Sociologia delle religioni 9788841895238

Table of contents :
Indice del volume......Page 10
Frontespizio......Page 3
Colophon......Page 4
Introduzione......Page 11
Nota biografica......Page 39
Nota bibliografica......Page 56
Nota al testo......Page 76
Osservazioni Preliminari......Page 93
L’etica protestante e lo spirito dell capitalismo......Page 109
I. II problema......Page 110
II. L’etica professionale del protestantesimo ascetico......Page 170
Introduzione......Page 277
Confucianesimo E Taoismo......Page 312
Osservazioni Intermedie......Page 490
Teoria degli stadi e delle direzioni del rifiuto religioso del mondo......Page 491
Induismo E Buddhismo......Page 526
Parte I - La Confederazione israelitica di Jahvè......Page 661
Parte II - La nascita del popolo-paria ebraico......Page 900
Appendice - I Farisei......Page 1005
Indice dei nomi......Page 1077

Citation preview

CLASSICI DELLA SOCIOLOGIA COLLEZIONE DIRETTA DA

FRANCO FERRAROTTI

Max Weber SOCIOLOGIA DELLE RELIGIONI A cura di CHIARA SEBASTIANI Introduzioni di FRANCO FERRAROTTI UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013 UTET www.utetlibri.it www.deagostini.it ISBN: 9788841895238 Prima edizione eBook: Marzo 2013 © 1988 Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello, 28 - 10125 Torino. Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questo volume può essere riprodotta, memorizzata o trasmessa in alcuna forma e con alcun mezzo, elettronico, meccanico o in fotocopia, in disco o in altro modo, compresi cinema, radio, televisione, senza autorizzazione scritta dall’Editore. Le riproduzioni per finalità di carattere professionale, economico o commerciale, o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org. La casa editrice resta a disposizione per ogni eventuale adempimento riguardante i diritti d’autore degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui riprodotto.

PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE Sono probabilmente due le ragioni che stanno alla base della per-durante validità del pensiero weberiano e che ne conservano presso-ché intatta, a circa novantanni dalla morte, la carica stimolatrice. In primo luogo, è da menzionare la nozione di «sistema aperto», che pone Marx Weber al di là, in una posizione assai più avanzata, della maggior parte dei suoi alacri commentatori odierni, da Talcott Parsons a Reinhard Bendix e a Samuel Eisenstadt. Avendo, piuttosto grossolanamente, frainteso questa nozione critica fondamentale, Talcott Parsons e Edward A. Shils hanno potuto, introducendo Weber presso gli scienziati sociali americani negli anni ’50, presentarlo come un «sistematico timido», vale a dire come un teorico sistematico delle scienze sociali, dotato di una lodevole informazione storica, economica e giuridica, il quale mostrava però l’inconveniente di non saper pensare i suoi pensieri fino alla fine, arrestandosi a mezza strada invece di costruire il «sistema sociale» onnicomprensivo e totale, capace di inglobare in sé tutta l’esperienza umana possibile e di elaborare pertanto gli «universali» definitivi, destinati a caratterizzare tutte le società industrializzate del mondo moderno. La seconda ragione, connessa con questa prima, è data dal con-cetto weberiano di «razionalità» - concetto eminentemente problematico e storico, alieno da ogni tentazione di apriorica intemporalità. Da questo punto di vista, è stato un serio errore l’enfasi su Economia e società, come se si trattasse dell’ultima opera di Weber solo perché uscita postuma. E piuttosto la Wirtschaftsethik ad avere il merito di ultimo, genuino statement weberiano; come tale, resta forse anche come il più significativo, secondo quanto è stato a suo tempo bene rilevato dal Tenbruck. Di altri più o meno gravi fraintendimenti non mette conto qui dilungarsi. Una ventina d’anni fa, introducendo La struttura delibazione sociale parsoniana1 Gianfranco Poggi proponeva, alquanto meccanicisticamente, la sintesi fra il sistema «dinamico» di Marx e quello, «statico», di Parsons. Colgo l’eco di siffatte confusioni nei tentativi odierni di Jurgen Kocka di «usare pensieri marxistici in modo weberiano». A imprese del genere occorre in primo luogo un chiarimento concettuale ancora da farsi. Dopo i vari tentativi di cooptazione e di rigetto, dal punto di vista scientifico e ideologico, messi in atto nei riguardi dell’opera weberiana, restano dunque in piedi alcune acquisizioni di perdurante vali-dità: la

concezione di un sistema sociale aperto e la necessità di un’analisi comparativa, quali risultano in modo perspicuo dai saggi di Weber sulla Sociologia delle religioni. Risulta inoltre evidente il ruolo della religione, vista essenzialmente come variabile indipendente, il che non equivale a dire determinante, cioè matrice unica di particolari fenomenologie sociali descritte in chiave idealtipica, come nel caso del capitalismo. A ragione Benjamin Nelson mette in guardia contro posizioni preconcette e fuorviami che mirerebbero a ritenere l’etica protestante la condizione assolutamente sufficiente, peculiare dello sviluppo capitalistico2. In effetti nel «sommergibile» della razionalizzazione, straordinariamente attiva sia nel capitalismo che nel socialismo, la morale della Riforma è appena «una piccola [tiny] parte»3, magari una sorta di propulsore supplementare, ma non certo il motore principale. Di ciò è data prova anche nell’ultimo capitolo («L’evoluzione dello spirito capitalistico») dell’opera postuma di Weber sulla Storia economica generale nonché nelle «Osservazioni preliminari» che introducono i saggi di Sociologia delle religioni. D’altro canto, proprio a partire dalla sua posizione di sostanziale «indifferenza» al fatto religioso, senza l’ostilità marxiana e al di là del funzionalismo durkheimiano, Weber è in grado - con la sua avalutatività metodologica - di ribattere al riduttivismo del marxismo ortodosso, indicando precise potenzialità di mutamento negli stessi movimenti religiosi e nelle loro forme organizzativo-istituzionali presenti in Occidente come in Oriente. È con queste cautele che l’approccio weberiano può applicarsi, per esempio, anche al puritanesimo nord-americano, come ha suggerito Edward Tiryakian4. L’impegno nel lavoro e il raggiungimento di ottimi risultati possono pertanto essere letti in termini etico-religiosi, per quanto non disgiunti da altre implicazioni5. Indagini più recenti testimoniano dell’interesse e della fertilità cui dà luogo - ottant’anni dopo - il modello weberiano: è il caso di una ricerca condotta da Jere Cohen, che ha verificato gli effetti dell’etica protestante sulle scelte occupazionali di un campione di studenti6. La tuttora viva attenzione ai testi weberiani a carattere socio-religioso non è casuale. Si tratta di quadri teorici ed empirici insieme da non leggere con l’ottica esclusiva della sociologia applicata ai fenomeni religiosi. Essi si collocano in effetti in un più ampio contesto, se è vero - come ricorda anche Gianfranco Poggi7 - che lo scritto su La città avrebbe dovuto accompagnare, nelle intenzioni dell’autore, appunto i saggi comparativi sulla Sociologia delle

religioni, mentre è stato poi inserito dagli editors come capitolo della parte postuma di Economia e società. Viene così giustificato il tentativo operato dallo stesso Poggi, nel volume citato sopra, di rileggere L’etica protestante e lo spirito del capitalismo alla luce di un’ottica storica di sviluppo della borghesia in contesti urbani, a partire dal Medioevo (economia della città feudale) per passare poi ai secoli successivi (economia del sistema familiare a carattere artigianale) e concludere quindi con la terza fase connotata dal capitalismo sempre più industrializzato. In definitiva, il saggio sull’etica protestante altro non sarebbe che un capitolo di una più vasta storia sociale della borghesia. E tuttavia occorre precisare che la trattazione contenuta ne La città non esaurisce un tale supposto, ambizioso progetto, giacché resta appena a livello di schema, dettagliato quanto si vuole ma senza il respiro e Vallure del poderoso affresco sulle religioni. Né va dimenticato che l’attenzione e la curiosità scientifica di Weber per il fenomeno religioso hanno dei prodromi significativi, per cui non è certo il «risveglio» dalla malattia mentale fra il 1898 ed il 1902, parzialmente ricordata da sua moglie Marianne nel famoso Lebensbild, a stimolare improvvisamente l’estro socio-religioso. Max Weber dalla sua posizione di non credente - «indifferente», religiosamente unmusikalisch, aveva in realtà già affrontato criticamente e dibattuto a più riprese alcune tematiche religiose: con il cugino Otto Baumgarten, con il fratello Alfred, con Friedrich Naumann detto il «pastore del proletariato», con i membri del Congresso evangelico-sociale8. È indubbio comunque che la fortuna toccata a L’etica protestante e lo spirito del capitalismo abbia lasciato alquanto in ombra gli altri contributi sulle religioni. I motivi sono molteplici: gli specialisti nel settore non abbondano; quelli, poi, in grado di padroneggiare le intricate «nomenclature» del giudaismo antico e del taoismo insieme sono ben pochi; l’etnocentrismo occidentale è ovviamente più allettato dai problemi di casa propria che non dagli altri; il tema della morale calvinista riesce più facilmente a far convergere gli interessi di due contesti - quello europeo e nordamericano - in cui il protestantesimo è ancor oggi largamente diffuso; la centralità della questione capitalismo-individualismo è tale da asciugare, vanificare o quanto meno fare impallidire altri percorsi problematici. In verità, qualche recupero avviene a proposito dell’emergenza dei nuovi movimenti religiosi, ma il riferimento alle forme religiose non occidentali resta vago e disarticolato9.

Appare invece più calibrato e di grande utilità il saggio di Tony Fahey su II giudaismo antico10. E uno dei rari interventi in proposito, dopo le prime osservazioni di Julius Guttman che risalgono al 192511. In effetti, Fahey ha ragione di argomentare che «Il giudaismo antico di Max Weber è un’opera interessante, ma molto dimenticata nella sociologia classica»12. Miglior sorte, del resto, non è toccata agli altri saggi di sociologia delle religioni, nonostante gli evi-denti legami che essi mostrano in riferimento a tutto il resto della produzione weberiana. Eppure molte monografie su Weber prescindono quasi del tutto da una lettura puntuale di questi scritti. Ciò risulta tanto più dannoso per la storia del pensiero sociologico in quanto di fatto «si è finito per scambiare Weber con il pensiero di alcuni suoi studiosi, che di lui tentano una sintesi unilaterale»13. Giu-stamente Dal Ferro insiste sulla «metodologia aperta» di Weber, che può persino apparire una deliberata assenza di metodo, ostile ad un «sistema chiuso di concetti». Meno chiaramente si evoca e si invoca un embrassons-nous fra teologia e sociologia in una interdisciplinarità fittizia in quanto non sufficientemente definita14. Occorre infine mettere nel conto l’ostacolo rappresentato dalla barriera linguistica. La difficoltà della lingua tedesca per decenni ha impedito la conoscenza diretta di Weber da parte di intere generazioni di studenti e studiosi. L’edizione inglese de L’etica risale al 1930, quella italiana al 1928, ad opera di Pietro Burresi, ripubblicata poi nel 1945. E noto che negli Stati Uniti per superare gli esami di teoria sociologica si ricorreva allo studio delle pagine parsonsiane su Weber contenute ne La struttura dell’azione sociale. E neppure lo scritto su Chiese e sette in Nordamerica trovò immediata eco e traduzione. A ciò va aggiunto che il quantofrenismo statunitense non poteva essere, per sua natura, molto recettivo nei confronti dell’approccio qualitativo weberiano, come ha mostrato con ampia e dettagliata documentazione Jennifer Platt15. Per molto tempo la sola lettura di Weber restò quella mediata da Parsons. Soprattutto è mancata, negli Stati Uniti come in Italia, un’adeguata conoscenza della produzione socio-religiosa weberiana al di là del testo su L’etica. Nessuna meraviglia, pertanto, che il pensiero di Weber sociologo della religione sia stato sottoposto a letture riduttive e fuorviami. E da ritenere che solo un esame completo della sua Sociologia delle religioni potrà controbilanciarle almeno in parte, dopo tanti anni di «censure» e reticenze. FRANCO FERRAROTTI 1. TALCOTT PARSONS, La struttura detrazione sodale, traci, it., Bologna, 1964.

2. Cfr. in proposito il saggio di Nelson nel volume a cura di CH. Y. GLOCK e PH. E. HAMMOND, Beyond thè Classics? Essays in thè Scientific Study of Religion, Harper Row, New York, 1973, in particolare p.III. 3. Ibid., p. 112. 4. Cfr. «Neither Marx nor Durkheim… Perhaps Weber», American Journal of Sociology, 81, 1975, pp. 1–33. 5. Cfr. Ph. Hammond, K. Williams, The Protestant Ethic Thesis: A Social-Psychological Assessment, «Social Forces», 54, 1976, pp. 579–589; cfr. pure H. C. Kim, Protestant Ethic and Achievement, «Journal for thè Scientific Study of Religion», 16, 1977, pp. 255–262. 6. Cfr. J. COHEN, Protestant Ethic and Status-Attainment, «Sociological Analysis», I, 1985, pp. 49–58. 7. Cfr. Calvinism and thè Capitalist Spirit. Max Weber’s Protestant Ethic, Macmillan, London, 1983, p. 92; ora anche in edizione italiana, il Mulino, Bologna, 1964. 8. Per una più articolata discussione sulla sociologia weberiana della religione cfr. JOSé A. PRADèS, La sociologie de la religión chez Max Weber, Nauwelaerts, Louvainparis, 1966, 19692. 9. Cfr. FREDERICK B. BIRD, FRANCéS WESTLEY, The Economie Strategies of New Religious Movements, «Sociological Analysis», 2, 1985, pp. 157–170. 10. Cfr. Max Weber s Ancient Judaism, «American Journal of Sociology», 1, 1982, pp. 62–87. 11. Cfr. Max Weber’s Soziologie des antiken ]udentums, «Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums», 69, 1925, pp. 195–223. 12. lbid., p. 62. 13. GIUSEPPE DAL FERRO, Max Weber sociologo della religione, «Studi di sociologia», 1, 1982, pp. 27– 40, in particolare p. 27. 14. Ibid., p. 33. 15. Cfr. Weber’s verstehen and the history of qualitative research: the missing link, «The British Journal of Sociology», 3, 1985, pp. 448–466.

INDICE DEL VOLUME Introduzione Nota biografica Nota bibliografica Nota al testo OSSERVAZIONI PRELIMINARI L’ETICA PROTESTANTE E LO SPIRITO DEL CAPITALISMO I. Il problema II. L’etica professionale del protestantesimo ascetico L’ETICA ECONOMICA DELLE GRANDI RELIGIONI - STUDI COMPARATI DI SOCIOLOGIA DELLE RELIGIONI Introduzione CONFUCIANESIMO E TAOISMO OSSERVAZIONI INTERMEDIE Teoria degli stadi e delle direzioni del rifiuto religioso del mondo INDUISMOE BUDDHISMO IL GIUDAISMO ANTICO Parte I - La Confederazione israelitica di Jahvè Parte II - La nascita del popolo-paria ebraico Appendice - I Farisei Indice dei nomi

INTRODUZIONE

I Gli studi comparati di sociologia delle religioni di Max Weber, che qui di seguito si pubblicano in traduzione italiana con la sola omissione, per ragioni essenzialmente editoriali, di qualche sezione minore, sono giustamente famosi e sufficientemente noti anche al non specialista. La traduzione da tempo tuttavia si raccomandava, in primo luogo, per ragioni strettamente metodologiche. Non si può certo dire che la tesi di Max Weber intorno al nesso fra etica vissuta e forme della vita economica sia sconosciuta. Fin dalla sua prima pubblicazione nell’«Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» (voll. XX e XXI, 1904–1905), il saggio Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus era in breve divenuto una sorta di best-seller ed anche in Italia era noto al lettore medio fin dal 1928 nell’adeguata traduzione di Pietro Burresi, corredata di una lunga e dotta, se pure per qualche aspetto fuorviante, introduzione di Ernesto Sestan. Ma appunto questa diffusa notorietà sembra nascere da fonte sospetta o tradisce quanto meno un’interpretazione volgare della tesi weberiana così semplificata da sfiorare l’arbitrarietà. Nessun dubbio che l’eccezionale fortuna dello scritto di Max Weber su L’etica protestante e lo spirito del capitalismo nel primo decennio di questo secolo fosse dovuta per gran parte al «rovesciamento», che molti credettero di individuare in esso, della tesi marxistica relativa alla genesi e al funzionamento del sistema di produzione capitalistico nonché, in una prospettiva più ampia, dell’interpretazione materialistica della storia. Se si tiene conto della violenta reazione idealistica e spiritualistica che precisamente in quegli anni si andava profilando in Europa contro l’evoluzionismo e il positivismo in primo luogo, ma poi, per logica estensione, contro ogni impostazione coerentemente mate rialistica dell’indagine scientifica e contro la stessa idea di scienza, intesa come conoscenza intersoggettiva ed empiricamente verificata, la fortuna e il retentissement della posizione di Weber non hanno bisogno di commento. Erano gli anni cui andavano emergendo e si affermavano, sul piano teorico, rapporto dell’«evoluzione creatrice» di Henri Bergson in Francia, che fin letteralmente «correggeva» l’evoluzione della specie darwiniana e spenceriana. Il neo-idealismo in Italia nelle versioni di Giovanni Gentile e specialmente di Benedetto Croce, il quale, appena compiuta la riduzione del marxismo a

puro canone d’indagine storiografica con Materialismo storico ed economia marxistica, rotti i ponti con il maestro Antonio Labriola, s’apprestava a dar corso alla pubblicazione de ha Critica. Il neo-kantismo, l’impostazione della «nuova scuola storica» e la contrapposizione sempre più netta fra Kultur e Civilisation in Germania, che dovevano a poco a poco preparare e infine condurre alla prevalenza della spiegazione culturologica dei fenomeni sociali e ad una equivoca critica della scienza in nome d’una conoscenza non stipulata e non intersoggettiva, di natura para-mistica e religiosa, in Max Scheler e nella fenomenologia di Edmund Husserl, premessa al decisionismo tragico delPesistenzialismo e alla vuota, assurda angoscia dell’irrazionalismo nelle due simmetriche accezioni di misticismo extra-mondano e di vitalismo privo di protezioni logiche. Parallelamente, sul piano pratico politico, il revisionismo marxista preparava e giustificava gli accomodamenti e le rinunce riformistiche della Seconda Internazionale mentre il sistema di potere europeo, con la violenta riscossa dei nazionalismi e la crisi e quindi il crollo dell’internazionalismo operaio e della solidarietà internazionale, faceva presagire lo scoppio della prima guerra mondiale e si poneva come sinistro preludio al fascismo e al nazismo. Dal punto di vista dell’itinerario intellettuale individuale con riguardo al trapasso dal positivismo scientistico allo spiritualismo e quindi al «ritorno all’ovile» nel seno materno della Chiesa cattolica, resta esemplare, per gli anni a cavallo del secolo, il caso di Charles Péguy, ma anche più drammatica, se pure non scevra di toni e di sostanza d’un opportunismo buffonesco, risulta pochi anni dopo in Italia la «conversione» di Giovanni Papini, l’«uomo finito» che dal «don giovannismo cerebrale» approda all’esperienza religiosa vissuta come irrazionalità programmatica e alla nozione di patria come unica fonte di valori autentici secondo i vieti clichés nazional-fascistici all’epoca avallati anche dai rappresentanti di chiese che si presumono universali. Sembra chiaro che Max Weber, con la sua categoria di «spirito» del capitalismo, e quindi con l’importanza riconosciuta agli elementi non economici ed extra-economici nella spiegazione della sua genesi, si inserisca in questa tumultuosa e rumorosa corrente di pensiero. Ma con una dignità e con una solidità di informazione e con un’ampiezza di visione che vanno recuperate e riaffermate. Unire ed eventualmente affogare la voce di Weber fra quelle della «canea nazionalista», come pure è stato fatto, finisce per essere, prima ancora che una conclusione scientificamente insostenibile, un

affronto morale. Il nazionalismo di Weber non aveva nulla di gretto né di meschino. Non era per alcun aspetto assimilabile alla xenofobia dell’idiota abitante del villaggio né poteva venire legittimamente presentato come l’«ultimo rifugio d’un furfante». Il suo concetto di «spirito del capitalismo» non si poneva, d’altro canto, come postulato unilaterale e fuori discussione. Era invece essenzialmente uno strumento euristico, la formulazione dell’elemento importante, ma non di per sé esauriente, d’una grande ipotesi storico-evolutiva al livello macro-sociologico. In realtà, Max Weber non era, a mio giudizio, interessato a polemiche che reputava contingenti, sibbene tutto il suo sforzo teorico e di ricerca era volto a verificare la stessa ipotesi marxistica, allargandone però i termini, considerandola cioè come una costruzione «ideal-tipica» e quindi, in una certa misura, arbitraria e unilaterale. L’accezione popolare della posizione di Weber nel senso delPantimarxismo di maniera, pur responsabile com’è della sua rapida fama presso il gran pubblico, fa torto alla serietà weberiana. L’intento di Weber era diverso e più profondo. Vi era in primo luogo il bisogno, acutissimo in lui per tutta la vita, di venire in chiaro con se stesso intorno all’essenza di ciò che è «moderno» e intorno al significato, all’apparenza prontamente individuabile, in realtà sfuggente e ambiguo, del razionalismo, come costruzione teorica e come razionalizzazione pratica della vita sociale in termini burocratico-organizzativi, e della sua genesi storica. Si può dunque di re che, lungi dal voler semplicisticamente rovesciare e quindi dismettere l’insieme dei problemi teorici e pratico-politici posti dal marxismo, per tutta la vita Weber abbia duramente, in maniera aperta o allusiva, dialogato con Marx, cercando disperatamente di salvare l’autonomia, per quanto ridotta e relativa, del «regno delle idee». In altre parole, Weber è perfettamente consapevole dell’esistenza di un marxismo volgare, derivato da un’interpretazione frettolosa e meccanicistica del pensiero di Marx e di Engels. Si tratta sostanzialmente della stessa interpretazione contro cui polemizzava con vigoria eccezionale in Italia Antonio Labriola, stimandola responsabile di costruzioni teoriche ibride, intellettualmente irresponsabili, in senso proprio «loriane», come dirà più tardi Antonio Gramsci, e sul piano politico fonte di confusioni e di pressappochismi dagli effetti, per la classe operaia, mortali. Questo marxismo filosoficamente impoverito e de-dialettizzato, ridotto a formula dogmatica poco più che catechistica, e già denunciato nell’introduzione a L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. «Parleremo più avanti in dettaglio della concezione del

materialismo storico ingenuo - scrive Weber - che tali idee (cioè quelle che costituiscono l’Ethos, o lo spirito, del capitalismo) vengano alla luce come «riflessi» o “sovrastrutture” di situazioni economiche» (p. 130; virgolette nell’originale). Così come non è legittimo contrapporre scolasticamente la tesi di Weber agli assunti di Marx criticamente intesi, vale a dire correttamente intesi nel loro senso dialettico e dinamico, così è necessario a mio giudizio riconoscere che la ricerca di Weber può a ragione venir fatta rientrare nell’ambito di una sociologia del fenomeno capitalistico globalmente concepito come un insieme di aspetti - economici, politici, giuridici, culturali e sociali - dialetticamente legati e inter-reagenti l’uno sull’altro senza che fra l’uno e l’altro possa postularsi aprioristicamente un carattere di decisività o di mono-causalità se non in senso relativo e con riguardo ad uno specifico contesto storico. Non a caso la grandiosa ricerca di Weber comincia con un interrogativo che riguarda l’affermarsi della scienza moderna nell’Occidente e dei fenomeni economici e culturali ad essa collegati. «Per quale concatenazione di circostanze - si domanda - proprio qui, in terra d’Occidente, e soltanto qui, si sono prodotti dei fenomeni culturali i quali… si sono trovati in una direttrice di sviluppo di significato e di validità universali?» (p. 89; il corsivo corrisponde allo spaziato deiroriginale). è straordinario che Weber, lo studioso ancora di recente e autorevolmente rimproverato da G. Lukacs per aver rescisso il legame fra l’economia e le altre forme delle attività umane, colleghi esplicitamente raffermarsi della scienza in Occidente alla possibilità che essa offre di applicazioni pratiche lucrose e quindi al sorgere di un’attività economica continuativa nel tempo, generatrice di congrui profitti, tenuta insieme e sviluppata in base al calcolo razionale sia con riguardo al rapporto fra costi e ricavi sia rispetto alla previsione metodica degli sviluppi futuri, legata quindi non tanto all’ exploit occasionale d’un capitalismo piratesco e predatorio quanto invece al concetto e alla pratica quotidiana del Beruj, inteso nel duplice senso di «vocazione» religiosa e di «professione» secolare, cui il guadagno non appare come lo scopo supremo, ma semmai come il puro e semplice sintomo esterno, quasi una conferma non strettamente necessaria, che gli individui e interi gruppi umani stanno vivendo la «retta vita», secondo l’insegnamento delle scritture. Max Weber è in proposito quanto mai esplicito: «”L’istinto del profitto ”, la “sete di guadagno”, di guadagno monetario, anzi del massimo guadagno monetario possibile: tutto ciò non ha niente a che vedere con il capitalismo.

Tale aspirazione è presente, e lo è sempre stata, presso camerieri, medici, cocchieri, artisti, prostitute, impiegati venali, soldati, banditi, crociati, giocatori d’azzardo, mendicanti - è presente, si può dire, presso all sorts and condi- tions of men… Questa ingenua definizione del concetto di capitalismo dovrebbe venire abbandonata una volta per tutte allo stadio primitivo della storia della cultura. La sconfinata sete di profitto non s’identifica minimamente con il capitalismo né tanto meno con il suo “spirito”. Il capitalismo, anzi, può coincidere con il temperamento o perlomeno con il controllo razionale di questi impulsi irrazionali» (p. 92). Un ordinamento capitalistico in senso proprio presuppone, secondo Weber, la moderna impresa razionale a carattere stabile, capace di un calcolo di capitale in termini monetari e tesa al profitto come condizione fondamentale di sopravvivenza, fondata sull’organizzazione del lavoro formalmente libero (caratteristica, questa, unica ed esclusiva dell’Occidente), sulla separazione netta tra amministrazione domestica e impresa (ed in questo senso il lavoro a domicilio resta come caratteristica tipicamente preo paleocapitalistica) e infine sulla contabilità razionale. Ma il sorgere di questa struttura sociale non sarebbe stato possibile, in particolare non sarebbe stato possibile raffermarsi di un capitalismo industriale borghese, scoperte scientifiche e innovazioni tecniche a parte, senza quella che, a giudizio di Weber, è la sua caratteristica essenziale, vale a dire senza l’organizzazione razionale del lavoro libero. D’altro canto, questa caratteristica, rimasta altrove allo stato potenziale, si è pienamente sviluppata nell’Occidente grazie alla «struttura razionale del diritto e deU’amministrazione». «Il moderno capitalismo imprenditoriale razionale spiega Weber - ha infatti bisogno, oltre che di strumenti tecnici di produzione che permettono un calcolo di previsione, anche di un sistema giuridico fondato sulla certezza del diritto e di un’amministrazione fondata su regole formali» (p. 101). Un’amministrazione e un diritto siffatti sono stati messi al servizio dell’attività economica solo in Occidente. Perché? La domanda di Weber è precisa: donde proviene questo diritto? La risposta del materialismo storico ingenuo o del marxismo meccanicistico è intuibile: questo diritto è il riflesso degli interessi economici dominanti. Risposta troppo facile e chiaramente inadeguata. La risposta di Weber mostra ben altra consistenza: «In altre circostanze… anche gli interessi capitalistici, da parte loro, hanno spianato la via - seppure certamente non da soli e nemmeno come elemento principale - al dominio, nel campo della giustizia e dell’amministrazione, di

una classe di giuristi specializzati nel diritto razionale. Ma questi interessi non hanno creato tale diritto. Ben altre forze invece hanno avuto un ruolo attivo in tale sviluppo. E perché gli interessi capitalistici non hanno avuto lo stesso ruolo in Cina o in India? Per quale motivo laggiù né lo sviluppo scientifico, né quello artistico, né quello politico, né quello economico hanno imboccato la via della razionalizzazione che è propria dell’Occidente?» (p. 101; il corsivo corrisponde allo spaziato dell’originale). È implicito in questo interrogativo l’intento profondo di Weber, il quale cercherà, in questi studi comparativi e dopo aver tentato di provare il nesso fra l’etica protestantica in quanto comportamento quotidiano e il formarsi dello «spirito», o ethos o mentalità prevalente, del capitalismo, di dimostrare l’esistenza di una correlazione significativa fra i precetti di un sistema eticoreligioso così come sono percepiti e vissuti e lo specifico svolgersi del comportamento economico, in particolare cercherà, «con una visione generale dei rapporti che intercorrono fra le più importanti religioni, la vita economica e la stratificazione sociale del loro ambiente, di esaminare ambedue le relazioni causali nella misura necessaria per scoprire i punti di somiglianza con lo sviluppo occidentale» (p. 102). Non si tratta dunque mai, per Weber, di porre aprioristicamente l’etica economica a matrice causale univoca del comportamento economico e dello «spirito» che lo muove ed eventualmente lo spiega, bensì di considerare la interazione, ossia il rapporto bi-direzionale, che è a un tempo causa ed effetto e che lega nell’esperienza storica effettiva etica ed economia, struttura e personalità, religione e interessi pratici. La grandezza e la perdurante validità di Max Weber come sociologo risiedono fondamentalmente in questa qualità del suo lavoro di ricerca, una qualità che non appare semplicemente riducibile a un tour de force erudito, quale ci è dato abbastanza spesso di incontrare nella storia del pensiero sociologico anche recente, e i nomi di Vilfredo Pareto e di Pitirim A. Sorokin vengono subito alla mente, bensì sottende lo sforzo sistematico di descrivere e fissare le componenti costitutive del sociale come globalità, e della quale non sfuggiranno certamente al lettore attento testimonianze eloquenti nelle pagine che seguono. è chiaro che le correlazioni ricercate da Weber nel groviglio dell’esperienza storica effettiva non possono qui contare su strumenti d’indagine diretta, come il questionario, l’osservazione partecipante, le storie di vita, che pure Weber aveva dimostrato di saper usare con rara perizia nell’inchiesta sulle condizioni di vita dei contadini ad est dell’Elba, ma intanto il ricorso alla autobiografia di Benjamin Franklin come tipo emblematico del

nuovo spirito di tutta un’epoca immette una ventata potente di rinnovamento metodologico e sostanziale nella storiografia tradizionale, ancora ferma alla storia come intuizione artistica e narrazione delle gesta dei grandi uomini e incapace o riluttante ad usare quelle categorie sociologiche, descrittive ed esplicative, che ad essa avrebbero aperto gli occhi sugli aspetti sociali, economici e culturali che stanno alla base e che formano il tessuto connettivo dei grandi avvenimenti. A chi abbia sempre presente questo intento profondo di Weber non giungerà inattesa la sua affermazione che «nessuna etica economica è mai stata determinata unicamente da fattori religiosi. Ognu na possiede, naturalmente, un grado di autonomia pura determinato per lo più da dati geografico-economici e storici, che si contrappone a tutti gli atteggiamenti dell’uomo verso il mondo che siano determinati da fattori religiosi o da altri fattori (in questo senso) interiori. Comunque, tra i fattori che determinano l’etica economica c’è anche - nota bene: si tratta di uno dei fattori - la determinazione religiosa del modo di vita. Questo però, evidentemente, entro date frontiere geografiche e politiche, sociali e nazionali, è a sua volta fortemente influenzato da fattori economici e politici» (p. 328; il corsivo corrisponde allo spaziato dell’originale). E che questo non resti come un astratto programma, ma che al contrario funzioni come fondamentale criterio direttivo metodologico della ricerca è provato da una molteplicità di passi. Per esempio, trattando dell’ebraismo antico e in particolare dell’importanza del concetto di «patto» per Israele, importanza che per Weber si lega all’antico sistema sociale di Israele, fondato su un rapporto contrattualmente definito fra le schiatte guerriere proprietarie della terra e le tribù-ospiti con status di meteci giuridicamente protetti, Weber osserva che «la fattispecie di questo processo non corrisponde alla concezione secondo la quale le condizioni di vita dei beduini e dei semi-nomadi avrebbero “prodotto” la fondazione di ordini, come “esponente ideologico” delle loro condizioni d’esistenza. Questo tipo di costruzione storica materialistica è altrettanto inadeguata qui che altrove. è invece corretto dire che se questo tipo di fondazione si fosse realizzato esso avrebbe anche avuto, date le condizioni di vita di questi strati, probabilità di gran lunga maggiori di sopravvivere, nel corso della lotta selettiva, alle altre formazioni politiche più fragili. Ma la sua nascita stessa dipendeva da circostanze storico-religiose ben concrete e spesso da vicende estremamente personali» (p. 891; virgolette nell’originale; il corsivo corrisponde allo spaziato dell’originale).

È qui abbozzata la famosa reazione reciproca, la umwälzende Praxis, di cui parla Engels, degli elementi ideologici ed extra-economici e insieme delle qualità personali e delle vicende biografiche sulla base socio-economica. Questa «base» non va mai mitizzata come una specie di deus ex machina e il suo rapporto con la cosiddetta «sovrastruttura» è da concepirsi prioritario solo in senso molto relativo tanto più che non solo la «sovrastruttura» è capace di reazione reciproca, o «dialettica», sulla «struttura», ma è inol tre in grado di sviluppare nessi dialettici nei suoi propri termini. Se infatti, prosegue Weber, in seguito alle circostanze religiose e alle vicende personali, «l’efficienza dell’affratellamento religioso come mezzo di potere politico ed economico veniva sperimentato e riconosciuto, allora naturalmente ne conseguiva una forte espansione di questo stesso mezzo. La predicazione di Maometto come quella di Gionadav ben Recab non vanno “spiegate” come il prodotto di condizioni demografiche ed economiche, per quanto il loro contenuto possa essere stato codeterminato anche da queste. Erano invece l’espressione di esperienze e di scopi personali. Ma i mezzi spirituali e sociali di cui si servivano, oltre al fatto del grande successo riscosso proprio da questo tipo di elaborazione, questi sì che sono gli elementi spiegabili alla luce delle condizioni di vita in questione» (pp. 891–892; virgolette nel testo; il corsivo corrisponde allo spaziato dell’originale). Se l’avvedutezza metodologica si arrestasse a questo punto, la cosa sarebbe già di per sé notevole. Ci troveremo in presenza del tentativo geniale e nella sostanza vittorioso di andare oltre sia alla concezione ingenua del marxismo, che lo blocca al limite del materialismo volgare, sia alla concezione dialettica astratta, che predica il rapporto dialettico ma non dà corso alle ricerche storiche circoscritte che consentano di riempire la forma vuota e quindi mistificante, di quel rapporto con dei contenuti storici specifici. Ma Weber compie un passo innanzi anche più decisivo: si pone con estrema consapevolezza il problema della globalità dell’analisi. Se l’etica economica è importante per lo sviluppo o per il blocco di determinati comportamenti economici, Weber avverte correttamente come tale importanza investa anche altre sfere, apparentemente lontane o meno immediatamente raggiungibili nei termini del problematico rapporto fra religione ed economia. «Se l’etica di fratellanza religiosa - scrive Weber nelle mirabili “Osservazioni intermedie” - vive in uno stato di tensione con l’autonomia dell’agire mondano razionale rispetto allo scopo, lo stesso avviene, in misura non inferiore, per i suoi rapporti con quelle forze mondane

della vita, la cui essenza è fondamentalmente di carattere arazionale o antirazionale; in particolare per quanto riguarda la sfera estetica e quella erotica» (p. 604). È in questa capacità di scoprire legami e di cogliere la sostanza e il senso della più remota interconnessione fra fenomeni che appaio no al senso comune differenti e lontani che consiste propriamente il lavoro sociologico. Ed è appunto in grazia della interconnessione che la spiegazione sociologica è una spiegazione condizionale più che causale. In altre parole, è una spiegazione che ricostruisce il significato del sociale ricollegandone e totalizzandone gli aspetti che si presentano empiricamente frammentari, causali e slegati. Si veda, per un esempio luminoso, la spiegazione che Weber offre delle «caste e tradizionalismo» in India. Perché l’India non conosce, se non per l’intervento inglese e sempre stentatamente, lo sviluppo del capitalismo razionale moderno? «Karl Marx - osserva Weber, ed è una delle poche volte in cui Marx viene direttamente citato - ha individuato nella posizione peculiare dell’artigiano del villaggio indiano, che lavora per un compenso fisso in natura invece che per la vendita sul mercato - il motivo della speciale “stabilità dei popoli asiatici”. E in questo ha ragione… (però) va presa in considerazione non solo la posizione dell’artigiano del villaggio, ma anche l’ordinamento di caste nel suo insieme come puntel lo di questa stabilità. Qui l’effetto non va concepito in maniera troppo diretta. Si potrebbe pensare, per esempio, che gli antagonismi ritualistici delle caste abbiano reso impossibile il sorgere della “grande impresa” con la divisione del lavoro in uno stesso stabilimento, e che questo sia stato il fattore decisivo. Ma non è così. La legge delle caste si è mostrata altrettanto flessibile di fronte alle necessità della concentrazione del lavoro nelle fabbriche quanto lo è stata di fronte al bisogno di concentrare il lavoro ed il servizio nelle caste di famiglie nobili… Nello stesso modo anche il laboratorio (ergastérion) era considerato puro. Di conseguenza l’impiego congiunto di diverse caste nella stessa sala di lavoro non avrebbe incontrato ostacoli rituali, proprio come il divieto dell’interesse, come tale, nel Medioevo, non ostacolò lo sviluppo del capitale industriale… Il nocciolo del problema non stava in queste difficoltà particolari… Il vero ostacolo era nello “spirito” di tutto il sistema… Dovrebbe apparire come il colmo dell’inverosimile che sulla base del sistema di caste potesse mai nascere originariamente la moderna forma organizzativa del capitalismo industriale. Una legge rituale in base alla quale ogni cambiamento di professione e ogni cambiamento nella tecnica lavorativa poteva portare alla degradazione rituale non era certo adatta a

promuovere delle rivoluzioni economiche e tecniche nella sua sfera né a rendere possibile anche solo il primo germogliare di tali mutamenti. Il tradizionalismo dell’artigiano, già di per sé molto forte, veniva esasperato da questo sistema… I mercanti stessi, nella loro segregazione rituale, rimanevano nelle pastoie della tipica classe mercantile orientale che non ha mai creato da sé una moderna organizzazione capitalistica del lavoro» (pp. 761–762; virgolette nell’originale; il corsivo corrisponde allo spaziato nell’originaie). Nessun dubbio che le interconnessioni messe in luce da Weber ed invocate a spiegazione di fenomeni storici specifici siano ancora troppo late, vale a dire si servano di categorie come «stabilità», «tradizionalismo», «razionalità», e così via, ancora troppo ampie per non destare almeno il sospetto che possano adattarsi e coprire situazioni storiche e sociali effettivamente non corrispondenti o addirittura neppure simili. Weber è consapevole di questo pericolo e lo denuncia apertamente: «Una grande quantità di possibili rapporti emergono dinanzi a noi confusamente presentiti… Il nostro compito dunque dovrà essere quello di formulare quel che adesso confusamente ondeggia dinanzi a noi con tanta chiarezza quanta ne consente l’inesauribile varietà, che è riposta in ogni fenomeno storico. Ma per poterlo fare si deve necessariamente abbandonare il terreno delle vaghe concezioni generali… e si deve tentare di penetrare nei caratteri particolari e nelle differenze di quei vasti mondi del pensiero religioso…» (pp. 121–122). Non solo: Weber si rende conto del pericolo di approssimazioni parascientifiche e di eclettiche confusioni allorché si tratta di abbracciare in un solo quadro teorico e di organizzare ai fini della prova di verifica i dati relativi ad interi contesti storici e ad archi evolutivi che comprendono intere epoche, la cui sola descrizione comporta di per sé un impegno filologico eccezionale.

II Queste osservazioni non dovrebbero far pensare che con Weber ci troviamo davanti ad un metodologo formalista del tipo oggi assai comune. Weber sa che il problema del metodo è fondamentale, e ha del resto dedicato ad esso lunghi periodi di meditazione e saggi ancora oggi, per alcuni aspetti, decisivi. Ma sa anche che metodo e oggetto di indagine non si possono scindere, che la funzione del metodo non la si può chiarire nel vuoto problematico, che l’idea di potere indifferentemente applicare a qualsiasi oggetto di indagine un metodo elaborato e definito dal punto di vista tecnico è per la sociologia un’illusione mortale in quanto comporta l’indifferenza rispetto ai temi di ricerca e quindi la caduta nel metodologismo gratuito (si

vedano in proposito i rilievi nel mio volume Max Weber e il destino della ragione, Bari, Laterza, 1965). Più volte Weber torna sulla caratteristica bi-razionalità della sua ricerca: «La questione che si pone in primo luogo è… di riconoscere i caratteri distintivi del razionalismo occidentale e, all’interno di questo, i tratti della sua forma moderna e di spiegarne poi l’origine. Ogni ricerca esplicativa di questo tipo, tenendo conto dell’importanza fondamentale del fattore economico, dovrà prendere in considerazione innanzi tutto le condizioni economiche. Ma anche la correlazione inversa non dovrà essere lasciata in disparte» (p. 102, corsivo mio). Addentrandosi nella trattazione del problema, Weber teme di cadere vittima del solito travisamento che confonde la consapevolezza problematica e la definizione precisa dell’oggetto di ricerca con la valutazione normativa che trasforma qualsiasi catalogo tipologico in una scala di priorità dal punto di vista del valore. «Lo schema costruito - scrive - ha naturalmente il solo scopo di essere uno strumento ideal-tipico di orientamento, non di insegnare una propria filosofìa» (p. 585; corsivo mio). La cosa deve premere molto a Weber poiché si sofferma puntigliosamente su questo punto particolare offrendo al lettore gli elementi meccanici, per così dire, ossia la tecnica di costruzione ideal-tipica in vista della elaborazione d’una tipologia capace di guidare la ricerca fra la selva dei dati empirici e nello stesso tempo di garantire la possibilità di stabilire tutta una serie di interconnessioni plausibili, se non assolutamente provate dal punto di vista delle pezze d’appoggio empiriche. «I tipi teoricamente costruiti di “ordini di vita” in conflitto - spiega Weber - indicano semplicemente che in questi luoghi (Cina, India, ecc.) tali conflitti sono possibili e “adeguati” - ma non si esclude l’esistenza di punti di vista dai quali questi conflitti possano considerarsi “superati”. Si può facilmente vedere come le singole sfere di valori siano elaborate in una struttura organica e razionale quali raramente si attuano nella realtà, anche se possono attuarsi e di fatto si sono attuate storicamente in forme importanti. Questa costruzione, in presenza di un fenomeno storico che per certi aspetti e per il suo carattere globale si avvicina ad una di queste fattispecie, permette di individuarne la posizione tipologica tramite Vaccertamento del grado di vicinanza o di distanza dal tipo teoricamente costruito (pp. 585–586; virgolette nelPoriginale; corsivo mio). Ma già si avverte nelle osservazioni metodologiche di Weber un moto di impazienza. Egli è pronto ad immergersi e a fare i conti con le situazioni

storiche, culturali e sociali specifiche, cioè a spiegare il suo metodo praticandolo nel vivo della ricerca, e a far capire che in fondo per lui le questioni metodologiche sono semplicemente riflessioni sul lavoro durante il lavoro stesso, il pensare ad alta voce d’un infaticabile artigiano intellettuale. Il puro concentrarsi sul metodo indipendentemente dai contenuti o, più precisamente, trascurando, come dimensione secondaria della ricerca, la consapevolezza problematica specifica, è uno dei segni più certi di decadenza del pensiero sociologico, la riprova dell’avvenuta separazione fra concetti e tecniche di ricerca e quindi dell’inevitabile impoverimento di entrambi. Evidentemente, ciò non significa misconoscere l’importanza del metodo. Significa solo riconoscere il carattere dialettico, storico dei concetti sociologici, che vanno pertanto costruiti e tarati sul metro dei problemi storicamente maturi ed emergenti in relazione a definiti contesti storici, e nello stesso tempo non dimenticare che l’oggetto della sociologia non è la sociologia, bensì i problemi sociali, vale a dire quelle situazioni umane problematiche che vengono indicate non dal mercato né da più o meno lungimiranti committenti, bensì dalla logica interna della ricerca stessa, che per tal via si pone come la suprema garanzia delPautonomia del giudizio sociologico. Questa autonomia non è un assoluto. Al contrario, essa è direttamente correlativa alVauto-collocazione storica del ricercatore. In questa delicata operazione di auto-collocazione, ossia nella consapevole scelta di un esplicito punto di vista, che implica la rinuncia all’oggettività di tipo naturalistico e nello stesso tempo il franco riconoscimento che ogni tentativo, da parte del ricercatore, di mettersi al di sopra delle parti storicamente in causa, sorvolandone liberamente gli interessi materiali e le prese di posizione ideali, significa in realtà e comporta una condanna all’irrilevanza, consiste propriamente la «coscienza storica». Ciò implica inoltre, e necessariamente, il riconoscimento della relatività di ogni punto di vista, non nel senso d’un relativismo assoluto che coinciderebbe con l’istanza scettica universale e l’indifferentismo morale, ma piuttosto nel senso che ogni punto di vista, anche il più plausibilmente verificato, non può rifiutare di aprirsi all’istanza problematica senza congelarsi in dogma, e quindi senza negarsi precisamente come punto di vista legato ad una «coscienza storica» datata e vissuta, non contraddittoriamente ipostatizzata come forma eterna, meta-storica. Non si può dire che Weber abbia risolto questo insieme di problemi, eccezionalmente arduo, specialmente con riguardo al rapporto fra conoscere e valutare e a quello, altrettanto controverso, fra lucidità intellettuale e

decisione pratico-politica, che nella letteratura marxistica tradizionale viene sbrigativamente indicato come il problema del rapporto fra la teoria e la prassi. Quello che si può con una buona dose di sicurezza affermare è che il metodo è per Weber secondario: come per Marx, come per Thorstein Veblen, come per tutti i grandi sociologi dell’età classica della sociologia. Per costoro il compito della ricerca non consisteva nel contemplare il proprio ombelico e nel concentrarsi su se stessi in una intimistica attività di auto-auscultazione. La sociologia era in primo luogo ed essenzialmente uno strumento per rendersi conto della situazione storica in cui si trovavano a vivere, delle sue caratteristiche fondamentali e dei probabili sviluppi che, in base a tali caratteristiche, si potevano correttamente ipotizzare. La sociologia era dunque per essi la scienza del movimento storico sociale e della direzione e del significato di questo movimento. Teoria sociologica e società non si fronteggiavano quindi come realtà esterne e contrapposte. La teoria era nella società; la interrogava costantemente e ne era continuamente chiamata in causa; la seguiva e l’anticipava come la sua inseparabile ombra. In questo senso, un pericolo di fraintendimento si nasconde nella formulazione ormai consueta della tesi weberiana, che la riduce all’esame critico dei rapporti fra religione e società. Lo stesso fraintendimento del pensiero di Weber nel senso delPanti-marxismo volgare è in questa prospettiva un chiaro avviso di pericolo. Religione e società non sono infatti mondi a parte, né vanno grossolanamente concepite come stanze separate. La religione, come l’economia, la cultura, la politica, e così via, è un fatto sociale. Religione e società hanno in comune questo fatto fondamentale, il fatto di essere due realtà sociali, di indicare due realtà non solo analoghe o omologhe o assimilabili o a vario titolo inter-reagenti, bensì di essere entrambe esperienze sociali, istanze storiche della socialità del sociale. Occorre dunque evitare contrapposizioni dovute, più che ad uno sforzo di genuina concettualizzazione, vale a dire al tentativo di organizzare concettualmente una serie di dati empirici, agli scherzi ottici di schematismi intellettualistici che girano a vuoto su se stessi e pagano la loro eventuale eleganza formale con un incolmabile distacco rispetto alla realtà. Beninteso, Weber si rende conto e descrive le tensioni intercorrenti fra un’etica religiosa di fratellanza e i requisiti funzionali di un’economia capitalistica razionale moderna e la struttura di uno stato politico moderno. «Un’economia razionale - scrive - è un’attività funzionale. è orientata ai prezzi monetari che originano dalla lotta di interessi degli uomini sul mercato. Senza stime in prezzi

monetari e quindi senza questa lotta di interessi non è possibile calcolo di sorta. Il denaro è la cosa più astratta e “impersonale” che esista nella vita dell’uomo. Di conseguenza, quanto più il mondo della moderna razionale economia capitalistica seguiva le sue leggi immanenti, tanto più diventava inaccessibile a qualsiasi rapporto con un etica religiosa di fratellanza. E questo distacco cresceva con il crescere della razionalità e dell’impersonalità. Infatti, un regolamento etico integrale del rapporto personale tra padrone e schiavo era possibile proprio perché si trattava di un rapporto personale. Non era possibile invece… regolare i rapporti tra i detentori sempre diversi di titoli ipotecari ed 1 debitori della banca delle ipoteche, a loro sconosciuti e anch’essi intercambiabili, tra i quali non sussisteva nessun tipo di legame personale» (pp. 593–594; virgolette nell’originale; corsivo mio). Un ragionamento analogo viene svolto da Weber a proposito delle moderne strutture politiche. «L’idea di fratellanza delle religioni redentrici osserva - se coerente, doveva anche trovarsi in uno stato di tensione particolarmente acuto nei confronti degli ordinamenti politici del mondo. Per la religiosità magica come per quella degli dèi funzionali il problema non esisteva… (ma) Elemento costitutivo di ogni società politica è l’appello alla nuda violenza come mezzo di coercizione non solo verso l’esterno ma anche verso l’interno. Anzi, la violenza è ciò che nella nostra terminologia definisce in primo luogo la società politica: lo “stato” è quella associazione che rivendica il monopolio dell’uso legittimo della violenza - altre definizioni non ne esistono… Ogni politica sarà quindi tanto più estranea alla fratellanza quanto più sarà “oggettiva” e calcolatrice, libera da sentimenti appassionati, senza ira e senza amore. L’estraneità reciproca delle due sfere, quella politica e quella etica, quando ambedue sono completamente razionalizzate, si manifesta con particolare asprezza su punti decisivi, in quanto la politica, contrariamente aireconomia, e in grado di presentarsi come una diretta concorrente delVetica religiosa» (pp. 595–597; virgolette nell’originale; corsivo mio). Si tratta dunque, nelle parole di Weber, della tensione fra due sfere, l’una religiosa, l’altra economico-politica, ma non di una contrapposizione, con la conseguente mutua esclusione, fra religione e società. Piuttosto, e con maggior precisione, siamo di fronte all’interazione di due situazioni che sono, l’una, religiosa e l’altra extra-religiosa, o mondana, o profana, ma che nello stesso tempo sono ambedue situazioni sociali. Per questa ragione, l’impostazione globale dell’indagine e la ricerca delle interconnessioni non prontamente

visibili all’occhio del senso comune divengono momenti importanti della ricerca sociologica fino a costituirne l’essenza e il modo di procedere tipico. Qui Marx e Weber mostrano la chiara tendenza a coincidere. Né si tratta solo di convergenze esistenziali determinate dalla comune matrice culturale tedesca, dal fatto che si tratta di due personaggi dalla morale personale e dalle reazioni umorali tipicamente vittoriane e perbenistiche, tutto sommato molto consci del loro essere Herr Professor in una situazione in cui il professore è ancora un semi-dio non degradato a funzionario. Separati da un paio di generazioni cruciali, hanno però ambedue studiato a Berlino; credono ambedue nella «etica del lavoro» e la praticano, Marx al British Museum e Weber in casa sua per via dell’esaurimento nervoso, con un accanimento sovrumano; e quanto al puritanesimo vittoriano e perbenistico, basti pensare alle angosce di Marx a causa del figlio naturale e ai tormentati rapporti di Weber con la madre, forse non senza influsso sulla tragica, misteriosa scomparsa del padre. Non si tratta solo di questo, che ha naturalmente la sua importanza. Si tratta di una convergenza di metodo e di sostanza che porta a risultati analitici impressionanti. Si veda il passo in cui Weber, analizzando il confucianesimo e il taoismo, è colpito dal loro fondamentale anti-individualismo e osserva come «né qui né in Egitto o in Mesopotamia la tecnica militare cavalleresca abbia mai portato ad una compagine sociale così individualistica come nelPEllade “omerica” e nel “Medioevo” (p. 400; virgolette nell’originale). Il fattore esplicativo di questo antiindividualismo, o mancato individualismo, non è ricercato né nell’etica né nella psicologia né nel sistema socio-politico. Scatta invece la interconnessione con un dato di natura geografica e tecnologica insieme: la inevitabile dipendenza di tutta la popolazione dalla regolazione dei corsi d’acqua e quindi la subordinazione totale al governo personale burocratico del principe «hanno agito da contrappeso». Vi è qui in nuce tutta la «teoria idraulica del dispotismo orientale» di Karl Wittfogel, ma le osservazioni weberiane richiamano anche l’articolo pubblicato da Marx nella Herald Tribune di New York a proposito degli effetti razionalizzanti e anti-tradizionalistici che la ferrovia costruita in India dagli Inglesi avrebbe avuto su un sistema sociale statico e tecnicamente arcaico. Vi è di più: la struttura del ragionamento weberiano non è dissimile da quella del ragionamento di Marx là dove, nel libro primo del Capitale, in quei mirabili capitoli dedicati all’avvento della grande industria meccanizzata e alla

giornata lavorativa, così ricchi di particolari tecnici e così accurati nella descrizione del processo produttivo da far sospettare il contributo diretto da Friedrich Engels e le risorse della sua esperienza personale di direttore generale della produzione nello stabilimento tessile paterno a Manchester, Marx ricostruisce magistralmente la matrice contestuale e le condizioni della disgregazione della famiglia operaia attraverso una serie di interconnessioni che partono da una innocente innovazione tecnica, dalla incorporazione dell’utensile nella macchina: questa innovazione tecnica, all’apparenza neutra, ha in realtà un duplice ordine di conseguenze. Da un lato, specializza la macchina mentre dequalifica l’operaio. Il vecchio artigiano d’un tempo, divenuto operaio avendo perso la proprietà, cioè il controllo legale, dei suoi mezzi di produzione, ora perde anche il controllo della erogazione della sua forza nervosa e muscolare e il suo senso di responsabilità diretta sul lavoro, in quanto non dipende più da lui decidere l’inclinazione dell’utensile nell’incisione della materia prima, e quindi la velocità di taglio della macchina, e quindi i tempi di produzione. Dall’altro lato, l’incorporazione dell’utensile nella macchina rende possibile l’assunzione in pianta stabile di manodopera femminile, meno qualificata - ma la qualifica non è più un requisito essenziale ora che la macchina è stata «promossa» - e più docile; le donne abbandonano dunque casa e figli e sostituiscono i loro uomini nel posto di lavoro; questi si trovano a spasso e si danno alPalcoolismo. Con una caratteristica assenza di sentimentalismo proletario, Marx osserva che gli operai, in concomitanza con quell’innovazione tecnica, si vedono la famiglia disgregata, cominciano a darsi al bere, vendono sul mercato del lavoro capitalistico, formalmente libero, moglie e figli; divengono, conclude Marx, i «neo-mercanti di schiavi». Non dovrebbe eccessivamente meravigliare che questa straordinaria capacità di cogliere le interconnessioni significative consenta a Marx, ma anche a Weber, previsioni fulminee che hanno per noi, retrospettivamente, un valore pressoché profetico. Non penso al cosiddetto «messianesimo» di Marx, che soprattutto allorquando viene collegato con il retaggio culturale israelitico o più precisamente biblico di Marx non so considerare se non con invincibile fastidio. Penso invece alla previsione scientifica di Marx relativa al gigantismo industriale, al crescere del proletariato industriale, appena agli inizi all’epoca di Marx, alla visione della società industrializzata come società di classe, dicotomicamente spezzata e divisa fra chi possiede i mezzi di produzione e chi ne è posseduto, cioè fra proprietari ed espropriati. Anche se a breve termine

questa visione dicotomica della società appare smentita dai dati di fatto, tanta è la proliferazione di ceti e di quasi-classi «intermedie», non sembra dubbio che, nel lungo periodo, si vada profilando una bipolarità tendenziale in termini di potere destinata a contrassegnare in maniera essenziale la struttura di classe delle società tecnicamente progredite. Ma grate sorprese di questo genere, forse più circoscritte e meno civettanti, dal punto di vista del linguaggio, con l’impianto del discorso hegeliano, si trovano numerose anche in Weber. Per esempio, sulla base di una somiglianza delPorganizzazione proprietaria agricola fra Cina e Russia, cogliamo in Weber una straordinaria intuizione profetica: «I contadini per così dire “effettivi”… erano quindi, molto tipicamente, in balìa dell’arbitrio dei Kung kun, i kulaki (“pugni”) come si direbbe nella terminologia contadina russa… i contadini avevano a che fare con i nullatenenti organizzati da ogni kung kun, cioè con la bédnata (“povertà del villaggio”) nel senso proprio della terminologia del bolscevismo, che potrebbe trovare proprio in questo la base della sua forza dfattrazione sulla Cina» (pp. 497–498; corsivo mio). Forse solo in Thorstein Veblen, nel libro Imperial Germany and thè Industriai Revolution, dove sulla base d’una descrizione ferocemente distaccata delle «propensità sportive delle masse» odierne, ivi compresa la classe operaia, si teorizza la possibilità della cattura della «lealtà» di queste masse da parte di un qualsiasi Führer sufficientemente abile nell’arte della mistificazione, abbiamo un analogo esempio di intuizione predittiva. Tenuto a dar fondo alla propria informazione enciclopedica, Weber non disdegna tuttavia, accanto alla ripresa dei Veda o alla lettura dei testi biblici o dell’ Istituzione di Calvino, di ricorrere talvolta alla citazione dell’articolo di giornale, e anche in ciò la somiglianza con Marx colpisce. Come Marx cita dal Morning Star del 23 giugno 1863 nel Capitale (Cap. VIII, «La giornata lavorativa») la notizia circa la «morte da lavoro» della giovane sartina Mary Anne Walkley, così Weber non esita, a conforto della sua tesi sull’importanza delle schiatte in Cina, a citare la Peking Gazette del 14 aprile 1895 a proposito della «liberazione, da parte di due associazioni di schiatte, di una persona arrestata da un percettore di imposte» (p. 499; nota). Una tradizione, questa dell’uso sociologico della citazione giornalistica, tutt’altro che indegnamente continuata da Vilfredo Pareto e giunta senza gravi scosse fino allo Herbert Marcuse di One-dimensional Man.

III Da Weber, dunque, come da Marx, giunge a noi un forte impulso verso la elaborazione di una scienza unitaria dell’uomo in società: un’impostazione globale della ricerca che va oltre alla concezione scolastica e puramente strumentale dell’approccio inter-disciplinare, che si riduce pertanto ad un semplice artificio per garantire la divisione del lavoro accademico, spezzando il carattere tendenzialmente unitario della ricerca sociologica intorno ai problemi specifici. Ma è chiaro, ed è appena necessario avvertirlo nel caso di Max Weber, che le esigenze correlative delPunitarietà e della globalità non vanno intese come una specie di inconfessata indulgenza verso la vaghezza generalizzante e l’indistinto teorico. è specialmente ne Uetica protestante e lo spirito del capitalismo che Weber ha deliberatamente tentato di stringere, per così dire, il suo discorso, che doveva lui per primo stimare un discorso fatto a maglie eccessivamente larghe, con rimandi e confronti dà una civiltà all’altra, anche solo a causa dell’ampiezza e poli-dimensionalità del disegno della sua ricerca. Non v’è dubbio che a proposito del cristianesimo, e dei rapporti fra cattolicesimo e protestantesimo e quindi, all’interno di quest’ultimo, a proposito delle sette protestantiche, dal calvinismo al pietismo, al metodismo e al movimento battista, Weber intende scendere nel dettaglio, si rende conto della necessità di una determinazione logico-linguistica più rigorosa dei termini impiegati, anticipa sostanzialmente le osservazioni del suo critico più temibile, Kurt Samuelsson: «l’ipotesi di Weber di una correlazione diretta fra Puritanesimo e progresso economico rappresenta una generalizzazione la quale, a parte il problema della sua fondatezza di fatto, è metodologicamente inammissibile. I due fenomeni sono così vaghi e universali da non riuscire suscettibili di valutazione mediante la tecnica della correlazione» (cfr K. Samuelsson, Religion and Economie Action, Stoccolma, 1957; trad. ingl., New York, 1961, p. 148). Abbiamo già più sopra accennato a queste difficoltà metodologiche in senso stretto, difficoltà che sono vere ma che non sono tuttavia tali a mio giudizio da infirmare le basi concettuali e il generale disegno della ricerca weberiana, tanto più che l’analisi delle religioni mondiali condotta da Weber è importante nel suo progetto solo come verifica indiretta dell’analisi che intende condurre delle forme dell’etica cristiana, intesa non come «teoria teologica» ma come «spinta all’azione», in rapporto allo sviluppo del capitalismo razionale moderno e segnatamente del suo «spirito» (concordo in

proposito sostanzialmente con le osservazioni di Benjamin Nelson e di S. N. Eisenstadt per cui cfr. Ch. Y. Glock e Ph. E. Hammond (a cura di), Beyond the Classies: Essays in the Scientifie Study of Religion, New York, 1973). Con un modo di procedere che ritroviamo ne Le suicide di Emile Durkheim, Weber si pone davanti alla mappa d’Europa, concentra la sua attenzione sulla Germania, «paese di confessioni miste», e constata un fatto (non da tutti accettato pacificamente): «il carattere prevalentemente protestante della proprietà e dell’impresa capitalistica e delle élites operaie più colte, e specialmente del più alto personale tecnico o commerciale delle imprese moderne» (p. 109). Come Durkheim, di fronte alla stessa carta geografica dell’Europa, notava un più alto tasso di suicidi nei paesi nordeuropei, fra i protestanti e in genere fra gli individui appartenenti a civiltà ad alto grado di individualismo e di responsabilità personale, mentre i casi di suicidio diminuivano nell’Europa mediterranea fin quasi a sparire del tutto, e in base a ciò legava un fatto generalmente reputato come la conseguenza d’una decisione eminentemente individuale al tipo e al grado della coesione sociale, così Weber, in modo del tutto analogo, distingueva fra paesi a struttura religiosa protestantica, più proclivi a creare le condizioni, ideali e pratiche, per l’affermarsi dello «spirito» del capitalismo, e paesi cattolici, più tradizionalistici e meno pronti ad accettare con coerenza le conseguenze del razionalismo economico. Ma Durkheim aveva a che fare con un problema più circoscritto e tutto sommato più «maneggevole». Di più, poteva contare sulle statistiche di Enrico Morselli e di altri ricercatori, che gli avevano fornito una base statistica e matematica, almeno a prima vista, ineccepibile. Per Weber il problema si presentava più complesso. Era sufficiente il caso di Benjamin Franklin ad illustrare il nuovo «spirito» ? E del resto, proprio nel caso di Franklin, si trattava del «prodotto» di un’etica religiosa o non piuttosto degli effetti, per eccellenza «laici», dell’Illuminismo francese, che il solerte americano aveva abbondantemente assorbito durante il soggiorno parigino? E la stessa concezione di Beruf, ricavato con indubbia genialità da Lutero come «eroe della Riforma», poteva dirsi caratteristica esclusivamente protestantica o andava invece riconosciuta anche al mondo cattolico? E lo stesso Calvinismo, visto come la fonte propulsiva del capitalismo razionale e imprenditoriale, nella misura in cui invece di godere edonisticamente (o artisticamente, come alla corte papale o medicea) dei profitti, impone di reinvestirli

produttivamente e quindi, avendo in mente la «retta vita», l’insegnamento delle Scritture, e la conseguente certezza di redenzione, porta intanto nei fatti alla costruzione delle gigantesche imprese bancarie, come si concilia con la secolarizzazione razionale della vita sociale? Non è forse esso stesso un movimento religioso e una struttura dogmatica anche più dura, ortodossa e rigorosa della Chiesa cattolica cui si oppone? E allora, non è forse giusto, storicamente fondato e logicamente necessario ritenere, come suggerisce Herbert Lùthy, l’ultimo e il più raffinato critico della tesi weberiana, che non la Riforma ha stimolato e a vario titolo determinato l’avvento del capitalismo razionale moderno, ma al contrario la Controriforma, come reazione alla Riforma stessa, ha dapprima ostacolato, e quindi bloccato e soffocato tutti quei germi e quelle prime esperienze di capitalismo moderno che in Italia, e in generale nei paesi cattolici, già andavano fermentando e sviluppandosi assai prima che nei paesi protestantici? Ma intanto, che cos’è lo «spirito» del capitalismo ? (Alla parola Geist, spirito, Schopenhauer usava domandare: Wer ist der Bursche? E chi è questo giovanotto?) Weber mette le mani avanti: «La perfetta definizione concettuale non può… stare al principio ma deve essere posta alla fine delPindagine; si paleserà perciò, nel corso della trattazione, e ne costituirà l’importante risultato, come debba formularsi nel miglior modo, più adeguato ai punti di vista che qui ci interessano, ciò che noi comprendiamo come “spirito del capitalismo”» (p. 122; virgolette nell’originale). A poco a poco emergono nelle pagine di Weber le caratteristiche costitutive di questo concetto-chiave: l’utilitarismo ragionevole; la sete di guadagno temperata dalla razionalità e soprattutto dall’onestà, strumentalmente vista non tanto come valore in sé quanto come il mezzo per ottenere crediti finanziari; Tanti-tradizionalismo; infine, il concetto di «professione» nel suo duplice significato di «attività lavorativa» e di «vocazione religiosa», che sarebbe «pura stoltezza» (p. 155) voler considerare come il semplice riflesso di condizioni materiali. Secondo Weber è questo concetto di Beruf il concetto che fa da perno a qualsiasi spiegazione scientifica della genesi del capitalismo moderno. Contrariamente alla concezione di Werner Sombart, che scorge le origini del capitalismo moderno semplicisticamente nella «soddisfazione dei bisogni» e nel «guadagno», Weber trova che nell’etica vissuta delle sette protestantiche «assolutamente nuova era una cosa: il valutare l’adempimento del proprio dovere, nelle professioni mondane, come il più alto contenuto che potesse assumere l’attività etica» (pp.

163–164). A Weber non sfuggono le conseguenze pratiche di questa «assoluta novità»: «Trova dunque espressione nel concetto di Beruf quel dogma centrale di tutte le denominazioni protestanti, che rigetta la distinzione cattolica dei comandamenti etici del Cristianesimo in praecepta e consilia, e che riconosce come solo mezzo per vivere in maniera grata a Dio, non il superamento tramite l’ascesi monacale della morale di chi vive nel mondo, ma esclusivamente l’adempimento dei propri doveri mondani, quali essi risultano dalla posizione di ciascuno nella vita» (pp. 165–166). Contrapposti per molti aspetti, ideali e pratico-politici, Luteranesimo e Cattolicesimo si ritrovano uniti nella comune opposizione al Calvinismo, il «rappresentante storico del Protestantesimo ascetico», cui Weber riconosce una funzione determinante nella creazione dello spirito capitalistico moderno. Naturalmente le ragioni di attrito fra luterani e cattolici, da una parte, e calvinisti, dall’altra, sono numerose. «Ma il fondamento dell’avversione contro il Calvinismo, comune a cattolici e a luterani - osserva Weber - si trova anche nel carattere etico del Calvinismo. Anche l’osservazione più superficiale ci insegna che esso ha istituito un rapporto fra vita religiosa e azione profana di natura del tutto diversa da quello che troviamo nel Cattolicesimo quanto da quello del Luteranesimo» (p. 178). è infatti dal Calvinismo che Weber vede dipendere la doppia accezione, ossia la portata religiosa e profana a un tempo, del concetto di Beruf. Ed è, d’altro canto, e comprensibilmente, su questo concetto che si concentra il fuoco delle critiche anti-weberiane. Il lungo elenco dei critici è aperto da H. M. Robertson, che accomuna nella stessa polemica Weber e Richard H. Tawney, alleandosi invece con Lujo Brentano, l’insigne collega di Weber, membro di un’antica famiglia di banchieri di origine italiana e cattolica, che del resto non esita a chiamare in causa quale materiale di prova contro la tesi di Weber (per le posizioni di Tawney, che solo in parte coincidono con quelle di Weber, mi si consenta di rinviare alla mia «introduzione» a R. H. Tawney, Opere, Utet, Torino, 1975). Lungi dal riconoscere una funzione importante al concetto e alla pratica di Beruf con riguardo all’avvento del capitalismo razionale moderno, Robertson inclina piuttosto ad attribuire tale funzione alle «scoperte geografiche», prime responsabili per il dirottamento verso i paesi protestantici dell’attività economica e commerciale a scapito dei paesi mediterranei e cattolici (cfr. H. M. Robertson, Aspects of thè Rise of Economie Individualism a Criticism of Max Weber and his School, Londra, 1933).

Nello stesso torno di tempo, Amintore Fanfani e una pleiade di altri critici minori cercavano di dimostrare l’insufficienza della tesi weberiana semplicemente affermando che lo «spirito» del capitalismo e l’etica vissuta o lo spirito religioso, non importa di quale denominazione, non avevano nulla in comune e non avevano quin di nulla da spartire. Singolare risoluzione, questa, del problema, che in definitiva approdava alla sua pura e semplice soppressione (cfr. A. Fanfani, Cattolicesimo e protestantesimo nella formazione del capitalismo moderno, Milano, 1933). L’unica attenuante, forse, era data dalle ricerche, anteriori di qualche anno a quelle di Weber, di W. Cunningham, il quale non menzionava neppure il Calvinismo e vedeva nel processo di secolarizzazione, invece che in un’etica religiosa purchessia, il fattore fondamentale che aveva preparato la via per lo sviluppo del capitalismo individualistico e razionale dell’epoca moderna (cfr. W. Cunningham, An Essay on Western Civilization in its Economie Aspects, Londra, 1904). Ma il concetto di Beruf, che si presenta difficile da scalzare sul piano propriamente teoretico, offre invece il fianco a critiche che mi paiono fondate allorquando, come vien fatto esplicitamente da Weber, è incarnato nella figura di Benjamin Franklin. è certamente difficile provare il carattere anche solo remotamente religioso di questa figura. In realtà, non so immaginare un tipo umano e sociale più lontano dalPattivismo e dalla preoccupazione tutta calvinistica di procurarsi quante più possibili garanzie della certitudo saiutis alla luce della teologia della predestinazione di questo gentiluomo di Philadelphia naturalmente aristocratico, diplomatico, viaggiatore e perdutamente innamorato di buone letture classiche e di signore mature («sono così grate» !), che sogna solo di risparmiare tanto da potersi al più presto ritirare a far passeggiate e a studiare in una casa piena di libri e in un giardino pieno di fiori. Temo davvero che, dal punto di vista di Weber, Benjamin Franklin, uno dei Founding Fathers e ambasciatore a Parigi dei neonati Stati Uniti, inventore del parafulmine e coccolato dalle donne, sia l’eroe sbagliato. Vien da pensare che Weber proietti qui le sue ansie religiose, represse nel fondo della coscienza, su un personaggio calmo che non ha nulla del suo pathos, agnostico, tranquillo come solo un deista può esserlo (gli atei sono i soli a preoccuparsi seriamente di Dio). Meno convincenti mi sembrano le critiche mosse a Weber sulla base del fatto che, almeno cento anni prima di Benjamin Franklin, un francese, e

cattolico per di più, Jacques Savary, aveva pubblicato un libro in cui si possono gustare idee e consigli non dissimili da quelli propinati da Franklin (si veda J. Savary, he parfait nègo- ciant ou Instruction générale pour ce qui regarde le commerce detoute sorte de marchandise, tant de France que des pays étrangers, 1675). Del Savary, proto-utilitarista e proto-rappresentante dello «spirito del capitalismo» fanno gran caso Samuelsson e Liithy (cfr. spec. H. Liithy, Le passé présent: combats d’idées de Calvin a Rousseau:, 1965). Dal canto suo, Werner Sombart trova un anticipatore di Franklin in Leon Battista Alberti e in Der Bourgeois cita ampiamente da I libri della famiglia. Lo stesso Sombart nella sua opera maggiore, Der Moderne Kapitalismus, indica, come autentico rappresentante dello «spirito capitalistico», in ogni caso più genuino dell’eroe scelto da Weber, il grande finanziere Jakob Fugger, dotato di un gusto sportivo per ammassare denaro e naturalmente mai pronto per la pensione. Weber prende le osservazioni di Sombart molto sul serio e dedica alla questione del rapporto fra Leon Battista Alberti e Franklin una lunghissima nota a pie di pagina. In realtà, per il ragionamento di Weber, non era tanto importante stabilire i precedenti filologici d’una certa posizione filosofico-pratica quanto invece determinare il carattere di rappresentatività del tipo esemplare o emblematico trascelto come personificazione della nuova mentalità emergente. è probabile, da questo punto di vista e nonostante gli errori interpretativi di Weber, che Franklin abbia un più alto valore di rappresentatività degli altri precursori menzionati dai critici (si vede in proposito Ernst Troeltsch, specialmente con riguardo alla nozione di «individualismo» e «modernità», Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der Modernen Welt, München, 1911). In altre parole, voglio dire che la tesi di Weber non può venire confutata soltanto sulla base di qualche inesattezza di dettaglio oppure in termini di qualche svista filologica. Possibilità, quest’ultima, data la natura enciclopedica dell’opera, tutt’altro che irrealistica. Occorre tener presente l’intento di Weber e il livello di generalizzazione medio sul quale si colloca il suo discorso. Anche se Savary ha preceduto di cento anni Franklin, e forse proprio per questo, è probabile che Franklin abbia un valore rappresentativo, rispetto alla mentalità prevalente o media, decisamente più alto di quello di Savary o di Leon Battista Alberti o ancora di Jakob Fugger. (Per gli effetti negativi, in termini di psicoterapia, della concezione dualistica del calvinismo che divide gli uomini in «eletti» e «dannati», cfr. M. Rotenberg, «The Protestant Ethic against thè

Spirit of Psychiatry: thè other side of Weber’s Thesis», in The British Journal of Sociology, XXVI, i, marzo 1975). Un ragionamento analogo va fatto con riguardo alle critiche di scarsa accuratezza concettuale di cui darebbe prova Weber nell’esposizione delle dottrine teologiche dei rappresentanti del protestantesimo ascetico. Una critica di questo tipo è stata, fra gli altri, mossa a Weber da Carlo Antoni nel profilo, molto istruttivo, che gli dedica nel libro Dallo storicismo alla sociologia (Firenze, 1940). è una critica che rivela in chi la formula un fraintendimento grave. L’intento di Weber non consiste nel disquisire la teologia ad alto livello di astrazione. Non gli interessa una discussione filosofica di etica pura. A lui interessa, ai fini della sua ricerca, non tanto il pensiero etico dei teologi protestanti quanto il sentire morale medio, vale a dire l’etica vissuta, cioè l’etica che diviene comportamento quotidiano, rapporto inter-personale, attività economica, transazione commerciale. Per questa ragione, più che le Istituzioni di Calvino, lo interessano il Christian Directory di Richard Baxter, cioè la teoria teologica ma solo in quanto diventa spinta all’azione, pratica di vita, regola di condotta. (Si vedano in proposito le osservazioni di R. K. Merton, Science, Technology and Society in Seventeenth Century England, nuova ed., New York, 1970, spec. cap. IV). Posso capire al riguardo il disappunto di un compito storico della filosofia o le frustrazioni di un filologo, ma non debbo dimenticare che l’intento di Weber è un altro.

IV I limiti veri della costruzione interpretativa di Max Weber sono da ricercarsi altrove. La ormai imponente letteratura nei suoi riguardi costituisce per gran parte uno sforzo, anche notevole per erudizione e in qualche caso per genialità, ma fuori strada. Si tratta di colpi sparati-contro il bersaglio sbagliato. I limiti autentici di Weber non riguardano i particolari della sua opera incredibilmente vasta e quindi segnata dalle inevitabili sviste e anche da un certo grado di ripetitività. Chiamano invece in causa la struttura stessa del suo pensiero e alcuni suoi presupposti fondamentali. In primo luogo, il cosiddetto «individualismo metodologico». Weber non si stanca di analizzare complessi istituzionali, intere epoche storiche, contesti dottrinali e organizzativi a un livello estremamente vario di formalizzazione. Eppure, l’esplicito presupposto della sua ricerca è nettamente individualistico. L’azione sociale, per Weber, è l’azione di un individuo. è vero che egli preferisce parlare di «agire sociale», usando il verbo in luogo del sostantivo ad

evitare o a ridurre il rischio della reificazione, ed è anche vero che nell’agire sociale (s oziale Handelti) Weber non fa rientrare ciò che essenzialmente appartiene alla sfera personale di chi agisce; per esempio, l’estasi religiosa, salvo che venga usata per influire sul comportamento di una massa umana; così come viene escluso dall’agire sociale l’agire d’un individuo orientato puramente verso cose (per esempio, scalare una montagna, a meno che lo scalatore si dedichi all’impresa avendo di mira il prestigio per sé, per il proprio paese o per il proprio club, o ancora in vista d’una ricompensa monetaria o d’altro genere). In altri termini, poiché per Weber la sociologia è la scienza che si propone «di comprendere (verstehen) in virtù di un procedimento interpretativo l’agire sociale» (Economia e società, trad. it., Milano, 1961, vol. I, p. 4), l’oggetto proprio della sociologia non può essere né la società, come qualche cosa di diverso dagli individui che la compongono, né lo stesso individuo in quanto tale, bensì l’«agire in società». Con questa formula Weber vuol intendere ogni comportamento, necessariamente individuale, che sia «dotato di senso» (Sinvoli), cioè che sia orientato nei confronti di certi valori diffusi all’interno della collettività cui l’individuo appartiene. Questa impostazione dell’analisi sociologica è a mio giudizio tutt’altro che fondata sia dal punto di vista epistemologico che sostanziale. In altra sede ho approfondito questo tema (si veda in particolare il mio Trattato di sociologia, Utet, 1968) e su di esso converrà tornare in altra occasione, ma è intanto fin da ora importante osservare che per l’analisi sociologica l’atomo, cioè il nucleo elementare non più divisibile, da cui essa deve partire, non è l’individuo, bensì il ruolo, quindi il gruppo, quindi la classe e la struttura di classe, dialetticamente concepita quale componente e insieme caratteristica fondamentale di una data società. Porre alla base della ricerca l’individuo, e sia pure concepito nel suo esprimersi attraverso l’agire sociale, che non sarebbe altro se non l’agire individuale che sconta le reazioni degli altri e si orienta verso gli scopi e le realtà extra-individuali e che per questa via in qualche modo «si socializza», rende piuttosto difficile evitare in ultima analisi il pericolo dell’irrazionalismo. Senza notare che manca totalmente in Weber, come del resto in Marx, una teoria pienamente esplicitata della personalità. Ma la cosa è meno seria per Marx, dato il suo presupposto materialistico e tenuto conto che Marx pensa in termini di «formazione sociale» e di «soggetto storico». Ben più gravi sono le difficoltà per Weber. Queste si rendono manifeste nella stessa incertezza e nelle ambiguità che circondano la

definizione del concetto di «spirito del capitalismo», definizione che Weber rimanda alla fine della sua ricerca, come risultanza conclusiva del suo lavoro, ma che poi dimentica di darci. In secondo luogo, mentre abbiamo più sopra sottolineato i meriti di Weber come sociologo che non rinuncia ad una considerazione globale delle situazioni storiche e socio-economiche determinate, tanto da contribuire grandemente a criticare quelle impostazioni parcellari della ricerca le quali finivano, e tuttora finiscono, per tradurre una giusta esigenza euristica in uno specialismo tecnicistico incapace di visione sinottica e comparativa, occorre riconoscere che la globalità weberiana è una globalità statica: le componenti del sociale sono tutte contestualmente e coordinatamente indagate, ma si rinuncia a dare ad esse una valenza differenziata con l’inevitabile risultato di una stasi che implica la inesplicabilità del processo storico come processo dinamico in sviluppo (si veda in proposito l’ultimo capitolo del mio libro Weber, Accademia, Milano, 1972, e le osservazioni nella mia «introduzione» a La sociologia del potere., Laterza, Bari, 1973). Le conseguenze di ordine politico di questa paralisi sono eccezionalmente gravi ed è qui che vanno ricercate, a parte il blocco determinato dalla sua origine sociale, le ragioni della straordinaria cecità di Weber dinanzi all’incombente pericolo del nazismo. Sfiora l’incredibile pensare che l’uomo che aveva correttamente previsto la tendenza mondiale verso la razionalizzazione della vita e che aveva inoltre intuito come il processo di burocratizzazione sarebbe passato, sostanzialmente indenne, come un sommergibile, sotto le impalcature ideologiche del capitalismo e del socialismo tanto da poter scrivere che «come il mondo, all’infuori del moderno Occidente, non ha conosciuto un’organizzazione razionale del lavoro, così, per questo stesso motivo, esso non ha conosciuto nemmeno un socialismo razionale» (p. 98), è lo stesso uomo che nella redazione della Costituzione della Repubblica di Weimar ha suggerito l’approvazione dell’articolo 48, ossia del famoso Diktatur Paragraph, quello che in caso di emergenza nazionale riconosceva i pieni poteri al presidente del Reich e in base al quale il nazismo potè arrivare legalmente al governo in Germania nel 1933. Restano tuttavia in piedi due meriti fondamentali, cui sarà necessario da parte degli studiosi di scienze sociali dedicare anche per l’avvenire attenta riflessione. In primo luogo, bisogna riflettere sul modo stesso di lavorare di Weber, un modo singolarmente alieno da preoccupazioni definitorie estrinseche delle discipline accademicamente intese, in cui saltando

allegramente gli steccati formali e le paratie stagne fra materia e materia si mescolano e si arricchiscono a vicenda storia, economia, filosofia, diritto, antropologia e linguistica, tutte sorrette da un apparato teorico-concettuale costantemente rinnovato e mai separato dal vivo svolgimento della ricerca. In questo senso il lavoro di Weber costituisce un passo avanti verso la costruzione di una scienza sociale unitaria e come tale va ritenuto un’acquisizione definitiva. In secondo luogo, e con riferimento particolare agli studi comparati di sociologia delle religioni, la lezione di Weber è di straordinaria importanza. Le ricerche odierne di sociologia della religione hanno ancora molto da imparare, a mio giudizio, dal lavoro di Weber. Troppo spesso queste ricerche sembrano accettare un ruolo subalterno, se non propriamente ancillare, rispetto ai sistemi dottrinali e alle strutture ierocratiche e organizzative delle religioni esistenti. Per questa via, le ricerche sociologiche in questo campo rinunciano alla loro funzione critica per ridursi, più o meno consapevolmente, ad un non sempre brillante capitolo della teologia morale e della pratica pastorale. Anche per ovviare a questi lamentevoli esiti la rilettura dell’opera di Max Weber ci sembra oggi importante. FRANCO FERRAROTTI

NOTA BIOGRAFICA 1864 Max Weber nasce a Erfurt, il 21 aprile, da famiglia appartenente alla borghesia liberale. Il padre, il giurista Max Weber senior, partecipa attivamente alla vita politica come membro del Partito costituzionale, frazione dell’ala destra liberale, a Berlino, prima di ottenere un posto di magistrato nella cittadina di Erfurt dove nasce il primogenito Max. 1869 Max Weber senior viene chiamato a ricoprire un ufficio al consiglio comunale di Berlino e inizia di lì a poco la sua carriera parlamentare di deputato nazional-liberale; andrà a ricoprire un seggio presso il Landtag ed il Reichstag. La famiglia si trasferisce a Berlino e la casa di Weber diventa un centro di riunione di deputati e uomini politici. In questo modo la villa di Charlottenburg, fuori città, dove risiede la famiglia, diventa sempre più ricca di stimoli ed interessi politici che il giovane Weber assorbe. Frequentano la casa, oltre ai dirigenti del partito nazional-liberale e varie importanti personalità politiche, anche personalità di primo piano del mondo della cultura come Dilthey, Treitschke e Mommsen. 1882 Termina gli studi liceali, nel corso dei quali ha dimostrato un vivo interesse per i classici greci e romani (Omero, Virgilio, Cicerone) e per la storiografia antica, e sostiene l’esame di maturità classica. Si iscrive a Giurisprudenza presso l’Università di Heidelberg, dove segue anche corsi di storia, economia politica e filosofia. 1883 Si trasferisce a Strasburgo per prestare il servizio militare. Vi risiede la famiglia Baumgarten con suo cugino ed amico intimo, Otto Baumgarten, il futuro celebre professore di teologia, che esercita su di lui, specie durante il primo anno di università, una notevole influenza. Frequenta intensamente lo storico Hermann Baumgarten, padre di Otto, e il geologo E. W. Benecke (marito, come H. Baumgarten, di una sorella della madre di Weber). Manifesta vivo interesse per gli scritti del teologo Channing che avranno su di lui una duratura influenza, in particolare per quanto riguarda la dottrina della libertà e della responsabilità della persona; ne rigetta tuttavia la concezione dello Stato e il pacifismo. 1884 Finito il servizio militare, torna a Berlino e riprende lì i suoi studi. Si concentra sullo studio della giurisprudenza; segue inoltre le lezioni di storia di Treitschke e Mommsen. Trascorre un periodo di lunghe disquisizioni col fratello Alfred sul cristianesimo e il rapporto tra fede e scienza.

1885 Va a passare un semestre a Gottinga per preparare il suo esame di referendario. 1886 Supera il suo esame di referendario e torna a vivere presso la famiglia, a Berlino, dove prosegue gli studi per la laurea in scienze giuridiche. 1889 Scrive la sua tesi di laurea, Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter, opera che comprende elementi sia di storia giuridica che di storia economica, e dei cui dati Weber si servirà anche nelle sue posteriori opere sociologiche. Per questo lavoro ha dovuto studiare in modo approfondito l’italiano e lo spagnuolo. Supera l’esame di laurea sostenendo una brillante disputa con Theodor Mommsen, che lo indica come il suo più promettente allievo, anche se portatore di idee diverse. 1891 In vivaci dibattiti e polemiche con Mommsen sviluppa il suo scritto per la libera docenza sulla storia agraria romana dell’epoca imperiale, sotto gli auspici del suo maestro Meitzen, noto studioso di storia agraria. 1892 Con Die ròmische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staatsund Privatrecht consegue all’inizio dell’anno, a Berlino, la libera docenza in diritto romano, diritto germanico e diritto commerciale e inizia a tenere le sue lezioni all’università. Nello stesso anno intraprende per conto del Verein für Sozialpolitik una ricerca sulla condizione dei contadini d’oltre Elba (Die Verhätenisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland). Agli studi giuridici si affiancano ora anche quelli di economia politica. In quegli stessi anni (1884–92) si sviluppano in modo più preciso gli interessi politici di Weber. Egli non condivide in pieno l’orientamento liberale in quanto ritiene necessario lo sviluppo di una grande potenza statale nazionale, ma è anche contrario al dominio assoluto del concetto di Stato che va a scapito della libertà di pensiero e dei diritti della persona. In questo senso si pronuncia sulla legge antisocialista in vigore da alcuni anni e protesta contro le «leggi eccezionali». Ammira Bismarck ma non è esente da critiche nei suoi confronti, in particolare per quanto riguarda l’annientamento di altre personalità politiche intorno a sé e l’abitudine indotta nel paese stesso a «mettersi sotto tutela» in qualche modo, e a rinunciare al pensiero politico autonomo.

Sul problema dell’educazione della nazione all’autonomia del giudizio politico e alla libertà dello spirito, Weber si pone anche in polemica con Treitschke ed il suo modo di svolgere la sua funzione docente, concependo la storia contemporanea come un mezzo di politicizzazione degli studenti, al di là dell’oggettività scientifica. Da questo problema prende spunto la sua polemica verso i «socialisti della cattedra», di cui pure è allievo, e che svilupperà più avanti in celebri saggi e conferenze, sostenendo la necessità di lasciare la politica fuori dalle aule, sulla «piazza», laddove spira l’aria del libero contraddittorio. In nome della libertà di pensiero Weber critica la Kulturkampj, la germanizzazione dei Polacchi e la stessa politica verso i cattolici. Tuttavia non condivide nemmeno la politica della sinistra liberale, di cui critica la spaccatura, e considera sterile e nociva allo stesso liberalismo la sua sistematica opposizione a Bismarck, soprattutto in materia di politica finanziaria. A ciò si aggiunge il fatto che alla sinistra mancano autentici leaders. Gli eventi del 1888, l’avvento di Guglielmo II e la svolta politica di quel periodo, che si conclude con il licenziamento di Bismarck, gli appaiono pure carichi di minacce. Insieme agli interessi politici, in quello stesso periodo, il giovane Weber sviluppa anche nuovi interessi sociali, frequentando economisti, funzionari con interessi socio-politici, allievi dei «socialisti della cattedra». Tali interessi lo allontanano sempre più dalla politica nazional-liberale del padre. Sono gli anni in cui si sviluppa la «questione sociale» ed una serie di economisti come Adolf Wagner, Schmoller, Brentano, Knapp, e anche giuristi come Kneipp riconoscono la validità della critica socialista della società. Vengono chiamati per scherno, dagli avversari, i «socialisti della cattedra», ed esercitano una notevole influenza sulla gioventù accademica. Un gruppo di questi fonda nel 1873 il Verein fr Sozialpoli- tik, che all’inizio agisce come gruppo di propaganda e di pressione sugli organi legislativi, ma che ai princìpi degli anni ‘80, con la svolta bismarckiana sulla politica sociale, perde questa sua funzione agitatoria per acquistarne un’altra a carattere più accademico. è in questo periodo che Weber entra a farne parte e ne rimarrà membro in permanenza. è particolarmente acuta in quel momento la questione agraria; Weber si occupa dell’inchiesta sui contadini e la sua opera conosce una rapida diffusione e gli acquista la fama di specialista in questioni di politica agraria.

Nello stesso periodo la «questione sociale» penetra anche nei circoli religiosi con cui pure Weber è in contatto e viene ripresa da un gruppo di teologi protestanti. Weber partecipa ai congressi del movimento evangelico-sociale (il primo è convocato dal teologo Stü cker nel 1890). Incontra Friedrich Naumann, già noto come «pastore del proletariato», di tendenze socialdemocratiche ma insieme profondamente religioso, con cui stringe una solida amicizia e dei duraturi rapporti politici. Al terzo Congresso, nel 1892, Weber presenta tre comunicazioni sulla condizione dei lavoratori agricoli (Privatenqueten ber die Lage der Landarbeiter). 1893 II suo professore di diritto economico, Goldschmidt, si ammala e affida a Weber l’incarico di sostituirlo. Il potente accademico, consigliere Althoff, si interessa a lui; sembra aprirglisi la possibilità di una rapida carriera. Tuttavia sugli interessi giuridici di Weber hanno già incominciato a prevalere quelli economici. Sposa Marianne Schnitzer, una sua lontana cugina, e conduce a Berlino una intensa attività lavorativa divisa tra l’insegnamento, lo studio e le attività del movimento evangelico-sociale, che organizza corsi politico-economici per pastori. Weber tiene in questo ambito delle conferenze di politica agraria, l’argomento che in quel momento lo interessa maggiormente. 1894 In concomitanza con la riforma della Borsa programmata dal Reichstag, inizia a pubblicare una serie di saggi sulla questione, per la rivista di diritto commerciale di Goldschmidt, che vedranno la luce nel corso dei due anni successivi (Ergebnisse der deutscheti B ö rsenenquete). Scrive anche, su richiesta di Naumann, per la «G ö ttingen Arbeiterbibliothek», un manualetto sulla Borsa (Die Bö rse) che ha lo scopo di spiegare anche ai profani come funziona l’organo centrale della politica economica. Weber si pronuncia in particolare contro l’ipotesi di una legislazione «moralizzatrice» delle attività speculative, in quanto la Borsa è uno strumento di potere nella lotta economica internazionale, e nella misura in cui le stesse attività sepculative esercitano una funzione utile al suo rafforzamento, considerazioni etiche non possono che passare in secondo piano e solo finché sono compatibili col rafforzamento economico della nazione. Due anni più tardi, Weber verrà chiamato a partecipare come consulente ai lavori del Comitato per la nuova legislazione della Borsa.

Lo stesso anno viene chiamato a ricoprire una cattedra di economia politica presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Friburgo. Egli accetta, anche per sottrarsi al dispotismo, per quanto illuminato, del consigliere Althofi, che vuole tenerlo a Berlino, ma di cui non condivide i metodi di gestione accademica. Approfondisce lo studio dell’economia politica e elabora i dati dell’inchiesta sui lavoratori agricoli promossa dal Congresso evangelico-sociale. Al V Congresso evangelico-sociale viene infatti posto come tema centrale la questione agraria, su richiesta di Weber e di P. Göhre che nel frattempo hanno stretto una salda amicizia. è stata programmata una grande inchiesta sulle condizioni del lavoro agricolo e stavolta i questionari, invece che ai lavoratori (come nell’inchiesta del Verein) vengono mandati ai parroci. Al Congresso, che si tiene a Francoforte, Weber e Göhre tengono la relazione sui risultati dell’inchiesta (Die deutschen Landarbeiter). Alla cerchia di amici che Weber frequenta allora appartengono il giovane filosofo H. Rickert, il collega G. von Schulze-Gävernitz, lo psicologo e filosofo Hugo Münsterberg, il filologo Gottfried Baist. 1895 Si concede un lungo viaggio di riposo in Scozia e in Irlanda. Al suo ritorno a Friburgo pronuncia, secondo l’usanza, di fronte ad un vasto uditorio, la sua prolusione accademica ufficiale, dedicata al tema dello Stato nazionale e la politica economica (Der Nationalstaat und die Volswirtschaftpolitif(). In essa Weber si definisce come «nazionalista economico» e indica la politica economica come al servizio dello Stato nazionale. Alla domanda circa i valori a cui si devono conformare le forme della vita economica, risponde che l’economia politica non è in grado di prendere come parametri la soddisfazione e la felicità umane e che i valori ultimi al cui servizio si pone la politica economica di una nazione sono gli interessi legati alla potenza della nazione stessa. Nessuno stato o classe è però attualmente in grado di dirigere la vita economica della nazione, di porre gli interessi politici ed economici della nazione al di sopra dei propri, e ne consegue, se la Germania vuole porsi come potenza nazionale, la necessità di un grosso lavoro di educazione politica in tutti gli ambienti. Simultaneamente, Weber partecipa alla polemica e al dibattito politico portato avanti da Naumann e dai pastori sociali e scrive una serie di articoli contro gli agrari e contro il grande industriale von Stumm, in occasione delle leggi che reprimono la lotta salariale.

Partecipa nuovamente al Congresso evangelico-sociale, a Erfurt, centrato questa volta sulla questione femminile. La prolusione di Friburgo ha avuto un profondo effetto su Naumann e il suo seguito; si fa strada la convinzione che al socialismo cristiano deve subentrare un socialismo nazionale, o meglio nazionalista, nazionaltedesco, vale a dire ciò che mancherebbe ai socialdemocratici, la capacità di difendere la patria e i suoi confini, di incrementare la potenza della nazione, come premessa indispensabile per una politica sociale interna. Weber tuttavia scoraggia sin dall’inizio i progetti di un partito nazional-sociale, che gli appare votato al fallimento. L’Unione nazional-sociale verrà fondata un anno dopo, a Erfurt, presente lo stesso Weber che non ha rifiutato i suoi consigli e che troverà conferma ai suoi dubbi. Il programma di Naumann sarà da lui apertamente criticato. In seguito al fallimento dell’Unione nazional-sociale, il movimento si fonderà con l’ala sinistra democratica della borghesia costituendo un cartello elettorale liberale secondo quanto auspicato da Weber. 1896 Viene chiamato all’Università di Heidelberg a succedere a Karl Knies. Stringe nuove amicizie: Georg Jellinek, Paul Hensel, Karl Neumann e soprattutto il teologo Ernst Troeltsch. 1897 Sente sempre il bisogno di dedicarsi alla politica attiva, poiché il mero successo nella carriera accademica non gli appare come uno scopo soddisfacente. Il Circolo politico liberale di Saarbrücken gli offre una candidatura al Reichstag che però egli rifiuta per via dei suoi nuovi impegni accademici. Trova inoltre difficoltà ad inserirsi in uno dei partiti esistenti. Infatti condivide da un lato gli ideali democratici del liberalismo di sinistra, dall’altro il senso individualistico dei nazional-liberali; nello stesso tempo però è anche legato ai circoli conservatori e pangermanisti dal pathos nazionalistico. Da questi si staccherà nel 1899 perché in disaccordo con il sostegno dato alla politica degli agrari, e richiamando la qualifica che gli è stata data di «nemico dei Junker». 1898 Si ammala; quello che si rivelerà un forte esaurimento nervoso lo costringe prima a soggiorni di riposo in varie località e poi all’inattività. 1899 Rinuncia alle lezioni, che non si sente più in grado di fare, e tiene solo un seminario. 1900 Ottiene un lungo periodo di congedo. Viene istituita, secondo quanto egli aveva ripetutamente richiesto, una seconda cattedra di

economia politica: respinta la chiamata di Werner Sombart - che Weber aveva già proposto come suo successore a Friburgo - questa viene assegnata a Karl Rathgen. Le sue condizioni peggiorano; è costretto a passare un periodo in casa di cura, poi viaggia per due anni all’estero, soggiornando in Svizzera e in Italia. 1902 Le sue condizioni sono sensibilmente migliorate: fa ritorno in patria. Non è ancora in condizioni di riprendere in pieno l’insegnamento, deve limitarsi al seminario e agli esami d laurea. Il primo segno di ripresa della sua capacità produttiva è la recensione del libri di Philipp Lotmar, Der Arbeitsvertrag. 1903 Inizia la nuova fase della sua produzione, di carattere sostanzialmente diverso dalla prima. Il primo scritto importante di questo periodo è il saggio Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie. Tuttavia la sua salute è ancora vacillante ed egli si decide al passo - da lungo tempo meditato, ma da cui tutti avevano tentato di dissuaderlo - e rassegna le dimissioni dall’insegnamento universitario. Nel frattempo continua i suoi viaggi. Friedrich Naumann subisce la sua seconda sconfitta elettorale e liquida il partito nazional-sociale; offre a Weber di fondare un nuovo giornale politico, ma questi rifiuta. Non si sente pronto all’impegno politico attivo. Accetta invece la proposta del suo amico e collega Edgar JafTé il quale si propone di acquistare 1 ‘Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (l’ex «Archiv für Soziale Gesetzgebung und Statistik» di Heinrich Braun) e ha chiesto a Weber e Sombart di partecipare come co-editori. Riallaccia così i rapporti con una vasta cerchia di studiosi ed esperti in questioni politico-sociali, assegna alla rivista un più vasto campo d’indagine intorno alla tematica generale dello sviluppo capitalistico, e le imprime un più marcato carattere interdisciplinare, chiedendo contributi alla filosofia come alla psicologia sociale, alla dottrina dello Stato e alla sociologia. 1904 Pubblica per il primo quaderno della nuova serie della rivista il saggio Die Ob ektivität sozìalwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, uno dei suoi primi importanti contributi metodologici. Poco dopo inizia per il secondo quaderno un altro saggio, che si ricollega ai suoi precedenti interessi di politica agraria e a concreti problemi

giuridico-legislativi: Agrarstatistisch e und sozialpolitische Betrachtungen zur Pideikommissfrage in Preussen. Durante l’estate parte per gli Stati Uniti, dove il suo amico ed ex collega di Friburgo, Hugo Münsterberg, da molti anni professore a Harvard, lo ha invitato a tenere una conferenza al Congresso mondiale delle arti e delle scienze di St. Louis. Il viaggio negli Stati Uniti, la visita alle grandi metropoli di New York, Chicago, Washington, alle piccole città industriali, alle università americane, alle nuove città nelle zone di recente insediamento, ai centri culturali della costa orientale si rivela estremamente stimolante. Questione negra, immigrazione, inserimento della cultura ebraica nel «crogiuolo» americano sono alcuni dei fenomeni che Weber osserva e a cui si trovano riferimenti nei suoi saggi posteriori. In particolare, il suo interesse si concentra su di un fenomeno che riscontra nei Colleges americani: le tracce evidenti dell’impulso organizzativo dato dallo spirito religioso. La maggior parte dei Colleges, opera di sette puritane, conservano visibili elementi della tradizione dei «padri pellegrini» nell’educazione dei giovani. Al college quacchero di Haverford, a Filadelfia, Weber scandaglia la biblioteca in vista del suo lavoro, già in preparazione, sullo «spirito» del capitalismo. Ha anche l’occasione di osservare l’influenza delle sette sull’articolazione della vita sociale nella democrazia americana, e la loro crescente sostituzione con ogni sorta di club e associazioni. Alla fine dello stesso anno uscirà per XArchiv la prima parte del saggio Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus. è da rilevare come in esso sono presenti, oltre ad una serie di dati generali reperiti nelle biblioteche, numerosi episodi, aneddoti e osservazioni che risalgono proprio al viaggio «americano» di Weber. Questo lavoro, uno dei più importanti, paradigmatico anche sul piano metodologico, si propone lo scopo più vasto, che perseguirà sempre Weber, di un «superamento positivo» della concezione materialistica della storia. è il primo di un’ampia serie di ricerche a carattere storico-universale, che indagano sui rapporti tra il fenomeno religioso da un lato e le strutture della vita sociale, le forme della vita economica quotidiana, dall’altro. Una serie di saggi su questi argomenti appariranno negli anni successivi suìY Archiv.

1906 I suoi interessi politici, dopo un periodo di produzione che affronta problemi logici, filosofici e metodologici, sono nuovamente risvegliati dagli avvenimenti della rivoluzione russa del 1905. Essi vengono analizzati in due saggi pubblicati dalY Archiv: Zur läge der bürgerlichen Demokratie in Russland e Russlands Uebergang zum Scheinkonstitutionalismus. Per approfondire questa problematica Weber studia anche il russo. Ciò che lo interessa di più è l’influenza degli avvenimenti russi sul futuro sviluppo della Germania. Compie un viaggio in Italia, in Sicilia, e si reca a visitare il sociologo Robert Michels a Torino. 1907 Ha una ricaduta della sua malattia, seguita da un altro viaggio in Italia. 1908 Scrive per il «Piccolo vocabolario delle scienze politiche» la grossa voce storico-sociologica Agrarverhältnisse im Altertum (pubblicato nel 1909), che rappresenta una vera e propria sociologia deir antichità, cioè un’analisi storica di tutte le principali forme strutturali della vita sociale nell’antichità (e non solo dei rapporti agrari). Nello stesso periodo si dedica ad una serie di ricerche specifiche a carattere storico-sociologico. L’occasione è data da un’indagine programmata dal Verein für Sozialpolitik su suggerimento del fratello e collega Alfred Weber, sulla «selezione e “ l’adattamento ” della manodopera nella grande industria». Si tratta di ricerche a cui si può far risalire la primissima sociologia industriale e che vedono Weber in veste di scrupoloso direttore e organizzatore di una ricerca empirica di vasta portata, come appare dal suo ampio promemoria metodologico (il suo Denkschrift poi pubblicato come Methodologische Einleitung) per i lavori del Verein. I risultati vengono pubblicati in una serie di saggi sull’Archiv raggruppati sotto il titolo generale Zur Fsychophysik der industriellen Arbeit. Non si sente ancora in grado, malgrado le sollecitazioni che riceve nel frattempo da studiosi come Schmoller o Brentano, di riprendere l’insegnamento universitario. Continua però a mantenere stretti rapporti con l’ambiente accademico, di cui considera criticamente una serie di aspetti: dalla vanità professorale, all’antisemitismo che impedisce a W. Windelband di ottenere una chiamata a Berlino, alla pavidità politica nei confronti di studiosi socialdemocratici, che chiude le università tedesche ad un giovane e

promettente studioso come il sociologo Michels. A questo proposito pubblica sul Frankfurter Zeitung un articolo su «La cosiddetta “ libertà d’insegnamento ” nelle università tedesche» (Die sogennante «Lehr freiheit» an den deutschen Universitäten). La casa di Weber a partire da questo periodo e negli anni successivi diventa un importantissimo e vivace centro intellettuale dove si ritrovano numerosi studiosi e artisti: tra questi, innanzitutto, Troeltsch, Jellinek, Gothein, Vossler. Vi sono poi i Jafìé, Edgar e la moglie Else, quest’ultima un’antica allieva di Weber. Alla più giovane generazione appartiene il filosofo Emil Lask, allievo di Rickert. è lui che porta in casa Weber la musicista Mina Tobler. Vi è poi la coppia A. F. Schmid-Noer e Kläre Schmidromberg, lui poeta-filosofo e sensibile conoscitore d’arte, lei ex-attrice di teatro. Esperto d’arte è anche lo psichiatra H. Gruhle. Più tardi si aggiungono alla cerchia H. Gundolf, Arthur Salz, e soprattutto Karl e Gertrud Jaspers. Passano anche gli amici di fuori: Werner Sombart, Robert Michels, Paul Hensel, e soprattutto Georg Simmel. Tra le donne più importanti, ancora, Marie Baum e Gertrud Bäumer. Tra i più giovani - studiosi alle prime armi - cercano stimoli da Weber K. Löwenstein e P. Honigsheim. Nuove correnti penetrano la vita culturale di Heidelberg. Si fanno strada le teorie di Freud, a cui Weber si interessa, ma che contesta, rifiutando anche con una lunga motivazione un saggio basato sulle teorie freudiane per YArchiv. Contesta in particolare certe divulgazioni di discepoli freudiani. Fortemente critico e diffidente, non può tuttavia evitare il confronto con queste nuove teorie che penetrano soprattutto tra i membri più giovani della cerchia intellettuale di Heidelberg. Sempre in quell’anno il Congresso internazionale dei filosofi porta a Heidelberg il sociologo F. Tönnies, ospite di Weber. 1909 II Verein für Sozialpolitik tiene una sessione a Vienna. Con Weber vi partecipano Knapp, Brentano, v. Schulze-Gävernitz, Sombart, Alfred Weber, Eulenburg, v. Gotti, e anche Naumann. Sono riuniti i vecchi maestri del «socialismo della cattedra» come Schmoller e Brentano, i loro ex-allievi tra cui lo stesso Max Weber, e la «terza generazione» che emerge. Weber interviene nei dibattiti sul rapporto tra potere statale e impresa capitalistica, sull’influsso della burocratizzazione; e sull’altro tema, che riguarda la «produttività dell’economia politica».

Nello stesso anno incomincia a curare per Paul Siebeck, editore delYArchiv, la grossa raccolta dei Grundriss der Sozialökonomik. Diventa membro dell’Accademia delle Scienze di Heidelberg. 1910 Prima seduta, a Francoforte, della Deutsche Gesellschaft für Soziologie fondata da Weber nel corso dell’anno precedente insieme ad un gruppo di sociologi tra cui Sombart, Simmel ed altri, che sentono il bisogno di affrontare i problemi sociali non più esclusivamente nell’ambito dell’economia politica. Partecipano, tra gli altri, Troeltsch, Tönnies, Michels. Conosce a Heidelberg il poeta Stephan George e si dedica alla lettura di Rilke. 1911 Riprendendo i suoi studi di sociologia delle religioni, incomincia le ricerche sull’«Etica economica delle religioni mondiali» (.Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen), scostandosi questa volta dall’Europa, su cui sta lavorando Troeltsch, per affrontare il mondo orientale; incomincia dalla Cina per proseguire, nei suoi progetti, con il Giappone, l’India, il mondo ebraico e l’Islam. La sua intenzione è di esplorare - nei due sensi - i rapporti delle cinque grandi religioni del mondo con l’etica economica. Le parti principali di questa nuova serie di saggi saranno terminate nel 1913 ma la pubblicazione inizierà nel 1915 soltanto, dopo che la guerra ha impedito a Weber di rivedere alcune parti (che rimaneggerà nella seconda edizione del saggio sulla Cina nel 1919). Pubblica una serie di articoli critici sull’insegnamento superiore, in relazione agli istituti superiori del commercio, e sul rapporto che intercorre tra le università tedesche e la burocrazia statale (Das «System Alt hoff»). 1912 Al circolo intellettuale che frequenta la casa di Weber si aggiungono alcuni giovani filosofi dei paesi dell’est, tra cui in primo luogo György Lukacs. 1913 Appare il suo importante saggio metodologico über einige Kategorien der verstehende Soziologie. 1914 Allo scoppio della prima guerra mondiale, Weber presta servizio come direttore di un ospedale militare a Heidelberg. Il giudizio di Weber sul conflitto, malgrado tutti i pericoli che vede nella situazione della Germania, è sintetizzato nell’espressione che torna più volte in quel periodo nei suoi scritti e discorsi: «Questa guerra - malgrado tutto -

qualunque ne sia l’esito, è grande e meravigliosa». Ringrazia il destino che gli fa vivere questo momento di esaltante unità di un popolo, pronto a «combattere, soffrire, sacrificarsi». Tuttavia, malgrado i successi tedeschi, non è ottimista, e vorrebbe una rapida conclusione della guerra. 1915 Lascia il suo servizio, che non rientra più nelle norme della riattivata macchina militare. Gli viene offerto un incarico socio-politico in Belgio, che però sfuma. Non avendo più possibilità di prestare servizio in maniera diretta, come ancora desidera, Weber si immerge nuovamente nei suoi manoscritti abbandonati con lo scoppio della guerra. Riprende innanzitutto i suoi lavori di sociologia delle religioni. Nel quaderno di settembre àtkVArchiv inizia la pubblicazione della serie di saggi su «L’etica economica delle religioni mondiali» con la «Introduzione» storico-filosofica ed i primi capitoli sul confucianesimo. La stesura di questi saggi risale a due anni prima e allora, nell’intento di Weber, dovevano apparire insieme alla trattazione sistematica della sociologia delle religioni, programmata per «Economia e Società» (Wirtschaft und Gesell- schaft), a scopo d’illustrazione e integrazione reciproca. Ora però egli rinuncia a questo progetto. Nel quaderno di novembre appare la fine dello studio cinese e l’importante Zwischenbetrachtung. Anche questi saggi risalgono a prima della guerra. Weber incomincia ora a lavorare sulle altre religioni asiatiche, in primo luogo l’induismo e il buddhismo. Si reca a Berlino per proseguire le sue ricerche e anche per immergersi nuovamente nel centro della vita e dell’atmosfera politica. Scrive un pro-memoria sulla questione della conclusione della pace, che però verrà pubblicato postumo. Ritiene in quel periodo che ogni prolungamento della guerra sia disastroso per la Germania e che va colta ogni occasione per una pace senza perdite né annessioni. Contrario alla politicar di annessioni, ritiene possibile per la Germania una politica coloniale a livello mondiale solo sulla base di una politica delle alleanze, e non di un espansionismo europeo che coalizzi le altre potenze contro la Germania. Sulla questione polacca, auspica la creazione di uno Stato-cuscinetto alleato, che protegga il fianco orientale verso la Russia; e quindi una revisione di tutta la politica prussiana nei confronti dei territori annessi (Polonia e Belgio). Teme che la direzione militare porti ad ulteriori errori politici. Su questi temi pubblica un artico lo sul Frankfurter Zeitung: Bismarcks Aussenfolitik

und die Gegenwart. In altri termini auspica: niente annessioni all’est, ma stati autonomi militarmente alleati; occupazione militare nell’ambito del «necessario» all’ovest. Tenta di portare avanti queste idee attraverso vari circoli politici e attraverso il suo amico Naumann in particolare. 1916 Preoccupato per l’estensione della guerra sottomarina, che rischia di portare al conflitto con gli Stati Uniti, cosa che secondo Weber va evitata a tutti i costi, deplora la politica poco lungimirante dei militari, in particolare le richieste dell’ammiraglio von Tirpitz. Scrive un secondo pro-memoria, sull’inasprimento della guerra sottomarina, da far circolare tra dirigenti dei partiti e allo scopo di appoggiare il Cancelliere contro von Tirpitz (Der verschärfte U-Boot-Krieg). Pronuncia per la prima volta da vent’anni un discorso da una tribuna politica - a Monaco, per il Partito popolare progressista - sulle responsabilità della Germania di fronte alla storia e al futuro della «cultura» mondiale. 1917 Non avendo la possibilità di svolgere un’attività politica diretta, interviene con numerosi contributi su questioni di politica estera sul Frankfurter Zeitung. Incomincia anche a trattare in una serie di articoli la questione costituzionale (per lui di secondaria importanza in quel momento, ma che s’impone man mano che la guerra si prolunga). Per l’ordinamento interno propugna l’eliminazione del dominio burocratico nella sfera politica, l’eliminazione del sistema elettorale prussiano per classi, la parlamentarizzazione del governo e la democratizzazione delle istituzioni statali. La serie di articoli verrà raccolta un anno più tardi col titolo Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland, e incontrerà anche un tentativo di censura. Weber propende per il mantenimento dell’istituto monarchico, e pone in particolare il problema della corretta selezione delle élites politiche che devono dirigere il paese, poiché parlamentarismo e democrazia non significano in nessun caso, per lui, «dominio delle masse». Non contento di saggi, articoli e lettere, Weber manda lo stesso anno, ad un membro della commissione parlamentare per la costituzione, Konrad Haussmann, due dettagliati progetti di riforma costituzionale. Queste proposte vengono anche riprese in modo programmatico dai partiti di sinistra. Nel frattempo pubblica Hinduismus und Buddhismus ed incomincia

a lavorare su Das antike Judentum, saggio per il quale, grazie alle sue conoscenze dell’ebraico, può riprendere a lavorare sulle fonti originali. Lavora inoltre su singoli scritti destinati a confluire in «Economia e società». L’opera sul giudaismo resterà incompiuta, poiché nell’intento di Weber doveva anche analizzare i Salmi, il Libro di Giobbe, e poi il giudaismo talmudico. In quest’ultima opera si trovano concetti anche legati alla sua attuale esperienza della guerra e dell’azione politica. Partecipa durante l’estate ad un convegno politico-culturale nel castello di Lauenstein, che vede presenti tra gli altri Meinecke, Jaffé, Sombart, Tönnies, oltre ad artisti come Paul Ernst, scrittori politici, membri della giovane generazione come Ernst Toller. Si scontra con quest’ultimo e col gruppo dei giovani socialisti pacifisti che hanno incominciato a frequentare la sua «cerchia» domenicale a Heidelberg. 1918 Accetta l’offerta che gli viene fatta di una cattedra di economia politica a Vienna. Dedica il suo corso alla «critica positiva della concezione materialistica della storia», in cui porta avanti le sue indagini sulla sociologia delle religioni, e la sua sociologia dello Stato. Tiene per gli ufficiali austriaci una conferenza su «Il socialismo». I suoi corsi hanno un grosso successo ma lo affaticano. Partecipa alla «Unione nazionale per la libertà e la patria» che chiede la pace negoziata e l’immediata democratizzazione delle istituzioni statali e ha già pubblicato un appello sottoscritto da Weber insieme a Brentano, Oncken, Troeltsch, Naumann, H. Delbrück. In seguito agli ultimi eventi (armistizio richiesto da Ludendorff) si pronuncia con insistenza, presso i suoi amici politici G. von Schulze-Gävernitz, H. Delbrück, Naumann - per l’abdicazione immediata dell’imperatore. Il 4 novembre, il giorno dopo lo scoppio della rivolta dei marinai di Kiel, Weber tiene per il Partito popolare progressista un discorso politico a Monaco sul «Nuovo ordinamento politico della Germania». In esso attacca le condizioni di pace poste da Wilson, la «pace ad ogni costo» e le spinte rivoluzionarie in corso. Vi è un’aspra reazione di una parte dei suoi ascoltatori. Weber rifiuta la rivoluzione, che chiama «un carnevale sanguinoso». Viene al pettine il nodo delle sue simpatie socialiste: la sua concezione «cristiana» del socialismo, il suo individualismo, la sua concezione dello Stato si sono sempre opposti ad una sua adesioni partitica al socialismo. Non trova peraltro rispondenza al suo nazionalismo né tra i giovani pacifisti e comunisti, né tra gli

studenti conservatori a cui pure si rivolge. Su richiesta dei socialisti moderati partecipa per un periodo al Consiglio degli operai e dei soldati di Heidelberg. Nutre fiducia nel popolo e nei lavoratori tedeschi, sempre «disciplinati», e auspica il rapido abbattimento della «banda pazza di Liebknecht». Si reca a Francoforte per dare la sua consulenza politica al Frankfurter Zeitung e scrive i suoi articoli sulla nuova forma dello Stato tedesco. In una serie di lettere esprime il suo forte sentimento nazionalistico, i suoi timori nei confronti della rivoluzione spartachista che avrebbe come conseguenza in caso di successo l’invasione straniera, e soprattutto un leit-motiv: l’ormai inevitabile «dominio mondiale anglo-sassone». Merito della Germania sarebbe però di aver scongiurato un pericolo peggiore: quello russo. Ma non per sempre; e auspica che l’America non debba un giorno dividere il suo dominio con la Russia. Con la sua collaborazione al Frankfurter Zeitung sul problema della nuova forma di Stato e della costituzione tedesca, Weber si propone di collaborare anche direttamente alla ricostruzione politica della Germania. è favorevole ora alla repubblica, anche per richiamare la borghesia alle proprie responsabilità. Propende per una forma di repubblica di tipo presidenziale. Il nuovo segretario di Stato lo chiama come consulente di una commissione per l’elaborazione di un progetto di costituzione. Questo risponderà in buona parte alle sue proposte e recepisce anche suoi contributi originali (diritto d’inchiesta delle minoranze). Partecipa alle attività del Partito democratico tedesco, fondato in quel periodo, di cui il fratello Alfred è uno dei principali ispiratori. Il partito riunisce la borghesia nazional-liberale e progressista e si pone come membro intermedio interclassista tra i partiti borghesi ed i socialdemocratici, riprendendo gli intenti del vecchio partito nazional-sociale di Naumann. Weber si decide per l’impegno attivo in questa organizzazione; tiene una serie di comizi in varie città. Rivolge ora più aspramente i suoi attacchi contro la sinistra, che considera troppo debole e irrisoluta nei confronti degli spartachisti, e a cui rimprovera la «pessima amministrazione» dei consigli degli operai e dei soldati a Berlino e a Monaco. Si pronuncia contro la socializzazione in nome deH’irrinunciabilità, nella crisi economica del momento, all’impresa privata. Prevede l’ondata di sciovinismo che si abbatterà sulla Germania se le condizioni di pace saranno negative come si profilano. Gli viene

offerta una candidatura per l’assemblea nazionale. L’accetta e viene messo in lista, ma all’ultimo momento il suo nome viene tolto in una seduta a porte chiuse del comitato elettorale. 1919 Avendo rinunciato all’impegno politico diretto, Weber riceve numerose offerte da varie università. Alla fine opta per Monaco, dove Brentano e Lotz lo hanno chiamato insistentemente, anche perché gli si offre la possibilità di tenere un corso a carattere sociologico, ed egli sente di avere superato la fase dell’economia politica e della scienza delle finanze. Pubblica alcuni articoli sulla questione della «responsabilità della guerra». Conosce l’ex-cancelliere Max del Baden con cui stringe amicizia. Per iniziativa del principe Max viene fondata all’inizio dell’anno, in casa di Weber, la «Associazione di Heidelberg per una politica del diritto», cui partecipano tra gli altri Brentano, A. Weber. A. Mendelssohn-Bartholdy, il generale von Holzing, il conte Montgelas, ecc. I due problemi che affronta in primo luogo sono la lotta al «dogma della colpa» (della guerra) e la ricostruzione di un esercito su nuove basi. Sempre su iniziativa del principe Max, Weber viene chiamato a far parte della «Commissione per le trattative di pace» e accompagna la delegazione tedesca a Versailles. Da lì si reca a Berlino per convincere Ludendorff a consegnarsi spontaneamente agli Alleati per essere giudicato per la sua condotta di guerra. è contrario fino all’ultimo all’accettazione delle condizioni di pace. Tornato a Monaco, vive i giorni della repubblica consiliare edella susseguente repressione, cercando di intervenire in qualche modo a favore di Otto Neurath e Ernst Toller in sede di processo. Riprende l’insegnamento. Pubblica le sue due ultime conferenze, Wissenschajt als Beruf e Politials Beruf, tenute agli studenti di Monaco, l’ultima durante l’inverno della rivoluzione. 1920 Prende posizione in una manifestazione di studenti per la grazia concessa all’assassino di Kurt Eisner (per il cui movente simpa tizza mentre disapprova la grazia) e viene contestato da studenti di destra. Frequenta Paul Ernst, Otto Neurath, Oswald Spengler, s’incontra con la gioventù comunista senza però trovare punti d’accordo. Corregge il primo volume dei suoi scritti di sociologia delle religioni (nel ‘i7-’i8 è uscito Das antike ]udenturrì) e lavora ai suoi scritti per «Economia e società» che sarà pubblicata postuma. All’inizio del

semestre estivo tiene le sue ultime lezioni, rispettivamente sulla «dottrina dello Stato» e sul «socialismo». Dopo una breve e improvvisa malattia che lo costringe a interrompere le sue lezioni, muore il 14 giugno.

NOTA BIBLIOGRAFICA I. Le opere a) Scritti pubblicati in vita. Zur Geschichte der Handelsgesellschaften in Mittelalter, Stuttgart, 1889 (tesi di laurea). Die römische Agrargeschichte in ihrer Badeutung für das Staatsund Privatrecht, Stuttgart, 1891 (scritto di libera docenza). Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland, in «Schriften des Vereins für Sozialpolitik», vol. 55, Leipzig, 1892. Privatenqueten über die Lage der Landarbeiter, tre articofi nei numeri di aprile, giugno e luglio delle comunicazioni del Congresso evangelicosociale, 1892. Die ländliche Arbeitsverfassung, in «Schriften des Vereins für Sozialpolitik», vol. 58, Leipzig, 1893. Entwicklungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter, in «Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik», vol. 7, 1894.Entwicklungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter (sintesi del saggio precedente), in «Preussische Jahrbücher», vol. 77, 1894. Die deutschen Landarbeiter (relazione al V Congresso evangelicosociale), 1894. Die Börse, in «Göttinger Arbeiterbibliothek», 2 fase., 1894–96 (I. Zweck und äussere Organisation; II. Der Börsenverkehr). Ergebnisse der deutschen Börsenenquete, in «Zeitschrift für das gesamte Handelsrecht» di Goldschmidt, voll. 43–44–45, 1895–96. Der Nationalstaat und die Wolkswirtschaftpolitik (prolusione accademica), Friburgo, 1895. Börsengesetz, Börsenwesen, Wertpapiere, in «Handwörterbuch der Staatswissenschaften», I e II vol. suppl., 1895 e 1897. Die Soziale Gründe des Untergangs der antiken Kultur, in «Die Wahrheit», vol. 6, Stuttgart, 1896. Diskussionrede zur Gründung einer national-sozialen Partei (protocollo della relazione al Congresso di Erfurt del 23–25 novembre 1896), 1896.

Agrarverhältnisse im Altertum, in «Handwörterbuch der Staatswissenschaften», II vol. suppl., 1897. Gutachten über das Heimstättenrecht, in «Verhandlungen des deutschen Juristentags», 1897. Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen National- ökonomie in «Jahrbuch für Gesetzgebung» di Schmoller, a. XXVIIXXIX-XXX, 1903–1906. Geleitwort (per il passaggio della rivista alla nuova redazione di Werner Sombart, Max Weber e Edgar Jaffé), in «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», vol. 19, 1904. Die Ob]ektivität sozialwissenschajtlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 19, 1904. Agrarstatistische und sozialpolitische Betrachtungen zur Fideikomissfrage in Preussen, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 19, 1904. The rural community (Deutsche agrarverhältnisse in Vergangenheit und Gegenwart), comunicazione al Congresso internazionale di St. Louis, 1904, in «Congress of Art and Science», ed. by H. J. Roger, Boston, 1906, vol. 7. Der Streit um den Charakter der altgermanischen Sozialverfassung in der deutschen Literatur der letzten Jahrzehnts, in «Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik», di Conrad, vol. 28, 1905. Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 20–21, 1904–1905 (trad. ital. L’ètica protestante e lo spinto del capitalismo, Roma, 1945; 2a ed. Firenze, 1965). Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik, in «Archiv, f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 22, 1905. Die protestantischen Seiten und der Geist des Kapitalismus, pubblicato per la prima volta col titolo «Kirchen» und «Seiten» nel «Frankfurter Zeitung» del 13 e 15 aprile 1906, poi ripreso e ampliato col titolo «Kirchen» und «Sekten» in Nordamerika, in «Christliche Welt» n. 20, 1906. Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland, in «Archiv f.

Sozialwiss. u. Sozialpolit.», suppl. al n. 22, 1906. Russlands Uebergang zum Scheinkonstitutionalismus, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», suppl. al n. 23, 1906. Stammlers «Ueberwindung» der materialistischen Geschichtsauffassung, in «Archiv. £. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 24, 1907. Kritische Bemerkungen zu H. K. Fischers Aufsatz: «Kritische Beiträge zu Max Webers Abhandlung “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus *», in «Archiv, f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 25, 1908. Bemerkungen zu der «Replik» (von H. K. Fischer zur protestantische Ethik), in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 26, 1908. Kredit und Agrarpolitik der preussischen Landschaften, in «Bankarchiv», a. VIII, 1908. Die Grenznutzlehre und das psychophysische Grundgesetz, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 2, 1908. Denkschrift betr. Erhebungen über Anpassung und Auslese (Berufswahl und Berufsschicksal) der Arbeiterschaft der geschlossenen Gros sind ustrie, pubblicato come manoscritto dal «Verein für Sozialpolitik», 1908. Zur Psychophysik der industriellen Arbeit, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», voll. 27–28–29, 1908–1909. Agrarverhältnisse im Altertum, in «Handwörterbuch der Staatswissenschaften», 3a ed., 1909. Energetische Kulturtheorien, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 29, 1909. Zur Methodik sozialpsychologischer Enqueten und ihrer Bearbeitung, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 29, 1909. Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 30, 1910. Antikritisches Schlusswort zum «Geist» des Kapitalismus, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 31, 1910. Geschäftsbericht (dei dibattiti della «Deutsche Gesellschaft für Soziologie»), in «Schriften der Deutsche Gesellschaft für Soziologie»,

1911. Aeusserungen zur Werturteilsdisfussion (in sede di commissione del «Verein für Sozialpolitik»), pubblicato come manoscritto, 1913. Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie, in «Logos», vol. 4, 1913* Redaktionelles Nachwort, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 38, marzo 1914. Zu dem redaktionellen Geleitwort, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 38, luglio 1914. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung. Konfuzianismus und Taoismus. Zwischenbetrachtung, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 41, settembre-novembre 1915. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 41, apriledicembre 1916, vol. 42, maggio 1917 (trad. ital. Induismo e buddhismo, Roma, 1975). Deutschland unter den europäischen Weltmächten, in «Die Hilfe»; fase, speciale, novembre 1916. Zur Erklärung der Prager Rechtsund Staatswissenschaftlichen Fakultät, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 41, maggio 1916. Russlands Uebergang zur Scheindemokratie, in «Die Hilfe», 24 giu gno 1917. Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland, serie di articoli pubblicati sul «Frankfurter Zeitung» durante Testate 1917, raccolti in volume e pubblicati da Duncker u. Humboldt, München, 1918. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Das antihe Judentum, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 44, ottobre 1917, marzo-luglio 1918; vol. 46, dicembre 1918, giugno-dicembre 1919. Der Sinn der «Wertfreiheit» der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften», in «Logos», vol. 7, 1917. Wirtschaftsordnung, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 44, 1917–18. Wahlrecht und Demokratie in Deutschland, Berlino 1917 (tipogr. di

«Die Hilfe»). Deutschlands künftige Staatsform, serie di articoli sul «Frankfurter Zeitung» del novembre 1918, raccolti in opuscolo edito dal giornale nel 1919. Wissenschaft als Beruf, Politik als Beruf, in «Geistige Arbeit als Beruf. Vier Vorträge vor dem Freistudentischen Bund», Duncker u. Humboldt, München, 1919 (trad. ital. Il lavoro intellettuale come professione, Torino, 1948). (b) Pubblicazioni postume e inediti. Denkschrift an die Handelshochschulen, novembre 1911, inedito. Zwei Gesetzentwürfe zur Abänderung der Reichsverfassung: a) Aufhebung des letzten Satzes von Art. 9, b) die Einführung des Rechts des Reichtags auf Einsetzung von Enquetekommissionen betr., datato 1– 7 maggio 1917, inedito. Denkschrift zur Frage des Friedensschliessens, datato 4 febbraio 1918, inedito. Der verschärfte U-Boot-Krieg (promemoria del marzo 1916), pubblicato postumo nei «Gesammelte politische Schriften», München, 1921. Die Pharisäer, pubblicato postumo nei «Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie», Tübingen, 1921. Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik, Drei Maskenverlag, München, 1921, con un’Introduzione di Theodor Kroyer. Die Stadt. Eine soziologische Untersuchung, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 47, 1921 (poi ripreso in «Wirtschaft und Gesellschaft»). Zur Frage des Friedenschliessens, pubblicato postumo nei «Gesammelte politische Schriften», München, 1921. Die drei Reinentypen der legitimen Herrschaft, in «Preussische Jahrbücher», CLXXVII, 1922. Nachträge a R. Stammlers «Ueberwindung» der materiali Stichen Geschichtsauffassung, pubblicato postumo in «Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre», 1922.

Wirtschaft und Gesellschaft, III sez. di «Grundriss der Sozialökonomik», Tübingen, 1922 (pubblicato postumo a cura di Marianne Weber). Wirtschaftsgeschichte. Abriss der universalen Sozialund Wirtschaftsgeschichte, a cura di S. Hellmann e M. Palyi, München, 1923 (delle lezioni inedite). Methodologische Einleitung für die Erhebungen des Vereins für Sozialpolitik über Auslese und Anpassung (Berufswahlen und Berufsschicksal) der Arbeiterschaft der geschlossenen Grossindustrie, pubblicato in «Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik», Tübingen, 1924. Der Sozialismus, conferenza tenuta a Vienna nel luglio 1918, pubblicata nei «Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik», Tübingen, 1925. c) Articoli di giornale, note e recensioni. Besprechung von Friedrich Conze, «Kauf nach hanseatischen Quellen», in «Zeitschrift für das gesamte Handelsrecht», XXXVII, 1890. Besprechung von A. von Kostanecki, «Der öffentliche Kredit im Mittelalter», in «Zeitschrift für das gesamte Handelsrecht», XXXVII, 1890. Zur Rechtfertigung Göhres, in «Christliche Welt», VI, 1892. Debattenrede über die Bodenbesitzverteilung und die Sicherung des Kleingrundbesitzes, in «Schriften des Vereins für Sozialpolitik», LVII, 1893Die Erhebung des Vereins f. Sozial. über die Lage der Landarbeiter, in «Das Land», I, 1893. Wie werden die einwandfreie Erhebungen über die Lage der Landarbeiter angestellt?, in «Das Land», I, 1893. Die Erhebung des Evangeli sehe-sozialen Kongresses über die Verhältnisse der Landarbeiter Deutschlands, in «Christliche Welt», VII, 1893. Besprechung von Wilh. Kaufmann, «Das internationale recht der ägyptischen Staatsschuld», in «Zeitschrift für das ges. Handelsrecht», XLI, 1893.

Besprechung von Theod. v. d. Goltz, «Die ländliche Arbeiterklasse und der preussische Staat», in «Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik», XLI, 1893. Zwei neue Schriften zur Landfrage im Osten, in «Das Land», I, 1893. Argentinische Kolonisten wirtschaften, in «Deutsches Wochenblatt», VII, 1894, nn. 2 e 5. Was hiesst Christlich-Sozial? Zu Friedrich Naumanns «Gesammelte Aufsätzen», in «Christliche Welt», VIII, 1894. Zum Fressenstreit über den evangelisch-sozialen Kongress, in «Christliche Welt», VIII, 1894. Besprechung von (drei) «Monographien von Land geistlichen über die Lage der Landarbeiter», in «Sozialpolitische Zentralblatt», III, 1894. Das Anerbenrecht auf der preussischen Agrarkonferenz, in «Sozialpolitische Zentralblatt», III, 1894. Besprechung von Angelo Sraffa, «Studi di diritto commerciale» e «La liquidazione delle società commerciali», in «Zeitschrift für ges. Handelsrecht», XLII, 1894. Die Kampfweise des Freiherrn von Stumm (zum Streit zwischen Ad. Wagner-Stumm), in «Preussische Kreuzzeitung», 26 febbraio 1895. Sullo stesso argomento, «Lettera al giornale» il 12 marzo 1895, ibid. «Römisches» und «deutsches» Recht, in «Christliche Welt», IX, 1895. Die preussische Gesetzentwurf über das Anerbenrecht bei Rentgütern, in «Soziale Praxis», IV, 1895. Die technische Funktion des Termihandels, in «Deutsche Juristenzeitung», 1896. Stellungnahme zur Flottenumfrage, in «Münchener Allgemeine Zeitung», 13 gennaio 1898. Herr von Miquel und die Landarheiter-Enquete des Vereins für Sozialpolitik, in «Soziale Praxis», VIII, 1899. Vorbemerkung a Walter Abelsdorff, «Beiträge zur Sozialstatistik der Deutsche Buchdrucker», in «Volkswirtschaftliche Abhandlungen der Badischen Hochschulen», IV, 1900, n. 4. Besprechung von Philipp Lotmar, «Der Arbeitsvertrag», in «Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik», XVII, 1902.

Debattenrede su ArbeitsVerhältnis in der privaten Riesenbetrieben (sessione di Mannheim del «Verein für Sozialpolitik», 1905), in «Schriften des Vereins für Sozialpolitik», LXVI, 1906. Debattenrede sulla relazione di Schmoller, Das Verhältnis der Kartelle zum Saat, in «Schriften des Vereins für Sozialpolitik», CXVI, 1906. Zuschrift über die badische Fabrikinspektion, in «Frankfurter Zeitung», 24 gennaio 1907. Diskussionrede su Verfassung und Verwaltungsorganisation der Städte (sessione di Magdeburgo del «Verein für Sozialpolitik», 1907), in «Schriften d. Vereins f. Sozialpolitik», CXXV, 1908. Der Fall Bernhard, in «Frankfurter Zeitung», giugno-luglio 1908. Die sogenannte «Lehrfreiheit» an den deutschen Universitäten, in «Frankfurter Zeitung», 20 settembre 1908. Antike Agrarverfassung, in «Die Religion in Geschichte und Gegenwart», I, 1909. Besprechung von Adolf Weber, «Die Aufgaben der Volkswirtschajtlehre als Wissenschaft», in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», XXIX, 1909. Debattenrede su Die wirtschaftliche Unternehmungen der Gemeinde (sessione di Vienna del «Verein für Sozialpolitik», 1909), in «Schriften für Sozialpolitik», CXXXII, 1910; su Produktivität der Volkswirtschaft, in «Schriften des Vereins für Sozialpolitik», CXXXII, 1910. Das «System Althoff», in «Frankfurter Zeitung», 24–27–31 ottobre e 2- 10 novembre 1911. Die Handelshochschulen. Eine Entgegnung, in «Berliner Tageblatt», 27 ottobre 1911. Darlegung zu Bemerkungen über die Handelshochschulen, in «Berliner Tageblatt», 29 ottobre 1911. Diskussionrede su Probleme der Arbeiterpsychologie (sessione di Norimberga del «Verein für Sozialpolitik», 1911), in «Schriften des Vereins für Sozialpolitik», CXXXVIII, 1912. Rechenschajtsbericht (per il II Congresso di sociologia, Berlino, 1912), in «Schriften der Deutsche Gesellschaft für Soziologie», I, II, 1913.

Diskussionrede über Nationalität in ihrer soziologischen Bedeutung; Diskussionrede über «rassentheoretische Geschichtsphilosophie» (Oppenheimer), in «Schriften der Deutsche Gesellschaft für Soziologie», I, II, 1913. Vorwort per la pubblicazione della prima parte di Grundriss der Sozial- ökonomik, Berlin, 1914. Bismarcks Aussenpolitik und die Gegenwart, in «Frankfurter Zeitung», 25 dicembre 1915. Zwischen zwei Gesetzen, in «Die Frau», febbraio 1916. Deutschlands äussere und Preussens innere Politik 1/11, in «Frankfurter Zeitung», 21 febbraio e 1° marzo 1917. Ein Wohlrechtsnotgesetz des Reichs, in «Frankfurter Zeitung», 28 marzo 1917. Der preussische Landtag und das Deutsche Reich, in «Frankfurter Zeitung», 26 aprile 1917. Ueber eine katholische Universität in Salzburg, in «Frankfurter Zeitung», maggio 1917. Deutscher Parlamentarismus in Vergangenheit und Zukunft, I-III, in «Frankfurter Zeitung», 27 maggio, 5–6 e 24 giugno 1917. Die Lehren der deutschen Kanzelkrisis, in «Frankfurter Zeitung» 7 settembre 1917. Die Abänderung des Artikel 9 der Reichsverfassung, in «Frankfurter Zeitung», 8 settembre 1917. Vaterland und Vaterlandspartei, in «Münchener Neueste Nachrichten», 20 settembre 1917. Bayern und die Parlamentarisierung im Reich, in «Münchener Neueste Nachrichten», 15 ottobre 1917. «Bismarcks Erbe in der Reichsverfassung», in «Frankfurten Zeitung», 28 ottobre 1917. Das Reichstagswahlrecht für Preussen, in «Die Hilfe», 2 gennaio 1917. Schwert und Parteikampf, in «Frankfurter Zeitung», 13 dicembre 1917. Innere Lage und Aussenpoliti, I-III, in «Frankfurter Zeitung», 3–5–7

febbraio 1918. Die nächste innerpolitische Aufgabe, in «Frankfurter Zeitung», 17 ottobre 1918. Waffenstillstand und Frieden, in «Frankfurter Zeitung», 27 ottobre 1918. Das neue Deutschland, in «Frankfurter Zeitung», 1° dicembre 1918. Zum Thema der a Kriegsschuld», in «Frankfurter Zeitung», 17 gennaio 1919. Der Reichspräsident, in «Berliner Borsenzeitung», 25 febbraio 1919. Die wirtschaftliche Zugehörigkeit des Saargebiets zu Deutschlands (discorso tenuto all’università di Heidelberg), 1919. Die Untersuchung der Schuldfrage, in «Frankfurter Zeitung», 22 marzo 1919. Bemerkungen zum Bericht der Komission der alliierten und assoziierten Regierungen über die Verantwortlichkeit der Urheber des Krieges. Segue una Vorbemerkung allo scritto, 20 maggio 1919. Das deutsche Weissbuch über die Schuld am Kriege, München, 1919 (Weber è autore dell’Introduzione). d) Diario e corrispondenza. Jungendbriefe. 1876–1893, hrg. von Marianne Weber, Tübingen, 1936. e) Opere complete. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 3 voll., Tübingen, 1920–21; II ed. 1922–23; vol. I, III ed. 1922; IV ed. 1947. Gesammelte politische Schriften, hrg. von Marianne Weber, München, 1921. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hrg. von Marianne Weber, Tübingen, 1922. Gesammelte Aufsätze zur Sozialund Wirtschaftsgeschichte, hrg. von Marianne Weber, Tübingen, 1924. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, hrg. von Marianne Weber, Tübingen, 1924. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, II ed. rivista a cura di Johannes Winckelmann, Tübingen, 1951 (trad. ital. Il metodo delle

scienze storico-sociali, Torino, 1958). Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, IV ed. a cura di Johannes Winckelmann, Tübingen, 1956 (trad. ital. Economia e società, Milano, 1961). Staatssoziologie. Soziologie der rationalen Staates und der modernen politischen Parteien und Parlamente, hrg. von Johannes Winckelmann, Tübingen, 1956. Gesammelte politische Schriften, II ed. ampliata. Con un’introduzione di Theodor Heuss, riveduta a cura di Johannes Winckelmann, Tübingen, 1958. Rechtssoziologie, hrg. von Johannes Winckelmann, Tübingen, 1960.

II. La critica a) La vita. K. JASPERS, Max Weber, Tübingen, 1921. MARIANNE WEBER, Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen, 1926. M. Halbwachs, Economistes et Historiens: Max Weber, un homme, une ceuvre, in «Annales d’Histoire économique et sociale», n. 1, gennaio 1929. K. Jaspers, Max Weber. Politiker, Forscher, Philosoph, München, 1932 e 1958 (tr. it. Max Weber politico, ricercatore, filosofo, Napoli, 1973). Max Weber zum Gedächtnis, hrg. von R. König und J. Winckelmann, fase. spec. della «Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie», Köln und Opladen, 1963. E. Baumgarten, Max Weber: Werk und Person, Tübingen, 1964. b) Il pensiero. 1. Libri H. Grab, Der Begriff des Rationalen in der Soziologie Max Webers, Karlsruhe, 1922 e 1927. E. TROELTSCH, Der Historismus und seine Probleme, in «Gesammelte Schriften», vol. III, Tübingen, 1922. F. HEYMANN, Die Polarität in der verstehenden Soziologie Max Webers, tesi, Frankfurt, 1924. H. Oppenheimer, Die Logik der Soziologischen Begriffsbildung, Tübingen, 1925.

F. OPPENHEIMER, Richtungen der neuen deutschen Soziologie, Jena, 1928. B. PFISTER, Die Entwidmung zum Idealtypus, Tübingen, 1928. O. SPANN, Bemerkungen zu Webers Soziologie, in «Tote und lebendige Wissenschaft», 1928. W. BIENFAIT, Max Webers Lehre vom geschichtlichen Ernennen, 1930. A. SCHUTZ, Der Sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Wien, 1930 (tr. it. La fenomenologia del mondo sociale, Bologna, 1974). E. SEITERICH, Die logische Struktur des Typusbegriffe bei William Stern und Max Weber, Freiburg, 1930. T. PARSONS, The Structure of Social Action, New York, 1932 (tr. it. La struttura dell*azione sociale, Bologna, 1962). Z. RONAI, Max Webers soziologische und sozialpolitische Bedeutung, in «Arbeit und Wissenschaft», vol. III, Wien, 1932. C. SCHMITT, Legalität und Legitimität, München und Leipzig, 1932 (tr. it. in Le categorie del politico, Bologna, 1973). R. H. TARNE, Religion ad the Rise of Capitalism, 1932 (tr. it. La religione e la genesi del capitalismo, Torino, Utet, 1975). H. M. ROBERTSON, Aspects of thè Rise of Economic Individualism. A Critici sm of Max Weber and his School, Cambridge, 1933. L. BENNION, Max Weber s Methodology, Paris, 1934. A. METTLER, Max Weber und die philosophische Problematik in unserer Zeit, Leipzig, 1934. A. vON Schelting, Max Webers Wissenschaftslehre, Tübingen, 1934. E. SESTAN, Introduzione a L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Roma, 1945. Id., Max Weber, 1934. R. ARON, La sociologie allemande contemporaine, Paris, 1936. M. WEINREICH, Max Weber, Vhomme et le savant, Paris, 1938. C. ANTONI, Dallo storicismo alla sociologia, Firenze, 1940 e 1973. A. SCHRAMM, Philosophische Studien zum Begriff der Entscheidung, Inaugural-Dissertation, Berlin, 1940. J. SCHAAF, Geschichte und Begriff, Tübingen, 1946. D. CANTIMORI, Nota introduttiva a II lavoro intellettuale come

professione, Torino, 1948 (II ed. 1967). G. LUKACS, Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker, Berlin, 1948 (tr. it. Il marxismo e la critica letteraria, Milano, 1953). R. ARON, La philosophie critique de Vhistoire, II ed., Paris, 1950. D. ENRICH, Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, Tübingen, 1952. L. GOLMANN, Sciences humaines et philosophie, Paris, 1952 (tr. it. Scienze umane e filosofiche, Milano, 1961). J. WINCKELMANN, Legitimität und Legalität in Max Webers Herrschaftssoziologie, Tübingen, 1952. M. RHEINSTEIN, lntroduction a Max Weber on Law in Economy and Society, Cambridge Massachussets, Harvard, 1954. L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, Paris, 1954. G. LUKACS, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, 1955 (tr. it. La distruzione della ragione, Torino, 1958). E. BAUMGARTEN, Einleitung a Max Weber, Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, PolitiStuttgart, 1956. J. P. MAYER, Max Weber and German Politics, London, 1956 (nuova edizione ampliata). P. ROSSI, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, 1956 e 1971. J. WINCKELMANN, Einführung a Max Weber, Staats Soziologie, Berlin, 1956. H. I Stuart Hughes, Consciousness and Society, New York, 1957 (tr. it. Coscienza e società, Torino, 1967). A. VILLANI, Loggettività delle scienze sociali nella problematica di Max Weber, Milano, 1957. J. WINCKELMANN, Gesellschaft und Staat in der verstehende Soziologie Max Webers, Berlin, 1957. H. H. GERTH - C. W. Mills, From Max Weber, New York, 1958. P. ROSSI, Introduzione a Max Weber, Il metodo delle scienze storicosociali, Torino, 1958. W. J. MOMMSEN, Max Weber und die deutsche Politik 1890–1920, Tübingen, 1959. A. KARSTEN, Das Problem der Legitimität in Max Webers Idealtypus

der rationalen Herrschaft, Inaugural-Dissertation, Hamburg, 1960. P. ROSSI, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, Milano, 1960. J. WINCKELMANN, Max Webers «Reets Soziologie», introduzione a M. Weber, Rechtssoziologie, Neuwied, 1960. K. LÖWENSTEIN, Beiträge zur Staats Soziologie, Tübingen, 1961. R. BENDIX, Max Weber; An Intellectual Portrait, New York, 1962. W. WEGENER, Die Quellen der Wissenschaftsauffassung Max Webers und die Problematik der Werturteilsfreiheit der Nationalökonomie, Berlin, 1962. Max Weber und Soziologie heute, Verhandlungen des 15. deutschen Soziologientages, hrg. von Otto Stammer, Tübingen, 1965 (tr. it. Max Weber e la sociologia oggi, Milano, 1967). F. IFERRAROTTI, Max Weber e il destino della ragione, Bari, 1965; II ed. am pliata 1968 (contiene in appendice un’ampia rassegna criticobibliografica di studi italiani su Weber). K. LöWENSTEIN, Max Webers Staatspolitische auffassungen in der Sicht unserer Zeit, Frankfurt a. M., Berlin, 1965. M. MERLEAU-PONTY, he avventure della dialettica, tr. it. Milano, 1965. G. IAbramowski, Das Geschichtsbild Max Webers, Stuttgart, 1966. J. FREUND, Sociologie de Max Weber, Paris, 1966 (tr. it. Sociologia di Max Weber, Milano, 1968). K. LOWITH, Max Weber e il disincanto del mondo, in Dio, uomo e mondo da Cartesio a Nietzsche, Napoli, 1966. J. A. PRADèS, ha sociologie de la religion chez Max Weber. Essai d’analyse et de critique de la méthode, Louvain, 1966. R. ARON, hes étapes de la pensée sociologique, Paris, 1967. J. HABERMAS, Zur hogik der Sozialwissenschaften, Tübingen, 1967 (tr. it. ha logica delle scienze sociali, Bologna, 1970). L. CAVALLI, Max Weber. Religione e società, Bologna, 1968. U. CERRONI, ha liberta dei moderni, Bari, 1968. G. E. RUSCONI, ha teoria critica della società, Bologna, 1968. R. BENDIX, Stato nazionale e integrazione di classe, Bari, 1969. L. COLLETTI, Ideologia e società, Bari, 1969.

J. FREUND, Max Weber, Paris, 1969. Max Weber, edited by Dennis Wrong (con scritti di R. ARON, T. Parsons, B. Nelson, K. Lowith, H. Lüthy, C. Antoni, P. M. Blau, R. Bendix, W. Mommsen, G. Roth), Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1970. N. M. DE FEO, Introduzione a Weber, Bari, 1970. A. MITZMAN, The Iron Cage, An Historical Interpretation of Max Weber, New York, 1970. A. NEGRI, Burocrazia, in Scienze politiche I, Enciclopedia FeltrinelliFischer, Milano, 1970. F. ICASSANO, Autocritica della sociologia contemporanea, Bari, 1971. N. M. DE FEO, Weber e Lukács, Bari, 1971. I. DRONBERGER, the Political Thought of Max Weber. In Quest of Statesmanship, New York, 1971. G. HUFNAGEL, Kritik als Beruf Der kritische Gehalt in Werk Max Webers, Frankfurt a. M., 1971. G. ROTH-R. BENDIX, Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber, Berkley-London, 1971. P. ROSSI, Postscriptum a Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, 1971, II ed. Max Weber. I Sein Werk und seine Wirkung, a cura di D. Käsler, München, 1972. Die protestantische Ethik. II, Kritiken und Antikritiken, a cura di J. Winckelmann, Hamburg, 1972. F. FERRAROTTI, Max Weber, Milano, 1972. A. GIDDENS, Politics and Sociology in the Thought of Max Weber, London, 1972. W. G. RUNCIMAN, A Critique of Max Weber’s Philosophy of Social Science, Cambridge, 1972. A. CAVALLI, Le origini del capitalismo, Torino, 1973. N. M. DE FEO, Max Weber, Firenze, 1975. R. BODEI, F. CASSANO, Hegel e Weber - Egemonia e Legittimazione (pref. di Biagio De Giovanni), Bari, 1977. F. IFERRAROTTI, Riflessioni introduttive sul destino della ragione e il paradosso del sacro, in W.AA., Studi sulla produzione sociale del sacro,

vol. I, Napoli, 1978, pp. 11–70. V. B. BANDINI, D. Cantimori e M. Weber, in Studi su D. Cantimori, Roma, 1979, pp. 116–127. F. IFERRAROTTI, L’orfano di Bismark e la crisi della società europea, in La so cietà come problema e come progetto, Milano, 1979. G. MARRAMAO, La razionalizzazione in Weber e Schumpeter e il revisionismo neo-classico nella Socialdemocrazia degli anni venti, in II politico e le trasformazioni, Bari, 1979. F. RAVAGLIOLI, L’educazione nella teoria sociologica - Durkheim e M. Weber, in Profilo delle teorie moderne dell’educazione, Roma, 1979. E. ROGGERO, La secolarizzazione controversa, Milano, 1979. A. ROVERSI, M. Weber intellettuale della crisi, Napoli, 1979. R. ARON, Introduzione alla sociologia tedesca contemporanea, tr. it., Lecce, 1980. G. T. E. Rusconi, Intellettuali e società contemporanea, Torino, 1980. F. FERRAROTTI, Il potere come relazione e come struttura, in Studi e ricerche sul potere, vol. I, Roma, 1980, pp. 19–37. L. CAVALLI, Il capo carismatico, Bologna, 1981. G. DAL FERRO, Religione e cambiamento sociale, Roma, 1981. F. FERRAROTTI, Croce e Weber, in Introduzione alla sociologia, Roma, 1981. ID., Prefazione a Max Weber, Parlamento e governo, Bari, 1982. W. J. MOMMSEN, La storia come scienza sociale storica, in P. Rossi (a cura di), La teoria della storiografia oggi, Milano, 1983. G. KUENZLEN, Della Religionssoziologie Max Webers, Berlin, 1980. W. SCHLUCHTER, Rationalisierung der Weltbeherrschung, Frankfurt a. M., 1980. 2. Riviste K. Singer, Krisis der Soziologie, in «Weltwirtschaftliches Archiv», 1920. P. HONIGSHEIM, Max Weber als Soziologie, in «Kölner Vierteljahrshefte für Sozialwissenschaft», I, 1921. E. ROTHACKER, Webers Arbeiten zur Soziologie, in «Vierteljahrshefte für Soziologie», vol. 16, 1922.

O. FLUG, Die soziologischen Typenbildung bei Max Weber, in «Jahrbücher der philosophischen Fakultät Göttingen», 1983. Weber als Erkenntniskritiker der Soziologie, in «Zeitschrift für Statistik», 1925. A. WALTHER, Max Weber als Soziologie, in «Jaurbuch für Soziologie», 2, 1926. R. WILBRANDT, Kritisches zur Webers Soziologie, in «Kölner Vierteljahrsheft für Sozialwissenschaft», 5, 1926. E. FECHNER, Der Begriff des kapitalistischer Geistes bei Sombart und Weber, in «Weltwirtschafliches Archiv», 30, 1929. L. MISES, Soziologie und Geschichte, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», vol. 61, 1929. K. LOWITH, Max Weber und Karl Marx, in «Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolit.», 1932 (tr. it. in Critica deW esistenza storica, Napoli, 1967). H. BECKER, Culture case study and idealtypical method, with special reference to Max Weber, in «Social Forces», XII, 3, Baltimore, 1934. C. ANTONI, La logica del tipo ideale di Max Weber, in «Studi germanici», III, 1, 1938. E. FISCHOFF, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, in «Social Research», 1944. E. BAUMGARTEN, Die Bedeutung Max Webers für die Gegenwart, in «Die Sammlung», V, 1950. N. BIRNBAUM, Conflicting Interpretations of the Rise of Capitalism. Max and Weber, in «The British Journal of Sociology», 1953. P. ROSSI, La sociologia di Max Weber, in «Quaderni di Sociologia», nn. 12-13, 1954. J. WINCKELMANN, Die Herrschafskategorien der politischen Soziologie und die Legitimatät der Demokratie, in «Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie», II, 1956. P. ROSSI, Max Weber e la metodologia delle scienze storico-sociali, in «Giornale degli economisti ed Annali di Economia», Padova, 1957. J. WINCKELMANN, Max Webers grosse Soziologie, in «Archiv für Rechts und Sozialphilosophie», 43, 1957. L. GALLINO, I saggi metodologici di Max Weber, in «Comunità»,

LXIX, 1959. G. KOLKO, Max Weber in America: Theory and Evidence, in «History and Theory», 1, 1961. E. PACI, Sociologia e condizione umana, in «Aut-Aut», n. 76, 1963. A. CAVALLI, Weber e Sombart e la disputa sui giudizi di valore, in «Quaderni di Sociologia», XIII, gennaio-marzo 1964. E. FLEISCHMANN, De Weber à Nietzsche, in «Archives européennes de Sociologie», voi V, 1964. S. ANDRESKI, Method and Substantive Theory in Max Weber, in «The British Journal of Sociology», 1, 1964. R. BENDIX, Max Weber’s Sociology Today, in «International Social Science Journal», vol. XVII, n. 1, 1965. W. MOMMSEN, Max Weber’s Political Sociology and his Philosophy of World History, ibid. T. PARSONS, Evaluation and Ojectivity in Social Science: an interpretation of Max Weber s contribution, ibid. R. KÖNIG, Le problème des jugements de valeur chez Max Weber, in «Cahiers Internationaux de Sociologie», vol. XLI, 1966. A. NEGRI, Studi su Max Weber (1956–1965), in «Annuario bibliografico di filosofia del diritto», I, Milano, 1967. N. M. DE FEO, Presenza di Max Weber, in «Critica marxista», II, 1969. J. GABEL, Une lecture marxiste de la sociologie religieuse de Marx Weber, in «Cahiers Internationaux de Sociologie», vol. XL VI, 1969. A. CAVALLI, I limiti della posizione weberiana in tema di causalità, in «Rasse gna Italiana di Sociologia», n. 4, 1970. G. IROTH, La prospettiva storico-comparata in Marx Weber, ibid. L. SCHNEIDER, Max Weber: saggezza e scienza in sociologia, ibid. R. S. WARNER, Max Weber: gli usi molteplici degli studi comparati, ibid. F. RAPHAËL, Max Weber et le judaïsme antique, in «Archives européennes de sociologie», XI, 1970. M. E. SPENCER, Max Weber on legitimate norms and authority, in «The British Journal of Sociology», vol. XXII, n. 2, 1970.

N. M. DE FEO, Il socialismo impossibile di Max Weber, in «Problemi del socialismo», 9, 1972. S. N. EISENSTADT, Religione e mutamento sociale in Max Weber, in «La Critica sociologica», nn. 25 e 28, primavera 1973-inverno 1973/74. B. IS. TURNER, Islam, Capitalism and the Weber Thesis, in «The British Journal of Sociology», vol. XXV, n. 2, 1974. M. ROTENBERG, The Protestant Ethic against the Spirit of Psychiatry: the other side of Webers thesis, in «The British Journal of Sociology», n. I, 1975. A. FEBBRAJO, Per una rilettura della sociologia del diritto weberiana, in «Sociologia del diritto», III, 1, 1976, pp. 1–28. M. T. MAZZATOSTA, Aspetti del problema educativo in Max Weber, in «Problemi della pedagogia», XXII, vol. I, 1976, pp. 85–98. C. IANDREONI, La razionalizzazione in Max Weber, in «Rivista interrnazionale di filosofia del diritto», IV Serie, LIV, 1977, pp. 267–286. L. BRUNO, Riflessioni sul significato della Wertfreiheit nello studio deWuomo, in «Il Politico», XLII, 4, 1977, pp. 625–638. A. ROVERSI, Max Weber e la sociologia della crisi , in «La critica sociologica», 43> 1977, pp. 129–150. J. SÉGUY, Il concetto di ascesi da Marx a Troeltsch, in «Ricerche di storia sociale e religiosa», VI, 12, 1977, pp. 203–228. A. MOMIGLIANO (a cura di), Seminario su Max Weber, in «Annali della Scuola superiore di Pisa», serie III, vol. VIII, 4, 1978. P. P. PORTINARO, Tipologie politiche e sociologia dello stato. G. Mosca e M. Weber, in «Annali della Fondazione Luigi Einaudi», XII, 1978, pp. 405-438. F. BIANCO, Oggettività dellinterpretazione e dimensioni del comprendere. Una analisi dell’ermeneutica di Emilio Betti, in «Quaderni fiorentini», 7, 1978, pp. 13–78. A. MOROSETTI, La ripetizione dell’umanesimo idealista nella teoria del metodo storico in M. Weber, in «Materiali filosofici», NS, I, 1979, pp. 43–58. N. BOBBIO, M. Weber e i classici, in «Mondoperaio», XXXIII, 7–8, 1980, pp. 79–88.

J. FREUND, Lavoro e religione secondo M. Weber, in «Concilium», XVI, I, 1980, pp. 44–45. S. ANDRINI, La città dell’occidente: note sul rapporto tra diritto e potere in M. Weber, in «Sociologia del diritto», VIII, 1, 1981, pp. 240–251. A. BRUNO, Economia e diritto in Ai. Weber, in «Sociologia del diritto», VIII, 1, 1981, pp. 225–229. E. NARDUCCI, M. Weber fra antichità e mondo moderno, in «Quaderni di storia», VII, 14, 1981, pp. 31–77. E. RUTIGLIANO, M. Weber come nichilista relativo, in «La critica sociologica», 59, 1981, pp. 47–50. S. SEGRE, Il rapporto ideologico fra Weber e il capitalismo, in «Studi di sociologia», XIX, 3, 1981, pp. 273–297. M. FOTINO, Le trasformazioni dello stato negli scritti politici di M. Weber, in «La critica sociologica», 61, 1982, pp. 24–33. A. PONZETTO, M. Weber alla luce di recenti interpretazioni, in «Fenomenologia e società», V, 17, 1982, pp. 30–41. P. PECORARI, Sullo spirito borghese del capitalismo in G. Tomolo e M. Weber, in «Economia e storia», III, 1, 1982, pp. 48–64. A. DAL LAGO, M. Weber o il ritorno del paganesimo, in «Aut Aut», 197–198, 1983, pp. 45–52. W. HENNIS, La problematica di M. Weber, in «Comunità», XXXVII, 185, 1:983, pp. 1–48. C. G. ROSSETTI, A proposito di M. Weber, in «La critica sociologica», 63–64, 1982–1983, pp. 52–68. F. H. TENBRUCK, Das Werk Max Webers, in «Koelner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie», 25, 1975.

NOTA AL TESTO I saggi di sociologia religiosa di Max Weber sono raccolti nei Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 3 voll., ). C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1920–21, IV ed. 1947. Di essi sono qui tradotti i seguenti: - Vorbemerkungk - Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus, pubblicato per la prima volta in «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», XXXXI, 1904–1905; - Die Wirtschaf tsethik der Weltreligionen. Einleitung, pubblicato per la prima volta in «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», XLI, 1916; - Konfuzianismus und Taoismus, id., limitatamente ai capp. I-IV (pp. 276– 458); - Zwischenbetrachtung, id., tutti e cinque questi saggi sono raccolti nel vol. I; - Hinduismus und Buddhismus (vol. II), pubblicato per la prima volta in «Archiv für Sozial Wissenschaft und Sozialpolitik», XLI-XLII, 1916- 17, limitatamente alla parte I (pp. 1–133); - Das antike Judentum (vol. Ili), pubblicato per la prima volta in «Archiv für Sozial Wissenschaft und Sozialpolitik», XLIV-XLVI, 1917- 19; - Die Pharisäer (vol. Ili), pubblicato postumo nel 1921. Non viene riportato qui il breve saggio su «Le sette protestanti e lo spirito del capitalismo» (Die protestantischen Seiten und der Geist des Kapitalismus, vol. I, pp. 207–236), che fu pubblicato per la prima volta con il titolo «Kirchen» und «Seiten» nel «Frankfurter Zeitung», 13–15 aprile 1906 e in seguito, un po’ ampliato, con il titolo «Kirchen» und «Seiten» in Nordamerika, in «Christlichen Welt», n. 20, 1906. Nella raccolta dei Gesammelte Aufzätze, questo scritto, con qualche ulteriore apporto, segue quello sull’Etica protestante, con una nota dell’autore intorno alle sue origini. Il saggio è un complemento del precedente, e vi si fa più volte riferimento. In particolare, annota Weber, il concetto di «setta», in contrapposizione a quello di «chiesa», veniva già esplicitato in maniera esauriente appunto nel saggio sull’etica protestante, ed era poi stato ripreso, nel frattempo, da Troeltsch nel suo Soziallehren der christlichen Kirchen (1905); sicché in questo breve scritto vengono solo riportati i principali dati che possono completare il resto.

Per quanto riguarda il saggio Confucianesimo e taoismo, sono stati qui tradotti i capitoli principali relativi alla struttura generale economica, sociale e culturale della Cina, al ceto dei letterati e al confucianesimo. Sono stati omessi i due ultimi capitoli che trattano più particolarmente delle eterodossie, del taoismo e del buddhismo. Del saggio Induismo e buddhismo si è tradotta solo la prima parte, relativa al sistema sociale indù. Si è tralasciato invece la seconda e la terza parte, dedicate rispettivamente alle dottrine di salvezza ortodosse ed eterodosse (jainismo e buddhismo, le due grandi eterodossie) degli intellettuali dell’India, e alle sette religiose asiatiche con il relativo culto del salvatore (il buddhismo Mahàyana come religione di missione esteso in particolare in Ceylon e in Indocina, in contrapposizione al buddhismo monastico, da «setta», Hìnayanak lo scarso successo del buddhismo stesso in Cina e in Corea e i suoi sviluppi in Giappone - sette zen, shin, ecc. - e nell’Asia interiore col lamaismo; la restaurazione ortodossa in India, lo sivaismo, il visnuismo e il ruolo dei guru). Tutti gli altri saggi compresi nella raccolta completa degli scritti di sociologia delle religioni di Weber sono stati tradotti integralmente. In questo contesto risulta quindi privilegiato, in qualche misura, oltre ai saggi teorici, il grosso lavoro sul giudaismo antico, a cui Weber si è dedicato negli ultimi anni della sua vita e che, pur nella sua notevole mole, è rimasto, così com’è, incompiuto. Al momento in cui è iniziato questo lavoro erano già stati tradotti in italiano la Vorbemerkung e il saggio Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus da Piero Burresi (L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Roma, Edizioni Leonardo, 1945; II ed. Firenze, Sansoni, 1965). Era inoltre stata tradotta la Einleitung a Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen (L’etica economica delle religioni nel mondo, pubblicato in appendice a F. Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, II ed., Bari, Laterza, 1968). Qui sono state tradotte ex novo, integralmente, sia la Vorbemerkung («Osservazioni preliminari») che la Einleitung a Die W irtschaftsethik («Introduzione» a «L’etica economica delle religioni mondiali»). Si è anche proceduto ad un’accurata revisione della traduzione di Burresi de L’Etica, il cui testo viene qui presentato riveduto e aggiornato secondo quei criteri che sono stati tenuti presenti nell’insieme della traduzione e a cui si è cercato di rendere omogenei tutti i singoli saggi.

È ora uscita, a lavoro compiuto, una traduzione italiana di Induismo e buddhismo (Roma, Newton Compton, 1975), che non ho avuto modo di consultare ai fini della presente traduzione. La traduzione è stata condotta integralmente sull’edizione tedesca dei Gesammelte Aufsätze; ad essa ci si è strettamente attenuti per quanto riguarda la divisione in parti o sezioni, capitoli e paragrafi, i relativi titoli e le note. Per motivi di maggiore chiarezza e scorrevolezza abbiamo comunque ritenuto opportuno inserire i sottotitoli dei paragrafi, raggruppati all’inizio delle diverse sezioni o capitoli con l’indicazione della pagina corrispondente, direttamente nei luoghi indicati nel testo, anche dove non vengono richiamati esplicitamente, onde rendere meno pesante la lettura di certe parti, in particolare i veri e propri blocchi monolitici di scrittura ininterrotta relativi all’induismo e al giudaismo, senza per questo alterare in alcun modo la struttura del testo weberiano, ma rendendola semplicemente più evidente secondo le indicazioni dell’autore stesso. Ci sembra utile dare qui di seguito alcune indicazioni per quanto riguarda la genesi di questi saggi e il loro inquadramento storico-cronologico, in particolare il periodo della produzione weberiana in cui si collocano, nonché le vicende piuttosto tormentate delle varie stesure e pubblicazioni (che si collocano in buona parte nel periodo che vede lo scoppio della prima guerra mondiale e proseguono fino ed oltre la morte dell’autore). I saggi weberiani dedicati alla sociologia delle religioni si dividono in due periodi: quello degli studi sul protestantesimo e quello delle indagini sulle religioni orientali, con un intervallo di quasi una decina d’anni che separa il primo periodo dal secondo. Al primo periodo appartengono il saggio dedicato all’Etica protestante pubblicato nel 1904 e quello complementare sulle Sette protestanti apparso nel 1906. Il saggio sull’etica protestante si colloca in un periodo che si può definire come una «nuova fase» della produzione weberiana, dopo che una grave malattia nervosa aveva costretto l’autore alla rinuncia all’insegnamento e ad un lungo periodo di inattività, e man mano che i suoi interessi andavano orientandosi al di là dei suoi originari studi giuridico-economici verso quelli che potremmo definire più propriamente sociologici. Tra la preparazione e la pubblicazione del saggio sull’etica protestante si colloca il viaggio di Weber in America, da cui egli trasse tutta una serie di spunti che trovano riflessi nell’opera e che non sono solo il frutto delle sue ricerche nelle biblioteche dei

Colleges fondati dalle sette protestanti, ma anche delle sue osservazioni del sistema sociale e del «modo di vita» americano, in cui egli vede i riflessi del puritanesimo e dell’etica dei «Padri pellegrini». Queste ultime si traducono in una serie di fatti, episodi, aneddoti, costumi e usanze osservati che vengono riportati qua e là in nota nel saggio. In linea generale poi, il saggio, così come appare nei Gesammelte Aufsätze, è stato ampliato con l’introduzione di numerose e poderose note di chiarificazione e di risposta ai critici. A questo riguardo però Weber tiene anche a sottolineare che nel corso della revisione non ha soppresso, cambiato, indebolito nessuna parte o affermazione, né aggiunto alcunché di diverso intorno a tutto quanto riguarda i punti essenziali del suo saggio. Va anche aggiunto che le note riflettono soltanto una parte della polemica che si è andata sviluppando da quando il saggio fece la sua prima comparsa e che è continuata fino ai giorni nostri (per ulteriori indicazioni in merito si rinvia alla nota bibliografica). Nel saggio Weber, che pur riconosce «l’importanza fondamentale del fattore economico» aggiungendo che però non va dimenticata la correlazione inversa, si propone di studiare «l’influenza di certe idee religiose sullo sviluppo di uno spirito economico, e Yethos di un sistema economico», basandosi quindi sostanzialmente sul secondo tipo di correlazione. Chi vi ha visto un rovesciamento totale della teoria marxista, o comunque la critica più radicale che sia mai stata fatta alle teorie di Marx; chi ha accusato Weber di una visione troppo unilaterale, per cui egli avrebbe semplicemente sostituito ad un fattore dominante (l’economia) un altro (l’etica religiosa). Anche tra i marxisti la polemica ha avuto vari aspetti, dal rifiuto totale all’accettazione di una parte delle teorie di Weber come conglobagli in quelle marxiste (dove l’errore di Weber sarebbe stato di dare eccessiva importanza alle sovrastrutture che semplicemente reagiscono «di ritorno» sulle strutture economiche). Accanto alla nota polemica di Lukàcs, è interessante in proposito quanto dice Tawney nel suo F ore word alla traduzione inglese d eli’Etica protestante di Talcott Parsons (The Protestant Ethic and thè Spirit of Capitalism, London, Unwin, 1930). Se infatti il saggio di Weber, afferma Tawney, si limita a studiare il ruolo dei movimenti religiosi nel creare le condizioni favorevoli allo sviluppo di un nuovo tipo di civiltà economica, e se Weber si tutela accuratamente dalla critica di sottovalutare il parallelo sviluppo di altri fattori nella sfera economico-industriale, tuttavia egli sembra porre «un’enfasi troppo esclusiva sulle forze intellettuali ed etiche» in questo saggio, che in particolare «appare

talvolta troppo sottile nel suo ascrivere ad influenze intellettuali e morali degli sviluppi che erano il risultato di forze più prosaiche e mondane e che si manifestavano, indifferenti al carattere dei credi religiosi, ovunque le condizioni esterne offrivano loro un ambiente congeniale». In definitiva gli studi weberiani di sociologia religiosa di questo periodo, cioè quelli dedicati al protestantesimo, se pure in termini puramente quantitativi, rispetto all’insieme dell’opera, e cioè in confronto al secondo periodo dedicato alle religioni non cristiane, rappresentano una parte molto più ristretta, hanno tuttavia un carattere fondamentale, che va sottolineato, un carattere «paradigmatico» anche sul piano metodologico come afferma Marianne Weber nella sua biografia del coniuge, aggiungendo che con il saggio sull’etica protestante Weber si proponeva lo scopo più vasto, che perseguirà sempre, di un «superamento positivo» della concezione materialistica della storia. Tale contributo, in merito alla polemica suaccennata, può apparire come notevole indice di una preoccupazione costante e insieme latente di Weber, se si riflette al fatto che in tutti questi saggi orientali su un cruciale problema interpretativo, il nome di Marx non appare praticamente mai. Non solo il saggio sull’etica protestante ha quindi un valore fondamentale, ma si potrebbe aggiungere, con Eisenstadt, che tutte le opere posteriori di sociologia religiosa di Weber «sembrano essere innanzitutto - se non esclusivamente - un derivato del suo interesse per la tesi dell’etica protestante» (cfr. Religione e mutamento sociale in Max Weber in «La Critica sociologica», nn. 25–28, primavera 1973-inverno 1973’74)* Quando Weber riprende i suoi studi di sociologia delle religioni, intorno al 1911 presumibilmente, secondo la testimonianza di Marianne Weber, si scosta dall’Europa e dal cristianesimo, su cui nel frattempo ha lavorato Troeltsch di cui è uscito il contributo fondamentale sulle dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, ed affronta invece le religioni non cristiane del mondo orientale. Incomincia con la Cina, con l’intento di proseguire con l’India, il giudaismo, l’Islam e il cristianesimo primitivo. Le prime parti di questa nuova serie di saggi, nel loro insieme, quelle che poi costituiranno il primo volume dei Gesammelte Aufsätze, vengono portate a termine, in linea di massima, nel 1913; com’è noto però la pubblicazione, sull’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik la rivista di Jaffé di cui Weber era coeditore insieme a Sombart, iniziò soltanto due anni dopo, nel 1915. In quel periodo Weber iniziò gli studi sull’induismo e il buddhismo e due anni dopo intraprese quelli sul giudaismo.

Lo scoppio della guerra e il servizio prestato come direttore dell’ospedale militare di Heidelberg impedirono allora a Weber di procedere alla revisione di alcune parti, come era nelle sue intenzioni. In seguito gli altri saggi vennero pubblicati man mano, in singole parti, sull’Archiv, nel periodo 1916–19. Vennero poi raccolti sotto il titolo di Gesammelte Aufsätze zur ReligionsSoziologie per i tipi dell’editore Mohr di Tübingen. Il primo volume della raccolta uscì nel 1920, pochi giorni prima della morte di Weber. L’autore poté perciò prepararlo personalmente per la stampa, curarne l’impostazione complessiva e anche rivedere, correggere e in certi casi rielaborare i singoli saggi, cosa che fece in misura notevole, come abbiamo visto, per il saggio sull’etica protestante, e che fece anche in parte per il saggio sulla Cina, apportando alcune correzioni e proponendosi di chiarire e completare le parti dedicate alla descrizione delle condizioni cinesi. Questo primo volume contiene, oltre ai due saggi sukYEtica protestante e le Sette protestanti, la Introduzione alla serie di saggi su L’etica economica delle religioni mondiali, il saggio su Confucianesimo e taoismo., e la Zwischenbetrachtung., il saggio teorico «intermedio». Alla raccolta di scritti venne inoltre premessa una Vorbemerkung, ossia le «osservazioni preliminari» che rappresentano l’introduzione generale all’insieme complessivo degli scritti di sociologia delle religioni. Tale introduzione presumibilmente venne scritta per ultima, nel 1920, come risulta anche dal suo carattere complessivo mirante a chiarire lo scopo ed i problemi di fondo di tutta la serie di saggi. Essa mette anche in luce il filo conduttore che lega i saggi del primo periodo a quelli del secondo. Gli altri volumi della raccolta, invece, contenenti rispettivamente i saggi Hinduismus und Buddhismus e Das antike fudentum, sono stati pubblicati ambedue postumi, nel 1921, a cura di Marianne Weber. I saggi sono quindi rimasti praticamente invariati rispetto alla prima stesura, senza che Weber abbia potuto procedere alla revisione approfondita che si era ripromessa. L’opera sul giudaismo, inoltre, negli intenti di Weber doveva essere completata con l’analisi dei Salmi e del Libro di Giobbe, a cui doveva seguire uno studio sul giudaismo talmudico. Nulla di ciò è stato fatto. Fu trovato invece un capitolo postumo, sui Farisei, che doveva rappresentare il passaggio agli studi successivi e che, compiuto in sé, è stato pubblicato in appendice al terzo volume della raccolta. Il ciclo dell’analisi delle cinque grandi religioni mondiali, così com’era negli intenti ambiziosi di Weber, è rimasto dunque incompiuto, mancando totalmente anche le parti relative all’Islam e al

cristianesimo antico. Weber forse, secondo la frase riportata da Marianne Weber nella prefazione al terzo volume, «nella sua sovrana e disinteressata pacatezza nei confronti del proprio destino personale», avrebbe detto come altre volte nel corso della sua vita: «Quello che non ho fatto, altri lo faranno». Malgrado il carattere talvolta frammentario e incompiuto nella stesura dei singoli saggi, la loro pubblicazione spezzettata e la mancata revisione generale dell’autore, specialmente per quanto riguarda i saggi sulle religioni orientali, tuttavia la fondamentale unitarietà dell’opera e della problematica di fondo che muoveva Weber nelle sue indagini appare estremamente chiara nella Vorbemerkung. In essa l’autore pone il problema generale dello sviluppo della civiltà occidentale: perché si sono avuti in Occidente, e solo in Occidente, dei fenomeni culturali che appaiono «in una linea di sviluppo, significato e valore universali» ? II nodo del problema è dato dal particolare razionalismo occidentale: razionalismo che ha permeato tutte le sfere dell’esistenza portando a sviluppi sconosciuti altrove. Il capitalismo, «la forza più decisiva della nostra vita moderna», viene introdotto qui come uno degli aspetti di questo sviluppo. Il problema è questo: perché queste «vie di razionalizzazione» non sono state imboccate altrove, quali sono gli ostacoli, e principalmente gli ostacoli «spirituali», le forze magiche e religiose e le idee etiche basate su di esse, che hanno ostacolato questo processo, questo tipo particolare di razionalismo (perché, spiega Weber, vi possono essere vari tipi di razionalizzazione, per esempio quella della contemplazione mistica). Come si spiega geneticamente il particolare razionalismo occidentale e, in maniera più specifica, la sua forma moderna? Weber, come abbiamo visto, pur riconoscendo l’importanza fondamentale del fattore economico, aggiunge che non va dimenticata la correlazione inversa. La quale poi è in realtà quella che costituisce la base del primo saggio, quello sull’etica protestante. Bisogna però notare che l’intento di Weber non è quello di proporre un solo fattore esplicativo per spiegare certi sviluppi (qui, in particolare, il capitalismo moderno) e giustamente è stato sottolineato da Cavalli (Max Weber. Religione e società, Bologna, Il Mulino, 1968), il «plurifattorialismo» di Weber. Il quale del resto, nella Vorbemerkungy dichiara esplicitamente di trattare, nei due saggi sull’etica e le sette protestanti, «solo un aspetto della concatenazione causale». Aggiunge poi che studi successivi, quelli dedicati all’etica economica delle religioni mondiali, si

propongono «sotto forma di un esame delle relazioni tra le religioni più importanti e la vita economica e la stratificazione sociale del loro mondo circostante, di seguire ambedue i nessi causali, nella misura necessaria al fine di trovare dei punti di confronto con lo sviluppo occidentale». Nelle grandi ricerche comparate viene in luce la cultura enciclopedica di Weber che gli permette di compiere un’analisi approfondita ed una comparazione sistematica di tutti gli aspetti storici, economici e sociali delle culture studiate. Forse anche per l’ampia portata di queste ricerche che investono campi spesso aperti solo allo specialista, è idea comune che esse abbiano un carattere meno unilaterale di quello sull’etica protestante. Oltre all’inquadramento storico-culturale generale che ne facilita la lettura a chi è estraneo alla materia, maggior rilievo sembra anche dato all’influenza di fattori economici. Tuttavia i pregi dell’opera dovuti alla vastità delle conoscenze di Weber hanno anche un loro risvolto negativo, in quanto l’autore talvolta indulge in descrizioni troppo dettagliate e particolareggiate, che finiscono per deviare alla linea della ricerca, cui fa ritorno spesso dopo lunghe divagazioni attorno al punto di partenza: appare così una certa mancanza di organizzazione nella presentazione della materia. Va aggiunto poi che Weber possedeva, sì, una vastissima cultura, ma non era un orientalista e gli mancavano quindi gli strumenti culturali necessari per questo tipo di indagine, a cominciare dalla lingua: le sue ricerche sono quindi basate su traduzioni, su fonti indirette ed in definitiva su di un materiale decisamente più ristretto di quello esistente alla sua epoca. Weber stesso si rende conto di questi limiti e li premette esplicitamente ai suoi saggi; tuttavia rimane il fatto che non solo accumula una quantità confusa di dettagli slegati, ma che molto spesso i particolari sono inesatti o errati ed influiscono anche sulle generalizzazioni che egli ne trae. Naturalmente Weber, che non era né un sinologo né un indologo, non poteva andare esente da tali rilievi, né va dimenticato che gli si dà atto in generale di aver fornito un notevole contributo alla conoscenza delle civiltà orientali. I suoi studi sulle basi sociologiche della Cina, in particolare sullo stato burocratico-patrimoniale, sul sistema delle prebende e sul ceto dei letterati - da cui poi si passa a interessanti paragoni con la casta dei brahmani nell’ambito del sistema sociale indù - sono ricchi di informazioni preziose oltre a contenere alcuni degli spunti più interessanti della teoria weberiana per i rapporti messi in luce tra religione e classe dominante. Anche le sue dettagliate relazioni sulle forme di organizzazione economica si prestano a

sviluppi, in rapporto allo studio delle religioni, che Weber stesso non sempre mette pienamente in luce - anche per quella certa disorganizzazione di cui si è parlato - ma che possono fornire materiale per analisi di vasto interesse. Ciò che conta qui è l’uso che Weber fa del materiale a sua disposizione e questo viene messo in luce dai due saggi teorici in cui Weber, basandosi sulle sue conoscenze approfondite e sul vasto materiale di cui dispone, ci dà un sunto dei concetti fondamentali su cui si basa la sua sociologia delle religioni, nella Einleitung, ed elabora, nella Zwischenbe- trachtung, una teoria del «rifiuto religioso del mondo» nei suoi diversi gradi e orientamenti. In ambedue questi saggi Weber, basandosi su una comparazione sistematica dei tipi di religiosità che si riscontrano nelle grandi religioni mondiali, è in grado di compiere delle generalizzazioni da cui emergono i suoi concetti-chiave, che non investono solamente la sociologia religiosa. Così, per esempio, nella Einleitung, accanto ai concetti della teodicea, della religiosità di redenzione, dei «beni di salvezza», della religiosità dei «virtuosi» contrapposta a quella di «massa», tratta anche il concetto fondamentale del razionalismo con i suoi diversi significati, chiarendo quali sono i tipi di razionalizzazione che interessano ai fini di questi saggi; sviluppa il discorso generale sui tipi di autorità; elabora la distinzione tra «ceto» e «classe». Ricordiamo infine che il concetto basilare di «etica economica» di una religione, secondo l’intento di Weber, deve svilupparsi in modo progressivo nel corso dell’intera esposizione. Tuttavia egli premette subito che la formazione di un’etica economica è condizionata da fattori molteplici: non è «semplice funzione di forme economiche di organizzazione» come «non è mai stata condizionata solo religiosamente». Una religiosità, poi, non è semplice funzione della posizione sociale di un dato strato che è apparso «come suo caratteristico portatore» e soprattutto non rappresenta mai solo l’«ideologia» di tale strato, il «riflesso» dei suoi interessi materiali o ideali. Il «vincolamento completo e generale dell’etica religiosa alle classi» viene quindi rifiutato, in contrapposizione a due teorie distinte: il materialismo storico di Marx e, sul piano psicologico, la teoria del ressentiment di Nietzsche di cui Weber fa un’acuta analisi. Altrettanto felice dal punto di vista dell’organizzazione del vasto materiale emerso dall’indagine comparata sulle religioni mondiali appare la Zwischenbetrachtung che si situa dopo il saggio sulla Cina ma è anche scritta in vista degli altri saggi, in particolare quello sull’India. Qui Weber, muovendo dalle religioni di rifiuto del mondo (di cui l’India è stata la culla) elabora una tipologia dell’ascetismo e del misticismo e indaga sugli orientamenti del

rifiuto del mondo nelle diverse sfere dell’esistenza: economica, politica, estetica, erotica e intellettuale. Conclude tornando alle forme di teodicea già trattate nell’introduzione. Bisogna notare ancora una volta come le tipologie qui elaborate si basino sull’ampio materiale estensivamente esposto nei saggi sulle varie religioni che trova in questa sintesi i suoi migliori sviluppi. Un particolare accenno merita il saggio sul giudaismo che da solo costituisce un buon terzo dell’opera complessiva di sociologia religiosa di Weber. è questa l’opera che Weber ha affrontato negli ultimi anni della sua vita, dopo aver analizzato le altre grandi religioni; non sfugge l’interesse particolare che egli dedicò a questa religione, a cui riconosce un valore e un’autonomia che non sfociano nella pura e semplice derivazione da essa delle altre due grandi religioni, il cristianesimo e l’Islam. Non a caso questo saggio si presenta come il più voluminoso della raccolta e tuttavia incompiuto, poiché intere parti importanti non sono state affrontate e il frammento sui Farisei rappresenta soltanto il preludio a tutto lo studio che doveva essere dedicato al giudaismo post-diaspora. Weber si muove qui in una tematica che gli è più familiare di quella delle altre religioni non cristiane, anche per quanto riguarda le fonti storiche e critiche e tutto il dibattito in materia, e ciò si riflette nell’abbondanza e nella precisione del materiale fornito. Ma il valore di questo saggio sta anche nella sua attualità, e nella modernità di certe analisi weberiane per quanto riguarda lo specifico del problema ebraico, dove è in grado di dire qualcosa di nuovo anche in merito all’interpretazione specifica del giudaismo, al di là dell’uso che egli fa delPindagine ai fini dello sviluppo dell’apparato concettuale e delle tesi sui rapporti tra etica economica e sviluppo capitalistico. In questo senso il saggio si differenzia da quelli sulla Cina e l’India, nei quali Weber riconosce di non poter dire nulla di nuovo per 10 «specialista», l’indologo o il sinologo, e di doversi limitare a usare 11 materiale a più generali fini interpretativi. Questa sostanziale differenza trova conferma in un altro fatto, se è vero, come scrive Marianne Weber, che in quest’ultimo saggio si trovano anche concetti legati all’esperienza che Weber stava vivendo negli anni in cui lo scrisse, quella dell’azione politica legata ai grandi eventi storici della prima guerra mondiale e dei mutamenti politici avvenuti in Germania. Si veda a questo proposito l’analisi della figura carismatica del profeta. L’interpretazione tutta «politica» della sua azione acquista in questo senso un rilievo particolare. La scelta di dare ampio spazio a questo saggio traducendolo integralmente,

in questa raccolta, ci sembra giustificata da queste considerazioni. Ciò anche tenuto conto del fatto che esso risulta tra i meno conosciuti della produzione weberiana, proprio in relazione alla tematica che sviluppa (molto più noti, ad esempio, sono i contenuti del saggio sulla Cina, in particolare per quanto riguarda il concetto-chiave di burocrazia, fondamentale nell’opera weberiana). Tale tematica andrebbe forse ricollegata in maniera più approfondita proprio alla sociologia politica di Weber, almeno per alcuni aspetti. Riteniamo che la posizione che questo scritto occupa nella presente raccolta possa anche servire in tal senso. Infine, per quanto riguarda una serie di criteri tecnici e filologici, per la presente traduzione, si è cercato di attenersi il più possibile a quella che è andata ormai affermandosi come la terminologia ufficiale weberiana. In particolare si è tenuta presente VAvvertenza premessa a: Max Weber, Economia e società, a cura di Pietro Rossi, Milano, Comunità, 1961, che presenta un’ampia serie di criteri terminologici ormai adottati a livello generale. Da questa ci si è discostati soltanto quando lo esigeva il senso particolare del testo, oltre ad adottare alcuni terminichiave che differiscono da quelli usati nel testo citato, per motivi di chiarezza e di scorrevolezza oltre che di precisione. Inoltre si è fatto riferimento, per un confronto a carattere generale e terminologico ai fini della traduzione, ai saggi critici già citati: F. Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, op. cit., e L. Cavalli, Max Weber, Religione e società, op. cit. Si è anche tenuto conto, per un raffronto, della traduzione inglese dei saggi sulle religioni orientali, rispettivamente: The Religión of China, a cura di H. H. Gerth, New York, The Free Press, 1951; The Religión of India, a cura di H. H. Gerth e D. Martindale, New York, The Free Press, 1958; AncientJudaism, a cura di H. H. Gerth e D. Martindale, New York, The Free Press, 1952. La traduzione inglese degli altri saggi compresi in questa raccolta (oltre a quella, già citata, di T. Parsons, dtlYEtica protestante) si trova nell’antologia From Max Weber, a cura di H. H. Gerth e C. Wright Mills, New York, Oxford Press, 1946, che comprende anche lo scritto sulle sette protestanti. Indichiamo qui di seguito una serie di criteri adottati per la traduzione di termini-chiave, elencando i termini la cui traduzione si scosta dalla terminologia di base sopra citata. Così il termine Chance oltre che con «possibilità» o «chance», viene

tradotto con «occasione», «opportunità», che sembra più preciso, soprattutto in certi contesti, del termine generico di «possibilità», in particolare quando si tratta di un’«occasione» saltuaria od unica. L’aggettivo idealtypisch viene tradotto con «idealtipico» essendo ormai tale termine, di nuovo conio, entrato nel linguaggio sociologico generale (cfr. F. Ferrarotti, op. cit.) in sostituzione a quella letterale di «tipicoideale». Beziehung, più spesso che con «relazione» viene tradotto con «rapporto» in senso del tutto analogo. Gebilde solitamente viene tradotto con «struttura» e soziale Gebildung con «struttura sociale»; anche in questo caso si è scelto un termine che ci è parso più preciso e adeguato nell’ambito del linguaggio moderno delle scienze sociali. Genossenschaft è tradotto con «associazione», Genosse con «membro del gruppo» (in questione: Dorf genösse = membro del villaggio). Da notare che anche Verband viene reso con «associazione» in determinati contesti. Così ad esempio, quando Nachbarschaftverband non sta a indicare il «gruppo di vicinato» (seguendo la terminologia di Economia e società) ma bensì la «associazione tra vicini», cioè in senso più ampio, come formazione volontaria retta da leggi particolari. Verfassung, oltre che con «costituzione» viene tradotto anche con «organizzazione», «sistema» in alcuni casi particolari; per esempio Agrarverfassung con «sistema agrario». Anspruch è reso spesso con «rivendicazione». Per quanto riguarda la terminologia economica, i criteri sono generalmente analoghi a quelli del testo citato; tuttavia Unternehmung viene tradotto con «impresa» (e non «intrapresa»), Einkommen in genere viene tradotto con «reddito» e Einkünfte con «introiti». Criteri un po’ diversi sono stati adottati invece nell’ambito della terminologia del potere. Herrschaft, oltre che con «potere», viene tradotto con «dominio» in casi specifici (Mandschu-Herrschaft - dominio Manciù). Macht invece viene tradotto ora con «potere» (politische Macht = potere politico) ora con «forza» (plebeische Machte = forze plebee); così Machtstellung con «posizione di potere». Per le due forme di feudalesimo, Lehen è stato tradotto anche qui con «feudo» mentre Pfründe è reso con «prebenda», e lo stesso si è fatto per i suoi composti e derivati; anche questa volta si è preferito un termine tecnico dal significato preciso ed univoco e largamente adottato negli studi weberiani (cfr. F. Ferrarotti, op. cit.; L. Cavalli, Max Weber. Religione e società, op. cit., 1968). Per altri termini ho poi tenuto conto del fatto che essi o sono stati coniati

ex novo dal Weber o «rivendicati» da lui, e cioè impiegati in senso del tutto nuovo e particolare (questo può dirsi, in primo luogo, per il concetto-chiave di Weber Idealtypus, reso con l’espressione «tipo ideale» e che nel linguaggio sociologico non viene quasi mai impiegato in senso diverso da quello weberiano). Alcuni di questi termini sono intraducibili e devono essere resi o con un sinonimo più generico o con lunghe perifrasi se ci si vuole attenere ad un linguaggio tradizionale: il testo ne risulta appesantito e perde della sua forza. Ho quindi optato per termini nuovi a carattere specifico ogni volta che ho potuto rifarmi a testi autorevoli per il loro contributo alla sociologia di Max Weber. Così ad esempio ausseralltàglich è stato tradotto con «extraquotidiano», Veralltdglichung (des Charisma) con «routinizzazione» (del carisma) (cfr. F. Ferrarotti, op. cit.; Cavalli, op. cit.), termini che rendono indubbiamente meglio il senso particolare dei concetti weberiani qui espressi. Al Cavalli faccio ancora riferimento quelle volte in cui, per esigenze particolari del contesto, Stand viene tradotto invece che con «ceto» (che è il termine generalmente preferito) con «gruppo di status» o, in certi composti o derivati particolari, semplicemente con status. Un termine che in questa raccolta specifica di saggi ha un’importanza particolare è Sippe, che in Economìa e società viene reso con «gruppo parentale» mentre il Cavalli lo traduce con l’espressione «grande famiglia». Ho preferito adottare un terzo termine, «schiatta». Tale scelta, entro certi limiti, è puramente convenzionale. Sippe in senso tecnico, preciso, è intraducibile. Le espressioni che altrove si sono usate per sostituirla avrebbero appesantito in maniera eccessiva un testo in cui tale termine è forse quello che ricorre con maggiore frequenza. Ho quindi scelto il termine «schiatta» rifacendomi al linguaggio antropologico ove indica per l’appunto la famiglia «allargata» anche ai membri più lontani: in tutto il testo il termine viene usato unicamente in questo senso. Sippengenosse, per esempio, rifacendosi ad un altro termine già citato, sarà tradotto con «membro della schiatta». La scelta del termine poi appare ancora più adeguata se esaminiamo i rapporti che intercorrono tra Sippe da un lato, Stamm e Geschlecht dall’altro. Stamm in questo contesto va reso evidentemente con «tribù» (e non con «stirpe»). Tale significato appare univoco se si esamina, in Hindui- smus und Buddhismus il capitolo intitolato «Essenza della casta rispetto alla “tribù”, alla “corporazione” e al “ceto”», rispettivamente: Stamm, Zunft e Stand. Vi si legge: «Una tribù

(Stamm) è o era perlomeno in origine legata dal dovere della vendetta del sangue, direttamente o indirettamente con la mediazione della schiatta (Sippe)». La tribù è quindi un gruppo sociale più ampio della schiatta e la comprende. Il significato appare chiaro anche quando Weber parla delle Gaststàmme, «tribù ospiti» (e Gastvolk = popolo ospite). Inoltre il termine Stamm viene usato in maniera inequivocabile per designare gruppi sociali primitivi. Questa versione è analoga anche alla traduzione inglese (cfr. in proposito la nota introduttiva di H. H. Gerth a The religion of China, op. cit.) dove Stamm è tradotto con tribe e Sippe con sib (quest’ultimo termine, intraducibile in italiano, corrisponde con la massima precisione a quello tedesco). Da notare che Stand a sua volta è tradotto con status group, gruppo di status. Geschlecht viene distinto da ambedue i termini precedenti e tradotto con «stirpe» o «casata» (in riferimento a famiglie nobili) dove l’accento cade sulla discendenza, sulla particolare estrazione, più che sulla struttura familiare o tribale esistente come forme di organizzazione. In rarissimi casi, per i composti e derivati di Sippe, si è impiegato semplicemente l’aggettivo «familiare». Leiturgie tradotto anche qui con «liturgia» e leiturgisch con «liturgico», ed i loro derivati, hanno sempre qui il significato definito da Pietro Rossi: «copertura del fabbisogno mediante prestazioni di lavoro imposte ai sudditi». Lo stesso vale per oikos lasciato nella sua forma originale e definito «comunità orientata in vista della copertura del fabbisogno del signore». Frondienst è il «lavoro servile obbligatorio». Tuttavia quando si parla genericamente di Fron (il termine ricorre molto spesso) si è preferito tradurre con il termine tecnico di corvée. Nella terminologia religiosa Zauberei è stato tradotto con «magia» o «incantesimo», Zauberer con «stregone» e Magier con «mago», secondo il contesto. Infine per una serie particolare di termini-chiave, non citati da Pietro Rossi, che ricorrono con frequenza particolare in questi testi, si è anche stabilita una terminologia univoca in relazione al loro senso particolare. Il più importante è Beamte, in particolare nel testo sulla Cina. è stato tradotto con «funzionario» quasi dappertutto, mentre il termine «burocrate» adottato dal Cavalli viene usato solo quando si parla genericamente dei «burocrati» come ceto. Gilde e Zunft sono tradotti rispettivamente con «gilda» e «corporazione».

Famiìienkommunion ha qui generalmente il senso di «patrimonio familiare comune». Infine per le suddivisioni amministrative si segue un criterio convenzionale volto a rendere i diversi termini in maniera univoca (poiché tali suddivisioni non corrispondono necessariamente a quelle tedesche cui Weber fa riferimento). Così Bezirk è stato tradotto con «circoscrizione» in gene re e Verwaltungsbezirk con «distretto amministrativo)); Sprengel con «distretto» e Kreis con «circondario». Una particolare attenzione viene prestata ad alcuni termini che ricorrono frequentemente in particolare nel saggio sull’etica protestante, di cui si è curata la revisione, ma che vengono poi ripresi nei saggi successivi. Innanzitutto i derivati di weltlich, «mondano», e soprattutto la coppia innerweltlich («intramondano») e ausser weltlich («ultramondano»); così innerweltliche Ascese è tradotto con «ascesi intramondana». Gli altri due concetti-chiave accoppiati sono Gesinnungsethik, reso con «etica dell’intenzione» e, in contrapposizione, Verantwortungsethik, «etica della responsabilità». Entzauberung è tradotto con «disincantamento». Il concetto di Bewährung è reso con «comprova» o «conferma» (della vocazione). Infine Erwerb, tradotto con «guadagno» o «profitto» è reso anche con «acquisizione» (soprattutto nei derivati «acquisitivo»). Erlösung è tradotto con «redenzione», così Erlöser è «redentore»; mentre per Heil e i suoi derivati si traduce con «salvezza» (Heilsgüter, «beni di salvezza», Heilsmethodi«metodica della salvezza»), anche se in determinati casi Heil acquista il significato più generale di «fortuna» (benessere, prosperità); Heiland è il «salvatore». Alcuni composti del termine Charisma hanno un’importanza particolare: Erbcharisma è il «carisma ereditario» (e erb charismatisch è reso con «carismatico-ereditario»); Gentilcharisma è tradotto con «carisma familiare». Un termine ricorrente molto di frequente nel saggio sulla Cina è fürstlicher Mann, «uomo nobile», alla lettera «figlio di principe», con le sue varianti vornehmer o höhere Mann, cioè l’«uomo superiore» della dottrina confuciana. Lo si è reso anche, secondo la dizione tedesca che deriva direttamente da quella cinese, con «uomo principesco». Infine, nel saggio sul giudaismo, un termine fondamentale è Bund, con cui Weber traduce la parola ebraica berith, e che viene tradotto con «patto»,

ancora una volta il termine più vicino a quello originario. Talvolta tuttavia esso assume il significato di «lega». Il berith è il patto di Jahvè con Israele; ma Bund designa anche la lega israelitica: così Bundeskriesgott è il «dio guerriero della lega» o «dio della confederazione in armi», come traduce Cavalli - noi qui riserviamo il termine «confederazione» per tradurre Eidgenossenschaft mentre Bundesbuch è il «Libro del Patto». Il termine talvolta è anche sinonimo di «alleanza»: così nella parola Bundeslade che nella terminologia corrente è l’«Arca del Patto» o «Arca dell’Alleanza». Tuttavia per motivi di omogeneità e chiarezza il termine «alleanza» viene preferito come traduzione di Bündnis. Ancora nel saggio sul giudaismo acquista rilievo la distinzione dei vari tipi di profeta e della relativa profezia. Heilsprophet è il «profeta di salvezza» e Heilsprophetie la «profezia di salvezza» (o di buona fortuna); di contro Unheilsprophet è il «profeta di sventura». Schriftpropheten è tradotto con «profeti scrittori». Per altri termini particolari che ricorrono solo occasionalmente le necessarie chiarificazioni vengono date in nota. Ricordiamo infine che Weber non era un orientalista; come egli stesso sottolinea, per le ricerche sulla Cina e l’India ha dovuto fare riferimento esclusivamente a fonti tradotte. Potè riprendere a lavorare sulle fonti originali solo nella ricerca sul giudaismo, grazie alla sua conoscenza dell’ebraico di cui aveva intrapreso lo studio anni prima, in relazione a suoi interessi di allora intorno a certe controversie religiose. Tuttavia egli stesso afferma che anche le sue conoscenze dell’ebraico sono del tutto insufficienti. Di conseguenza i numerosi termini cinesi, sanscriti, ebraici ecc. che ricorrono nell’opera non seguono un criterio di trascrizione rigorosamente omogeneo, né tantomeno, ovviamente, si rifanno alle norme scientifiche internazionali attualmente in uso, ma sono perlopiù trascritti secondo la grafia tedesca, a cui si mescolano però traslitterazioni francesi, inglesi o altre, a seconda delle fonti utilizzate. Ciò presenta talvolta notevoli difficoltà d’interpretazione per alcuni riferimenti, sicché nell’edizione italiana si è ritenuto opportuno rifarsi per quanto possibile ai criteri scientifici di trascrizione attualmente in uso, salvo per alcuni nomi o termini di uso corrente o comunque molto noti, per i quali si è adottato la forma più comune o comunque una più semplice di quella ufficiale. In particolare, per la traslitterazione italiana dei termini cinesi si segue qui Wade-Giles che è adottato a livello internazionale, mentre per i nomi

geografici ci si rifà prevalentemente al sistema delle poste cinesi. Ringrazio vivamente il prof. Lionello Lanciotti che ha gentilmente rivisto tutta la terminologia cinese del saggio Confucianesimo e taoi- smo. Sono inoltre molto grata al prof. Laxman Mishra per la revisione delle parole sanscrite e dei termini relativi alle lingue indiane di Induismo e buddhismo; e al dott. Augusto Segre per quella dei numerosissimi termini ebraici contenuti nel lungo saggio sul Giudaismo antico. S’intende che essi non sono responsabili di qualunque svista in cui si possa essere incorsi in fase di redazione finale dell’opera.

OSSERVAZIONI PRELIMINARI

Nel trattare i problemi della storia universale, il figlio della moderna cultura europea formulerà inevitabilmente e a ragione la seguente domanda: per quale concatenazione di circostanze, proprio qui, in terra d’Occidente, e soltanto qui, si sono prodotti dei fenomeni culturali i quali - almeno come ci piace raffigurarceli - si sono trovati in una direttrice di sviluppo di significato e di validità universali? Soltanto in Occidente esiste una «scienza» a quello stadio di sviluppo che noi oggi riconosciamo come valido. Conoscenze empiriche, riflessioni sui problemi del mondo e della vita, saggezza filosofica e anche teologica della massima profondità (limitata, questa, a forme embrionali nell’Islam e in alcune sette indiane, mentre lo sviluppo completo di una teologia sistematica è proprio solo del cristianesimo influenzato dall’ellenismo), insomma sapere e osservazione di grandissima finezza si sono riscontrati anche altrove, soprattutto in India, in Cina, a Babilonia, in Egitto. Ma all’astronomia babilonese, come a tutte le altre, mancavano quelle basi matematiche che i Greci furono i primi a darle, e ciò rende ancora più sorprendente lo sviluppo stesso della scienza degli astri babilonese. Alla geometria indiana mancava la «dimostrazione» razionale: un altro prodotto dello spirito ellenico come pure la meccanica e la fisica. Alle scienze naturali indiane, molto sviluppate dal punto di vista deirosservazione, mancava la sperimentazione razionale che, a prescindere dai tentativi dell’antichità, è essenzialmente un prodotto del Rinascimento, e così pure il laboratorio moderno; per cui alla scienza medica che in India era particolarmente sviluppata sul piano tecnico-empirico mancavano le basi biologiche e soprattutto quelle biochimiche. Una chimica razionale manca in tutte le civiltà eccetto quella occidentale. Alla storiografia cinese altamente sviluppata manca il pragma di Tucidide. Machiavelli ha dei predecessori in India. Ma a tutte le dottrine asiatiche dello Stato manca un sistema di tipo aristotelico e mancano i concetti razionali in genere. D’altra parte, per una dottrina giuridica razionale, malgrado tutti i tentativi presenti in India (Scuola di Mimansa1), malgrado le ampie codificazioni specialmente nell’Asia anteriore e malgrado tutti i libri di diritto, indiani e altri, manca la rigorosa schematizzazione giuridica e la forma di pensiero del diritto romano e del diritto occidentale da esso derivato. Inoltre, un prodotto come il diritto canonico è conosciuto solo in Occidente. Parimenti nel campo dell’arte. L’orecchio musicale ha avuto probabilmente presso altri popoli uno sviluppo più precoce e raffinato che da noi; comunque non meno raffinato. Diversi tipi di polifonia erano largamente

diffusi ovunque; sono stati riscontrati in diversi luoghi anche il concerto di una pluralità di strumenti e il discanto. Tutti i nostri intervalli razionali di suoni erano conosciuti e computati. Ma la razionale musica armonica - sia il contrappunto che l’armonia vera e propria - la struttura del materiale tonale sulla base delle tre triadi con la terza armonica; il nostro cromatismo e la nostra enarmonia, non rapportati a un sistema di distanze, dal Rinascimento in poi, ma interpretati in forma razionale armonica; la nostra orchestra con il suo quartetto d’archi come nucleo centrale e l’organizzazione dell’insieme degli strumenti a fiato; il basso continuo; la nostra scrittura musicale (la prima che ha reso possibile la composizione e l’esecuzione delle moderne opere musicali e soprattutto la loro durevole esistenza); le nostre sonate, sinfonie, opere - sebbene la musica programmata, la modulazione e l’alterazione dei suoni, oltre al cromatismo, siano esistiti come mezzi espressivi nelle più diverse tradizioni musicali - e i nostri strumenti di base, l’organo, il pianoforte, il violino, come mezzi per la loro esecuzione: tutto questo si è avuto solo in Occidente. L’arco a sesto acuto come mezzo di decorazione è esistito anche altrove, nel mondo antico e in Asia; presumibilmente nemmeno la volta a crociera era sconosciuta in Oriente. Ma l’impiego razionale della volta gotica come mezzo per distribuire le spinte e per colmare spazi di ogni forma e soprattutto come principio costruttivo per l’erezione di edifici monumentali e come base di uno stile che si estende alla scultura e alla pittura, come quello creato dal Medioevo, non esiste altrove. E non esiste nemmeno, seppure le basi tecniche siano state importate dall’Oriente, quella soluzione del problema della cupola e quel tipo di razionalizzazione «classica» dell’insieme dell’arte nella pittura tramite l’uso razionale della prospettiva lineare ed aerea - che il Rinascimento ha creato da noi. In Cina esistevano i prodotti della stampa. Ma una particolare letteratura concepita solo per la stampa e possibile solo tramite essa - la «stampa» periodica, insomma, e soprattutto i giornali - è nata solo in Occidente. Istituti superiori di ogni sorta, anche superficialmente simili alle nostre Università e perfino alle nostre Accademie sono esistiti in vari luoghi (Cina, Islam). Ma so lo in Occidente sono sorte delle razionali e sistematiche industrie specializzate della scienza e il corpo di specialisti da esse formato con la sua odierna posizione dominante nella cultura. Ed è apparso, in particolare, il funzionario specializzato, la pietra angolare dello stato moderno e della moderna economia in Occidente. Di questa figura si trovano soltanto dei precursori che non hanno avuto in nessun luogo e in nessun senso

quell’importanza costitutiva per l’ordinamento sociale che essa ha avuto in Occidente. Naturalmente il «funzionario», anche quello specializzato in qualche ramo particolare, è una figura molto antica nelle più diverse civiltà. Ma l’assoluta e inevitabile dipendenza della nostra intera esistenza, delle condizioni fondamentali politiche, tecniche ed economiche della nostra vita da un’organizzazione di funzionari specializzati sotto il profilo tecnico, commerciale, ma soprattutto giuridico, come esecutori delle più importanti funzioni quotidiane della vita sociale, sono fenomeni che nessun paese e nessuna epoca ha conosciuto come il moderno Occidente. L’organizzazione per ceti dei gruppi politici e sociali è stata largamente diffusa. Ma già lo stato dei ceti «rex et regnum» in senso occidentale è stato conosciuto solo da noi. Ciò vale ancora di più per i parlamenti di «rappresentanti del popolo» eletti periodicamente, con i demagoghi e il governo dei capi di partito come «ministri» responsabili di fronte al parlamento, che sono prodotti esclusivi dell’Occidente, benché naturalmente in tutto il mondo siano esistiti «partiti» nel senso di organizzazioni volte a conquistare e influenzare il potere politico. E soprattutto lo «stato», nel senso di un’istituzione politica con una «costituzione» posta razionalmente, un diritto razionalmente stabilito e un’amministrazione retta da funzionari specializzati secondo delle regole enunciate razionalmente, le «leggi», è conosciuto soltanto in Occidente in questa essenziale combinazione di caratteri determinanti, nonostante tutti gli altri tentativi in questo senso. Lo stesso accade oggi anche per il potere più decisivo della nostra vita moderna: il capitalismo. L’«istinto del profitto», la «sete di guadagno», di guadagno monetario, anzi del massimo guadagno monetario possibile: tutto ciò non ha niente a che vedere con il capitalismo. Tale aspirazione è presente, e lo è sempre stata, presso camerieri, medici, cocchieri, artisti, prostitute, impiegati venali, soldati, banditi, crociati, giocatori d’azzardo, mendicanti; è presente, si può dire, presso all sorts and conditions of men, in tutte le epoche e in tutti i paesi del mondo dove vi sia stata o vi sia in qualche modo la possibilità obiettiva di raggiungere tale scopo. Questa ingenua definizione del concetto di capitalismo dovrebbe venire abbandonata una volta per tutte allo stadio primitivo della storia della cultura. La sconfinata sete di profitto non s’identifica minimamente con il capitalismo né tantomeno con il suo «spirito». Il capitalismo, anzi, può coincidere con il temperamento o perlomeno con il controllo razionale di questi impulsi irrazionali. Di fatto il capitalismo

coincide - nella razionale impresa capitalistica a carattere stabile - con la ricerca del profitto; anzi, del profitto sempre rinnovato, della «redditività». Perché così deve essere. AH’interno della vita economica a ordinamento capitalistico un’impresa che non orientasse la propria attività al raggiungimento della massima redditività sarebbe condannata a scomparire. Tentiamo di definire questo concetto in modo un po’ più preciso di quanto non si faccia di solito. Un atto economico capitalistico è per noi innanzitutto un atto fondato sull’aspettativa di un guadagno da ottenersi sfruttando delle possibilità di scambio: sfruttando, cioè, delle occasioni di lucro (formalmente) pacifiche. Il profitto ottenuto con mezzi violenti (che siano tali formalmente e realmente) segue le sue leggi proprie e non è opportuno (anche se non lo si può proibire) collocarlo nella stessa categoria dell’attività orientata, in ultima analisi, alla possibilità di profitto mediante lo scambioaa. Laddove il profitto capitalistico viene perseguito in maniera razionale, anche l’attività corrispondente è orientata secondo il calcolo del capitale. Ciò significa che l’attività è diretta all’impiego sistematico delle prestazioni utili di cose o persone come mezzo di profitto, in maniera tale che, alla fine di un periodo di attività, il ricavo finale dell’impresa, misurato in termini monetari (o l’attivo monetario valutato periodicamente nel caso di un’impresa a carattere permanente) superi, nel bilancio, il «capitale», ossia il valore stimato dei mezzi materiali di produzione impiegati nello scambio per conseguire il profitto. Poco importa che si tratti di un complesso di merce in natura affidata in commenda a un commerciante itinerante, il cui lucro finale può consistere nell’acquisizione di altra merce in natura; o invece di una fabbrica, il cui attivo è rappresentato da edifici, macchine, denaro liquido, materie prime, prodotti semilavorati e finiti, il tutto controbilanciato dagli impegni assunti. In tutti questi casi, un fattore è sempre decisivo: viene compiuto, cioè, un calcolo di capitale in termini monetari; poco importa che si conformi alle moderne regole della contabilitào che venga condotto nel modo più primitivo e rudimentale possibile. Tutto avviene sempre in termini di bilanci: all’inizio dell’impresa c’è il bilancio di apertura; prima di ogni singola azione, i calcoli che ne studiano e controllano l’opportunità; alla fine, il bilancio di chiusura, per valutare il risultato in termini di «profitto». Così, per esempio, il bilancio iniziale di una commenda2 consisterà nella determinazione del valore monetario - che dovrà essere riconosciuto tale da ambedue le parti - dei beni consegnati, a meno che questi non siano già sotto forma di denaro; il bilancio finale dovrà fornire la valutazione in base alla quale ripartire i profitti e le

perdite. Le operazioni saranno razionali in quanto il calcolo sta alla base di ogni singola azione dei contraenti. Che poi un calcolo e una valutazione veramente precisi spesso non avvengano; che si proceda in modo puramente approssimativo o semplicemente secondo metodi tradizionali e convenzionali, sono fatti che fino al giorno d’oggi avvengono in ogni tipo d’impresa capitalistica, ogni volta che le circostanze non costringono ad un calcolo preciso. Ma questi sono punti che riguardano soltanto il grado di razionalità del profitto capitalistico. L’importanza del nostro concetto, ciò che caratterizza in maniera decisiva l’atto economico, sta nella tendenza di fatto a stabilire un confronto tra il valore monetario guadagnato e il valore monetario investito - per quanto primitiva possa essere la forma di tale confronto. Ora in questo senso il «capitalismo» e le imprese «capitalistiche» sono esistiti presso tutte le civiltà fin dove i documenti economici ci permettono di risalire - raggiungendo anche un discreto livello di razionalizzazione del calcolo capitalistico. Sono esistiti in Cina, in India, a Babilonia, in Egitto, nell’antica civiltà mediterranea, nel Medioevo come nell’era moderna. E non si trattava solo di singole imprese isolate ma anche di imprese economiche che riposavano interamente sul continuo rinnovarsi di operazioni capitalistiche isolate e anche di operazioni permanenti. Tuttavia, il commercio in particolare per lungo tempo non rivestì un carattere stabile come quello nostro odierno ma consistette in una serie di attività individuali. Solo gradualmente il commercio all’ingrosso perlomeno ha acquistato una coerenza interna (in particolare con l’apertura di filiali). In ogni caso, l’impresa capitalistica e anche l’imprenditore capitalista, non solo quello occasionale ma anche quello professionale sono figure antichissime e ampiamente diffuse. Ma è in Occidente che il capitalismo ha avuto un’estensione eccezionale, basata inoltre su metodi, forme e direttrici che non sono mai esistiti altrove. Sono esistiti commercianti in tutto il mondo: grossisti e dettaglianti, dediti alle attività locali e internazionali. Vi sono stati prestiti di ogni tipo, banche dalle funzioni più diverse ma sostanzialmente analoghe perlomeno a quelle delle nostre banche del xvi secolo. Crediti marittimi, commende, operazioni e associazioni sul modello della società in accomandita sono stati largamente diffusi, anche a livello d’impresa permanente. Dovunque sia sorta l’esigenza di finanziare le istituzioni pubbliche sono apparsi i banchieri: a Babilonia, in Grecia, in India, in Cina, a Roma. Hanno finanziato innanzitutto la guerra e la pirateria, e forniture e costruzioni di ogni sorta. Nella politica d’oltremare

hanno svolto il ruolo d’imprenditori coloniali, come proprietari di piantagioni con schiavi e sfruttatori del lavoro direttamente o indirettamente forzato; hanno preso in appalto beni demaniali, uffici pubblici e soprattutto imposte. Hanno finanziato i capi di partito nelle elezioni e i condottieri nelle guerre civili. E infine sono stati degli «speculatori» in ogni sorta di occasioni che promettessero un profitto pecuniario. Questa figura d’imprenditore l’avventuriero capitalista - è esistita in tutto il mondo. All’infuori del commercio e delle operazioni bancarie e di credito le attività di tali imprenditori gravitavano intorno ad imprese di carattere puramente irrazionale e speculativo, oppure erano orientate al profitto ottenuto con la violenza, al bottino soprattutto: sia il bottino ottenuto direttamente in guerra, sia il bottino fiscale permanente ottenuto tramite lo sfruttamento dei sudditi. Il capitalismo degli avventurieri della finanza, dei grossi speculatori, dei cacciatori di concessioni coloniali e anche il moderno capitalismo finanziario possiede spesso questa impronta anche al giorno d’oggi nei paesi occidentali, perfino in tempo di pace; essa è caratteristica tuttavia del capitalismo specificamente diretto allo sfruttamento della guerra, e alcune parti - ma solo alcune parti - del grosso commercio internazionale gli sono strettamente collegate, oggi come sempre. Ma il moderno Occidente conosce accanto a queste una forma di capitalismo totalmente diversa e che non si è sviluppata da nessun’altra parte: l’organizzazione razionale capitalistica del lavoro (formalmente) libero. Di questo fenomeno si trovano altrove soltanto dei rudimenti. Perfino l’organizzazione del lavoro forzato ha raggiunto un certo grado di razionalizzazione solo nelle piantagioni e, in misura molto limitata, negli ergasteria dell’antichità. Ancora più limitata era la razionalizzazione all’inizio dell’era moderna nelle fattorie soggette a servitù e nelle fabbriche o industrie domestiche dei proprietari terrieri che adoperavano il lavoro servile. è stato provato come, all’infuori dell’Occidente, delle vere e proprie «industrie domestiche» che impiegassero il lavoro libero sono esistite solo in pochi casi isolati. L’impiego, pur molto diffuso, di lavoratori salariati, ha portato solo in casi eccezionali alla creazione di manifatture - come i monopoli di Stato, la cui organizzazione era co munque molto diversa da quella delle imprese moderne - e mai, in ogni caso, ad un’organizzazione razionale delle corporazioni di mestieri come quella del nostro Medioevo. L’organizzazione razionale dell’impresa, orientata sulle possibilità offerte dal mercato dei beni e non dalla forza politica o dalle speculazioni irrazionali

non è tuttavia l’unica struttura particolare del capitalismo occidentale. La moderna organizzazione razionale dell’impresa capitalistica non sarebbe stata possibile in assenza di altri due importanti fattori di sviluppo: la separazione tra amministrazione domestica e impresa, che domina totalmente l’odierna vita economica e, strettamente collegata a questo fattore, la contabilità razionale. Si trova anche altrove (nel bazar orientale e negli ergasterìa3 di altre civiltà) la separazione materiale tra luogo di lavoro o di vendita e luogo d’abitazione. E si sono sviluppate associazioni capitalistiche con una contabilità indipendente per l’impresa anche nel Medio ed Estremo Oriente, e nell’antichità. Ma di fronte alla moderna posizione di autonomia dell’impresa, questi sono soltanto dei primi passi. E ciò è dovuto in primo luogo al fatto che le condizioni indispensabili di tale autonomia - tanto la nostra contabilità razionale dell’impresa quanto la nostra separazione legale tra patrimonio dell’impresa e patrimonio personale - mancano totalmente o sono solo agli inizi del loro sviluppoa.bQuasi dappertutto le imprese di profitto hanno avuto la tendenza a nascere come parte di una grande economia domestica principesca o latifondista (1 ‘oikos) uno sviluppo che, come ha già riconosciuto Rodbertus4, accanto ad alcune superficiali parentele con l’economia moderna, è fondamentalmente divergente e addirittura opposto. Tuttavia, tutte queste particolarità del capitalismo occidentale hanno trovato in ultima analisi il loro significato moderno soltanto nella loro associazione con l’organizzazione capitalistica del lavoro. Anche ciò che si suole chiamare la «commercializzazione», cioè lo sviluppo dei titoli negoziabili, e la Borsa, che è la razionalizzazione della speculazione, gli sono strettamente collegati. Infatti senza l’organizzazione razionale capitalistica del lavoro, tutto ciò, anche lo sviluppo della commercializzazione - ammettendo pure che fosse stato possibile - non avrebbe avuto neanche lontanamente lo stesso significato, soprattutto per quanto riguarda la struttura sociale del moderno Occidente e tutti i problemi specifici ad essa connessi. Il calcolo esatto - la base di tutto il resto - è possibile soltanto se fondato sul lavoro libero. E proprio come il mondo, all’infuori del moderno Occidente, non ha conosciuto un’organizzazione razionale del lavoro, così, per questo stesso motivo, esso non ha conosciuto nemmeno un socialismo razionale. Sono esistiti senza dubbio fatti come l’economia cittadina, la politica del rifornimento alimentare della città, il mercantilismo e la politica del benessere condotta dai prìncipi, i razionamenti, l’economia regolata, il protezionismo e

le teorie del laissez-faire (in Cina). Nello stesso modo il mondo ha conosciuto anche delle economie comunistiche e socialistiche di diverso tipo: comuniSmo familiare, religioso o militare, socialismo di stato (in Egitto), cartelli monopolistici e perfino organizzazioni di consumatori. Ma benché siano esistiti dappertutto dei privilegi di mercato per le città, delle corporazioni, delle gilde, e ogni sorta di differenziazioni legali tra città e campagna nelle forme più diverse, ciononostante il concetto di borghese non è esistito all’infuori dell’Occidente né quello di borghesia all’infuori dell’Occidente moderno. Così pure non è esistito altrove il «proletariato» come classe, né poteva esistere, mancando l’organizzazione razionale del lavoro libero nell’impresa. Le «lotte di classe» tra strati di creditori e debitori; tra proprietari fondiari e contadini senza terra, servi o fittavoli; tra commercianti e consumatori o proprietari fondiari, sono esistite dappertutto in diverse forme. Ma già le lotte medievali in Occidente tra committenti e lavoratori5 a domicilio sono presenti altrove soltanto in forma embrionale. Manca totalmente il conflitto moderno tra grossi imprenditori industriali e liberi lavoratori salariati. E di conseguenza non poteva esistere nemmeno una problematica come quella sviluppata dal moderno socialismo. In una storia universale della cultura, quindi, il problema centrale, per noi, anche da un punto di vista puramente economico, non è, in ultima analisi, lo sviluppo dell’attività capitalistica in quanto tale, che si differenzia solo nelle forme assunte presso le diverse civiltà: capitalismo d’avventurieri, o mercantile, oppure orientato a cercare le occasioni di lucro nella guerra, nella politica, nelPamministrazione. Il problema sta piuttosto nell’origine di questo capitalismo imprenditoriale borghese con la sua organizzazione razionale del lavoro libero. O, per espri merlo in termini di storia della civiltà, nell’origine della borghesia occidentale e dei suoi caratteri: un problema senza dubbio strettamente connesso con quello dell’origine dell’organizzazione capitalistica del lavoro ma, beninteso, non semplicemente identico a quest’ultimo. Infatti, a borghesi», in riferimento a un ceto esistevano già prima dello sviluppo della forma specificamente moderna del capitalismo, seppure, è vero, solo in Occidente. La forma particolare del moderno capitalismo occidentale è stata determinata, com’è noto, in grande misura, a prima vista, dallo sviluppo delle possibilità tecniche. Oggi la sua razionalità dipende essenzialmente dalla calcolabilità dei più importanti fattori tecnici: la base di ogni calcolo preciso. Ma ciò significa soprattutto che essa dipende dai caratteri peculiari della

scienza occidentale, in particolare le scienze naturali basate sulla matematica e sulla sperimentazione esatta e razionale. D’altra parte, lo sviluppo di queste scienze e della tecnica basata su di esse ha ricevuto e riceve anche al giorno d’oggi un impulso decisivo dalle occasioni di profitto capitalistiche che si pongono come incentivo alle sue applicazioni pratiche economiche. è vero che l’origine della scienza occidentale non può essere attribuita a tali occasioni. Il calcolo, anche quello basato sul valore posizionale delle cifre, e l’algebra, sono stati impiegati anche in India, dove il sistema dei numeri posizionali è stato inventato. Solo in Occidente però esso venne impiegato per i propri scopi dal capitalismo in via di sviluppo, mentre in India non ha creato né un’aritmetica né una contabilità moderna. Nemmeno l’origine della matematica e della meccanica può essere attribuita agli interessi capitalistici. Ma l’utilizzazione tecnica delle conoscenze scientifiche, così importante per le condizioni di vita delle masse, è stata sicuramente incoraggiata dagli incentivi economici che in Occidente venivano posti su di essa. Ma questi incentivi derivavano dai caratteri particolari della struttura sociale deU’Occidente. Dobbiamo quindi chiederci quali elementi particolari di questa struttura hanno fornito tali incentivi, poiché senza dubbio non tutti hanno avuto la stessa importanza. Tra le componenti d’importanza indiscutibile si colloca la struttura razionale del diritto e dell’amministrazione. Il moderno capitalismo imprenditoriale razionale ha infatti bisogno, oltre che di strumenti tecnici di produzione che permettono un calco lo di previsione, anche di un sistema giuridico fondato sulla certezza del diritto e di un’amministrazione fondata su regole formali. Senza questi elementi possono sussistere senz’altro il capitalismo avventuristico e il commercio speculativo nonché tutte le forme possibili di capitalismo politicamente determinato, ma non è possibile l’esistenza della razionale impresa economica privata con capitale fisso e calcolo sicuro. Ora, un diritto e un’amministrazione siffatti sono stati messi a disposizione dell’attività economica, con un tale grado di perfezione tecnicogiuridica e formale, solo in Occidente. Dovremo quindi chiederci: donde proviene questo diritto? In altre circostanze, come dimostra la ricerca, anche gli interessi capitalistici, da parte loro, hanno spianato la via - seppure certamente non da so li e nemmeno come elemento principale - al dominio, nel campo della giustizia e dell’amministrazione, di una classe di giuristi specializzati nel diritto razionale. Ma questi interessi non hanno creato tale diritto. Ben altre forze invece hanno avuto un ruolo attivo in tale sviluppo. E

perché gli interessi capitalistici non hanno avuto lo stesso ruolo in Cina o in India ? Per quale motivo laggiù né lo sviluppo scientifico, né quel lo artistico, né quello politico, né quello economico hanno imboccato la via della razionalizzazione che è propria dell’Occidente ? è evidente infatti che in tutti questi casi ci troviamo di fronte ad una forma specifica di razionalizzazione che è propria della cultura occidentale. Con questo termine si possono indicare molte cose diverse come verrà chiarito ripetutamente dall’ulteriore esposizione. Esistono, per esempio, delle «razionalizzazioni» della contemplazione mistica, di una condotta, cioè, che, considerata da altri punti di vista, è specificamente «irrazionale», esattamente come vi sono razionalizzazioni dell’economia, della tecnica, della ricerca scientifica, dell’educazione, dell’arte militare, della giustizia e dell’amministrazione. Si può inoltre «razionalizzare» ciascuno di questi campi nei modi più diversi a seconda dei punti di vista e dei fini ultimi, e ciò che è «razionale» sotto un certo aspetto potrà apparire «irrazionale» sotto un altro. Per questo motivo le razionalizzazioni dei più diversi campi della vita sono esistite sotto le forme più varie in tutte le zone di civiltà. Per caratterizzare le loro differenze dal punto di vista della storia delle civiltà è necessario chiedersi innanzitutto in quali settori e in quali direzioni si sono avute queste razionalizzazioni. La questione che si pone in primo luogo è quindi di riconoscere i caratteri distintivi del razionalismo occidentale e, all’interno di questo, i tratti della sua forma moderna e di spiegarne poi l’origine. Ogni ricerca esplicativa di questo tipo, tenendo conto dell’importanza fondamentale del fattore economico, dovrà prendere in considerazione innanzitutto le condizioni economiche. Ma anche la correlazione inversa non dovrà essere lasciata in disparte. Poiché come il razionalismo economico, alla sua origine, dipende, in generale, dalla tecnica e dal diritto razionale, così esso dipende pure dalla capacità e dalle disposizioni degli uomini di adottare certi tipi di condotta pratica e razionale. Laddove questa condotta si è trovata ostacolata da inibizioni di carattere spirituale anche lo sviluppo di una razionale condotta economica si è urtato a gravi resistenze interne. Ora tra i più importanti elementi formativi della condotta vi erano ovunque, nel passato, le forze magiche e religiose ed i precetti etici collegati a tali credenze. Di ciò si parlerà negli studi qui raccolti. All’inizio di questa raccolta abbiamo posto due saggi meno recenti che cercano di avvicinare un lato importante del problema che in genere è il più difficile da afferrare: l’influenza di determinate credenze religiose sullo

sviluppo dello «spirito economico», dell ‘ethos di un determinato sistema economico. In questo caso portiamo ad esempio la correlazione tra lo spirito della moderna vita economica e l’etica razionale del protestantesimo ascetico. Qui verrà quindi trattato solo un lato del rapporto causale. I saggi seguenti su L’etica economica delle religioni mondiali tentano, con una visione generale dei rapporti che intercorrono tra le più importanti religioni, la vita economica e la stratificazione sociale del loro ambiente, di esaminare ambedue le relazioni causali nella misura necessaria per scoprire i punti di somiglianza con lo sviluppo occidentale che verrà analizzato in seguito. Solo in questo modo, infatti, si può intraprendere una valutazione causale di quegli elementi deiretica economica della religione occidentale che le sono peculiari in opposizione alle altre, con la speranza di raggiungere un grado tollerabile di approssimazione. Questi studi, quindi, non pretendono di essere delle analisi complete di determinate culture, per quanto succinte. Al contrario, per ogni cultura essi sottolineano deliberatamente ciò che la oppone allo sviluppo di quella occidentale. Sono quindi decisamente orientati verso i problemi che ci sembrano importanti per la comprensione della cultura occidentale da questo punto di vista. Per lo scopo che ci proponiamo nessun altro procedimento sembrava possibile. Ma onde evitare malintesi occorre sottolineare fortemente qui di seguito i limiti della nostra ricerca. Il profano perlomeno va messo in guardia contro il rischio di sopravvalutare l’importanza di queste indagini. Il sinologo, l’indologo, il semitista e l’egittologo non vi troveranno naturalmente nulla di sostanzialmente nuovo per loro. C’è solo da sperare che non trovino nulla di falso nei punti essenziali. L’autore non può sapere fino a che punto egli si è avvicinato a questo suo obiettivo, perlomeno nella misura possibile ad un non specialista. è evidente che chiunque sia costretto a ricorrere a traduzioni e inoltre, per l’impiego e la valutazione di fonti archeologiche, documentarie e letterarie debba rifarsi ad una letteratura specializzata spesso molto controversa e di cui egli stesso non può ovviamente giudicare personalmente il valore, ha tutti i motivi per avere un’opinione molto modesta del proprio lavoro. Tanto più che la quantità disponibile di traduzioni di «fonti» autentiche (cioè iscrizioni e documenti) è ancora molto limitata, specialmente per la Cina, in confronto a ciò che esiste ed è importante. Da tutto ciò deriva il carattere del tutto provvisorio di questi studi, in particolare per la parte che riguarda l’Asiac. Solo allo specialista spetta un giudizio definitivo. E,

logicamente, questi studi sono stati scritti soltanto perché finora non esiste un’indagine di specialisti che si ponga questo scopo specifico e sia condotta sotto questi specifici punti di vista. Essi sono destinati ad essere presto superati, più ancora di quanto non avvenga in generale per tutti i lavori scientifici. D’altra parte nei lavori di tipo comparativo un simile sconfinamento nel campo di altri specialisti, per quanto criticabile, non si può evitare. Occorre quindi accettarne le conseguenze e rassegnarsi a nutrire forti dubbi sulla misura della propria riuscita. I letterati, per moda o per zelo, credono al giorno d’oggi di poter fare facilmente a meno dello specialista o di poterlo degradare a lavoratore subalterno al servizio del «veggente». Quasi tutte le scienze debbono qualcosa ai dilettanti: spesso dei punti di vista preziosi. Ma il dilettantismo eretto a principio della scienza ne marcherebbe in realtà la fine. Chi vuole «vedere» vada al cinema, benché oggi gli vengano offerte nozioni in abbondanza, anche in forma letteraria, in questo stesso campo d’indagined. Nulla è più lontano di un tale atteggiamento dalle intenzioni di questi studi oltremodo spassionati e rigorosamente empirici. E, potrei aggiungere, chi vuole una predica vada pure in convento. I rapporti di valore che intercorrono tra le diverse civiltà di cui ci occupiamo in senso comparativo non verranno assolutamente discussi in questa sede. è vero che il percorso del destino dell’umanità atterrisce chi ne contempla un tratto. Ma sarà bene che egli tenga per sé i suoi piccoli commenti personali, come fa alla vista del mare o dell’alta montagna, a meno che non si sappia chiamato e dotato per dare ad essi un’espressione artistica e profetica. Nella maggior parte degli altri casi, tutte le chiacchiere sull’«intuizione» non mascherano altro che l’incapacità di distanziarsi in rapporto aH’oggetto, che va giudicata alla stessa stregua di un analogo atteggiamento nei confronti degli uomini. Occorre poi giustificare lo scarso impiego del materiale etnografico., molto lontano da quello che lo stato odierno di tale scienza rende ovviamente indispensabile per un’indagine realmente approfondita, in particolare nel campo delle religioni dell’Asia. Ciò non è dovuto soltanto al fatto che le capacità di lavoro di un uomo sono limitate. Questa omissione ci è parsa invece consentita considerando che questi studi debbono occuparsi necessariamente dell’etica religiosa di strati che sono stati «portatori di cultura» nei rispettivi paesi. Si tratta qui dell’influenza che la loro condotta ha esercitato. è esatto però che anche quest’ultima non può essere debitamente compresa nella sua particolarità se non viene raffrontata ai fatti etnografici e

folcloristici. Occorre quindi ammettere apertamente, e sottolineare, che vi è qui una lacuna alla quale l’etnografo obietterà con ragione. Spero di contribuire in parte a colmarla con uno studio sistematico della sociologia della religione, ma tale impresa andrebbe oltre gli obiettivi limitati di questo studio. è stato necessario accontentarci del tentativo di porre in luce il più possibile i punti di confronto con le nostre religioni occidentali. Va infine menzionato anche l’aspetto antropologico del problema. Quando vediamo ripetutamente come, anche in settori dell’esistenza (apparentemente) indipendenti l’uno dall’altro, certe forme di razionalizzazione si sono sviluppate in Occidente e solo lì, sorge naturale l’ipotesi che la causa decisiva di tutto ciò consiste nei fattori ereditari. L’autore ammette di essere propenso in maniera del tutto personale e soggettiva - a dare grande importanza all’eredità biologica. Ma, malgrado le importanti realizzazioni della ricerca antropologica, io non vedo ancora al giorno d’oggi nessun modo di determinare con qualche esattezza, o anche in maniera soltanto approssimativa, la misura e soprattutto la forma di tale influenza sullo sviluppo qui esaminato. Dovrà essere quindi uno dei compiti della ricerca sociologica e storica il mettere in luce in primo luogo tutte le influenze e le relazioni causali che possono essere spiegate in maniera soddisfacente in termini di reazioni agli eventi e all’ambiente circostante. Soltanto allora, e quando inoltre le ricerche comparate di neurologia e psicologia razziale avranno superato il loro attuale stadio iniziale, e in molti sensi promettente, si potrà forse sperare di ottenere dei risultati soddisfacenti anche per questo problemae. Per il momento mi sembra che manchino tali condizioni e il richiamo all’«ereditarietà» sarebbe una rinuncia prematura alle conoscenze forse raggiungibili oggi e una deviazione del problema verso fattori (oggi) ancora sconosciuti.

a. Qui, come in alcuni altri punti, le mie posizioni si scindono anche da quelle del nostro illustre maestro Lujo Brentano6 (nella sua opera che verrà citata in seguito). Se tale divergenza è soprattutto a

carattere terminologico essa è tuttavia anche concreta. Non mi sembra infatti opportuno includere nella stessa categoria degli elementi così eterogenei come il profitto mediante bottino e il guadagno mediante la direzione di una fabbrica. Ancora meno opportuno appare il definire come «spirito» del capitalismo in opposizione ad altre forme di profitto - ogni aspirazione al guadagno di denaro. Nel secondo caso si perde tutta la precisione dei concetti, nel primo invece si perde soprattutto la possibilità di chiarire i caratteri specifici del capitalismo occidentale rispetto ad altre forme economiche. Anche nella Philosophie des Geldes di G. Simmel7 «economia monetaria» e «capitalismo» vengono eccessivamente equiparati a scapito deiranalisi concreta. Negli scritti di W. Sombart8, soprattutto nella più recente edizione della sua opera principale sul capitalismo, il tratto specifico del capitalismo occidentale almeno dal punto di vista della problematica che mi interessa - cioè l’organizzazione razionale del

lavoro, passa in secondo piano rispetto ad altri fattori di sviluppo che hanno operato in tutto il mondo. b. Naturalmente questa differenza non può essere concepita in termini assoluti. Dal capitalismo a carattere politico (innanzitutto sotto forma di appalto delle imposte), nell’antichità mediterranea e orientale, e persino in Cina e in India, erano già scaturite delle imprese razionali e permanenti la cui contabilità - che ci è nota solo attraverso miseri frammenti - ha avuto probabilmente un carattere «razionale». Inoltre il capitalismo «avventuristico» orientato politicamente si trova in stretto contatto con il capitalismo d’impresa alle origini delle banche moderne (ivi compresa la Banca d’Inghilterra) che sono sorte per la maggior parte da transazioni di natura politica, spesso bellica. Ne è tratto caratteristico l’opposizione tra il carattere di Paterson9, per esempio - un tipico promoter - e quello dei membri del comitato direttivo della Banca che ne decidevano la politica permanente e che presto vennero conosciuti come The Puritan Usurers of GrocersJ Hall. Si veda ugualmente lo sbandamento della politica bancaria della «banca più solida» in occasione della fondazione della South Sea10. La differenza è quindi fluttuante, ciononostante esiste. L’organizzazione razionale del lavoro non è stata creata dai grandi promoters e finanzieri come non lo è stata - sempre in linea generale e con eccezioni individuali - da quei tipici rappresentanti del capitalismo politico e finanziario che sono gli Ebrei. La si deve invece a tutt’altra categoria di persone. c. Anche i resti delle mie conoscenze dell’ebraico sono del tutto inadeguate. d. Non occorre precisare che questo non si riferisce a tentativi come quelli di K. Jaspers11 (nella sua

opera Psychologie der W eltanschauungen, 1919) o alla Charakterologie di Klages12 e studi simili che si differenziano dal nostro nell’impostazione stessa. D’altra parte manca qui lo spazio per un esame critico. e. Anni fa un eminente psichiatra mi ha espresso la stessa opinione. 1. Purva Mìmàmsa («speculazione anteriore», cioè pratica), una delle sei scuole di pensiero a cui i filosofi indiani aderirono nei secoli successivi al periodo epico, il cui oggetto specifico era l’accertamento del dharma (dovere). 2. Lujo Brentano, 1844–1931, economista tedesco, autore in particolare di un importante studio sulle Trade Unions inglesi (Die Arbeitergilden der Gegenwart). 3. Georg Simmel, 1858–1918, filosofo e sociologo tedesco, noto per i suoi saggi di metodologia sociologica e i suoi studi analitici delle forme di interazione sociale. Nell’op. cit. egli tenta di applicare i suoi princìpi astratti all’interpretazione del comportamento sociale nel campo specifico dell’economia, sottolineando il ruolo dell’economia fondata sul denaro nella specializzazione delle attività sociali e la spersonalizzazione delle relazioni individuali e sociali. Il tema è stato ripreso e ampliato dal Sombart. 4. Werner Sombart, 1863–1941, economista e sociologo tedesco. L’opera a cui allude Weber è Der moderne Kapitalismus (1902–1908), in cui la sua analisi presenta delle notevoli divergenze con quella di Weber. Su tali divergenze Weber torna spesso polemicamente, richiamandosi anche a altri scritti del Sombart, in particolare Der Bourgeois (1908) e Die ]uden und das Wirtschaftsleben (1911). 5. Commenda, tipo di contratto commerciale in uso nel Medioevo. 6. Ergasterion, termine greco, propriamente «casa di lavoro». Diventato presso i Romani l’ergastolo, tipico dell’economia di latifondo (lavoro agricolo sorvegliato di schiavi o condannati), che era propriamente l’abitazione comune, spesso sotterranea, degli addetti al lavoro. 7. William Paterson, 1658–1719, autore inglese di saggi su argomenti monetari, commerciali, finanziari e politico-sociali. Fondatore della Banca d’Inghilterra e promotore dello sfortunato tentativo di colonizzazione a Darién (istmo di Panama), è stato coinvolto durante tutta la sua vita in una lunga serie di progetti politico-economici. 8. Johann Karl Rodbertus, 1805–1875, economista tedesco, esponente di una concezione conservatrice della riforma sociale e dell’intervento dello Stato nella legislazione sociale; fautore del nazionalismo economico. 9. South Sea bubble è il nome dato a una mania speculativa che rovinò molti investitori inglesi nel

1720. Prende il nome dalla South Sea Company fondata nel 1711 per il commercio con l’America Latina. Il disastro finanziario che seguì le vaste speculazioni assunse le dimensioni di uno scandalo nazionale in cui furono coinvolti anche membri del governo. 10. Committenti e lavoratori, rispettivamente, in tedesco, Verleger e Verlegte. I due termini, con questo particolare significato, sono intraducibili in italiano. Il Verleger era un tipo particolare d’imprenditore che s’incaricava di piazzare e di vendere la merce per lui prodotta dai lavoranti deH’industria a domicilio (Verlegte). Di questa figura parla anche Marx nel Capitale. A questo tipo di organizzazione si contrappone, in altri saggi di Weber, la cosiddetta industria «chiusa» (geschlossene Industrie), cioè il lavoro di fabbrica. 11. Karl Jaspers, 1883–1969, importante filosofo esistenzialista tedesco. La sua opera è stata in parte influenzata dalla sua prima formazione a carattere psicopatologico (è stato libero docente in psichiatria prima di passare all’insegnamento della filosofia nel 1920). Nel periodo in cui scrive Weber il suo orientamento era ancora prevalentemente psicologico. 12. Ludwig Klages, 1872–1956, psicologo e filosofo tedesco, si dedicò alla caratterologia e alla grafologia, inquadrando i dati positivi in una dottrina filosofica (conflitto tra «anima» e «spirito»). Lo scritto cui accenna Weber è Prinzipien der Charakterologie (1910).

L’ETICA PROTESTANTE E LO SPIRITO DEL CAPITALISMOa

a. Pubblicato dapprima nell’«Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» dello Jaffé (J. C. B. Mohr, Tübingen), voll. XX-XXI (1904- 1905). Dalla copiosa letteratura estraggo soltanto le critiche più particolareggiate. F. RACHFAHL,Kalvinismus und Kapitalismus, Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Techni, 1909, n. 39–43. II mio articolo in risposta Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus nel cit. «Archiv», vol. XXX, 1910. E di nuovo RACHFAHL,Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus, 1910, n. 22–25 e ‘m risposta il mio Antibritisches Schlusswort, nel cit. «Archiv», vol. XXXI. Brentano, nella critica che verrà qui sotto citata, probabilmente non conosceva queste ultime discussioni, poiché non ne fa menzione. In questa edizione non ho messo nulla della mia polemica, che fu, come doveva essere, assai inconcludente col Rachfahl, un erudito anche da me stimato ma che si era portato su di un terreno che non gli era completamente noto; ma ho riportato dalle mie risposte anticritiche quelle citazioni (molto poche) che completavano la mia esposizione, e con aggiunte e con note ho cercato di evitare per il futuro tutti i possibili equivoci. Oltre i già citati v. W. SOMBARTnel suo libro Der Bourgeois (Monaco e Lipsia, 1914) sul quale io tornerò più sotto nelle note e finalmente Lujo Brentano new Excursus II in appendice al discorso tenuto in occasione delle onoranze resegli a Monaco di Baviera (Accademia delle Scienze, 1913) sul tema Die Anfänge des modernen Kapitalismus, pubblicato a parte a Monaco nel 1916, allargato con degli excursus. Anche su questa critica tornerò con note, quando se ne presenterà l’occasione. Io invito chi, contro ogni mia aspettativa, prenda interesse a ciò a convincersi con un controllo diretto che io non ho né cancellato, né mutato, né attenuato neppure con aggiunte che per il loro contenuto se ne allontanassero, alcun periodo del mio scritto che contenesse una qualsiasi affermazione obiettivamente importante. Non ve n’era alcuna necessità ed il seguito di questa esposizione costringerà a convincersene coloro che ancora ne dubitassero. Gli ultimi due studiosi sono tra di loro in un contrasto ancor più vivace che con me. Ritengo in molti punti fondata la critica del Brentano all’opera del Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben, ma in molti punti anche ingiusta; senza tener conto del fatto che anche il Brentano non riconosce il punto decisivo del problema ebraico che per la prima volta qui si tratta esaurientemente. Da parte di teologi furono da segnalarsi moltissime e pregevoli menzioni singole in occasioni di questo mio lavoro, e l’accoglienza fu nel complesso favorevole e, anche quando le opinioni su di un particolare divergevano, molto obiettiva, il che fu per me tanto più lusinghiero in quanto non mi sarei meravigliato d’incontrare una certa antipatia verso il modo con cui inevitabilmente qui vengono trattati certi problemi. Ciò che per un teologo attaccato alla sua religione appare in essa di più prezioso, naturalmente qui può non tornarle a vantaggio. Noi abbiamo da fare con aspetti delle religioni che, valutati da un punto di vista religioso, appaiono molto grossolani ed esteriori, ma che pure esistono e spesso, appunto perché grossolani ed esteriori, ebbero la maggiore efficacia esterna. Rimandiamo qui in breve, - invece di citare più spesso in singoli punti - come ad un completamento e ad una conferma graditissima per i nostri problemi, oltre che come ad opera ricchissima di contenuto, al libro poderoso di E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen 1912) che tratta da punti di vista originali e di ampia portata la storia dell’etica del Cristianesimo occidentale. All’autore interessano più le dottrine, a me gli effetti pratici della religione.

I. IL PROBLEMA CAPITOLO I CONFESSIONI E STRATIFICAZIONE SOCIALE Una sguardo alle statistiche professionali di un paese di confessioni miste ci mostra con sorprendente frequenzaa un fenomeno che fu discusso più volte e vivacemente nella stampa, nella letteraturab e nei congressi cattolici della Germania: il carattere prevalentemente protestante della proprietà e dell’impresa capitalistica e delle élites operaie più colte, e specialmente del più alto personale tecnico o commerciale delle imprese modernec. Non soltanto là dove la differente confessione coincide con una diversa nazionalità e quindi con un grado diverso di sviluppo, come avviene nella Germania orientale fra tedeschi e polacchi, ma quasi dappertutto dove lo sviluppo capitalistico, in sul suo fiorire, ebbe libera possibilità di trasformare i ceti sociali secondo i propri bisogni e di aggregarli secondo le professioni,–e in tali condizioni, il caso è tanto più notevole–noi troviamo quel fenomeno espresso nei numeri delle statistiche confessionali. Certamente la partecipazione dei Protestanti– relativamente più forte, nel senso che supera la percentuale sulla popolazione totale–al possesso di capitalid, alla direzione ed ai gradi più alti del lavoro nelle grandi intraprese industriali e commercialie, va in parte ricondotta a ragioni storichef, che rimontano lontano nel passato, e nelle quali l’appartenenza all’una o all’altra confessione non pare esser causa di fenomeni economici, ma, fino ad un certo grado, conseguenza di questi. La partecipazione a quelle funzioni economiche presuppone in parte possesso di capitali, in parte un’educazione costosa, in parte l’uno e l’altra, ed è oggi legata al possesso di ricchezze ereditarie o per lo meno ad una certa agiatezza. Proprio moltissimi dei territori più ricchi del Reich, più favoriti dalla natura o dalla posizione commerciale e più sviluppati economicamente, ma in particolar modo la più gran parte delle città ricche, si erano fino dal xvi secolo convertiti al Protestantesimo, e gli effetti di questo fatto vanno ancor oggi a vantaggio del Protestantesimo nella lotta economica per la vita. Ma sorge allora la questione storica: quale motivo ebbe questa predisposizione, in particolare modo forte, per una rivoluzione religiosa delle regioni economicamente più sviluppate? E la risposta non è così semplice come si potrebbe a tutta prima credere. Certamente l’abolizione del tradizionalismo economico appare come un momento che dovrebbe favorire grandemente la

tendenza al dubbio anche rispetto alla tradizione religiosa ed all’insurrezione contro le autorità tradizionali in generale. Ma bisogna aver riguardo ad un fatto, che oggi troppo spesso si dimentica: che la Riforma significò non l’abolizione senz’altro del predominio religioso sulla vita, ma invece la sostituzione di una forma, fino allora dominante, con una nuova. E precisamente la sostituzione di un dominio comodissimo, praticamente allora poco sensibile, per lo più appena formale, con una regolamentazione della vita, pesante e presa molto sul serio, che penetrava, nella misura più ampia che si possa pensare, in tutte le sfere della vita pubblica e privata. Popoli di fisionomia economica perfettamente moderna, sono sottoposti ancor oggi al dominio della Chiesa cattolica, che punisce gli eretici, ma è clemente verso i peccatori, come vi furono sottoposti i paesi più ricchi, economicamente più sviluppati che la terra conobbe in sullo scorcio del secolo xv. Il dominio del Calvinismo, quale ebbe vigore nel secolo xvi a Ginevra ed in Iscozia, tra il secolo xvi e xvn in gran parte dei Paesi Bassi, nel xvn nella Nuova Inghilterra, e per qualche tempo nell’Inghilterra stessa, sarebbe per noi la forma più insopportabile che mai possa esistere, di controllo religioso della vita deH’individuo. E proprio come tale fu sentito allora da larghi strati del vecchio patriziato, così a Ginevra come in Olanda e come in Inghilterra. Non un eccesso, ma un difetto di dominio religioso sulla vita fu quel che trovarono vituperevole i riformatori che sorsero nei paesi allora economicamente più sviluppati. Ma come avvenne che proprio questi paesi economicamente più sviluppati, ed in essi, come vedremo, proprio le classi medie «borghesi» che allora si elevavano economicamente, non solo lasciarono che si stendesse sopra di loro quella tirannide puritana, fino allora sconosciuta, ma dimostrarono nel difenderla un eroismo che le classi borghesi in quanto tali hanno conosciuto raramente prima di allora e mai più dopo: «thè last of our heroisms», come dice, non senza ragione, il Carlyle1 ? Ma procediamo nella nostra trattazione: se la più forte partecipazione dei Protestanti al possesso di capitali e a posti direttivi nell’economia moderna si può oggi in parte comprendere come una conseguenza delle loro migliori condizioni economiche, dovute allo svolgimento storico; d’altra parte si vedono fenomeni, nei quali il rapporto causale senza dubbio è diverso. Vi appartengono, per citarne alcuni, i seguenti: prima di tutto la differenza–riscontrabile ovunque–nel Baden, come in Baviera ed in Ungheria, nel genere di insegnamento superiore, che i genitori cattolici, a differenza di

quelli protestanti, fanno impartire ai loro figli. Il fatto che la percentuale dei Cattolici tra gli scolari e i licenziati delle scuole superiori rimanga considerevolmente inferioreg a quella dei Cattolici nella popolazione, si potrà attribuire in gran parte alle differenze economiche su citate. Ma che, anche tra i licenziati cattolici la percentuale di quelli che escono da istituti specialmente destinati e adatti alla preparazione per studi tecnici ed occupazioni industriali e commerciali, soprattutto per una vita dedicata agli affari borghesi in modo considerevole ancora più bassah di quella dei protestanti; mentre viene da essi preferita quella preparazione culturale che offrono i Ginnasi umanistici; è un fenomeno che non si spiega con quelle condizioni economiche, di cui si è parlato, ma che viceversa deve essere addotto a spiegazione della scarsa partecipazione dei Cattolici all’industria capitalistica. Ancor più ci colpisce una osservazione, che aiuta a comprendere la scarsa parte dei Cattolici nella manodopera specializzata della moderna industria. Il noto fenomeno che la fabbrica toglie i suoi operai specializzati da ciò che rimane dell’artigianato, che lascia a questo, dunque, la preparazione dei propri operai, e glieli sottrae dopoché questa preparazione è compiuta, si nota in misura notevolmente superiore fra i garzoni dell’artigianato protestante che non fra quelli cattolici. Degli artigiani cattolicii più dimostrano la tendenza a rimanere nell’artigianato e diventano perciò relativamente più spesso padroni mentre i Protestanti passano nelle fabbriche in una misura relativamente più forte per occuparvi i posti più alti delle maestranze specializzate e del ceto impiegatizio industrialei. In questi casi il rapporto causale è senza dubbio tale, che l’orientamento spirituale dovuto all’educazione, e cioè l’indirizzo educativo condizionato dall’atmosfera religiosa del luogo natio e della casa paterna ha determinato la scelta e l’ulteriore svolgimento della professione. La minor partecipazione dei Cattolici in Germania alla moderna vita economica colpisce tanto più, in quanto contraddice all’esperienza fatta finoraj e riscontrabile anche nel presente: che minoranze nazionali e religiose, che stanno, come dominate, di fronte a un altro gruppo «dominante», a causa della loro esclusione, volontaria od involontaria, da influenti posizioni politiche, sogliono esser spinte in forte misura sulla via dell’industria, e che i loro membri meglio dotati cercano di appagare qui l’ambizione che non può esser messa in valore nel servizio statale. Così avviene indiscutibilmente dei Polacchi della Russia e della Prussia orientale, senza dubbio assai progrediti economicamente, al contrario di quel che avviene nella Galizia da loro dominata. Così avvenne nel passato degli Ugonotti in Francia sotto Luigi XIV,

dei Nonconformisti e dei Quaccheri in Inghilterra e–last not least–avviene degli Ebrei da due millenni. Tra i Cattolici in Germania non scorgiamo nulla di un simile effetto, o per lo meno nulla tale da colpirci; ed anche nel passato i Cattolici, contrariamente ai Protestanti, non hanno mai manifestato, né in Olanda né in Inghilterra–nei tempi in cui furono perseguitati o soltanto tollerati–alcuno sviluppo economico in particolar modo eminente. Sta, anzi, di fatto che i Protestanti (e fra di loro in particolar modo alcune tendenze di cui ci occuperemo più oltre) tanto come classe dominata quanto come classe dominante, tanto come maggioranza quanto come minoranza, hanno dimostrato una speciale tendenza al razionalismo economico, che nei Cattolici non si può osservare né nell’una né nell’altra situazionek. La causa di questa diversa condotta deve esser ricercata dun que nelle qualità spirituali permanenti e non nella situazione contingente delle rispettive confessionil. Si giungerebbe perciò ad indagare quali elementi, di quelli che costituiscono la particolare essenza delle singole confessioni, hanno agito ed in parte ancora agiscono, nel senso su descritto. Ora si potrebbe esser tentati, con un’osservazione superficiale e dietro talune impressioni moderne, di formulare così il contrasto: il maggiore «distacco dal mondo» del Cattolicesimo, i tratti ascetici, che si trovano nei suoi più alti ideali, debbono educare chi lo confessa a una maggiore indifferenza di fronte ai beni di questo mondo. Questa motivazione corrisponde al solito schema popolare che si usa nel giudicare le due confessioni. Da parte dei Protestanti si sfrutta questa concezione per criticare quegli ideali ascetici (veri o presunti) della condotta cattolica nella vita; da parte cattolica si risponde col rimproverare «il materialismo» che sarebbe la conseguenza della secolarizzazione da parte del Protestantesimo di tutti i fini della vita. Anche uno scrittore moderno credette di formulare il contrasto che si manifesta nella condotta delle due confessioni di fronte alla vita economica, nella seguente maniera: «Il cattolico è più tranquillo; dotato di un minore impulso per l’attività industriale; egli apprezza più una carriera che sia il più possibile sicura, anche se con minor rendita, che una vita rischiosa, intensa, ma che sia apportatrice di ricchezze e onori. Il dettato popolare dice scherzosamente “ o mangiar bene o dormire tranquilli ”. Nel nostro caso il Protestante preferisce mangiar bene, mentre il Cattolico vuol dormire tranquillom». Nella realtà col «voler mangiar bene» si può ben caratterizzare la ragione dell’atteggiamento della parte religiosamente più indifferente dei Protestanti

in Germania e nel presente, in maniera incompleta ma in parte esatta. Non soltanto nel passato le cose andarono alquanto diversamente; per i Puritani inglesi, olandesi ed americani, fu tratto caratteristico, e precisamente, come vedremo, uno dei loro tratti caratteristici per noi più importanti, proprio il contrario della mondanità; ed anche il Protestantesimo francese ha conservato a lungo ed in una certa misura fino ad oggi il carattere che durante le lotte di religione fu impresso in generale alle Chiese calvinistiche e in particolare a quelle che furono «sotto la Croce». Esso è stato tuttavia–oppure, così fra breve ci dovremo domandare, proprio per questo–uno dei principali fattori dello sviluppo industriale e capitalistico della Francia, e lo è rimasto nella piccola misura, a cui lo hanno ridotto le persecuzioni. Se questa serietà e il forte predominio degli interessi religiosi si vogliono chiamare «distacco dal mondo», allora i Calvinisti francesi furono e sono per lo meno tanto distaccati dal mondo quanto, per es., i Cattolici tedeschi del Nord, per cui il Cattolicesimo è una questione di sentimento, come per nessun altro popolo della terra. E gli uni e gli altri differiscono nel medesimo senso dalla parte religiosamente preminente; dai Cattolici di Francia, nei loro ceti più bassi, amanti della vita, nei ceti più alti addirittura avversi alla religione, dai Protestanti di Germania tutti occupati nella vita economica, e nei ceti più alti indifferenti in materia di religionen. Nessun altro esempio all’infuori di que sto mostra così chiaramente, che su concetti così vaghi come quello del presunto distacco dal mondo dei Cattolici e della presunta mondanità dei Protestanti, non c’è da fondare nulla, poiché sotto tale generalizzazione essi non sono appropriati, in parte neppur oggi; e certamente non lo sono per il passato. Se si volesse lavorare con essi, allora alle osservazioni già fatte dovremmo aggiungere altre che si presentano subito; anzi, il dubbio che essi ci inspirano è che tutto il contrasto tra distacco dal mondo, ascetismo, religiosità da una parte, partecipazione alla vita industriale capitalistica dall’altra, sia invece da convertirsi in una intima affinità. Nella realtà ci colpisce–per cominciare con alcuni punti esteriori–quanto grande sia stato il numero dei rappresentanti delle forme più spirituali della pietà cristiana, che ebbero origine da ceti mercantili. Si potrebbe pensare ad un effetto del contrasto del «Mammonismo» su nature mistiche ed inadatte alla professione del commerciante; e certamente il processo della conversione, come nel caso di Francesco d’Assisi, così anche in quello di molti pietisti, spesso si è presentato soggettivamente in questo modo al convertito. E

similmente si potrebbe cercare di spiegare come una reazione contro una educazione giovanile ascetica il fenomeno, che ci colpisce con eguale frequenza, fino giù a Ceeil Rhodes4, che da case di pastori escono imprenditori capitalistici di grande stile. Ma questa spiegazione viene meno là dove un abilissimo senso capitalistico degli affari coincide, nelle medesime persone e nei medesimi gruppi, colle più intense forme di una religiosità che penetra e regola la vita intera. E questi casi non sono isolati ma costituiscono anzi il tratto caratteristico di interi gruppi tra le Chiese e le sette più importanti nella storia del Protestantesimo. Specialmente il Calvinismo mostra, dovunque è apparsoo, tale combinazione. Per quanto all’epoca in cui si diffuse la Riforma esso non fosse legato, in nessun paese, ad una determinata classe, come in generale nessuna delle confessioni protestanti, tuttavia è caratteristico e in un certo senso «tipico» il fatto che tra i proseliti delle Chiese ugonotte francesi erano particolarmente numerosi monaci ed industriali (mercanti, artigiani) e lo rimasero, specialmente nel tempo delle persecuzionip. Già gli Spagnoli sapevano che «l’eresia» (cioè il Calvinismo degli Olandesi) «promoveva lo spirito commerciale» e questo corrisponde perfettamente ai concetti, che Sir W. Petty espone nella sua trattazione sulle cause dello sviluppo capitalistico dei Paesi Bassi. Il Gotheinq definisce a ragione la diaspora calvinistica «il semenzaio dell’economia capitalistica»r. Si po trebbe qui considerare come decisiva la superiorità della civiltà economica francese ed olandese, da cui trasse principalmente origine questa diaspora, oppure la forte influenza deiresilio e del violento strappo da tutte le condizioni di vita tradizionalis. Ma anche in Francia le cose stavano così, nel secolo xvn, come è noto per le lotte di Colbert5 Perfino l’Austria–per tacere di altri paesi–ha direttamente importato, richiedendolo l’occasione, industriali protestanti. Ma non tutte le denominazioni protestanti sembrano agire nel medesimo senso. Il Calvinismo ebbe un’azione simile anche in Germania; la confessione riformatat nel Wuppertal ed altrove, sembra–in confronto con altre confessioni–esser stata in particolar modo favorevole allo sviluppo dello spirito capitalistico. Più favorevole, per esem pio, del Luteranesimo, come insegna il confronto, in generale ed in casi particolari, specialmente nel Wuppertalu. Per la Scozia Buckle6 e tra i poeti inglesi in particolar modo Keats7 hanno notato questi rapportiv.

Ancor più appariscente è il nesso, che non ha quasi bisogno di esser ricordato, di una regolamentazione religiosa della vita con uno sviluppo intenso del senso degli affari presso un gran numero di quelle sette, il cui distacco dal mondo è divenuto proverbiale al pari della loro ricchezza; specialmente i Quaccheri e i Mennoniti. La parte che i primi hanno avuto in Inghilterra e nelTAmerica settentrionale è analoga a quella dei Mennoniti nei Paesi Bassi e in Germania. Che nella Prussia orientale persino Federico Guglielmo I lasciasse indisturbati, come fattori indispensabili deH’industria, i Mennoniti, nonostante il loro assoluto rifiuto di prestar servizio militare, è uno solo dei tanti fatti ben noti, ma in ogni modo, a causa del carattere di questo re, uno dei più forti, che illustrino la cosa. Ed infine è abbastanza noto che anche presso i Pietisti esisteva la combinazione di una religiosità intensa con un senso ed un successo negli affari altamente sviluppatiw; basta ricordarsi di cose e fatti renani e di Calw; in questa esposizione del tutto provvisoria gli esempi non possono venire più oltre accumulati. Ma questi pochi dimostrano tutti una cosa sola: che lo «spirito del lavoro», o, come viene anche chiamato, del progresso, il cui risveglio si è inclini ad attribuire al Protestantesimo, non deve essere inteso, come oggi spesso avviene, nel senso di mondanità, o con qualsiasi altro significato illuministico. Il vecchio protestantesimo di un Lutero, di un Calvino, di un Knox10, di un Voet11, aveva ben poco da spartire con tutto ciò che oggi si chiama progresso. Se si deve dunque trovare una intima affinità di certe espressioni dell’antico spirito protestante e della moderna civiltà capitalistica, noi dobbiamo, piaccia o non piaccia, cercarla non nella sua presunta mondanità materialistica o per lo meno antiascetica, ma piuttosto nei suoi tratti religiosi. Montesquieu dice degli Inglesi (Esprit des Lois, Libro XX, cap. 7) che essi in tre cose importantissime hanno prodotto di più di tutti gli altri popoli del mondo: nella religiosità, nel commercio e nella libertà. La loro superiorità nel campo economico, e, quel che appartiene ad un’altra connessione di cause, la loro capacità alle libere istituzioni politiche, forse si connetterebbe con quel record nella religiosità che Montesquieu riconosce loro? Una grande quantità di possibili rapporti emergono dinanzi a noi confusamente presentiti, quando poniamo così la questione. Il nostro compito dunque dovrà essere quello di formulare quel che adesso confusamente ondeggia dinanzi a noi, con tanta chiarezza quanta ne consente l’inesauribile varietà, che è riposta in ogni fenomeno storico. Ma per poterlo fare si deve necessariamente abbandonare il terreno delle vaghe concezioni generali, sul

quale abbiamo finora operato, e si deve tentare di penetrare nei caratteri particolari e nelle differenze di quei vasti mondi del pensiero religioso, che ci sono dati storicamente nelle diverse espressioni della religione cristiana. Ma prima si richiedono ancora alcune osservazioni; innanzitutto sul particolare carattere dell’oggetto, della cui spiegazione storica qui si tratta; e poi sul senso, in cui è possibile, nel quadro di queste indagini, una tale spiegazione.

a. I casi di deviazione – non sempre ma spesso – si spiegano col fatto che naturalmente la confessione delle maestranze di un’industria dipende in prima linea dalla confessione del luogo della sua sede, o da quella dei distretti di reclutamento dei suoi operai. Questa circostanza altera spesso di primo acchito il quadro che presentano alcune statistiche professionali, soprattutto nelle province renane. Oltre a ciò i numeri sono conclusivi solo se si specifichino e si calcolino esattamente le singole professioni. Se no, grandi imprenditori vengono confusi, nella categoria di «capi azienda», con maestri artigiani che lavorano da soli. Ma soprattutto l’odierno grande capitalismo è divenuto, di fatto, indipendente da quelle influenze che la confessione poteva avere nel passato, specialmente rispetto ai larghi strati inferiori delle sue maestranze. Ma su ciò, più oltre. b. Cfr. per es. SCHELL, Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes, Wurzburg 1897, P. 3*5 oN Hertling, Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschajt, Freiburg 1899, P. 58 c. Uno dei miei scolari ha elaborato il materiale statistico più preciso che noi possediamo sull’argomento: la statistica delle confessioni nel Baden. Cfr. MARTIN OFFENBACHER, Konfession und soziale Schichtung, Eine Studie über die wirtschaftlische Lage der Katholiken und Protestanten in Baden, Tübingen und Leipzig, 1901, vol. IV, fascicolo 5 delle «Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badischen Hochschulen». I fatti e le cifre che vengono addotti più oltre per documentazione provengono tutti da questo lavoro. d. Nell’anno 1895 Per es. nel Baden vi era: su ogni 1000 Evangelici un capitale imponibile agli effetti dell’imposta sul reddito di 954.000 Marchi. Su ogni 1000 Cattolici un capitale imponibile agli effetti dell’imposta sul reddito di 589.000 Marchi. Gli Israeliti con oltre 4 milioni su mille sono di gran lunga in cima a tutti (le cifre secondo Offenbacher, op. cit.). e. V., su ciò, il complesso dei risultati del lavoro dell’Offenbacher. f. Anche per questo un’esposizione più dettagliata per il Baden si trova nei due primi capitoli del lavoro dell’Offenbacher. g. Nella popolazione del Baden la percentuale delle confessioni nel 1895 era seguente: 37,0 Protestanti, 61,3 Cattolici, 1,5 Israeliti. Ma la confessionalità degli scolari nelle scuole di grado superiore alle elementari non obbligatorie, dal 1885 al 1891 si presentava alla maniera seguente (OFFENBACHER, op. cit., p. 16):

Gli stessi fenomeni si hanno in Prussia, Baviera, Württemberg, nell’Alsazia-Lorena e in Ungheria. (V.

le cifre presso OFFENBACHER, op. cit., p. 188 e segg.)2. h. Cfr. le cifre nella nota precedente, dove la frequenza dei Cattolici nelle scuole medie, di un terzo inferiore alla percentuale cattolica nella popolazione, risale un poco solo nei Ginnasi (evidentemente per la preparazione agli studi teologici). Si rilevi come cosa caratteristica, riguardo anche a quanto diremo in seguito, che in Ungheria i Riformati presentano fenomeni tipici analoghi a quelli protestanti nella frequenza delle scuole medie, in una misura ancora maggiore. i. V. la riprova in OFFENBACHER, op. cit., p. 54 e le tabelle alla fine del lavoro. j. V. in particolare gli scritti di Sir W. Petty3, che citeremo più volte nei singoli punti.

k. L’esemplificazione di Petty per l’Irlanda si spiega semplicemente con il fatto che il ceto protestante colà era rappresentato solo da proprietari terrieri (landlords) assenteistici. Se essa volesse affermare qualche cosa di più sarebbe manifestamente errata, come dimostra la posizione degli «Scotch Irish». Il rapporto tipico fra Protestantesimo e capitalismo esiste in Irlanda come altrove. (Sugli «Scotch Irish» in Irlanda, vedi C. A. ANNA, The Scotch Irish, 2 vol., New York, Putnam). l. Naturalmente ciò non esclude che anche questa abbia avuto conseguenze importantissime e non contraddice a ciò che diremo più oltre; all’esser stato, cioè, di grande importanza per tutta l’atmosfera morale in cui vissero alcune sette protestanti ed all’avere avuto influenza anche sulla loro partecipazione alla vita economica il fatto che esse rappresentassero minoranze piccole e perciò omogenee, quale fu il caso dei Calvinisti più rigorosi, anche là dove dominarono politicamente, all’infuori di Ginevra e della Nuova Inghilterra. Che emigranti di tutte le confessioni del mondo: indiani, arabi, siriaci, fenici, greci, lombardi, quali rappresentanti della pratica mercantile di paesi altamente progrediti, emigrassero in altri, fu fenomeno universale e non ha niente a che vedere col nostro problema. (BRENTANO nel saggio che più volte citeremo Die Anfänge des modernen Kapitalismus, accenna alla propria famiglia. Ma banchieri di provenienza straniera, quali specifici rappresentanti di esperienze e di relazioni commerciali, ve ne sono stati in tutti i paesi e in tutti i tempi. Non sono una specialità del capitalismo moderno e furono considerati dai Protestanti con diffidenza, nei riguardi morali. Diverso fu il caso delle famiglie protestanti locarnesi emigrate a Zurigo, i Muralt, i Pestalozzi, ecc., che ben presto divennero colà rappresentanti di uno sviluppo capitalistico industriale specificamente moderno). m. Dr. OFFENBACHER, op. cit., p. 68. n. Osservazioni straordinariamente fini sul carattere peculiare delle confessioni in Francia e in Germania, e l’incrocio di questi contrasti cogli altri elementi culturali nella lotta delle nazionalità in Alsazia si trovano nell’ottimo libro di W. WITTICH, Deutsche und französische Kultur im Elsass (nella «Illustrierte Elsàssische Rundschau», 1900, pubblicato anche separatamente). o. Ciò, naturalmente, vuol dire «dà dove c’era la possibilità di uno sviluppo capitalistico». p. Cfr. su ciò p. es. Dupin de St. Andre, U ancienne église réformée de Tours. Les membres de Véglise (nel «Bull, de la Soc. pour l’hist. du Protest.», IV s., t. io). Anche qui–e questo pensiero potrebbe correre facilmente alla mente soprattutto di cattolici–si potrebbe considerare come motivo determinante la brama di emanciparsi dal controllo monastico o, in genere, ecclesiastico. Ma a ciò si oppone il giudizio di avversari contemporanei (ivi compreso Rabelais); non solo; ma anche, per es., gli scrupoli di coscienza delle prime sinodi nazionali ugonotte (per es. l° Sinodo, C. partic., qu. io in AYMON, Synod-Nat. p. io) sulla questione se un banchiere possa diventare anziano di una chiesa e la discussione–sempre ricorrente nelle sinodi nazionali, nonostante la inequivocabile posizione di Calvino–sulla ammissibilità del dare ad interesse, sulla quale chiedevano il parere membri della comunità dubitosi, dimostrano, da un lato, la forte partecipazione delle categorie di persone che vi erano interessate; ma dimostrano anche, da un altro lato, che il desiderio di poter esercitare la usuraria pravitas senza il controllo della confessione, non può essere stato decisivo. Lo stesso vale per l’Olanda (v. oltre). Il divieto canonico dell’interesse non ha, in queste ricerche–sia detto espressamente–parte alcuna. q. W. G. des Schwarzwalds, I, 67.

r. Connesse con questo le brevi osservazioni del SOMBART, Der moderne Kapitalismus, ia ed., p. 380. Purtroppo più tardi il Sombart ha propugnato una tesi del tutto errata, su cui dovremo ritornare presentandosene l’occasione, in quella delle sue opere più vaste (Der Bourgeois, Monaco 1913) che in questi argomenti è di gran lunga più debole delle altre e che è sotto l’influenza di uno scritto di F. KELLER (Unternehmung und Mehrwert, «Schriften der Gòrres-Sesellschaft», fase. 12), il quale del pari, nonostante molte osservazioni buone, ma non nuove sotto questo rispetto, resta molto al disotto di altri moderni lavori cattolici apologetici. s. Poiché è ormai assodato che l’emigrazione pura e semplice è uno dei mezzi più efficaci per intensificare il lavoro. Quella stessa ragazza polacca che in patria non poteva essere strappata alla sua pigrizia tradizionale da nessuna opportunità di guadagno, per quanto favorevole fosse, sembra cambiare interamente la sua natura, ed è capace di un lavoro enorme, quando all’estero lavora come bracciante rurale occasionale. Negli operai italiani emigrati si riscontrò lo stesso fenomeno. Che in tal caso non sia fattore decisivo l’ingresso in un ambiente dal tenor di vita più elevato–per quando anche esso naturalmente vi influisca–lo dimostra l’apparire del medesimo fenomeno anche là dove–come nell’agricoltura–la specie di lavoro è la stessa che in patria, e l’alloggio in caserme per emigranti ecc., implica lo scendere temporaneo del tenore di vita ad un livello tale, che non sarebbe mai tollerato in patria. Il solo fatto del lavorare in regioni diverse delle solite rompe il tradizionalismo e costituisce l’elemento educati- vo. Non c’è quasi bisogno di rilevare quanta parte dello sviluppo economico americano riposi su tali effetti dell’espatrio. Nell’antichità l’importanza, del tutto simile, dell’esilio babilonese per gli Ebrei si può, per così dire, cogliere colle mani nelle iscrizioni e la stessa cosa vale per i Parsi. Ma per i Protestanti l’influenza dei loro particolari caratteri religiosi ha una sua parte come fattore autonomo–come avviene nell’India per i Jaina–e lo dimostra l’evidente differenza delle colonie puritane della Nuova Inghilterra di fronte al cattolico Maryland, al Sud episcopalistico, ed all’interconfessionale Rhode Island. t. Essa è, come è noto, nella maggior parte delle sue forme, un Calvinismo o uno Zwinglianismo più o meno temperato. u. Nella quasi interamente luterana Amburgo l’unico patrimonio che risale fino al XVII secolo è quello di una nota famiglia di confessione riformata. (Notizia favoritami cortesemente dal prof. A. Wahl). v. Non è cosa nuova dunque che qui venga affermato questo nesso, sul quale hanno già scritto, fra gli altri, Laveleye8, Matthew Arnold9 e altri; ma si tratta di un’opinione per niente motivata. è necessario spiegarla. w. Ciò naturalmente non esclude che il Pietismo ufficiale, come altri indirizzi religiosi, si sia, in seguito, opposto per concezioni patriarcalistiche, a certi «progressi» della costituzione economica capitalistica, come per es. al passaggio dalla industria familiare al sistema industriale della fabbrica. è necessario distinguere nettamente, come spesso vedremo, l’ideale a cui aspira un indirizzo religioso dalla sua influenza elettiva sui propri seguaci. (Sulla capacità di lavoro caratteristica delle maestranze pietiste si trovano esempi da me constatati in una fabbrica della Westfalia nel saggio Zur Psychophiysik der gewerblichen Arbeit, in «Archiv. £. Soz.», vol. XXVIII, p. 263 ed oltre). 1. Thomas Carlyle, 1795–1881, saggista e storico scozzese, autore di numerose opere in cui affronta di volta in volta temi storici, politici, economici, biografici e religiosi. Vi spiccano in particolare le influenze calviniste in lui fortemente presenti e sentite, sia pure in forma secolarizzata. 2. Dei cinque tipi di scuole qui citati, il primo corrisponde al nostro Ginnasio Liceo; gli altri, grosso modo, rispettivamente, al Liceo scientifico, all’Istituto tecnico superiore e inferiore e alle Scuole d’avviamento. 3. Sir William Petty, 1623–1687, economista politico e statistico inglese, uno dei fondatori del pensiero economico e della statistica economica e demografica. 4. Cedi Rhodes, 1853–1902, statista e finanziere inglese, uno dei grandi costruttori dell’impero britannico, ha dato il suo nome ai territori della Rhodesia ed è stato quello che più ha contribuito a

portare la vasta zona sudafricana sotto il dominio britannico. 5. Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683, statista francese e ministro delle finanze sotto Luigi XIV. I suoi sforzi per il progresso economico del paese lo facevano ostile alle misure contro i Protestanti (impegnati nell’industria e nel commercio) e diffidente invece nei confronti dei monaci e anche del clero secolare. 6. Henry Thomas Buckle, 1821–1862, storico inglese, autore di una Hìstory of Civilisation in England che suscitò molte critiche. 7. John Keats, 1795–1821, uno dei tre grandi poeti inglesi, con Shelley e Byron, della seconda generazione del Romanticismo inglese. 8. Emile-Louis-Victor barone di Laveleye, 1822–1892, professore di economia politica all’università di Liegi, autore di saggi di economia, politica, storia, uno dei cosiddetti «socialisti della cattedra» avvicinatosi con gli anni all’economia liberale. 9. Matthew Arnold, 1822–1888, poeta e critico inglese, uno dei principali dell’epoca vittoriana. 10. John Knox, 1514–1572, capo e storico della riforma protestante in Scozia, uno dei fondatori del presbiterianesimo. 11. Gijsbert Voet, 1589–1676, rettore dell’università di Utrecht, acerrimo nemico di Cartesio contro il quale lanciò il sospetto di ateismo ottenendone la condanna dai magistrati olandesi.

CAPITOLO II LO SPIRITO DEL CAPITALISMO Nel titolo di questo studio appare il concetto, che suona un po’ pretenzioso, di «spirito del capitalismo». Che cosa si deve intendere sotto questa espressione? Nel tentativo di darne una definizione, si palesano subito talune difficoltà che sono inerenti allo scopo stesso della nostra indagine. Se si può trovare un oggetto, per cui l’impiego di quella espressione abbia un senso qualsiasi, esso può essere soltanto un’individualità storica; cioè un complesso di relazioni nella realtà storica, che noi dal punto di vista della sua importanza per la storia e per la civiltà, riuniamo in un unico concetto. Ma un tale concetto storico, poiché per il suo contenuto si riferisce ad un fenomeno importantissimo nel suo carattere individuale, non può essere definito e limitato secondo lo schema, genus proximum, differentia specifica, ma deve essere costruito a poco a poco dalle parti che lo compongono e che vanno tolte dalla realtà storica. La perfetta definizione concettuale non può perciò stare al principio ma deve esser posta alla fine dell’indagine; si paleserà perciò nel corso della trattazione e ne costituirà l’importante risultato, come debba formularsi nel miglior modo, più adeguato ai punti di vista che qui ci interessano, ciò che noi comprendiamo come «spirito del capitalismo». Tali punti di vista–di cui dovremo parlare ancora–non sono gli unici dai quali possano essere analizzati quei fenomeni storici che qui consideriamo. Altri punti di vista darebbero come risultato, in questo come in ogni fenomeno storico, aspetti diversi da quelli per noi essenziali; dal che senz’altro segue, che per «spirito del capitalismo» non si può né si deve necessariamente comprendere soltanto quel che apparirà essenziale per la nostra concezione. Ciò è inerente all’essenza stessa della formazione dei concetti storici la quale, ai fini del suo metodo, non cerca di incasellare la realtà in astratti concetti di genere, ma bensì di inserirla in concreti nessi generici di colore specificamente individuale. Se si deve dunque determinare l’oggetto, che si vuole analizzare e spiegare storicamente, non si potrà avere una definizione concettuale; ma dapprima soltanto un’illustrazione provvisoria di quel che si intende per spirito del capitalismo. Un tale sguardo d’insieme è infatti indispensabile per intenderci circa la materia della nostra indagine, e per raggiungere questo scopo ci atteniamo a un documento di quello «spirito» che contiene, in una purezza

quasi classica, quel che per ora ci interessa, ed offre al tempo stesso il vantaggio di esser libero da ogni rapporto diretto con argomenti religiosi, di esser dunque, per il nostro tema, libero da preconcetti: «Ricordati che il tempo è denaro. Chi potrebbe guadagnare col suo lavoro dieci scellini al giorno, e va a passeggio mezza giornata, o fa il poltrone nella sua stanza, se anche spende solo sei pence per i suoi piaceri, non deve contare solo questi; oltre a questi egli ha speso, anzi buttato via, anche cinque scellini. Ricordati che il credito e denaro. Se uno lascia presso di me il suo denaro esigibile, mi regala gli interessi, o quanto io in questo tempo posso prenderne. Ciò ammonta ad una somma considerevole se un uomo ha molto e buon credito, e ne fa buon uso. Ricordati che il denaro è di sua natura fecondo e produttivo. Il denaro può produrre denaro, ed i frutti possono ancora produrne e così via. Cinque scellini impiegati diventano sei, e di nuovo impiegati sette scellini e tre pence e così via finché diventano cento lire sterline. Quanto più denaro è disponibile, tanto più se ne produce nell’impiego, così che l’utile sale sempre più alto. Chi uccide una scrofa, uccide tutta la sua discen denza fino al millesimo maialino. Chi getta via un pezzo da cinque scellini, uccide (!) tutto quel che si sarebbe potuto produrre con esso: intere colonne di lire sterline. Ricordati che–come dice il proverbio–chi paga puntualmente è il padrone della borsa di ciascuno. Colui di cui si sa che paga puntualmente alla data promessa, può in ogni tempo prendere a prestito tutto il denaro, di cui i suoi amici non hanno bisogno. Ciò è di grande utilità. Insieme colla diligenza e colla sobrietà, niente aiuta un giovane a farsi la sua strada nel mondo, quanto la puntualità e l’esattezza in tutti i suoi affari. Perciò non tener mai il denaro preso a prestito un’ora di più di quel che tu hai promesso, acciocché il risentimento del tuo amico per il ritardo, non ti chiuda per sempre la sua borsa. Le azioni più insignificanti, che hanno influenza sul credito di un uomo, debbono esser da lui tenute in considerazione. Il colpo del tuo martello, che il tuo creditore sente alle cinque del mattino od alle otto di sera, lo rende tranquillo per sei mesi; se ti vede al bigliardo o ode la tua voce all’osteria, quando dovresti essere al lavoro, la mattina seguente ti cita per il pagamento ed esige il suo denaro prima che tu l’abbia disponibile. Inoltre ciò mostra che tu hai memoria per i tuoi debiti; ti fa figurare come uomo non solo preciso, ma anche d’onore, e ciò aumenta il tuo credito.

Guardati dal ritenere per tua proprietà tutto quel che possiedi e dal vivere secondo tale idea. Su tale illusione cadono molte persone, che hanno credito. Per evitar ciò, tieni calcolo esatto delle tue spese e della tua rendita. Se ti prendi una volta la pena di osservare i piccoli dettagli, ciò darà il seguente buon risultato: scoprirai quali piccolissime spese salgano a poco a poco a grandi somme e noterai quel che si sarebbe potuto risparmiare e quel che si potrà risparmiare in avvenire. Per sei sterline all’anno puoi aver l’uso di 100 sterline, ammesso che tu sia un uomo di nota avvedutezza ed onestà. Chi spende inutilmente un grosso al giorno, spende inutilmente sei sterline all’anno, e questa somma è il prezzo per l’uso di 100 sterline. Chi perde ogni giorno una parte del proprio tempo per il valore di un grosso, e possono essere solo due minuti, perde, un giorno dietro l’altro, il privilegio di usare di 100 sterline per un anno. Chi spreca tempo per il valore di 5 scellini, perde cinque scellini, e potrebbe del pari gettare cinque scellini in mare. Chi perde cinque scellini, non perde soltanto questa somma, ma tutto quello che si sarebbe potuto guadagnare con essa impiegandola nell’industria, il che, se si tratti di un giovane che raggiunga poi un’età avanzata, ammonta ad una somma assai considerevole». è Benjamin Franklina colui che ci predica questi aforismi, gli stessi che Ferdinand Kurnberger1 prende in giro come professione di fede degli Yankees nei suoi Quadri della civiltà americanab, sprizzanti spirito e veleno. Nessuno vorrà porre in dubbio che da essi parli lo spirito del capitalismo, anche se non si debba ritenere che vi sia contenuto tutto quello che si può intendere con tale espressione. Se noi indugiamo su questo passo, la cui filosofia lo «Stanco d’America» di Kurnberger riassume così: dei manzi si fa sego, e degli uomini denaro, ci colpisce come caratteristico di questa «filosofia dell’avarizia» l’ideale dell’uomo d’onore degno di credito, e soprattutto il pensiero del dovere del singolo di fronte all’interesse–posto come fine a se stesso– dell’aumento del suo capitale. In realtà è essenziale alla nostra materia il fatto che qui venga predicata, non una tecnica di vita, ma una particolare etica, la cui violazione vien trattata non come pazzia, ma come una specie di negligenza dei propri doveri. Questo è il punto della questione. Non è soltanto abilità negli affari quel che si insegna consigli del genere si trovano molto spesso anche altrove,–è un ethos che vi si manifesta, ed appunto in questa sua qualità presenta interesse per noi. Quando Jakob Fugger di fronte ad un compagno di affari, che si è ritirato

per riposare e lo consiglia a fare lo stesso, poiché ormai ha guadagnato abbastanza e può lasciar guadagnare un poco anche gli altri, rifiuta il consiglio come «pusillanime» e risponde «che egli ha tutt’altra intenzione, vuol guadagnare fin tanto che può»c, lo «spirito» di una tale espressione differisce evidentemente da quello di Franklin; quel che là viene espresso come un’esuberanza di ardimento commerciale, e di una tendenza personale, moralmente indifferented, qui prende il carattere di una massima, di colore etico, per la condotta della vita. In questo senso specifico viene qui impiegato il concetto di «spirito del capitalismo», naturalmente del capitalismo moderno ye. Che qui si tratta soltanto del capitalismo europeo occiden tale ed americano si comprende dall’impostazione stessa del problema. Un capitalismo è esistito in Cina, in India, a Babilonia, nell’antichità e nel Medioevo. Ma, come vedremo, gli mancava quel particolare ethos. In ogni caso tutti i precetti di Franklin hanno un senso utilitario: l’onestà è utile perché dà credito, e la puntualità, la diligenza, la regolatezza del pari, e perciò esse sono virtù: dal che parrebbe seguire, che ove l’apparenza dell’onestà renda lo stesso servizio, questa dovrebbe bastare, ed un eccesso non necessario di tal virtù dovrebbe apparire agli occhi di Franklin riprovevole quale spreco improduttivo. Ed in realtà chi nella sua autobiografia legge il racconto della sua «conversione» a quelle virtùf, le considerazioni sull’utilità, che reca per la conquista della stima universaleg il mantenere l’apparenza della modestia, il cosciente deprezzamento dei propri meriti, deve necessariamente giungere alla conclusione che quelle virtù sono tali per Franklin solo in quanto in concreto sono utili all’individuo e che il surrogarle colla semplice apparenza è sufficiente, là dove rende lo stesso servigio; conseguenza che, alla stregua dell’utilitarismo puro, è inevitabile. Sembra di cogliere qui in flagrante ciò che i Tedeschi sentono come ipocrisia nelle virtù dell’americanismo. Ma la cosa in realtà non è così semplice. Non soltanto il carattere di Benjamin Franklin, quale viene in luce nella rara onestà della sua autobiografia, ed il fatto che egli consideri l’esserglisi manifestata l’utilità della virtù come rivelazione di Dio, che voleva con ciò chiamarlo alla pratica di essa, dimostrano che qui noi abbiamo qualche cosa di diverso da un posticcio esornativo di massime puramente egoistiche. Ma soprattutto il summum bonum di quest’etica, il guadagno di denaro e di sempre più denaro,

che si accompagna al rigoroso scansamento di tutti i piaceri spensierati, è così spoglio di ogni fine eudemonistico o semplicemente edonistico, è pensato in tanta purezza come scopo a se stesso, che di fronte alla felicità ed all’utilità del singolo individuo appare come qualche cosa di interamente trascendente e perfino di irrazionaleh. Il guadagno è considerato come scopo della vita dell’uomo, e non più come mezzo per soddisfare i suoi bisogni materiali. Questa inversione del rapporto che noi chiameremmo naturale, che è addirittura priva di senso per il modo di sentire comune, è manifestamente un motivo fondamentale del capitalismo così come è estranea all’uomo non tocco dal suo soffio. Ma essa contiene al tempo stesso una serie di sentimenti, che sono in stretta connessione con talune concezioni religiose. Se infatti si domanda perché gli uomini devono far denaro, Benjamin Franklin nella sua autobiografia risponde, benché egli fosse un deista aconfessionale, con un versetto della Bibbia, e ricorda che il padre suo, severamente calvinista, da giovane gli aveva sempre impresso: «Se vedi un uomo prestante nella sua professione, è segno che egli può apparire dinanzi ai re»i. Il guadagno di denaro, nel moderno ordinamento economico, costituisce–in quanto avvenga in modo lecito–il risultato e l’espressione della abilità nella professione, e tale abilità costituisce, così ora ci è dato facilmente di riconoscere, l’alpha e l’omega della morale di Franklin come appare nel passo citato ed in tutti gli altri suoi scritti senza eccezionej. Il concetto infatti del dovere professionale, a noi oggi così ovvio ed in realtà di per se stesso così poco comprensibile; il concetto di un’obbligazione morale, che il singolo deve sentire e sente di fronte all’oggetto della sua attività professionale, qualunque essa sia, ed indipendentemente dal fatto che al modo di sentire comune essa appaia una semplice valorizzazione della propria capacità di lavoro o del proprio capitale, questo concetto è caratteristico dell ‘etica sociale della civiltà capitalistica, anzi in un certo senso è per essa di un’importanza fondamentale. Non che esso si sia sviluppato solo sul terreno del capitalismo; noi cercheremo anzi più oltre di rintracciarlo nel passato. E tanto meno si deve ritenere che sia condizione perché continui ad esistere il capitalismo odierno che i singoli suoi fattori, quali gli imprenditori o gli operai delle industrie capitalistiche moderne, facciano proprie tali massime etiche. L’odierno ordinamento capitalistico è un enorme cosmo, in cui il singolo viene immesso nascendo, e che è a lui dato, per lo meno in quanto

singolo, come un ambiente praticamente non mutabile, nel quale è costretto a vivere. Esso impone a ciascuno, in quanto è costretto dalla connessione del mercato, le norme della sua azione economica. Il fabbricante, che costantemente contravviene a queste norme, viene senza fallo eliminato economicamente così come l’operaio, che non può o non vuole ad esse adattarsi, viene gettato in istrada come disoccupato. Il capitalismo odierno, giunto all’egemonia nella vita economica, si crea e educa, per via della selezione economica, i soggetti economici, imprenditori ed operai, di cui abbisogna. Ma qui si possono proprio toccar con mano i limiti del concetto di «selezione» quale mezzo per spiegare i fenomeni storici. Perché potesse esser preferita attraverso la selezione, cioè potesse riportare vittoria su di altre quella condotta nella vita e nella professione, che si adattava ai caratteri del capitalismo, essa dovette prima sorgere e non in alcuni individui isolati, ma come una concezione, che venisse condivisa da interi gruppi di uomini. Questo suo sorgere è dunque quel che va spiegato. Parleremo più avanti in dettaglio della concezione del materialismo storico ingenuo che tali idee vengano alla luce come «riflessi» o «sovrastrutture» di situazioni economiche. A questo punto basta per il nostro scopo di accennare che nel paese natale di Benjamin Franklin (nel Massachusetts) lo spirito capitalistico (nel senso da noi qui accettato) esisteva prima dello sviluppo capitalistico (già nel 1632 si hanno lamentele per fenomeni specifici di spirito di calcolo e di brama di profitto nella Nuova Inghilterra, in contrapposto ad altri territori deH’America), e che per es. nelle colonie vicine, gli odierni Stati Meridionali dell’Unione, questo spirito era di gran lunga meno sviluppato, e ciò nonostante che queste ultime colonie avessero avuto vita ad opera di grandi capitalisti con fini di sfruttamento economico, e quelle della Nuova Inghilterra per opera di predicatori e graduates3 in unione a piccoli borghesi, artigiani e yeomen4, per motivi religiosi. In tal caso dunque il nesso causale è inverso a quello che si postulerebbe da un punto di vista materialistico. Ma la giovinezza di tali idee è ben più ricca di spine di quel che non ritengano i teorici delle «sovrastrutture», ed il loro crescere non si svolge come quello di un fiore. Lo spirito capitalistico, nel significato che noi sin qui siamo venuti acquistando a tale concetto, ha dovuto affermarsi in una dura lotta contro un mondo intero di forze nemiche. Un sentimento cosciente come quello che trovò espressione nelle citate considerazioni del Franklin, e che riscosse l’approvazione di un popolo intero, sarebbe stato, tanto nell’antichità quanto nel Medioevok proscritto come espressione della più sordida avarizia e di una

coscienza senza dignità, come ancor oggi regolarmente avviene da parte di quei gruppi sociali, che meno si sono inseriti nella moderna economia capitalistica, o che ad essa sono meno adatti. Non perché l’impulso al guadagno nelle epoche precapitalistiche fosse qualche cosa di sconosciuto o di poco svilup pato–come pure spesso si è detto–o perché la aurì sacra fames, la bramosia di denaro, allora come oggi, fosse minore al di fuori del capitalismo borghese, di quel che non sia dentro alla sfera specifica del capitalismo, come l’illusione di romantici moderni ama immaginare. Non in questo consiste la differen za di spirito capitalistico e «precapitalistico»: l’avidità del mandarino cinese, dell’aristocratico dell’antica Roma, dell’agrario moderno regge ad ogni confronto. E la auri sacra fames del cocchiere o del barcaiolo napoletano o dell’asiatico esercente analoghi mestieri, come anche dell’artigianato di paesi sud-europei od asiatici si manifesta, come ciascuno può esperimentare, straordinariamente più penetrante, e in particolare più esente da scrupoli di quella di un inglese nello stesso casol. L’assoluta mancanza di scrupoli nel far valere il proprio interesse nel guadagnar denaro era una caratteristica specifica di quei paesi, il cui sviluppo borghese-capitalistico, valutato sul metro dell’evoluzione occidentale, era rimasto «arretrato». Come sa ogni fab bricante, la deficiente «coscienziosità» dei lavoranti di tali paesi, per esempio dell’Italiam in contrapposto alla Germania, è stato, e in certa misura è ognora, uno dei principali ostacoli al loro sviluppo capitalistico Il capitalismo non può utilizzare come operaio l’indisciplinato rappresentante del «libero arbitrio», così come non può servirsi–come già apprendemmo dal Franklin–dell’uomo d’afiari privo di scrupoli nella sua condotta esteriore. La differenza non consiste dunque nel diverso grado di sviluppo della brama di denaro. La auri sacra fames è antica come la storia dell’umanità a noi conosciuta; ma noi vedremo che coloro che si abbandonarono senza ritegno al suo impulsocome quel capitano olandese, che per il guadagno avrebbe navigato attraverso l’inferno, anche se avesse dovuto abbruciacchiare la vela–non furono affatto i rappresentanti di quella coscienza, da cui uscì il moderno spirito capitalistico come fenomeno di masse, ché questo è il punto. Guadagno senza scrupoli, non frenato da alcuna norma interiore, ce n’è stato in tutti i tempi dove e quando ce ne fu la possibilità. Come la guerra e la pirateria, così anche il commercio, non legato da norme, nelle relazioni cogli stranieri era libero da ogni vincolo; la morale esterna permetteva ciò che tra fratelli era proibito. E come, esteriormente considerato, fu abituale il guadagno capitalistico in

quanto «avventura» in tutte le costituzioni economiche, che conoscevano oggetti patrimoniali a carattere monetario ed offrivano opportunità di impiegarli traendone un profitto–tramite la commenda, l’appalto di imposte, i prestiti di Stato, il finanziamento di guerre, di corti principesche, di impieghi– così si ebbe dappertutto quella coscienza da av venturieri, che irride ai limiti dell’etica. L’assoluta e cosciente mancanza di scrupoli nella bramosia di guadagno coesistette spesso col più stretto e rigoroso attaccamento alla tradizione. E col rompersi della tradizione, e colla penetrazione più o meno forte del commercio libero anche nell’interno delle organizzazioni sociali, tal novità non venne eticamente affermata ed espressa, ma solo di fatto tollerata, e trattata o come eticamente indifferente, od anche come spiacevole, ma purtroppo inevitabile. Questa non soltanto fu la posizione di tutte le dottrine etiche, ma anche–ciò che per ora maggiormente ci interessa–quella della condotta pratica dell’uomo medio dell’epoca precapitalistica; ed intendiamo qui per precapitalistica quella in cui la valorizzazione razionale del capitale nell’industria e la razionale organizzazione del lavoro non erano ancora divenute forze prevalenti neH’orientamento dell’economia. Ma questa condotta appunto fu uno degli ostacoli interiori più forti, contro i quali urtò dappertutto l’adattamento degli uomini ai presupposti di una economia borghese-capitalistica bene ordinata. L’avversario, col quale ebbe a lottare in prima linea lo «spirito» del capitalismo nel senso di un determinato stile di vita, legato a certe norme, che si presenti col carattere di un’«etica», fu quel modo di sentire e di condursi, che si può indicare colla parola «tradizionalismo». Anche qui ogni tentativo di una definizione «conclusiva» deve esser sospeso; ma chiariremo con un caso specifico–ed anche ciò provvisoriamente–quel che si intende con quella parola; e cominciando dal basso, cioè dagli operai. Uno dei mezzi tecnici che l’imprenditore moderno cerca di impiegare per ottenere dai suoi operai un massimo di produzione, e per aumentare l’intensità del lavoro, è il cottimo. Nell’agricoltura per es. un caso che suole richiedere il massimo dell’intensità di lavoro è la raccolta, poiché se il tempo è incerto, dalla maggiore o minore celerità con cui essa viene eseguita dipendono grandissime opportunità di guadagno o di perdita. Perciò si suole qui impiegare il sistema del cottimo. E poiché coll’aumento dei profitti e dell’intensità del commercio l’interesse dell’imprenditore ad affrettare la raccolta si fa generalmente più grande, così si è sempre di nuovo tentato di cointeressare i lavoratori ad una maggiore celerità ed intensità di lavoro

aumentando le percentuali dei loro cottimi, e porgendo loro così la possibilità di ottenere in breve tempo un guadagno per essi straordinariamente alto. Ma qui si manifestarono difficoltà caratteristiche: l’aumento dei cottimi ebbe per risultato che nello stesso spazio di tempo si raggiungesse non una maggiore, ma sibbene una minore produzione, poiché i lavoratori risposero all’aumento dei cottimi non con un aumento, ma con una diminuzione del loro lavoro giornaliero. Il mietitore, uomo che per es. per un marco per jugero aveva fino allora mietuto due jugeri e mezzo al giorno, dopo l’aumento del cottimo di 25 pfennig allo auguro, non mietè, come si sperava, data la possibilità di un alto guadagno circa 3 jugeri al giorno per guadagnare così M. 3,75, come pur sarebbe stato possibile; ma due jugeri soltanto, poiché guadagnava del pari M. 21/2 come fino allora, e, secondo la parola della Bibbia, si contentava del poco. Il maggior guadagno lo attirava meno del minor lavoro, non si chiedeva «quanto posso io guadagnare se do un massimo di lavoro», ma sibbene «quanto debbo lavorare per guadagnare quel salario–M. 2,50–che io ho percepito finora e che copre i miei bisogni tradizionali». Questo è un esempio di quella condotta che deve essere definita «tradizionalismo»: l’uomo «per natura» non vuole guadagnare denaro e sempre più denaro, ma semplicemente vivere, vivere secondo le sue abitudini e guadagnare quel tanto che è a ciò necessario. Dappertutto là dove il capitalismo moderno iniziò la sua opera di aumento della produttività del lavoro umano mercé l’aumento della sua intensità, urtò nella resistenza indicibilmente ostinata di questo motivo fondamentale del lavoro economico precapitalistico, e vi urta ancor oggi tanto più, quanto più «arretrata» (da un punto di vista capitalistico) è la classe lavoratrice a cui si rivolge. Era dunque ovvio–per tornare al nostro esempio–poiché era fallito l’appello al desiderio di guadagno per mezzo di percentuali più alte, che lo si tentasse per la via inversa; costringendo cioè gli operai, mercé l’abbassamento delle tariffe dei cottimi, a produrre di più per mantenere intatto il loro guadagno. Appare senz’altro ed appare ancor oggi all’osservatore spregiudicato che un basso salario ed un alto profitto stiano in correlazione e che tutto ciò che si paga di più per salari debba significare una corrispondente diminuzione del profitto. Il capitalismo ha percorso più e più volte fin dal suo inizio tale strada e per secoli ebbe valore di articolo di fede la proposizione che i bassi salari fossero produttivi, cioè che aumentassero la produttività del lavoro; e già Pieter de la Cour6 aveva detto–pensando in questo, come vedremo, secondo lo spirito del vecchio Calvinismo–che il popolo lavora

soltanto perché è povero e fino a tanto che è povero. Ma l’efficacia di questo mezzo apparentemente così provato ha i suoi limitin. Certamente il capitalismo esige per il suo svolgimento la presenza di un eccesso di popolazione, che esso possa assoldare sul mercato del lavoro a basso prezzo. Ma un «esercito di riserva» eccessivo favorisce bensì in certe circostanze il suo estendersi quantitativo, ma impedisce il suo sviluppo qualitativo, e soprattutto il passaggio a forme industriali, che sfruttano l’intensità del lavoro. Il basso salario non è affatto identico col lavoro a buon mercato. Anche considerandola solo quantitativamente la prestazione di lavoro decresce con un salario fisiologicamente insufficiente, il quale, alla lunga, porta con sé una selezione dei «meno adatti». L’odierno Slesiano medio miete con sforzo poco più di due terzi di quel che mietono nello stesso tempo i lavoratori meglio pagati e nutriti della Pomerania e del Meclemburgo; il Polacco dà una prestazione materiale tanto minore di quella del Tedesco quanto più si vada verso l’Oriente. Ed anche sul piano puramente affaristico il basso salario, come puntello per lo sviluppo capitalistico, fallisce al suo scopo sempre là dove si tratti di preparare prodotti, che richiedono lavoro qualificato o il servizio di macchine costose e facilmente danneggiabili o, in misura assai notevole, forte attenzione ed iniziativa. Il basso salario in tal caso non rende e riesce all’effetto contrario di quello voluto. Poiché qui non soltanto è indispensabile un senso di responsabilità assai sviluppato; ma anche una coscienza, che per lo meno durante il lavoro si liberi dal continuo problema di come si possa guadagnare il salario abituale con un massimo di comodità ed un minimo di lavoro, e che consideri il lavoro come «assoluto scopo a se stesso» e cioè come «professione» (Beruf). Ma una tale coscienza non è qualche cosa che si trovi in natura. E non può essere il prodotto immediato di alti o bassi salari, ma sibbene il risultato di un lungo processo educativo. Oggi al capitalismo trionfante il reclutamento dei suoi operai in tutti gli stati industriali e neH’interno delle zone industriali dei singoli stati, riesce relativamente facile. Nel passato esso fu, in singoli casi, un problema straordinariamente difficileo. Ed anche oggi non sempre raggiunge il suo scopo, senza l’aiuto di un potente alleato che, come vedremo più avanti, già gli fu vicino nel periodo del suo divenire. Anche qui un altro esempio renderà chiaro il nostro pensiero. Molto spesso le operaie, in ispecie quelle nubili, ci danno un esempio di una forma di lavoro arretrata, tradizionalistica. In ispecie la loro mancanza di capacità e di volontà di abbandonare modi di lavoro tradizionalmente appresi per altri più pratici, di adattarsi a nuove forme di

lavoro, di im parare e di concentrare l’intelligenza o soltanto di adoperarla, forma oggetto di lamenti quasi generali da parte di imprenditori che danno lavoro a delle ragazze, in particolare a delle ragazze tedesche. Spiegazioni sulla possibilità di rendersi il lavoro più facile e soprattutto più redditizio, si imbattono in esse, generalmente, in una completa incomprensione; l’aumento dei cottimi urta contro il muro dell’abitudine. Le cose sogliono andare diversamente, ed è questo un punto assai importante per le nostre considerazioni, solo con ragazze che abbiano ricevuto una speciale educazione religiosa, soprattutto con quelle di provenienza pietistica. Si sente dire frequentemente–e lo confermano occasionali controlli statisticip–che in tale categoria si presentano le probabilità di gran lunga più favorevoli di ottenere un’educazione economica. La capacità di concentrazione del pensiero, come l’atteggiamento assolutamente essenziale di chi si sente obbligato di fronte al proprio lavoro, si trovano qui in particolar modo di frequente unite con una stretta economicità, che calcola il guadagno ed il suo grado, e con un severo dominio di sé ed una morigeratezza, che aumentano straordinariamente la capacità di lavoro. è questo il terreno più propizio per quella concezione del lavoro come scopo a se stesso, come vocazione, quale la richiede il capitalismo; qui si ha la massima probabilità di vincere, mercé l’educazione religiosa, il tran tran tradizionalistico. Già questa osservazione sul capitalismo attualeq ci mostra che in ogni caso vale la pena di porci la domanda come tali nessi della capacità di adattamento al capitalismo con motivi religiosi si siano potuti formare nel tempo del primo sviluppo capita listico. Poiché si può concludere da molti fenomeni singoli che questi nessi esistettero anche allora in simil modo. L’avversione e la persecuzione che, per es., gli operai metodisti ebbero a subire da parte dei loro compagni di lavoro nel xvm secolo, non ebbe alcuna relazione, od almeno non ebbe prevalentemente relazione colle loro eccentricità religiose–l’Inghilterra ne aveva viste ben altre–ma colla laboriosità che era loro specifica, come dimostra l’accenno, che spesso ritorna nelle notizie pervenuteci, alla distruzione dei loro strumenti di lavoro. Ma ritorniamo al presente, ed in particolare agli imprenditori, per renderci conto anche qui dell’importanza del tradizionalismo. Il Sombart nelle sue dissertazioni sulla genesi del capitalismor ha distinto la «soddisfazione dei bisogni» e il «guadagno» come i due grandi motivi fondamentali, sui quali si è intessuta la storia dell’economia, secondo l’importanza che assumono nel determinare il genere e l’indirizzo della

attività economica, la misura del bisogno individuale, o, indipendentemente dai limiti di quello, la tendenza al guadagno e la possibilità del suo conseguimento. Ciò che egli designa come «sistema economico di copertura del fabbisogno» sembra a prima vista coincidere con ciò che abbiamo qui definito «tradizionalismo economico». E tale è il caso in realtà quando si ponga l’identità del concetto di bisogno con quello di «bisogno tradizionale». Ma se non si intende questo, numerosissimi sistemi economici, che secondo la forma della loro organizzazione vanno considerati capitalistici, anche nel senso di una definizione del capitale che il Sombart dà in un altro passo della sua operas, vanno esclusi dall’ambito dei sistemi economici «acquisitivi» e passano in quello dei «sistemi economici di copertura del fabbisogno». Anche imprese che vengono condotte da imprenditori privati sotto la forma di una trasformazione di capitale (denaro o beni valutabili a denaro) per scopi di lucro mercé l’acquisto di mezzi di produzione e la vendita dei prodotti, che sono pertanto senza alcun dubbio «imprese capitalistiche» possono tuttavia avere un carattere tradizionalistico. Così sono andate le cose non eccezio nalmente, ma regolarmente–pur con sempre rinnovate interruzioni e con sempre più nuove e più violente apparizioni dello spirito capitalistico–anche nella più recente storia dell’economia. La forma «capitalistica» di una impresa e lo spirito con cui essa viene condotta, generalmente si adeguano reciprocamente; ma non dipendono luna dall’altra secondo una legge fissa. E se, nonostante ciò, noi adopriamo qui provvisoriamente l’espressione «spirito del capitalismo moderno»t, per quella coscienza, che tende professionalmente ad un guadagno sistematico e razionalmente legittimo in quella maniera, che venne spiegata colPesempio di Benjamin Franklin, lo facciamo per la ragione storica che quella tendenza ha trovato nell’impresa capitalistica moderna la sua forma più adatta, e dall’altra parte l’impresa capitalistica ha avuto in essa l’impulso spirituale più adeguato. Ma per se stesse le due cose possono andar benissimo disgiunte. Benjamin Franklin era pieno di spirito capitalistico in un tempo in cui la sua azienda tipografica per la forma non si distingueva in nulla da una azienda artigiana tradizionale. E noi vedremo che proprio al principio dell’epoca moderna gli imprenditori capitalistici del patriziato commerciale non furono da soli e neppure prevalentemente i rappresentanti di quello spirito che noi abbiamo definito come spirito del capitalismo, ma lo furono molto più gli elementi attivi del medio ceto industrialeu.Anche nel xix secolo non sono suoi rappresentanti classici i distinti gentiluomini di Liverpool o di Amburgo, con i

loro capitali commerciali da lungo tempo ereditati, ma i parve- nus di Manchester, del Reno e della Vestfalia, spesso usciti da modestissime condizioni. E qualche cosa di simile accadeva nel secolo xvi; il centro di gravità delle industrie che allora sorgevano era per lo più nelle mani di par venusv. L’attività di una banca, o del gran commercio di esportazione, o di una grande vendita al dettaglio, o infine di una grande impresa di distribuzione di merci date a produrre all’industria domestica sono certamente possibili solo nella forma dell’impresa capitalistica. Ciononostante possono esser tutte condotte con spirito strettamente tradizionalista; gli affari delle grandi banche d’emissione non possono esser condotti diversamente; il commercio marittimo di intere epoche si è basato su monopoli e regolamenti di carattere strettamente tradizionale; nel commercio al dettaglio -e non si tratta qui dei piccoli perdigiorno privi di capitale che oggi gridano per ottenere aiuti statali– la rivoluzione che pone fine al vecchio tradizionalismo, è ancor oggi in pieno sviluppo e rappresenta lo stesso mutamento che ha mandato all’aria i vecchi sistemi di impresa, coi quali il moderno lavoro domestico ha solo affinità di forma. Come proceda questa rivoluzione e ciò che essa significhi, per quanto tali cose siano note, si può mettere in luce anche qui soltanto attraverso un caso specifico. Fin verso la metà del secolo scorso la vita di un imprenditore7 per lo meno in alcuni rami dell’industria tessile continentale, era assai comoda, almeno per il nostro modo di vedere di oggiw. Ci si può immaginare il suo corso presso a poco così. I contadini venivano coi loro tessuti, la cui materia prima (se si trattava di lino) era prevalentemente od interamente di loro produzione, alla città in cui abitavano gli imprenditori, e, dopo un esame accurato e spesso ufficiale della qualità della merce, ne riscuotevano il prezzo corrente. Clienti degli imprenditori per lo smercio nei paesi più lontani, erano per lo più degli intermediari, che venivano pure in viaggio d’affari, e per lo più non compravano secondo i campionari, ma secondo le qualità tradizionali, dal magazzino, oppure facevano ordinazioni, in tal caso con grande anticipo, e queste venivano eventualmente trasmesse ai contadini. Viaggi degli imprenditori presso la clientela, se realmente avvenivano, avevano luogo raramente in lunghi periodi di tempo; del resto bastava la corrispondenza e l’invio di campionari che prendeva piede a poco a poco. La durata deH’orario di ufficio era moderata: di forse cinque o sei ore al giorno, talvolta

considerevolmente minore, maggiore nell’eventuale stagione degli affari più intensi; discreto il guadagno e sufficiente per un tenor di vita decoroso e, nei tempi buoni, per metter da parte un piccolo capitale; nel complesso una relativa tolleranza dei concorrenti fra di loro, mercé un grande accordo nei princìpi fondamentali degli affari, visita giornaliera e redditizia al circolo, e poi, secondo i casi, un buon boccale la sera, il circolo familiare e soprattutto un calmo ritmo di vita. Era una forma di organizzazione sotto ogni rispetto capitalistica8 tanto se si consideri il carattere puramente commerciale ed affaristico che avevano gli imprenditori, quanto se si abbia riguardo al fatto dell’intervento indispensabile di capitali, che venivano investiti nell’impresa, come se, infine, si guardi il lato obiettivo del processo economico o della tenuta dei libri. Ma era economia «tradizionalistica» se si guardi allo spirito che animava gli imprenditori; la condotta tradizionale della vita, l’altezza tradizionale del profitto, la misura tradizionale di lavoro, gli usi tradizionali nella condotta degli affari e nelle relazioni sia cogli operai sia colla tradizionale cerchia di clienti, nella maniera di procurarsi clienti e sbocchi, dominavano l’esercizio dell’azienda, ed erano a fondamento–si può dire–dcWethos di questa cerchia di imprenditori. Ma ad un certo momento questo benessere venne improvvisamente disturbato e proprio senza che fosse intervenuto un mutamento fondamentale nella forma deirorganizzazione, passaggio aH’impianto industriale chiuso o al telaio meccanico o simili. Accadde piuttosto unicamente quanto segue: che un giovane di una delle famiglie di imprenditori si recò dalla città in campagna, scelse accuratamente i tessitori per il suo bisogno, aumentò a poco a poco la loro dipendenza ed il controllo su di essi, li trasformò così da contadini in operai, e d’altra parte si incaricò personalmente dello smercio avvicinando, per quanto gli era possibile, direttamente fin l’ultimo acquirente; si occupò egli stesso degli affari al minuto, acquistò con contatti personali i clienti, facendo ogni anno un viaggio d’affari, ma soprattutto seppe adeguare la qualità dei prodotti ai loro bisogni e ai loro desideri, seppe renderla «di moda» e al tempo stesso cominciò ad attuare il principio fondamentale del prezzo basso e del grande smercio. Si ripete subito il fenomeno, che in tutti i paesi e in tutti i tempi è la conseguenza di un tal processo di «razionalizzazione»: chi non salì dovette scendere. L’idillio svanì nell’aspra lotta di concorrenza iniziata, si guadagnarono considerevoli patrimoni e non si misero a frutto, ma si tornò via via ad investirli nell’industria; all’antica esistenza comoda e calma

succedette una dura moderatezza, sia in quelli che si mettevano in pari ed avevano successo, perché non volevano consumare, ma guadagnare; sia in quelli, che rimanevano fedeli alle antiche tradizioni, perché si dovevano limitarex. E, quel che più importa, non fu di regola in tali casi un afflusso di denaro che provocò tale rivoluzione–in certi casi a me noti fu messo in moto tutto il processo di rivoluzione con poche migliaia di marchi di capitale, prestati da parenti–ma la provocò il nuovo spirito appunto del a capitalismo moderno» che si era introdotto. La ricerca delle forze che dettero impulso alFespansione del capitalismo moderno non è, principalmente almeno, la ricerca della provenienza delle riserve di denaro da valorizzarsi come capitali, ma soprattutto la ricerca dello sviluppo dello spirito capitalistico. Dove questo si sveglia e cerca di realizzarsi, si procura i capitali come mezzi per la sua azione; ma non viceversay. Ma la sua apparizione non fu di solito pacifica. Un’ondata di diffidenza, talvolta di odio, ma soprattutto di indignazione morale si opponeva generalmente al primo innovatore; spesso–e a me sono noti diversi casi del genere–si formava una leggenda su ombre misteriose nella sua vita precedente. Non è facile che taluno sia così imparziale e scevro di pregiudizi da osservare che solo un carattere straordinariamente saldo poteva salvare un tale imprenditore «di nuovo stile» dalla perdita del dominio su se stesso e dal naufragio morale ed economico; che, insieme colla chiarezza di visione e coll’energia, furono soprattutto qualità etiche specialissime e molto forti quelle che gli acquistarono la fiducia, indispensabile in tali innovazioni, dei clienti e degli operai, e gli conservarono l’energia necessaria per superare le resistenze non calcolate, ma soprattutto gli resero possibile quel lavoro infinitamente più intenso che allora si esigeva dall’imprenditore e che non si concilia col pacifico godimento della vita; ma furono appunto qualità etiche di tutt’altro genere di quelle inerenti al tradizionalismo del passato. E del pari non furono, di regola, speculatori temerari e senza scrupoli, nature di avventurieri economici, quali se ne incontrano in tutte le epoche della storia dell’economia, o semplicemente gente molto danarosa, coloro che crearono questa trasformazione esternamente invisibile, ma decisiva per raffermarsi del nuovo spirito nella vita economica; ma sibbene uomini formati nella dura scuola della vita, calcolatori e audaci al tempo stesso, ma soprattutto riservati e costanti, completamente dedicati al l’oggetto della loro attività, con opinioni e princìpi severamente borghesi.

Si sarà inclini a pensare che queste qualità etiche personali non abbiano di per sé niente in comune con qualsiasi massima etica o con concetti religiosi, e che qualche cosa di negativo, la capacità di sottrarsi alle tradizioni ricevute, e per ciò tutt’al più un «illuminismo» liberale, sia il fondamento adeguato di una tal condotta. Ed in realtà le cose oggi procedono generalmente così. Non solo manca di regola un rapporto della condotta di vita con determinati punti di partenza religiosi, ma quando un rapporto c’è, esso suole essere per lo meno in Germania, di carattere negativo. Tali nature piene di spirito capitalistico sogliono essere, se non proprio ostili alla religione, per lo meno indifferenti. Il pensiero della pia noia del Paradiso ha scarse attrattive per la loro natura che si rallegra nell’azione, la religione appare loro come un mezzo per distrarre gli uomini dal lavorare quaggiù su questa terra. Se si domandasse loro il senso del loro affaticarsi senza posa, che non si accontenta mai di quel che già possiede, e che perciò proprio in un orientamento della vita in puro senso terreno deve apparire più che mai insensato, essi risponderebbero talvolta, qualora sapessero dare una risposta qualsiasi: «il pensiero per i figli e per i nipoti», ma più spesso e con maggiore esattezza, poiché il detto motivo non è loro particolare, ma agì anche sull’uomo «tradizionalistico», risponderebbero che gli affari col continuo lavoro che comportano sono diventati indispensabili alla loro vita. Questa è infatti l’unica motivazione esatta, che esprime ciò che, dal punto di vista della felicità personale, appare irrazionale in tale condotta di vita, nella quale l’uomo è fatto per la sua azienda e non viceversa. Naturalmente il sentimento della potenza e della considerazione che procura il semplice fatto del possedere, ha in tutto ciò la sua parte; là dove la fantasia di un intero popolo è indirizzata solo verso le grandezze puramente quantitative, come negli Stati Uniti, questo «romanticismo delle cifre» agisce con un fascino irresistibile su quei commercianti che sono, a modo loro, poeti. Ma del resto non si lasciano prendere da esso gli imprenditori che siano alla testa del movimento economico e che alla lunga abbiano un successo duraturo. Ed infine–sorte comune delle famiglie dei parvenus del capitalismo tedesco l’approdare nel porto del possesso fidecommissario e della nobiltà delle patenti sovrane attraverso i figli, la cui educazione nelle università o nelle scuole militari cercava di far dimenticare l’origine, rappresenta un prodotto di epigoni decadenti. Il «tipo ideale»z dell’imprenditore capitalistico quale era rappresentato anche presso di noi da alcuni esempi preminenti, non ha nulla in comune con tali vanità più o meno fini o più o meno grossolane. Egli rifugge dall’ostentazione inutile come dal godimento cosciente della sua

potenza, e il ricevere i segni esteriori della considerazione sociale di cui gode, gli è assai penoso. La sua condotta di vita ha spesso un carattere ascetico, quale si manifesta chiaramente nella «predica» già citata di Benjamin Franklin; e noi dovremo approfondire il significato storico di questo fenomeno per noi così importante. Non di rado infatti si può trovare in lui una fredda modestia, che è sostanzialmente più sincera di quella riservatezza, che Benjamin Franklin raccomanda con tanta accortezza. Dalla sua ricchezza non ricava nulla per se stesso; tranne l’irrazionale sentimento del compimento del suo dovere professionale. Ma questo è appunto quel che all’uomo precapitalistico appare così incomprensibile ed enigmatico, così sordido e spregevole. Che uno possa proporsi a scopo del lavoro di tutta la sua vita unicamente il pensiero di scendere nella tomba carico del massimo peso possibile di denaro e di beni, gli appare spiegabile solo come un prodotto di impulsi perversi, della aurì sacra fames. Nel presente, colle nostre istituzioni politiche, di diritto privato e di scambio, colle forme d’impresa e colla struttura, che è propria della nostra economia, questo «spirito» del capitalismo si potrebbe comprendere come un puro fenomeno di adattamento. L’ordinamento economico capitalistico abbisogna di questo sacrificio alla «vocazione» del guadagno; esso non è che un modo di comportarsi coi beni esteriori, così congiunto alle condizioni della vittoria nella lotta economica per la vita, che non si può parlare oggi nei fatti, di un nesso necessario di quella condotta di vita «crematistica» con una qualsiasi concezione unitaria del mondo. Non le è infatti più necessario di farsi sorreggere dall’approvazione di una forza religiosa, e sente come un ostacolo l’influsso di norme ecclesiastiche sulla vita economica, in quanto si faccia ancor oggi sentire, al pari della regolamentazione statale. Il punto di vista degli interessi politico-commerciali e politico-sociali suole invece determinare la W eltanschauung. Chi non si adatta nella condotta della sua vita alle condizioni del successo capitalistico, decade o per lo meno non riesce. Ma sono, questi, fenomeni di un’epoca in cui il capitalismo moderno, raggiunta la vittoria, si è liberato dagli antichi sostegni. Come esso una volta, solo mercé l’alleanza colla forza del lo stato moderno in formazione, spezzò le vecchie forme della regolamentazione medioevale della vita economica, così potrebbe essere accaduto–diciamo qui in via provvisoria–nelle sue relazioni colle forze religiose. Noi dobbiamo qui appunto indagare se ed in quale senso ciò sia accaduto. Non ha bisogno di esser dimostrata l’affermazione che il

concetto del guadagno come scopo a se stesso, come dovere per l’uomo, come «vocazione» infine, fu in contraddizione col sentimento morale di intere epoche. Nella sentenza «Deo piacere vix potest», passata nel diritto canonico e allora ritenuta autentica (al pari del passo del Vangelo sull’interesse)a1, che veniva applicata all’atti vita del mercante, nonché nella definizione di S. Tommaso dell’aspirazione al guadagno come turpitudo (che comprendeva perfino il guadagno inevitabile e quindi eticamente ammesso), vi era già– rispetto alle vedute radicalmente anticrematistiche di circoli abbastanza estesi–un alto grado di concessione, da parte della dottrina cattolica, agli interessi del potere finanziario delle città italiane, così strettamente legato, sul piano politi co, alla Chiesab1. Ed anche là dove la dottrina era ancor più accomodante, come per es. in S. Antonino da Firenze9 non spariva tuttavia del tutto la sensazione che l’attività diretta al guadagno come fine a se stesso era in sé qualche cosa di vergognoso, che si era costretti a tollerare soltanto dalle circostanze attua li della vita. Alcuni moralisti di quei tempi, soprattutto della scuola nominalistica, accettarono le forme capitalistiche allora incipienti come dati di fatto e cercarono non senza contraddizione di legittimarle come tali, e soprattutto il commercio come necessario, e di ammettere come fonte lecita di guadagno e come moralmente indifferente l’«industria», l’attività in esso esercitata; ma la dottrina dominante ripudiò lo «spirito» del guadagno capitalistico come turpitudo o per lo meno non potè eticamente valorizzarlo. Una concezione morale come quella di Benjamin Franklin sarebbe stata assolutamente impensabile. Tale era soprattutto la concezione dei ceti capitalistici stessi; il lavoro della loro vita, se essi rimanevano sul terreno della tradizione ecclesiastica, era, nel caso più favorevole, una cosa moralmente indifferente, tollerata, ed a causa del costante rischio di urtare nel divieto religioso dell’usura, pericolosa per la salute deiranima; somme assai considerevoli, come ci mostrano i documenti, in occasione della morte di gente ricca passavano ad istituzioni religiose come «legati di coscienza» ed in talune circostanze ritornavano agli antichi debitori come «usure» ingiustamente loro estorte. Diversa era, astrazion fatta dagli indirizzi eretici o comunque sospetti, la sola posizione dei ceti patrizi internamente già liberatisi dalla tradizione. Ma anche uomini di indole scettica ed irreligiosa solevano conciliarsi la Chiesa per ogni caso con offerte a forfaitc1, poiché così era meglio, per assicurarsi contro l’incertezza dell’oltretomba, e perché–per lo meno secondo la concezione meno rigida

assai diffusa–la sommissione esterna ai precetti della Chiesa bastava alla salvezza. Proprio qui appare manifestamente l’amoralità o addirittura l’immoralità che, secondo la concezione degli stessi interessati, era inerente alla loro attività. Da questo che era, nel caso più favorevole, un affare moralmente tollerato, come è sorta una «vocazione» nel senso di Benjamin Franklin ? Come si può spiegare storicamente che nel centro dello sviluppo capitalistico del mondo d’allora, nella Firenze dei secoli xiv e xv, mercato dei denaro e dei capitali di tutte le grandi potenze politiche, fosse considerata cosa moralmente sospetta o tutt’al più tollerabile, ciò che nelle condizioni di economia forestale e piccoloborghese della Pennsylvania del secolo xvm, dove l’economia minacciava di cadere nello scambio naturale per pura mancanza di denaro, dove non si trovava traccia di grandi imprese industriali e le banche erano appena ai primi inizi, potè valere come contenuto di una condotta moralmente lodevole, anzi imposta? Il voler parlare qui di un riflesso delle condizioni materiali nella sovrastruttura ideale sarebbe pura stoltezza. Da quale indirizzo di pensiero ebbe dunque origine la classificazione di un’attività, che esternamente è indirizzata soltanto al guadagno, sotto la categoria della «vocazione» a cui il singolo si sentiva obbligato? Poiché tale pensiero fu quello che assicurò all’imprenditore di «nuovo stile» la base e la sicurezza etica. Il razionalismo economico è stato designato, specialmente dal Sombart, in trattazioni spesso felici ed efficaci, quale motivo fondamentale della economia moderna. E ciò con diritto non dubbio, se si intende indicare con esso quell’aumento della produttività del lavoro, mercé l’organizzazione del processo di produzione da un punto di vista scientifico, che ha abolito il legame di tal processo coi limiti fisiologici, dati dalla natura, della persona umana. Questo processo di razionalizzazione sul terreno della tecnica e dell’economia, condiziona senza dubbio anche una parte importante degli «ideali di vita» della moderna società borghese; il lavoro a servizio di un ordinamento razionale deH’approvvigionamento dei beni materiali necessari all’umanità è indubbiamente sempre apparso ai rappresentanti dello «spirito capitalistico» come uno degli scopi che imprimevano un indirizzo al lavoro della loro vita. E basta leggere, per esempio, la descrizione che fa Benjamin Franklin dei suoi sforzi al servizio di miglioramenti comunali a Filadelfia per toccare con mano questa verità ben comprensibile. E la gioia e l’orgoglio per aver dato lavoro a molti uomini, per aver cooperato alla prosperità economica della città, nel senso che a tale parola dà il capitalismo, di un aumento

misurato statisticamente della popolazione e dei commercianti, tutto ciò appartiene naturalmente alla gioia di vivere specifica e senza dubbio idealisticamente sentita degli imprenditori moderni. Ed è del pari una delle finalità fondamentali dell’economia privata capitalistica il fatto che essa è razionalizzata sulla base di un calcolo strettamene aritmetico ed indirizzata secondo un prudente disegno all’ambito successo economico, in contrasto colla vita alla giornata del contadino, col tran tran tradizionale e privilegiato dell’artigianato corporativo, e col «capitalismo d’avventura» che era orientato secondo opportunità politiche e verso una speculazione irrazionale. Sembrerebbe così, che lo sviluppo dello «spirito capitalistico» si possa più semplicemente comprendere come fenomeno particolare nello sviluppo totale del razionalismo, e che si possa dedurre dalla posizione teorica di questo di fronte ai più alti problemi della vita. Allora il Protestantesimo dovrebbe venir preso in considerazione dallo storico, solo in quanto avrebbe avuto la sua parte come avant-goût di concezioni della vita puramente razionalistiche. Ma quando si fa seriamente tale tentativo, si palesa che una impostazione così semplice del problema non è possibile, già per il fatto che la storia del razionalismo non ci mostra affatto uno sviluppo parallelo nei diversi campi della vita. La razionalizzazione del diritto privato, per esempio, che, se si concepisce come semplificazione concettuale ed organizzazione della materia giuridica, raggiunse la sua forma più avanzata, fino ad oggi, nel diritto romano della tarda antichità; ma è rimasta più arretrata che altrove in alcuni dei paesi, in cui la razionalizzazione economica ha raggiunto un più alto grado, cioè in Inghilterra, dove il rinascimento del diritto romano fallì per la resistenza delle grandi corporazioni dei giuristi, mentre il suo predominio è continuato nei paesi cattolici dell’Europa meridionale. La filosofia puramente terrena del secolo xvm non ha trovato il suo posto soltanto e neppure principalmente nei paesi capitalisticamente più sviluppati. Il volterianesimo è ancor oggi patrimonio comune di larghi strati superiori e–ciò che praticamente più importa–medi, proprio nei paesi romano-cattolici. Se infine si comprende sotto il concetto di «razionalismo pratico» quella specie di condotta di vita, che pone coscientemente il mondo in relazione soltanto cogli interessi materiali del singolo io, e giudica da questo punto di vista; questo stile di vita era ed è ancor oggi la tipica caratteristica dei popoli del «libero arbitrio», e sono i Francesi e gli Italiani che la portano nel sangue; ma noi ci potemmo or ora convincere che questo non è affatto il terreno su cui si è sviluppato più facilmente quel rapporto deiruomo di fronte alla propria

vocazione professionale come di fronte a un dovere, di cui il capitalismo ha bisogno. Si può infatti render razionale la vita sotto punti di vista diversissimi e con indirizzi molto diversi; e questa semplice proposizione, che troppo spesso si dimentica, dovrebbe esser posta sulla testata di ogni studio, che si occupi di «razionalismo». Il razionalismo è un concetto storico che racchiude in sé un mondo di contraddizioni, e noi dovremo appunto indagare di quale spirito fosse figlio quel modo concreto di pensare e di vivere razionalmente, da cui si è svolta quell’idea di «vocazione professionale» e quella dedizione al lavoro professionale, che fu ed è tuttora uno degli elementi più caratteristici della nostra civiltà capitalistica, e che, come dicemmo, appare così irrazionale dal punto di vista degli interessi puramente eudemonistici. A noi interessa qui appunto l’origine di quell’elemento irrazionale, che è contenuto in questo come in ogni altro concetto di «vocazione».

a. Il passo finale da Necessary hints to those that would be rich scritto nel 1736), il resto da: Advice to a young tradesman (1748), in Works ed. SPARKS, vol. II, p. 87. b. Der Amerikamüde (Francoforte 1855), notoriamente una parafrasi poetica delle impressioni americane di Lenau. Diffìcilmente si potrebbe gustare oggi il libro come opera d’arte; ma rimane tuttavia insuperato come documento dei contrasti (oggi da tempo attenuati) tra il modo di sentire americano e quello tedesco; si potrebbe anche dire di quella vita interiore, che dalla mistica medioevale tedesca in poi, è rimasta comune, nonostante tutto, ai Cattolici e ai Protestanti tedeschi, di fronte all’energia puritanacapitalistica. c. SOMBART ha messo come motto questa citazione alla parte sulla Genesi del Capitalismo (Der moderne Kapitalismus, ia ed., vol. I, p. 193; e anche p. 390). d. Ciò naturalmente, non significa che Jakob Fugger2 sia stato un uomo indifferente in materia di

morale o di religione, né che l’etica di Benjamin Franklin si esaurisca tutta in quegli aforismi. Non ci sarebbe stato bisogno delle citazioni di BRENTANO (Die Anfänge des modernen Kapitalismus, Monaco 1916, p. 156 sg.) per proteggere questo ben noto filantropo dal pericolo di un tal disconoscimento, quale egli sembra attribuirmi. Il problema invece si inverte proprio così: come potè un tal filantropo esporre tali aforismi–che Brentano ha omesso di riprodurre nella loro caratteristica formulazione–in uno stile da moralista? e. Su ciò si basa la differenza nella impostazione del problema nel libro del Sombart e in questo mio studio. La rilevantissima importanza pratica di questa differenza verrà in luce più tardi. Si noti fin da ora che il Sombart non ha affatto tralasciato di osservare questo aspetto morale dell’imprenditore capitalista. Ma nel suo pensiero esso appare causato dal capitalismo stesso; mentre per i nostri fini dobbiamo considerare l’ipotesi inversa. Solo alla conclusione dell’indagine si potrà prendere una posizione definitiva. Per la concezione del Sombart cfr. op. cit., pp. 357, 380, ecc. Il processo del suo pensiero si ricollega ai brillanti quadri della Philosophie dcs Gcldes di Simmel (ultimo capitolo). f. [Nella traduzione italiana di G. Fornelli (Sansoni, Firenze 1925, p. 79)]: «Mi convinsi che la verità, la sincerità e l’integrità nei rapporti tra individuo e individuo siano di enorme importanza nella felicità umana; ed io per iscritto presi delle risoluzioni che sono ancor lì, nel mio diario, con il proposito di attuarle sinché vivessi. Della Rivelazione non mi curava molto: ma ero d’opinione, che quantunque certe azioni non siano cattive perché proibite, o buone perché comandate, tuttavia esse sono forse proibite appunto perché cattive, comandate perché di beneficio per noi, considerando tutte le circostanze». g. «Mi tirai indietro quando potei e detti la cosa–cioè la istituzione da lui promossa, di una

biblioteca–come un’iniziativa di un “ certo numero di amici ” i quali mi avrebbero incaricato di andare in giro a proporla a quelle persone che essi stimavano amici della lettura. «In questo modo l’affare procedette più facilmente, e dopo di ciò in simili occasioni mi servii sempre di tale procedimento, che per i successi frequentemente raggiunti posso sinceramente raccomandare. Il piccolo sacrificio momentaneo d’amor proprio che esso esige viene poi largamente compensato. Se per un certo tempo si continua ad ignorare a chi spetti il merito, taluno che sia più vanitoso del vero autore sarà tentato di rivendicare tale merito a se stesso, ed allora l’invidia stessa sarà portata a render giustizia al primo, in quanto che strapperà al vanitoso le penne non sue e le restituirà al loro legittimo proprietario». h. Il Brentano (op. cit., p. 125, n. 1) coglie questa osservazione per criticare le mie ulteriori considerazioni sulla razionalizzazione e disciplinamento che Tascesi intramondana ha imposto agli uomini: si tratterebbe cioè della razionalizzazione di una condotta di vita irrazionale. Ma in realtà si tratta proprio di questo. Una cosa non è irrazionale in se stessa, ma da un dato punto di vista razionale.Per l’irreligioso è irrazionale ogni condotta religiosa della vita, per l’edonista lo è ogni condotta ascetica, anche se, misurate secondo il loro fine ultimo, costituiscano una razionalizzazione. Questo studio vorrebbe, se non altro, contribuire a scoprire la molteplice varietà che si cela nel concetto solo apparentemente univoco di «razionalità». i. Proverbi di Salomone, c. 22, v. 29. Lutero traduce «in seinem Geschäft», le più antiche traduzioni inglesi della Bibbia: «business». V. su ciò p. 138, n. 2. j. Di fronte alla lunga, ma alquanto imprecisa apologia che il BRENTANO (op. cit., p. 150 e seg.) fa di Benjamin Franklin, le cui qualità morali io avrei disconosciuto, rimando a questa osservazione, che–a mio parere–avrebbe dovuto bastare a rendere inutile quella apologia. k. Approfitto di questa occasione per inserire qui fin da ora alcune osservazioni «anticritiche». è afiermazione insostenibile che fa occasionalmente il Sombart (Der Bourgeois, Monaco e Lipsia 1913): che questa etica di Franklin non sia che la ripetizione, parola per parola, di considerazioni di un genio universale del Rinascimento: di Leon Battista Alberti5, il quale oltre a scritti teorici di matematica,

di plastica, di pittura e principalmente di architettura, scrisse anche sulPamore (personalmente era misogino) e compose quattro libri sull’amministrazione domestica (Della famiglia). Di essi, mentre scrivo, non ho purtroppo dinanzi a me l’edizione del Mancini, ma quella più vecchia del Bonucci. Il passo del Franklin è riprodotto testualmente più sopra; dove mai si trovano passi analoghi nelle opere dell’Alberti e in specie la massima che è posta in cima a quello, «Il tempo è denaro», cogli ammonimenti relativi? L’unico passo che abbia–a mio parere–una lontanissima analogia con quello del Franklin è quello, verso la fine del libro I (ed. Bonucci, vol. II, p. 353) dove, molto in generale, si parla del denaro, come del nervus rerum dell’economia domestica, e che perciò deve essere amministrato particolarmente bene,– proprio come nel De re rustica di Catone. è fondamentalmente errato il considerare l’Alberti, che sottolinea frequentemente la sua discendenza da una delle più nobili famiglie di cavalieri di Firenze («nobilissimi cavalieri»), Della famiglia, pp. 213, 228, 247, ed. Bonucci, come un uomo dal sangue «misto» e pieno di risentimento contro le famiglie gentilizie, perché borghese escluso da esse, a causa della sua nascita illegittima (che in realtà non abbassava affatto socialmente). Per l’Alberti sono certamente caratteristici la raccomandazione che fa dei grandi affari, che soli sarebbero degni di una «nobile e onesta famiglia» e di un «libero e nobile animo» e che costano minor lavoro (cfr. Del governo della famiglia, IV, p. 55, e parimenti, nell’edizione per i Pandolfini, p. 116; per questo motivo è meglio di tutto il commercio della seta e della lana), e poi il consiglio di una amministrazione domestica ordinata e severa; di misurare cioè le spese sulle entrate. l. Purtroppo anche il Brentano, nell’opera citata, ha fuso insieme ogni specie di tendenza al guadagno di denaro (senza riguardo al fatto che fosse bellicosa o pacifica), e poi, ha posto come carattere specifico

della tendenza capitalistica (in contrapposto a quella feudale) solo l’essere indirizzata al denaro (invece che alla terra), e non solo ha rifiutato ogni ulteriore distinzione–che soltanto poteva condurre a concetti chiari–ma anche ha manifestato l’opinione (p. 131), per me incomprensibile, che il concetto di spirito del capitalismo moderno, qui formato per gli scopi di questa indagine, dia per presupposto ciò che si dovrebbe dimostrare. m. Cfr. a questo riguardo le precise osservazioni del SOMBART, Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten ]ahrhundert (p. 123). Non ho bisogno di richiamare in particolar modo su quanto questi studi, che pure derivano i loro punti di vista più importanti da lavori più antichi, debbano nella loro formulazione al semplice fatto di esser stati preceduti dalle grandi opere del Sombart, colle loro acute esposizioni, anche quando, anzi precisamente quando battono cammini diversi. Anche chi si senta spinto a contraddire sempre più recisamente le opinioni del Sombart, e ne rifiuti energicamente alcune tesi, ha il dovere di riconoscere tal debito. n. Noi non tocchiamo il problema dove siano questi limiti, come non prendiamo posizione contro la nota teoria, da prima affermata dal Brassey, formulata teoricamente dal Brentano, storicamente e costruttivamente dallo Schulze-Gävernitz della relazione tra gli alti salari e l’alto reddito del lavoro. La discussione fu riaperta dai penetranti studi dello Hasbach («Schmollers Jahrbuch», 1903, pp. 385–91 e 417 e segg.) e non è definitivamente conclusa. Per noi basta il fatto non controverso che bassi salari ed alti profitti, bassi salari e possibilità favorevoli di sviluppo industriale non coincidono semplicemente, che meccaniche operazioni sul denaro non producono affatto l’educazione necessaria per la civiltà capitalistica e con ciò la possibilità di un’economia capitalistica. Tutti gli esempi arrecati hanno un valore puramente illustrativo. o. Pertanto lo stabilirsi in un paese di industrie capitalistiche non è stato possibile senza larghi movimenti di immigrazione da territori di più antica civiltà. Per quanto le osservazioni del Sombart sul contrasto tra le capacità ed i segreti professionali legati alla persona deirartigiano e la moderna tecnica, scientificamente obiettiva, siano giuste; tuttavia tale differenza non esisteva in sul sorgere del capitalismo; poiché ie qualità, per così dire, etiche del lavoratore di un’impresa capitalistica (ed in un certo grado anche dell’imprenditore) avevano un «valore di rarità» spesso più alto delle capacità dell’artigiano irrigidite nel tradizionalismo. Ed anche l’odierna industria non è del tutto indipendente nella scelta delle sue sedi da tali qualità acquistate dalla popolazione attraverso una lunga tradizione ed educazione. Secondo le idee oggi prevalenti nelle scienze sociali, quando si osservi una tale dipendenza, si suole ricondurla a qualità ereditarie della razza, con una derivazione a mio avviso assai dubbia. p. V. il lavoro citato alla nota c di p. 34. q. Le osservazioni precedenti possono essere fraintese. La tendenza di un certo tipo di uomini d’affari ad appropriarsi il detto «che bisogna lasciare la religione al popolo» e l’indirizzo, nel passato non raro, di larghi strati del clero in ispecie luterano, per simpatia verso l’autorità, di porsi alle sue dipendenze come polizia nera e alPoccasione di bollare lo sciopero come peccato, le associazioni operaie come promotrici di «avidità» ecc.; sono fatti che non hanno nulla a che fare coi fenomeni dei quali parliamo. Nei motivi di cui si parla nel testo non si tratta di fenomeni isolati, ma di fatti molto frequenti, e, come vedremo, che ritornano in maniera tipica. r. Der moderne Kapitalismus, vol. I, ia ed., p. 62. s. Op. cit., p. 195. t. Si tratta naturalmente dell’attività industriale moderna che è specifica deirOccidente, non del capitalismo degli strozzini, fornitori di guerra, appaltatori di uffici e di imposte, grandi imprenditori di commercio e magnati della finanza, che da tre millenni a. C. si è diffuso nel mondo, in Cina, in India, a Babilonia, nelFEllade, a Roma, a Firenze, fino ai tempi nostri. V. l’Osservazione preliminare. u. Non va accettata affatto a priori l’opinione–e questo soltanto va qui rilevato–che tanto la tecnica dell’impresa capitalistica quanto la coscienza del lavoro professionale, che dà al capitalismo la sua energia espansiva, abbiano trovato il loro terreno originario nei medesimi ceti sociali. Lo stesso vale per i rapporti sociali tra diverse credenze religiose. Il Calvinismo fu uno dei fattori storici della educazione allo spirito capitalistico. Ma proprio i grandi finanzieri, in Olanda per es.? per motivi che tratteremo più

oltre, non furono prevalentemente seguaci dello stretto Calvinismo, ma Arminiani. I piccoli e i medi borghesi che si innalzavano a imprenditori furono qui ed altrove rappresentanti tipici dell’etica capitalistica e della religione calvinista. Ma appunto questo concorda con quel che abbiamo detto: di grossi finanzieri e commercianti ve ne furono in ogni tempo. Una organizzazione razionale capitalistica del lavoro industriale borghese è cominciata soltanto coll’evoluzione dal Medioevo all’età moderna. v. V. su di ciò la buona dissertazione zurighese di J. Maliniak (1913). w. Il quadro che si dà qui è stato compilato su un tipo ideale tratto dalle condizioni di diversi singoli rami dell’industria in località diverse; per lo scopo illustrativo a cui esso serve è naturalmente indifierente, che in nessuno degli esempi le cose siano procedute proprio nella maniera qui descritta. x. E non è un caso che questo periodo di incipiente razionalismo economico, come per es. nei primi passi deirindustria tedesca, si accompagna colla generale decadenza dello stile degli oggetti d’uso della vita quotidiana. y. Con ciò non si deve considerare come economicamente indifferente il movimento delle quantità dei metalli preziosi. z. Ciò significa soltanto: quel tipo di imprenditore, che noi qui facciamo oggetto delle nostre osservazioni, non una qualsiasi media empirica. (Sul concetto di tipo ideale, v. il mio studio in «Archiv fùr Sozialwissenschaft», XIX, fase. i). a1. è forse il luogo appropriato di discutere brevemente, per quanto ci concernono, le osservazioni contenute nel già citato scritto di F. Keller (fase. 12 delle «Schriften der Gòrres-Gesellschaft») e quelle che ad esse si collegano, del Sombart nel suo Bourgeois. Che uno scrittore critichi una trattazione in cui il divieto canonico dell’usura non viene ricordato tranne che in una osservazione occasionale e senza alcuna relazione colla dimostrazione principale, partendo dal presupposto che proprio tal divieto–che pure trova paralleli in quasi tutte le etiche religiose della terra–venga preso come il segno che differenzia la morale cattolica da quella protestante, è veramente grossa; si debbono criticare solo i lavori, che si siano realmente letti, o dei quali non si siano dimenticate le affermazioni, qualora si siano letti. La lotta contro la usuraria pravitas si estende per tutta la storia religiosa del secolo xvi, tanto nella Chiesa ugonotta che in quella dei Paesi Bassi. I «Lombardi», cioè banchieri, furono spesso, in tale loro qualità, esclusi dal banchetto eucaristico. La concezione più libera di Calvino (la quale del resto non impedì che nel primo progetto delle «Ordinanze» fossero ancora previste disposizioni contro l’usura) arrivò a vincere solo attraverso Salmasio. Insomma il contrasto non sta qui; tutt’altro. Ma ancor peggio cadono le altre argomentazioni dell’autore, le quali colpiscono penosamente per la loro superficialità, se si mettono a confronto con gli scritti, che per lo più, dopo essersene servito, egli si astiene dal citare, del Funck e di altri scrittori cattolici e con le indagini dell’Endemann, in alcuni punti oggi antiquate, ma sempre fondamentali. Certamente il Keller si è tenuto lontano dagli eccessi cui è giunto il Sombart, nelle sue osservazioni, quando attribuisce a quei «pii uomini», intendendo con questa espressione S. Bernardino da Siena e S. Antonino di Firenze, l’intenzione «di stimolare in ogni modo lo spirito di intrapresa» poiché essi interpretavano il divieto dell’usura–a somiglianza di quel che è sempre accaduto della proibizione degli interessi–in modo da lasciare intatto quel che nella nostra terminologia si chiama investimento produttivo del capitale. Sia notato qui di passaggio, come un sintomo del fatto che abbiamo in quest’opera del Sombart un libro a tesi nel peggior senso della parola, che per l’autore da una parte i Romani appartengono ai «popoli eroici» e dall’altra, con una contraddizione per lui insolubile, il razionalismo economico già in Catone sarebbe stato sviluppato «fino alle ultime conseguenze». Ma egli ha compietamente trasformato il significato e l’importanza del divieto degli interessi, che noi non possiamo qui esporre nei suoi particolari, e che fu da prima sopravalutato, poi eccessivamente svalutato, ed oggi infine, in un’epoca in cui non mancano multimilionari anche cattolici, è stato capovolto per scopi apologistici. (Esso divieto infatti fu abolito, nonostante il suo fondamento biblico, nel secolo scorso mediante un’istruzione della Congregazione del S. Uffizio e solo temporum ratione habita ed indirettamente, cioè mercé la proibizione di angustiare i penitenti con indagini ulteriori sulla usuraria pravitas, qualora ci si potesse

assicurare la loro obbedienza anche per il caso di un ritorno in vigore di detto divieto). Chi infatti abbia fatto studi assai profondi sulla storia molto intricata delle dottrine della Chiesa sull’usura, tenendo conto delle interminabili controversie sulla liceità dell’acquisto di rendita, dello sconto cambiario, e di altri contratti diversissimi, e soprattutto tenendo conto del fatto che la su citata disposizione della Congregazione del S. Uffizio fu presa in occasione di un prestito cittadino, non può ritenere che il divieto di interessi usurari riguardasse soltanto il credito d’urgenza, e che si proponesse come scopo la conservazione dei patrimoni, e che sia stato favorevole all’impresa capitalistica. La verità è che la Chiesa solo assai tardi mutò parere circa il divieto degli interessi e, quando ciò accadde, le usuali forme, puramente commerciali, di investimento di capitale non erano prestiti ad interesse fisso; ma, come il foenus nauticum, la «commenda», la societas maris e il dare ad prò ficuum de mari erano prestiti che, secondo tariffa proporzionata al rischio, partecipavano al profitto od alla perdita, col carattere di prestiti all’imprenditore, e non erano colpiti dal divieto, o lo erano tutt’al più secondo alcuni canonisti rigorosi; ma quando si fecero possibili ed usuali, tanto impieghi di capitale produttivi di interesse fisso, quanto sconti, allora sorsero per questi notevoli difficoltà a causa del divieto di interessi, difficoltà che condussero a misure severissime (liste nere) da parte delle gilde di mercanti. Ed è vero altresì che la trattazione del divieto di usura da parte dei canonisti fu fatta di regola da un punto di vista meramente giuridico-formale; e in ogni caso senza quella tendenza a proteggere il capitale che il Keller le suppone; ed infine nel prender posizione da parte della Chiesa di fronte al capitalismo, agirono da un lato un’avversione tradizionalistica, per lo più oscuramente sentita, contro la potenza del capitale, invadente ed impersonale, e per ciò stesso difficilmente assoggettabile ad un processo di moralizzazione (avversione che ha un riflesso anche nelle affermazioni di Lutero sui Fugger e sul commercio del denaro) e dall’altro la necessità di un compromesso. Ma tutto ciò non ha pertinenza colla nostra trattazione, poiché, come abbiamo detto, il divieto di usura e la sua storia hanno per noi tutt’al più un’importanza sintomatica, ed anche questa solo entro certi limiti. L’etica economica dei teologi scotistici ed in particolar modo di taluni mendicanti quattrocentisti, ma sopra a tutto di S. Bernardino da Siena e di S. Antonino da Firenze, cioè di scrittori con indirizzo specificamente ascetico-razionale, merita senza dubbio una speciale trattazione e non può essere esaurita a lato del nostro argomento. Ma io dovevo d’altra parte prevenire la critica esponendo ciò che io ho da dire circa l’etica economica cattolica nei suoi rapporti positivi col capitalismo. Questi scrittori cercano–e sono in questo precursori di alcuni gesuiti–di giustificare il guadagno del commerciante, in quanto imprenditore, come lecito compenso per la sua industria. Il concetto e la valutazione della «industria» vengono presi naturalmente dall’ascesi monastica, al pari del concetto di masserizia, che secondo una indicazione dello stesso Alberti, posta in bocca a Giannozzo, era stato trasportato dalla terminologia ecclesiastica in quella dell’autore. Dell’etica monacale come di precorritrice delPascesi intramondana di certe denominazioni del Protestantesimo, noi dovremo parlare più oltre con maggiori particolari. NelPantichità si trovano indizi di analoghe concezioni presso i Cinici, in iscrizioni del tardo Ellenismo, e, partendo da tutt’altri presupposti, anche nell’Egitto. Ma tanto nei teologi nominati quanto nell’Alberti manca la concezione per noi fondamentale: quella della conservazione della salute spirituale, la certitudo salutis nella vocazione professionale, caratteristica del protestantesimo ascetico; la ricompensa psicologica cioè, che questa religiosità riponeva nella industria e che necessariamente doveva mancare al Cattolicesimo, poiché i suoi mezzi di salvezza erano diversi. Dal punto di vista degli effetti si tratta in tali scrittori di una dottrina etica, non di impulsi pratici individuali, condizionati dalPinteresse alla salvazione, ed oltre a ciò, come si può facilmente vedere, di un accomodamento, e non come nell’ascesi intramondana, di argomentazioni dedotte da determinate posizioni religiose. (Le dottrine di S. Antonino e di S. Bernardino hanno avuto da un pezzo rielaborazioni molto migliori di quella del Keller). Ed anche questi accomodamenti furono fino al presente combattuti. Tuttavia l’importanza di queste concezioni etiche monacali, come sintomo, deve essere stimata considerevole. Ma i reali inizi di un’etica religiosa che andasse a sfociare nel concetto moderno di vocazione professionale, si trovano nelle sette e

nell’eterodossia, soprattutto in Wyclif, la cui importanza è stata però di gran lunga sopravalutata dal Brodnitz (Englische Wirtschaftsgeschichte), il quale opina che la sua influenza abbia agito così fortemente che il Puritanesimo non abbia trovato più nulla da fare. Ma tutto questo non può né deve essere qui esaminato. Poiché qui non si può fare, a lato della nostra trattazione, l’indagine su quanto l’etica cristiana del Medioevo abbia effettivamente cooperato alle condizioni che hanno preparato l’avvento dello spirito capitalistico. b1. Le parole jrqSèv à7teX7u’£ovTe; (Luca, 6, 35) e la traduzione della Vulgata «nihil inde sperantes » sono probabilmente (secondo A. Merx) un’alterazione di piYjSéva á7re>jr££ovT£; (neminem desperantes), e contenevano dunque il comando di prestare ad ogni fratello, anche se povero, senza far parola degli interessi. Alla sentenza Deo piacere vix potest viene oggi attribuita origine ariana (ciò che in sostanza per noi è indifferente). c1. Come si trovava un compromesso col divieto d’usura lo mostra per es. il Libro I, cap. 65, dello Statuto dell’Arte di Calimala (Emiliani-Giudici, Storia dei Comuni Italiani, III, p. 246): «Procurino i consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia o come fare si possa il meglio per l’amore di ciascuno, del dono, merito, o guiderdone ovvero interesse per l’anno presente e secondo che altra volta fatto fue». La Corporazione si incaricava dunque di procurare, d’ufficio e in via d’aggiudicazione, l’indulgenza ai suoi membri. Il carattere immorale, secondo l’etica di allora, del profitto capitalistico emerge anche dalle altre istruzioni, quale per esempio l’ordine che immediatamente precede quello citato, di registrare tutti gli interessi e profitti come «regali». Alle odierne liste nere della Borsa contro coloro che sollevano il pretesto di differenza, corrispondeva la frequente proscrizione contro coloro che adivano tribunali ecclesiastici colla exceptio usurariae pravitatis. 1. Ferdinand Kiirnberger, 1821–1879, scrittore austriaco, si dedicò alla pubblicistica politica criticando la situazione dell’Austria. Autore di saggi politici e letterari, drammi, novelle, romanzi (tra questi Der Amerikamudè). 2. Jakob II Fugger, 1459–1525, nipote del fondatore e uno dei principali artefici della ricchezza e dell’espansione dei Fugger, famiglia tedesca di mercanti e banchieri preminente in tutta Europa nel corso del xv e xvi secolo. Era anche noto come uomo profondamente religioso e interessato ai problemi sociali; lasciò numerose fondazioni e istituzioni benefiche. Parlerò più oltre della sua polemica contro di me che si trova nel suo Bourgeois. A questo punto del mio studio mi è necessario rinviare a più tardi ogni discussione particolareggiata. 3. Graduates, laureati delle università inglesi. 4. Yeomen, piccoli proprietari terrieri che possedendo una rendita annua di 40 scellini godevano di determinati diritti quali la partecipazione alle giurie, l’elezione del rappresentante della contea, ecc. 5. Leon Battista Alberti, 1404–1472, umanista italiano, architetto, fu uno dei principali fondatori della teoria artistica del Rinascimento. I suoi vasti interessi (arte, politica, etica ed economia domestica, matematica, diritto…) e la sua raffinata cultura ne fanno un prototipo dell’uomo rinascimentale. Le cose stanno dunque in questi termini: la «santa masserizia» come rappresentante della quale parla Giannozzo è, in prima linea, un principio della amministrazione della casa, non un principio del guadagno (come appunto il Sombart avrebbe potuto ben riconoscere), precisamente come nella discussione sull’essenza del denaro si tratta principalmente di un investimento patrimoniale (denaro o «possessioni») non di una valorizzazione del capitale. Viene raccomandato altresì, come difesa contro la instabilità della «fortuna», l’abituarsi fin da giovani ad un’attività continua «in cose magnifiche e ampie» (p. 192), la quale soltanto, mantiene sani (Della famiglia, pp. 73–74), e l’evitare di andare oziosamente in giro, il che è pericoloso per il mantenimento della propria dignità e posizione, ed inoltre l’apprendere con preveggenza una professione conveniente al proprio stato, per il caso di un rovescio di fortuna. Ma ogni «opera mercenaria» è

sconveniente (Della famiglia, lib. I, p. 209). Il suo ideale della «tranquillità dell’animo», e la sua forte tendenza all’epicureo Xa 3iox7a; (vivere a se stesso. Op. cit., p. 262), in ispecie l’avversione ad ogni ufficio come a fonte di agitazione, di inimicizie, di implicazione in afTari poco puliti, l’ideale della vita nella villa campestre, il pensiero degli antenati, di cui egli nutre il suo amor proprio, e il considerare l’onore della famiglia (la quale perciò deve, secondo la tradizione fiorentina, conservare e non dividere il suo patrimonio) come criterio e scopo decisivo, tutto questo sarebbe parso agli occhi di ogni puritano quale una peccaminosa divinizzazione della creatura, e a quelli di Benjamin Franklin come un pathos aristocratico a lui ignoto. Si osservi ancora l’alta stima della letteratura e dei letterati; poiché l’industria è indirizzata soprattutto al lavoro letterario e scientifico, essa è l’unica cosa degna di un uomo ed è importante che solo l’illetterato Giannozzo è messo a parlare della «masserizia»–nel senso di razionale economia domestica quale un mezzo cioè di vivere indipendenti e di non cadere in miseria–come di una cosa di ugual valore, ed in tale occasione attribuisce tal concetto, che ha origine dall’etica monacale (v. oltre), ad un vecchio prete (p. 249). Si confronti tutto questo coll’etica e la condotta pratica di Benjamin Franklin e dei suoi antenati puritani: si confrontino gli scritti dei letterati del Rinascimento, che si rivolgevano al patriziato umanistico con quelli di Franklin indirizzati alle masse delle media borghesia–secondo la sua espressione, dei commis–e con essi i trattati e le prediche dei Puritani, per misurare la profondità della differenza. Il razionalismo economico dell’Alberti, che si appoggia sempre a citazioni di antichi scrittori è, nella sua sostanza, somigliantissimo alla trattazione di materie economiche negli scritti di Senofonte (che non conosceva), di Catone, di Varrone e di Columella (che egli cita); ma solo che in Catone ed in Varrone in particolar modo, è in primo piano il guadagno in quanto tale, ben diversamente da quel che avviene nell’Alberti. Inoltre le osservazioni puramente occasionali delPAlberti sull’impiego dei fattori di campagna, sulla divisione del loro lavoro e sulla loro disciplina, sulla poca fidatezza dei contadini, ecc., fanno in realtà l’effetto della saggezza pratica di un Catone trasportata dal terreno dell’economia rurale della schiavitù su quello dell’industria domestica e dell’agricoltura parziaria. Quando il Sombart (il cui riferimento all’etica della Stoa è compietamente errato) trova che il razionalismo economico è già sviluppato in Catone fino all’estrema conseguenza, egli non ha del tutto torto. Si potrebbe infatti porre sotto la stessa categoria il diligens pater familias dei Romani e l’ideale del massaio dell’Alberti. Ed è soprattutto caratteristico in Catone che la proprietà agraria viene giudicata ed apprezzata come oggetto di investimento patrimoniale. Ma il concetto di «industria», nell’Alberti, è colorato diversamente in seguito ad influenze cristiane. E qui si palesa la differenza. Nella concezione della «industria» che trae origine dalla ascesi monastica, e che fu svolta da monaci scrittori, è racchiuso il germe di un ethos che si sviluppò completamente nell’ascesi, esclusivamente intramondana, del Protestantesimo. (V. oltre). Di qui, come noteremo spesso ancora più oltre, l’affinità di queste concezioni, che è maggiore con quella dei moralisti degli Ordini mendicanti senesi e fiorentini che colla dottrina ufficiale tomistica della Chiesa. In Catone e nell’esposizione dell’Alberti manca questo ethosk si tratta nell’uno e nell’altro di saggezza pratica, non di etica. Anche nel Franklin si tratta di utilitarismo; ma il pathos etico della predica ai giovani commercianti è riconoscibile di lontano e ne costituisce–qui è il punto–il lato caratteristico. La negligenza del denaro significa per lui che, per così dire, si uccidono embrioni di capitale ed è perciò anche un difetto etico. Un’affinità dei due (dell’Alberti e del Franklin) si riscontra unicamente nel fatto che il Franklin non mette più in relazione concezioni religiose coi consigli dell’economicità, mentre non ancora istituisce tale relazione l’Alberti–che il Sombart chiama «pio» e che in realtà, come tanti altri umanisti, ebbe bensì gli ordini ed una prebenda romana, ma non adoprò affatto, se si astragga da due passi del tutto incolori, motivi religiosi come punti di orientamento nella condotta di vita da lui raccomandata. L’utilitarismo–e, nella raccomandazione di Alberti per l’impresa di smercio della lana e della seta, anche l’utilitarismo sociale mercantilista (che «si dia lavoro a molte persone», op. cit., p. 292)–è in questo campo, almeno

formalmente, l’unico ispiratore. Le considerazioni dell’Alberti qui riprodotte sono un paradigma molto appropriato per quella specie di razionalismo economico per così dire immanente, quale si è manifestato come «riflesso» di condizioni economiche in scrittori che si interessavano esclusivamente all’argomento per se stesso, in tutti i paesi e in tutti i tempi, nel classicismo cinese e in quello greco-romano, non meno che nel Rinascimento e neirilluminismo. Certamente come nell’antichità in Catone, Varrone e Columella, così qui nell’Alberti e nei suoi contemporanei viene svolto, specialmente nella dottrina della «industria», un razionalismo economico. Ma come si può credere che una tale dottrina da letterati potesse sviluppare una forza capace di rivolgere il mondo al pari di una credenza religiosa, che attribuisce ricompense di salvezza ad una determinata (in questo caso metodico-razionale) condotta di vita? Quale appaia nel confronto una «razionalizzazione» della vita (e con essa eventualmente anche della produzione economica) orientata secondo fini religiosi, si può riconoscere, oltre che nei Puritani di tutte le denominazioni, in sensi tra loro molto diversi, negli esempi dei Jaina, degli Ebrei, di certe sette ascetiche del Medioevo, di Wyclif, dei Fratelli Boemi (una ripercussione del movimento Ussita), degli Scopzi e degli Stundisti in Russia e di numerosi ordini monastici. Il punto decisivo di tale differenza (per anticipare un po’ le nostre conclusioni) è che un’etica fondata su motivi religiosi promette per la condotta che essa richiede, ricompense psicologiche (cioè non di carattere economico) ben determinate, e finché la credenza religiosa rimane in vita, efficacissime, quali non ha a sua disposizione una semplice dottrina pratica della vita, come quella dell’Alberti. Quell’etica raggiunge una propria influenza sulla condotta di vita e quindi sulPeconomia solo in quanto tali ricompense agiscono psicologicamente e soprattutto–questo è il punto decisivo–nel senso in cui esse agiscono, e che spesso si allontana di molto dalla dottrina dei teologi, che è, anch’essa, soltanto una «dottrina». Tale è, per dirlo chiaramente, il punto culminante di tutto questo saggio, e non mi sarei atteso che esso non venisse affatto rilevato. Verrò a parlare in altro luogo degli etici teologici del tardo Medioevo (S. Antonino da Firenze e S. Bernardino da Siena), relativamente favorevoli al capitale e che il Sombart non ha del pari capito. In ogni caso L. B. Alberti non appartenne affatto a tal cerchia. Solo il concetto della «indù stria» egli aveva tolto–sebbene di seconda o terza mano–dal pensiero monastico. L’Alberti, il Pandolfini, ed altri, sono rappresentanti di quel pensiero già ulteriormente emancipato, nonostante l’ossequio esteriore, dalle tradizioni della Chiesa, ed orientato in senso classico e pagano, nonostante i legami coiretica cristiana prevalente; quel pensiero la cui importanza per lo sviluppo della dottrina e della politica economica moderna, secondo quanto pensa il Brentano, io avrei completamente ignorato. è verissimo il fatto che io non contempli tal serie di cause; esse infatti non entrano in una trattazione sull’«Etica protestante e lo spirito del capitalismo)). Ben lungi dal negare–come si vedrà in altra occasione–la loro importanza, io ero e sono deH’opinione, che si fonda su buoni motivi, che la sfera e la direzione della loro azione furono ben diverse da quelle dell’etica protestante, i cui precursori pratici, tutt’altro che trascurabili, furono le sette e l’etica dello Wyclif e dello Huss. Il pensiero degli umanisti non ha influenzato la condotta della borghesia nascente, ma la politica degli uomini di Stato e dei prìncipi, e queste due serie causali, che in parte, ma non sempre convergono, devono esser tenute per ora ben distinte. Per quel che riguarda Benjamin Franklin, i suoi trattati di economia privata, impiegati in America come libri di lettura nelle scuole, appartengono a questa categoria importantissima per la vita pratica, al contrario della ampia opera dell’Alberti, quasi sconosciuta all’infuori della cerchia degli studiosi. Ma il Franklin è stato espressamente da me citato, come un uomo che aveva superato la regolamentazione puritana della vita nel frattempo attenuatasi, proprio come l’Illuminismo inglese, i cui rapporti col Puritanesimo vennero esposti più volte. 6. Pieter der la Court, 1618–1685, mercante ed economista olandese. Sostenne l’utilità di lasciar sviluppare liberamente industrie e commerci. 7. «Imprenditore», Verleger nel testo. Quello che si descrive qui è appunto il tipo d’imprenditore nel senso chiarito a p. 99 n. 1. 8. Per Marx, nel Capitale, il Verleger è un tipo di imprenditore precapitalista in quanto acquista solo

il prodotto, non il lavoro dei lavoranti. Per Weber invece la differenza sta nello «spirito» dell’imprenditore. 9. Antonio Pierozzi o de’ Porciglioni, 1389–1459, arcivescovo di Firenze, teologo ed economista, considerato uno dei fondatori della moderna teologia morale e dell’etica sociale cristiana. Weber lo cita ripetutamente insieme a S. Bernardino da Siena, 1380–1444, teologo e predicatore francescano, strenuo sostenitore del prestigio del papato e della legittimità dei governanti e fautore di una devozione personalizzata al nome di Gesù.

CAPITOLO III LA CONCEZIONE LUTERANA DELLA VOCAZIONE COMPITO DELL’INDAGINE Non si può disconoscere che già la parola tedesca Beruf come, e forse in modo ancor più chiaro, quella inglese calling, per lo meno riecheggia un concetto religioso–quello di un compito imposto da Dio–e che esso diventa tanto più percepibile, quanto più, nel caso concreto, noi accentuiamo con energia tale parola. E se noi seguiamo storicamente la parola anche attraverso gli idiomi dei popoli civili, ci appare dapprima che i popoli cattolici non conoscono un’espressione di sfumatura simile, per ciò che noi chiamiamo Beruf1 (nel senso di posizione nella vita, di limitato campo di lavoro), come non la conosce l’antichità classicaa, mentre essa esiste presso i popoli prevalentemente protestanti. Ed appare inoltre che in tale espressione non ha parte una caratteristica etnicamente determinata delle relative lingue, che essa sia, ad esempio, l’espressione di uno spirito nazionale germanico, ma bensì che la parola nel suo senso odierno trae origine dalle traduzioni della Bibbia, e precisamente dallo spirito del traduttore, non da quello dell’originaleb. Sembra che nella traduzione luterana della Bibbia essa sia stata adoperata dapprima in un passo del Gesù Siracide2 (II,20 e 21) esattamente nel senso odiernoc. Essa ha preso poi molto presto nella lingua profana di tutti i popoli protestanti il suo significato odierno, mentre per l’innanzi nella lingua profana di nessuno di questi si poteva notare alcun accenno ad assumere un senso analogo, neppure nella letteratura omiletica, con una sola eccezione a noi conosciuta, in uno dei mistici tedeschi, la cui influenza su Lutero è nota. Sul passo del Siracide rimandiamo al noto libro dello Smend su Gesù di Sirach, riguardo tali versi, e al di lui Index zur Weisheit des Jesus Sirach, Berlino, 1907, alle parole διαθήχη, έργον, πόνος. Come è noto, il testo ebrai co del libro del Siracide era andato perduto; ma fu riscoperto da Schechter e completato con citazioni talmudiche. Lutero non lo conosceva e i due concetti ebraici non hanno avuto influenza sulla sua lingua: vedi Prov. Salom. 29. Nel greco manca affatto un’espressione corrispondente, nel colorito etico, alla parola tedesca. Là dove Lutero traduce già, in corrispondenza al nostro uso odierno della parola, bleibe in deinem Beruf, «resta nel tuo mestiere o professione» (Gesù Siracide, 20, 21), i Settanta hanno una volta ίργον, un’altra volta la parola πόνος (in un passo, a quel che pare, completamente corrotto,

poiché nell’originale ebraico si parla della luminosa apparizione dell’aiuto divino). Nell’antichità s’impiegava di solito τα προσήκοντα, nel senso generale di «doveri». Nel linguaggio della Stoa appare talvolta la parola κάματος su cui Alb. Dieterich richiamò la mia attenzione, con un analogo colorito concettuale pur con una origine incolore nel linguaggio comune. Tutte le altre espressioni (come τάξις ecc.) non avevano un colorito morale. In latino si esprime ciò che in tedesco si traduce con ϰ;λ ησις, la duratura attività lavorativa di un uomo, che normalmente è per lui anche fonte perenne di guadagno, e con ciò base della sua esistenza economica, insieme coll’incolore parola opus, con una sfumatura per lo meno affine al contenuto della parola tedesca, o con officium (da opificium, nell’origine dunque incolore, più tardi, specialmente in Seneca, De Beneficiis, IV, 18 = Beruf; professione) o con munus, derivato dalle prestazioni personali dell’antica comunità cittadina, od infine con professio, la quale ultima parola in questo significato doveva derivare in modo caratteristico da doveri di diritto pubblico, e particolarmente dalle antiche dichiarazioni dei cittadini di fronte al fisco, e più tardi viene adoperata specialmente per le «professioni liberali» in senso moderno (così professio bene dicendi) ed in questo campo più ristretto prende un significato abbastanza simile, sotto ogni riguardo, alla parola tedesca Beruf (anche nel senso più profondo della parola, come quando Cicerone dice di alcuno non intelligit quid profiteatur nel senso che non comprende la propria vocazione), solo che, naturalmente, va inteso in senso puramente terreno, senza alcun colorito religioso. E così avviene della parola ars, che al tempo dell’impero viene adoperata per mestiere. E al pari del significato della parola, anche il concetto–e ciò dovrebbe esser noto nel suo complesso–è nuovo ed è un prodotto della Riforma. Non che già nel Medioevo, e persino nell’antichità (nel tardo Ellenismo) non siano esistiti alcuni accenni di quella valutazione del lavoro quotidiano, che si rispecchia nel concetto di Beruf; di ciò parleremo più tardi. Asso lutamente nuova era tuttavia una cosa: il valutare l’adempimento del proprio dovere, nelle professioni mondane, come il più alto contenuto che potesse assumere l’attività etica. Tutto questo, per conseguenza inevitabile, contribuì a dare un signifi cato religioso al lavoro quotidiano e creò, in questo senso, il concetto di professione. Trova dunque espressione nel concetto di Beruf quel dogma centrale di tutte le denominazioni protestanti, che rigetta la distinzione

cattolica dei comandamen ti etici del Cristianesimo in praecepta e consilia, e che riconosce come solo mezzo per vivere in maniera grata a Dio, non il superamento tramite l’ascesi monacale della morale di chi vive nel mondo, ma esclusivamente l’adempimento dei propri doveri mondani, quali essi risultano dalla posizione di ciascuno nella vita, funzione che con ciò appunto diventa la sua «vocazione» (Beruf). In Luterod questo pensiero si sviluppa nel corso del primo decennio della sua attività riformatrice. Da principio per lui il lavoro profano, per quanto voluto da Dio, rientra fra le cose indispensabili alle creature umane, esattamente nel senso della tradizione medioevale prevalente, quale la rappresenta S. Tommaso d’Aquinoe; esso è il fondamento naturale necessario della stessa vita religiosa, per se stesso moralmente indifferente come il mangiare ed il beref. Ma l’importanza della vocazione cui si è chiamati, cresce via via che meglio si chiarisce, sistematicamente, il concetto della «sola fide», in tutte le sue conseguenze, e via via che si rafforza il contrasto, ih ciò già contenuto ed affermato con sempre maggiore energia, coi «consigli evangelici» cattolici del monacheSimo «dettati dal diavolo». La condotta di vita dei monaci non solo è, evidentemente, senza alcun valore per la giustificazione davanti a Dio, ma appare a Lutero come il prodotto di una egoistica mancanza di amore, che voglia sottrarsi ai doveri di questo mondo. In contrasto a questa il lavoro professionale nel mondo appare espressione massima delPamor del prossimo, e ciò vien motivato in un modo che, tuttavia, dalla vita del mondo reale sembra molto estraneo, e che forma un contrasto quasi grottesco con le note proposizioni di Adam Smithg; motivato, cioè, con lo speciale accenno che la divisione del lavoro costringe ogni singolo a lavorare per gli altri. Ma questa motivazione, che, come si vede, è, nella sua essenza, scolastica, scompare presto e rimane, sempre più fortemente accentuata, l’affermazione che l’adempimento dei doveri nel mondo, in tutte le circostanze, è l’unica maniera di essere accetti al Signore, che esso ed esso soltanto corrisponde al volere di Dio, e che perciò ogni professione lecita ha il medesimo valore dinanzi a Luih. Che questo apprezzamento morale della vita professionale mondana sia stata una delle opere più ricche di conseguenze della Riforma e, in particolare, di Lutero è in realtà cosa indubbia, e può esser considerata addirittura un luogo comunei. Distanze, per così dire, cosmiche, separano questa concezione dall’odio profondo con cui l’animo contemplativo di Pascal4 ripudiò l’apprezzamento dell’azione nel mondo, che secondo la sua più profonda

convinzione, si spiegava soltanto colla vanità e colla furberiaj, ma ancor più lontana essa è dall’indulgente adattamento utilitaristico al mondo, che fu compiuto dal probabilismo gesuitico. Ma come sia da rappresentarsi nei dettagli l’importanza pratica di quest’opera del Protestantesimo, viene in generale piuttosto oscuramente sentito che non chiaramente riconosciuto. Prima di tutto, è appena necessario il rilevare che a Lutero non deve essere attribuita alcuna affinità interiore collo «spirito capitalistico» nel senso che noi abbiamo finora annesso a questa parola, né in un altro senso qualsiasi. Quegli stessi am bienti ecclesiastici che sogliono esaltare con maggior zelo quest’«azione» della Riforma, non sono, oggi, nel loro complesso amici del capitalismo in alcun senso. E Lutero stesso avrebbe rudemente respinto ogni legame con un pensiero del genere di quello che appare negli scritti di Franklin. Naturalmente non si devono prendere come sintomi le sue lagnanze contro i grandi commercianti, i Fugger e similik. Poiché la lotta contro la posizione privilegiata, di diritto o di fatto, di singole grandi compagnie commerciali nei secoli xvi e xvn, può esser paragonata più facilmente alle campagne moderne contro i trust, e come queste, non è affatto di per se stessa l’espressione di un sentimento tradizionalistico. Contro di queste, contro i Lombardi5 i Trapeziti6, contro i monopolisti, grossi speculatori, banchieri favoriti dall’Anglicanesimo, dai sovrani e dai parlamenti in Inghilterra ed in Francia, tanto i Puritani, quanto gli Ugonotti condussero un’aspra lottal. Cromwell scrisse al Lungo Parlamento dopo la battaglia di Dunbar (settembre 1650): «Togliete di mezzo gli abusi in tutte le professioni; se ve ne ha una che impoverisce molti, per arricchire soltanto pochi, ciò non giova a una comunità». Ma d’altra parte si troverà Cromwell possedere in alto grado una mentalità capitalisticam. Appare invece in modo non equivoco in numerose manifestazioni di Lutero contro l’usura ed il percepire interessi, la sua concezione del guadagno capitalistico che, da un punto di vista capitalistico, è assai arretrata, rispetto alla tarda scolastican. In particolar modo rientra naturalmente in tal concezione l’argomento, già superato in S. Antonino da Firenze, della improduttività del denaro. Ma non abbiamo bisogno di entrar qui in particolari; e ciò soprattutto perché il concetto della Beruf (nel suo senso religioso) era suscettibile di assumere connotazioni molto diverse, nelle sue conseguenze per la vita laica. La funzione della Riforma, come tale, fu dapprima soltanto quella di accrescere enormemente, nel contrasto colla concezione cattolica, l’accento

morale e la ricompensa religiosa per il lavoro laico, regolato in una professione. Dipese dalla più precisa forma che la religiosità ricevette nelle singole Chiese della Riforma, il modo con cui si sviluppò più tardi quel concetto di Beruf, che dette un’espressione a quel mutamento. L’autorità della Bibbia, da cui Lutero credette di poter togliere il concetto di Beruf era piuttosto, nel suo complesso, più favorevole ad una versione tradizionalistica. Specialmente l’Antico Testamento, che nella profezia genuina non conobbe affatto, o tutt’al più conobbe soltanto in rudimenti ed accenni isolati, un superamento della moralità intramondana, ha dato ad un concetto religioso del tutto simile, una forma rigorosa nel senso seguente: ciascuno rimanga nell’occupazione che gli dà sostentamento; e lasci che gli empi aspirino al guadagno: questo è il senso di tutti i passi, che trattano il lavoro profano. Solo il Talmud poggia in questo argomento su altro terreno, ma solo in parte e non nei princìpi fondamentali. La posizione personale di Gesù è segnata nettamente dalla preghiera, tipica dell’Oriente antico: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano», e l’impronta di una radicale rinuncia al mondo, che riceve espressione nel «[¿alcova? 1 xBixixt;» escludeva che il concetto moderno di professione, potesse riattaccarsi a lui personalmenteo. L’era apostolica del Cristianesimo, che trova espressione nel Nuovo Testamento, e particolarmente in S. Paolo, in conseguenza delle aspettative escatologiche che riempivano di sé quelle prime generazioni di Cristiani, ha, di fronte alla vita professionale mondana, un atteggiamento indifferente, o in ogni caso tradizionalistico nella sua essenza; poiché tutto aspetta la venuta del Signore, ciascuno rimanga nello stato e nell’occupazione, in cui l’ha trovato la «chiamata» del Signore, e continui a lavorare come per il passato: così non è, se povero, di peso ai fratelli; si tratta infine solo di breve tempo ancora. Lutero lesse la Bibbia colla lente di quello che era, secondo il momento, il suo generale stato d’animo, e questo, nel corso del suo svi luppo tra il 1518 e il 1530 circa, non solo rimase, ma si fece sempre più tradizionalisticop. Nei primi anni della sua attività riformatrice dominava in lui, nei riguardi delle forme della attività mondana, una concezione essenzialmente affine alPindifierenza escatologica di S. Paolo, quale viene ad esprimersi nella I epistola ai Corinzi, 7q, e che era una conseguenza del fatto che egli stimava la professione come un fatto sostanzialmente proprio alla carne: si può raggiungere la felicità eterna in ogni condizione; non ha alcun senso, nel breve pellegrinaggio della vita, il dare un peso alla forma della propria occupazione.

E l’affannarsi dietro al guadagno materiale, che superi il proprio bisogno, deve per ciò stesso considerarsi come sintomo dell’assenza dello stato di grazia, e poiché appare possibile solo a spese degli altri, deve esser riguardato addirittura come cosa riprovevoler. Coll’immischiarsi sempre più nelle faccende del mondo, cresce di pari passo la sua stima dell’importanza del lavoro professionale. E con ciò al tempo stesso la concreta professione del singolo diviene per lui sempre più uno speciale comandamento di Dio rivolto all’individuo, di adempiere i doveri di questa posizione concreta, che la provvidenza divina gli ha assegnato. E quando, dopo le lotte cogli utopisti fanatici, e la sommossa dei contadini, l’ordinamento storico oggettivo, in cui l’individuo viene immesso da Dio, diventa per Lutero sempre più una diretta emanazione del volere divinos, l’accentuazione ormai sempre più forte dell’elemento provvidenziale anche nei singoli eventi della vita lo avvicina sempre più ad un tono tradizionalistico conforme al concetto di «decreto divino»: l’individuo deve per principio rimanere nella professione e nello stato, in cui Dio lo ha posto, e mantenere la sua attività terrena nei limiti di questa posizione che gli è data. Così, se il suo tradizionalismo economico era da principio il frutto dell’indifferenza, derivata da S. Paolo, più tardi è emanazione della fede nella Provvidenza fattasi sempre più intensate che identifica l’obbedienza incondizionata a Diou coirincondizionato adattamento alla situazione avuta in sorte. Lutero per tal via non è giunto affatto ad una connessione del lavoro professionale con princìpi religiosi, che poggi su di una base fondamentalmente nuova o in qualche modo teoricav. La purezza della dottrina come solo infallibile criterio della Chiesa, che si affermò in lui sempre più irremovibile, dopo le lotte negli anni intorno al 1520, impediva già di per se stessa lo sviluppo di nuovi punti di vista sul terreno etico. Così in Lutero il concetto di Beruf rimase legato alla tradizionew. La professione o vocazione è ciò che l’uomo deve accettare come volontà divina, cui egli deve adattarsi a seguire: questa sfumatura dà il tono anche all’altro concetto che in esso si trova, che cioè il lavoro professionale sia un compito, o meglio, sia il compito imposto da Diox. E lo sviluppo del Luteranesimo ortodosso sottolineò ancor maggiormente questo tratto. Il solo frutto del Luteranesimo nel campo etico fu dunque da principio qualche cosa di negativo; cadde cioè la sopravvalutazione dei doveri ascetici in confronto a quelli profani, ma ad un tempo fu predicata l’obbedienza verso l’autorità, e l’adattamento alla posizione avuta nella vitay.

Nei mistici tedeschi–e avremo modo di parlarne ancora, a proposito dell’etica religiosa medioevale–si era già esaurientemente elaborato il concetto di vocazione in questa sua forma luterana, in particolar modo attraverso l’eguaglianza di principio delle vocazioni ecclesiastiche e mondane in Tauler, e la più scarsa valorizzazione delle forme tradizionali di esercitazione asceticaz, ch’era una conseguenza dell’importanza decisiva, attribuita unicamente alla ricezione, da parte dell’anima, dello Spirito divino nell’estasi della contemplazione. Il Luteranesimo rappresenta anzi in un certo senso, di fronte ai mistici, un passo indietro, in quanto che in Lutero–e più nella sua Chiesa - i fondamenti psicologici di un’etica professionale a base razionale sono diventati abbastanza mal sicuri di fronte a quelli dei mistici (le cui concezioni su questo punto ricordano in parte la psicologia della fede dei Pietisti, in parte quella dei Quaccheri)a1, e ciò avvenne appunto perché, come dovremo ancora dimostrare, la tendenza diretta a disciplinarsi asceticamente era a lui sospetta come santificazione attraverso le opere, e perciò dovette sempre più scomparire nella sua Chiesa. Di per sé dunque, il concetto di «professione» nel senso inteso da Lutero– questo soltanto doveva esser qui stabilitob1 - era, per quanto abbiamo visto sin qui, tutt’al più di un’importanza solo problematica per ciò che noi cerchiamo. Con ciò non si intende dire affatto che anche la forma luterana del nuovo ordinamento della vita religiosa non abbia avuto un’importanza pratica per l’oggetto delle nostre considerazioni. Anzi è vero il contrario; ma soltanto è chiaro che essa non si può direttamente dedurre dalla posizione di Lutero e della sua chiesa di fronte alla professione laica, e non è affatto così facilmente afferrabile, come potrebbe esserlo con altre espressioni del Protestantesimo. Ci conviene perciò esaminare dapprima quelle forme di questo, in cui è più facile che non nel Luteranesimo trovare un nesso della vita pratica col punto di partenza religioso. Già venne menzionata la parte saliente avuta dal Calvinismo e dalle sette protestanti nella storia dello sviluppo capitalistico. Come Lutero in Zuinglio, così i seguaci spirituali di Lutero trovarono, specialmente nel Calvinismo, uno spirito diverso che in se stessi. Ed a ragione il Cattolicesimo da allora in poi, fino al presente, ha considerato il Calvinismo come il suo vero avversario. E ciò dapprima–è vero–per motivi politici: se è vero che la Riforma non sarebbe immaginabile senza l’elaborazione religiosa, del tutto personale, di Lutero, e che essa è stata determinata in modo duraturo dalla sua personalità, non è men vero che senza il Calvinismo la sua opera non sarebbe durata a lungo

nella sua efficacia esterna. Ma il fondamento dell’avversione contro il Calvinismo, comune a Cattolici e a Luterani, si trova anche nel carattere etico del Calvinismo. Anche l’osservazione più superficiale ci insegna che esso ha istituito un rapporto tra vita religiosa ed azione profana di natura del tutto diversa tanto da quello che troviamo nel Cattolicesimo quanto da quello del Luteranesimo. Ciò appare anche nella letteratura che si vale soltanto di motivi specificamente religiosi. Si prenda la chiusa della Divina Commedia dove al Poeta, nella contemplazione pura di ogni desiderio, dei misteri divini vien meno la parola, e si confronti colla fine di quel poema, che si suole chiamare «la Divina Commedia del Puritanesimo». Il Milton7, dopo aver descritto la cacciata dal Paradiso, conclude come segue l’ultimo canto del Paradise lost: …….. Si guatàro addietro Gl’infelici, e miràro il vasto lato Che fronteggia l’aurora (ed oh! pur dianzi Fortunata lor sede!) ondeggiar tutto All’orrendo fulgor di quella spada, E da fiere sembianze ed armi ignite La gran porta ingombrata. Adamo ed Eva Versarono a tal vista alcune stille Che espresse a lor natura: ma le ciglia N’asciugaron tosto. Il mondo intero Loro innanzi s’offria per farvi eletta D’un soggiorno tranquillo, e li guidava La provvidenza: ed essi incerti e lenti Tenendosi per man lungo il deserto Eden drizzâr la solitaria via8. E poco prima aveva detto l’arcangelo ad Adamo: Aggiungere al saper le non discordi Opre or t’è d’uopo. Aggiungervi la Fede, La Virtù, l’Umiltà, la Temperanza E l’Amor, che ne’ secoli avvenire Carità sarà detto, alma di tutto. Meno allor ti dorrai del tuo perduto Paradiso, ché un altro assai più bello Più felice di questo in te medesimo

Ne sorgerà. Ciascuno sente subito che questa potentissima espressione del profondo indirizzo puritano nelle cose di questo mondo, cioè la valorizzazione della vita nel mondo come compito, sarebbe stata impossibile in bocca a uno scrittore medioevale. Ma è del pari poco rispondente al genio del Luteranesimo, quale si manifesta per es. nei corali di Lutero e di Paul Gerhardt9. Ci è necessario adesso di sostituire questa sensazione indeterminata con una formulazione concettuale più precisa e di indagare i motivi più profondi di tali diversità. L’appellarsi al «carattere nazionale» non è soltanto equivalente, in genere, ad una confessione d’ignoranza; ma, nel caso nostro, per giunta non regge affatto. L’attribuire agli Inglesi del secolo xvn un carattere nazionale unitario sarebbe addirittura storicamente falso. I «Cavalieri» e i «Roundheads» si sentivano non solo come due partiti, ma come due razze umane radicalmente diverse, e chi bene li osservi, deve in questo dar loro ragionec1. E d’altra parte un contrasto tra i caratteri dei merchant adventurers inglesi e quelli dei vecchi Anseati è altrettanto difficile a riscontrarsi, quanto una qualsiasi profonda differenza del carattere inglese da quello tedesco alla fine del Medioevo, che non si spieghi direttamente colle diverse sorti politiched1. La forza dei movimenti religiosi–non da sola, ma per prima–ha creato quelle differenze, che noi oggi rileviamoe1. Se, conformemente a questa osservazione, nelFesame dei rapporti tra l’etica del primo Protestantesimo e lo sviluppo del lo spirito capitalistico, noi prendiamo come punto di partenza le nuove creazioni di Calvino, del Calvinismo, e delle altre sette puritane, ciò non deve essere inteso nel senso che noi ci attendiamo di trovare in taluno dei fondatori o dei rappresentanti di tali comunità religiose la creazione di ciò che noi chiamiamo «spirito capitalistico» quale scopo dell’opera sua. Noi non potremmo credere che l’aspirazione e l’attività, rivolte ai beni mondani, pensate come fine a se stesse, abbiano rappresentato per alcuno di essi un valore etico. E questo occorre affermare una volta per sempre: programmi di riforma eticosociale non sono mai stati la preoccupazione centrale di nessuno dei riformatori: tra i quali per la nostra trattazione dobbiamo annoverare anche uomini come Menno10, George Fox11, Wesley12. Essi non furono fondatori di società per la «cultura etica» né rappresentanti di tentativi di riforme umanitarie e sociali, o di ideali culturali. La salute delle anime era il solo cardine della loro vita e della loro opera. Le loro finalità etiche e gli effetti pratici della loro dottrina furono tutte

imperniate intorno ad essa, e furono soltanto conseguenze di motivi puramente religiosi. E dovremmo pertanto convincerci che gli effetti della Riforma sulla civiltà furono in gran parte–anzi per il nostro speciale punto di vista, per la maggior parte–conseguenze impreviste e addirittura non volute dell’opera dei riformatori, spesso divergenti o addirittura opposte a tutto ciò che essi sognavano nei loro ideali. Così lo studio seguente, sia pure in parte modesta, potrebbe rappresentare anche un concorso alla osservazione sul modo, con cui le «idee» operano nella storia. Affinché non sorgano fin dal principio equivoci sul senso, in cui qui viene intesa una tale efficacia di motivi puramente ideali ci si permettano anco ra taluni accenni come conclusione di queste discussioni introduttive. Non si tratta in tali studi–come deve essere innanzi tutto espressamente osservato–di un tentativo di valutare in alcun senso, sia politico-sociale, sia religioso, il contenuto concettuale della Riforma. Noi trattiamo, per i fini che ci siamo proposti, di aspetti della Riforma, che alla coscienza religiosa debbono apparire periferici o addirittura estranei. Poiché si tenterà unicamente di rendere un po’ più chiaro il filo, che motivi religiosi hanno introdotto nel tessuto della nostra civiltà moderna sorta da innumerevoli singoli motivi storici, e rivolta a fini specificamente terreni. Noi ci chiediamo soltanto quali di taluni contenuti caratteristici di questa civiltà possano essere attribuiti, come a loro causa storica, alla Riforma. In questa indagine noi dobbiamo certamente liberarci dall’opinione che si possa dedurre la necessità della Riforma nell’evoluzione storica da spostamenti delle basi economiche. Fu necessaria la cooperazione di innumerevoli gruppi di fatti storici, che non rientrano non soltanto in nessuna legge economica, ma addirittura in nessun punto di vista economico, soprattutto di eventi puramente politici, perché le Chiese recentemente create potessero continuare ad esistere. Ma d’altra parte non si deve combattere per una tesi così pazzamente dottrinariaa come sarebbe la seguente: che lo «spirito capitalistico» (sempre preso nel senso da noi provvisoriamente dato finora a questa parola) sia potuto sorgere solo come emanazione di determinate influenze della Riforma o che addirittura il capitalismo come sistema economico sia un prodotto della Riforma. Già il fatto che alcune importanti forme di aziende capitalistiche sono notoriamente assai più antiche della Riforma si oppone una volta per sempre ad una tale opinione. Ma si deve porre in chiaro soltanto se ed in quanto influenze religiose abbiano avuto parte nella formazione qualitativa e nella espansione quantitativa di quello

«spirito» nel mondo e quali lati concreti della civiltà che posa su basi capitalistiche derivino da tali influenze. Su questa indagine, tenuto conto dell’immensa confusione di reciproci influssi tra le basi materiali, le forme d’organizzazione sociale e politica, e il contenuto spirituale dei periodi storici della Riforma, si può procedere solo così; indagare per prima se ed in quali tratti siano riconoscibili determinate affinità elettive tra alcune forme di fede religiosa e di etica professionale. Con ciò stesso si illumina, per quanto è possibile, il modo e l’indirizzo generale, secondo i quali il movimento religioso, in forza di tali affinità, influenzò lo sviluppo della cultura materiale. Solo dopo che ciò sia stato posto in chiaro si potrà tentare di valutare in qual misura a motivi religiosi o ad altri debba essere attribuita l’origine storica dei vari elementi che formano il contenuto della nostra moderna civiltà. a. Delle lingue antiche solo l’ebraico ha espressioni dì analoga connotazione, prima di tutto nella parola mela’kah. Essa viene adoprata per funzioni ecclesiastiche (.Es., 35, 21; Neem., 11, 22; 1 Cr., 9, 13; 23, 4; 26, 30), per affari in servizio del re (in particolare 1 Satn., 8, 16; 1 Cr., 4, 23; 29, 6), per il servizio di un regio funzionario (Est., 3, 9; 9, 3), di quello di un sorvegliante ai lavori (2 Re, 12, 12), di uno schiavo (Ger., 39, 11), del lavoro dei campi (Cr., 27, 26), di quello di artigiani (Es., 31, 5; 35, 21; Re, 7, 14), di commercianti (Salmo 107, 23) e per ogni lavoro professionale nel passo di Gesù Sir. 11, 20, che discuteremo. La parola è derivata dalla radice l’k cioè inviare; e significava dunque, in traslato: compito. La provenienza dal mondo concettuale dello stato burocratico e liturgico egiziano, basato su prestazioni personali di lavoro (corvées), e di quello salomonico ordinato secondo l’esempio egiziano, appare evidente. Il concetto contenuto in questa radicale, secondo le informazioni fornitemi da A. Merx, era andato completamente perduto già nell’antichità; la parola veniva adoperata per designare ogni sorta di lavoro, ed era in realtà divenuta così incolore come la tedesca Beruf colla quale aveva in comune anche il fatto di esser stata dapprima adoperata per funzioni ecclesiastiche. L’espressione hoq, ciò che è assegnato, il pensum, il compito, che appare pure nel Siracide 11, 20 e che viene tradotta dai Settanta con διαθήχη ha del pari origine nella lingua della suddetta burocrazia, come debar-jom (Es., 5, 13; cfr. Es., 5, 14 dove i Settanta traducono di nuovo con διαθήχη). Siracide 43, 10 viene tradotto dai Settanta con ϰρίμα. Ed in certa affinità dunque col tedesco Beruf. b. La Confessione di Augusta invece contiene il concetto sviluppato solo in parte ed implicite. L’art. XVI insegna (v. l’ed. del Kolde, p. 43): «Poiché il Vangelo non repugna all’ordinamento mondano, all’ordine e al matrimonio, ma vuole che tutto ciò valga come ordinamento divino, e che in tali ordinamenti ciascuno secondo la propria vocazione dimostri amor cristiano e compia buone azioni» (in latino dice soltanto: et in talibus ordinationibus exercere cantatem: ibìd., p. 42): ne deriva per conseguenza che bisogna obbedire alla autorità, e che qui, per lo meno in primo luogo, si pensa alla «vocazione professionale» come ad ordinamento obiettivo nel senso del passo dell’epistola paolina, 1 Cor., 7, 20. E l’art. XXVII parla (ed. Kolde, p. 83 in fondo) di professione (in latino: in vocatione sud) solo in correlazione con gli stati ordinati da Dio: parroci, autorità, ceti principeschi e signorili e simili ed anche questo in tedesco solo nella redazione del Konkordienbuch, mentre nella «Editio princeps» tedesca manca la proposizione corrispondente.

c. Prima delle traduzioni luterane della Bibbia, la parola tedesca Beruf, olandese beroep, inglese calling, danese kald, svedese kallelse, come dànno i lessici e si compiacquero di confermarmi i colleghi Braune e Hoops, in alcuna delle lingue che ancor oggi la conservano non appare nel suo odierno significato profano. Le espressioni medioaltotedesche, mediobassotedesche, e medioolandesi, che hanno suono analogo a Beruf significano tutte chiamata (Ruf), nel suo odierno significato tedesco, compresa anche, in particolar modo nella lingua del tardo Medioevo, la chiamata (= vocatio, Vokation) di un candidato ad una prebenda ecclesiastica da parte di chi era autorizzato ad ammettervelo; caso speciale che suole esser rilevato anche nei vocabolari delle lingue scandinave. Anche Lutero adopera talvolta il vocabolo con questo ultimo senso. Ma, anche se questo impiego speciale della parola possa avere aiutato a cambiare il significato, tuttavia l’origine del moderno concetto di Beruf = professione risale anche filologicamente alle traduzioni della Bibbia, ed in particolar modo a quelle protestanti, e solo in Tauler (m. 1361) se ne trovano i primi accenni, di cui faremo menzione più oltre. Hanno coniato questo vocabolo tutte le lingue che sono state profondamente influenzate dalle traduzioni protestanti della Bibbia; mentre non l’hanno coniato, o non nel significato odierno, tutte quelle (come le lingue romaniche), nelle quali il caso non si è verificato. Lutero traduce due concetti ben diversi con Beruf. Una volta la paolina in senso dell’appello di Dio alla salute eterna: 1 Cor., 1, 26; Ef., I, 18; 4, 14; 2 Tess., 1, 11; Ebrei, 3, 1; 2 S. Pietro, 1, 10. In tutti questi casi si tratta del concetto puramente religioso di quella vocazione, che promana da Dio, mercé FEvangelo annunciato dagli Apostoli, ed il concetto di ϰλ ησις non ha assolutamente a che fare con vocazioni professionali nel senso odierno della parola. Le Bibbie tedesche prima di Lutero (così per es. tutti gli incunaboli della Biblioteca di Heidelberg) scrivono in questo caso ruffunge, ma adoprano anche invece di von Goti geruffet (chiamato) von Gott gefordet (richiesto). Ma in secondo luogo egli traduce–come già fu da noi menzionato–le parole di Gesù Siracide da noi riprodotte nella nota precedente e che nella traduzione dei Settanta vengono rese con έν τώ Ιργω σου παλαιώ θητι ϰ;αΐ Ιμμενε τω πόνω σου «beharre in deinem Beruf, persevera nella tua professione» e «bleibe in deinem Beruf, rimani nella tua professione», invece che «bleibe bei deiner Arbeit, resta al tuo lavoro»; e le più tarde traduzioni cattoliche della Bibbia autorizzate (per es.: quella di Fleischiitz, Fulda, 1781) si sono ad essa uniformate e qui e nei passi corrispondenti del Nuovo Testamento. La traduzione di Lutero di questo passo del Siracide è, per quanto a me è dato conoscere, il primo caso, in cui la parola tedesca Beruf viene adoprata nel suo senso interamente mondano. La esortazione precedente - v. 20 — στήθι εν διαθήκη σου traduce egli con «bleibe in Gottes Wort, rimani nella parola di Dio», sebbene i passi del Siracide, 14, 1 e 43, 10 mostrino che διαθήκτ — corrispondentemente alla espressione ebraica hoq usata dal Siracide sulla traccia di citazioni del Talmud–doveva significare in realtà qualche cosa di simile al tedesco Beruf, cioè il destino, o il lavoro assegnato. Nel senso che ebbe più tardi e ha tuttora, la parola Beruf non esisteva dunque nella lingua tedesca, neppure–per quanto io sappia - in bocca dei più antichi traduttori della Bibbia o dei Predicatori. Le Bibbie tedesche prima di Lutero traducono nel passo del Siracide Werk (opera). Bertoldo di Ratisbona nelle sue prediche là dove noi parleremmo di professione (Beruf), adopra la parola Arbeit (lavoro). I vocaboli usati sono qui dunque gli stessi dell’antichità. Il primo passo a me finora noto, in cui si applica a lavoro puramente mondano, invero non Beruf (vocazione) bensì Ruf (semplicemente chiamata), come traduzione di ϰλῆσις, si trova nella bella predica di Tauler sull’Epistola agli Efesini, 4 (Edizione di Basilea, f. 117 v.): a proposito di contadini che vanno a concimare; essi vanno sul carro spesso meglio «so sie folgen ein- feltiglich irem Ruff denn die geistlichen Menschen, die auf ihren Ruf nicht Acht haben–seguono così semplicemente la loro professione (spesso meglio) che gli ecclesiastici, che non badano alla loro professione».Questa parola Ruf non è penetrata in questo senso nella lingua profana. E nonostante che l’uso di Lutero oscilli in origine tra Ruf e Beruf (cfr. Werfe, Ed. Erl., 51, p. 51),

non è affatto accertato un diretto influsso di Tauler, benché tuttavia si ritrovino alcune risonanze proprio di questa predica del Tauler per es. nella Freiheit eines Christenmenschen. Lutero infatti non ha adoperato la parola nel senso meramente profano in cui l’adoperò il Tauler nel passo citato (all’opposto invece il Denifle, Luther, p. 163). Ma–ed è evidente–il consiglio nel Siracide, astrazion fatta dall’esortazione generica alla confidenza in Dio, non contiene, nella versione dei Settanta, alcuna relazione con una valorizzazione specificamente religiosa del lavoro profano cui si è chiamati; anzi l’espressione 7rdvoc, fatica, nel secondo passo corrotto sarebbe piuttosto il contrario di una tale valorizzazione, se appunto il passo non fosse corrotto. Ciò che Gesù Siracide dice, corrisponde semplicemente alla esortazione del salmista (Salmo 37, 3): «resta nel tuo paese e nutriti onestamente», come mostra anche, nella maniera più evidente, l’averla messa insieme col monito (v. 21) di non lasciarsi accecare dalle opere degli empi; poiché a Dio è facile di far ricco un povero. Solo l’avvertimento iniziale di rimanere nella hoq (v. 21), ha una certa affinità colla evangelica; ma proprio qui Lutero non impiegò al posto della parola greca $iy]$iqx7) la parola Beruf. Il passo della prima lettera ai Corinti e la sua traduzione gettano un ponte tra quei due usi, in apparenza così eterogenei, della parola Beruf. In Lutero (nelle solite edizioni moderne) il passo, nella sua intera connessione, suona come segue: (1 Cor., 7, v. 17) ein jeglicher, wie ihn der Herr berufen hat, also wandle er… (18) Ist jemand beschnitten berufen, der zeuge keine Vorhaut. Ist jemand berufen in der Vorhaut, der lasse sich nicht beschneiden. (19) Die Beschneidung ist nichts und die Vorhaut ist nichts; sondern Gottes Gebot halten. (20) Ein jeglicher bleibe in dem Beruf, in dem er berufen ist (έν τῆ ϰλῆσει ἧ ἐϰλήθη) che è, come mi dice A. Merx, senza dubbio un ebraismo; la Vulgata: in qua vocatione vocatus est. (21) Bist du ein Knecht berufenf sorge des nicht, doch kannst du frei werden, so brauche des viel lieber. (22) Denn wer ein Knecht berufen ist, der ist ein Gefreiter des Herrn; desgleichen wer ein Freier berufen ist, der ist ein Knecht Christi. (23) Ihr seid teuer erkauft; werdet nicht der Menschen Knechte. (24) Ein jeglicher, lieben Brüder, worinnen er gerufen ist, darinnen bleibe er bei Gott. Segue (v. 29) l’accenno che il tempo è breve; cui tengono dietro i noti avvertimenti, motivati da aspettazioni escatologiche, di tener le donne, come se non si avessero, di comprare, come se non si dovesse possedere la cosa comprata, ecc. Ancor nel 1523, nella sua esegesi di questo capitolo (v. 20). Lutero aveva tradotto, collegandosi alle più antiche traduzioni tedesche, ϰλῆσις mediante Ruf, chiamata e l’aveva interpretata come Stand, stato, ceto. (Ed. Eri., 51, p. 51). Nel fatto è manifesto che la parola ϰλῆσις, in questo passo è solo in questo, corrisponde abbastanza al latino status e al tedesco Stand (Ehestand = stato matrimoniale, Stand des Knechtes = stato servile, ecc.). (Ma non certamente, come il Brentano opina, p. 137, nel senso odierno di Beruf. Mi pare poco probabile che il Brentano abbia letto con attenzione il passo stesso e quello che io ne dico). Questa parola, affine per la radice ad «riunione convocata», con un significato, che per lo meno ricorda questo, ricorre nella letteratura greca, per quanto se ne può dedurre dal materiale raccolto nei lessici, solo una volta in un passo di Dionigi d’Alicarnasso, dove al latino classis, parola tolta a prestito dal greco, essa corrisponde a significare quel reparto, quella divisione dei cittadini «convocata» e imposta d’autorità. Teofilatto (xi-xii secolo) interpreta 1 Cor., 7, 20: ἐν οἴω βίῳ ϰαὶ ὲν οἵω τάγματά ϰαὶ πολιτεύματι ών έπίστευσεν.. (Sul passo richiamò la mia attenzione il collega Deissmann). In ogni caso anche nel passo qui discusso ϰλῆσις non corrisponde all’odierno Beruf. Ma Lutero che aveva tradotto ϰλῆσις Beruf nell’esortazione, motivata con speranze escatologiche, a rimanere ciascuno nel proprio stato, quando più tardi tradusse i vangeli apocrifi, nel consiglio dettato da motivi tradizionalistici ed anticrematistici di Gesù Siracide, che ognuno dovesse rimanere nella propria occupazione, ha tradotto, precisamente a causa della analogia obiettiva del consiglio, del pari πόνος con Beruf. E questo è il punto decisivo e caratteristico. Il passo 7, 17 della ia lettera ai Corinti, non adopra

affatto, come si è detto, ϰλῆσις nel senso di Beruf, di campo limitato di attività. Frattanto, o quasi nello stesso tempo, nel 1530, nella Confessione di Augusta fu affermato il dogma protestante sulla inutilità del superamento cattolico della moralità nella vita terrena; e qui fu adoprata la frase «ei- nem jeglichen nach seinem Beruf, ciascuno secondo la propria vocazione». (V. nota precedente). Nella traduzione di Lutero emerge questo fatto insieme con la valutazione sensibilmente in aumento negli anni attorno al 1530, dell’ordinamento in cui il singolo vien posto; valutazione che emanava dalla sua credenza, sempre più precisa, nella speciale provvidenza divina che si manifesta anche nelle particolarità della vita; ed al tempo stesso ne emerge la sua tendenza sempre più forte ad accettare gli ordinamenti mondani come voluti immutabilmente da Dio. Vocatio era adoperato nel latino tradizionale come chiamata divina alla vita religiosa, specialmente nel chiostro o come sacerdote, e, sotto la pressione di quel dogma, anche il lavoro professionale dei laici prese in Lutero quel colorito. Poiché mentre in questo tempo traduce 7róvo ed epyov in Gesù Siracide con Beruf, con cui già esisteva una analogia che traeva origine solo dalla traduzione latina monacale; alcuni anni prima nel Proverbi di Salomone, 22, 29, e in altri passi (Gen., 39, 11) aveva reso con Geschäft «affare» l’ebraico mela’kah che stava a fondamento della £pyov del testo greco di Gesù Siracide e che–proprio come la parola tedesca Beruf e quelle scandinave kald, kallelse–proviene precisamente dalla vocazione ecclesiastica (i Settanta gpyov Vulg. opus; bibbie inglesi: business; espressioni corrispondenti si trovano anche nelle bibbie nordiche e in tutte le traduzioni che ho avuto a mia disposizione). La creazione da lui compiuta della parola Beruf nel suo senso odierno fu dapprincipio propria del solo Luteranesimo. I Calvinisti consideravano gli Evangeli apocrifi come non canonici. Solo più tardi nel loro svolgimento che mise in primo piano l’interesse per la Bewährung3 accettarono e misero in forte rilievo il concetto luterano di vocazione; nelle prime traduzioni della Bibbia in lingue romanze essi non avevano a disposizione una parola corrispondente, né avevano la forza di introdurne una da loro creata nelle lingue già stereotipate. Già nel xvi secolo il concetto e la parola Beruf hanno preso cittadinanza nella letteratura profana, col loro odierno significato. I traduttori della Bibbia prima di Lutero avevano adoprato per la parola Beru fung = vocazione (così per es. negli incunaboli di Heidelberg del 1462–66 e 1485). La trad. di Ingolstadt delFEck, del 1537, dice: in dem Ruf, worin er berufen ist. Le traduzioni cattoliche più tarde seguono per lo più direttamente Lutero. In Inghilterra la traduzione della Bibbia di Wyclif (1382) ha usato prima di tutte, in questo passo, la parola cleping (antica parola inglese che più tardi fu sostituita da calling) il che è certamente caratteristico per l’etica dei Lollardi; parola già corrispondente a quelle usate dai Riformatori più tardi. La traduzione di Tindal del 1534 dà invece al pensiero un senso di classe o condizione sociale in thè same state, wherein he was called, come quella di Ginevra del 1557. La traduzione ufficiale di Cranmer del 1539 sostituì state con calling, mentre la Bibbia cattolica di Rheims del 1582, al pari delle bibbie auliche anglicane dell’èra elisabettiana, ritorna in modo caratteristico a vocation appoggiandosi alla Vulgata. Il Murray ha già riconosciuto trattandone s. v. calling, che la traduzione della Bibbia di Cranmer è la fonte del concetto puritano di calling in senso di professione = trade. Già alla metà del xvi secolo calling si trova usata in quel senso, già nel 1588 si parlava di unlawful callings, nel 1603 di greater callings nel senso di professioni elevate ecc. (v. MURRAY, op. cit.). Fa stupire l’opinione del Brentano secondo il quale nel Medioevo non si è tradotta vocatio con Beruf e non si è conosciuto tal concetto, perché so lo uomini liberi avrebbero potuto seguire la vocazione per una professione e a quei tempi sarebbero mancati uomini liberi nelle professioni borghesi. Poiché tutto l’ordinamento sociale della industria medioevale si fondava, in contrasto con quello dell’antichità, sul lavoro libero, ed i commercianti sopra a tutto quasi tutti uomini liberi, io non comprendo tale affermazione. d. Vedi su quanto appresso l’istruttiva esposizione di K. EGER, Die Anschauung Luthers vom Beruf, Giessen 1900, la cui unica lacuna potrebbe consistere nell’analisi, in lui, come in quasi tutti gli altri

scrittori teologi, non ancor chiara del concetto della lex naturae. (V. sull’argomento E. Troeltsch nella recensione della Dogmengetschichte del Seeberg nelle «Gòtt. Gel. Anz.», 1902, ed anche sopra a tutto nelle parti a ciò relative del suo libro Die Soziallehren der christlichen Kirchen). e. Quando S. Tommaso d’Aquino pone la distribuzione sociale e professionale degli uomini, come opera della Provvidenza Divina, egli intende con ciò il cosmo obiettivo della società. Il fatto che il singolo si volga a questa o a quella professione (ministerium o officium), trova la sua ragione nelle causae naturales. Cfr. Quaest. quodlibetal. VII, art. 17 c.: Haec autem diversificatio hominum in diversis officiis contigit primo ex divina providentia, quae ita hominum status distribuit… secundo etiam ex causis naturalibus, ex quibus contingit, quod in diversis hominibus sunt diversae inclinationes ad diversa officia… Parimenti l’apprezzamento che Pascal fa della professione, risulta dal-la proposizione che il caso decide sulla scelta della professione. (Cfr. su Pascal A. KöSTER, Die Ethik Pascals, 1907). Delle etiche religiose «organiche», solo la più chiusa fra di esse, l’indiana, si atteggia diversamente a questo riguardo. Il contrasto del concetto di professione tomistico con quello protestante (anche con quello tardo luterano ad esso affine, specialmente nell’accentuazione del lato provvidenziale), appare così manifesto, che provvisoriamente ci si può limitare alla citazione precedente, tanto più che dovremo tornare più tardi sulla concezione cattolica. (V. su S. Tommaso, MAURENBRECHER, Th. V. Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, 1898). Là dove Lutero sembra accordarsi con S. Tommaso, ciò è dovuto più all’influenza della dottrina generale della Scolastica che non a quella particolare di S. Tommaso. Infatti, secondo quando afferma il Denifle, sembra che egli abbia conosciuto insufficientemente S. Tommaso. (V. eNIFLE, Luther und Luthertum, 1903, p. 501 e KöHLER, Ein Wort zu Denifles Luther, 1904, p. 25 e seg.). f. Nel Von der Freiheit eines Christenmenschen, si impiega dapprima: 1°) la zweierlei Natur (la duplice natura) dell’uomo, per la costruzione dei doveri sociali nel senso della lex naturae (qui nel senso di ordinamento naturale del mondo), la quale trae origine dal fatto che l’uomo è legato di fatto al suo corpo ed alla comunità sociale. (Ed. Erl., 27, p. 188). 20) In questa situazione, se egli è un Cristiano credente–e qui abbiamo una seconda motivazione che si connette alla prima–prenderà la decisione di compensare con l’amor del prossimo la grazia che Dio ha deciso di elargire all’uomo per puro amore (p. 196). Con questa congiunzione non troppo rigorosa di «Fede» e di «Amore» si incrocia: 30) la vecchia motivazione ascetica del lavoro come di un mezzo, per procurare all’uomo «interno» il dominio sul corpo (p. 190). 40) Ed in connesssione con tutto ciò, e assumendo ancora una volta, ma in un altro senso, il concetto di lex naturae (che qui equivale a moralità naturale), si afferma essere il lavoro un impulso già proprio ad Adamo (prima della caduta), a lui ispirato da Dio, e che egli seguiva solo «per essere accetto al Signore». Infine 50) (pp. 161 e 199) appoggiandosi a S. Matteo 7, 18 e seguenti appare il pensiero che il lavoro diligente nella propria professione sia e debba essere conseguenza della nuova vita creata dalla Fede, senza che tuttavia venga sviluppato il caratteristico motivo calvinista della Bewährung (conferma della salvezza). Il fervore potente che anima questo scritto di Lutero, spiega come vi siano utilizzati elementi concettuali eterogenei. g. «Non dal beneplacito del macellaio, del fornaio o del contadino noi ci aspettiamo la colazione, bensì dalla considerazione del loro proprio tornaconto; non facciamo appello al loro amore del prossimo, bensì al loro egoismo, e diciamo loro non dei nostri bisogni, ma del loro interesse» (AD. SMITH, Wealth of Nations, I, 2). h. Omnia enim per te operabitur (Deus), mulgebit per te vaccam et servilissima quaeque opera faciet, ac maxima pariter et minima ipsi grata erunt. (Esegesi della Genesi, Op. lat. exegetica, ed. Elsperger, VII, 213). Il concetto si trova prima che in Lutero in Tauler, che pone l’uguaglianza di principio, in quanto a valore, della «vocazione» (Ruf) ecclesiastica e laica. Il contrasto col Tomismo è comune alla mistica tedesca e a Lutero. Nelle formulazioni questo contrasto appare in quanto S. Tommaso–soprattutto per poter mantenere il valore morale della

contemplazione, ma anche dal punto di vista del monaco mendicante–si trovò costretto a dare all’affermazione di S. Paolo: «Chi non lavora, non mangia» il seguente significato: che il lavoro è stato imposto al genere umano in quanto tale, poiché è indispensabile lege naturae, ma non a ciascun individuo singolarmente. La gradazione nell’apprezzamento del lavoro, dalle opera servilia dei contadini in su, è qualche cosa di connesso al carattere specifico degli ordini mendicanti, legati per motivi materiali alla città, come a loro domicilio, e che rimase ugualmente estraneo tanto ai mistici tede-schi, quanto a Lutero, figlio di contadini, che, stimando le professioni tutte uguali fra loro, affermarono che l’ordinamento sociale era voluto da Dio. V. a proposito i passi più importanti di S. Tommaso, riportati in MAURENBRECHER, Th. v. Aquinos Stellung zum Wirtschafsleben seiner Zeit, Lipsia 1898, p. 65 segg. i. Tanto più stupefacente è il fatto che taluni eruditi credano che una tale innovazione potesse passare senza lasciar traccia nel modo di agire degli uomini. Confesso di non poter comprendere una tale opinione. j. «La vanità è così profondamente radicata nel cuore umano, che perfino un mozzo di stalla, uno sguattero, un facchino monta in boria e pretende di avere chi lo ammiri». Ed. Faugères, I, 208. Cfr. KÖSTER, op. cit., pp. 17, 136 e segg. Sulla posizione di principio di Port Royal e del Giansenismo di fronte alla «professione», su cui torneremo brevemente anche più tardi, cfr. l’eccellente scritto del Dr. PAUL HONIGSHEIM: Die Staatsund Sozialleheren der franzÖsischen Jansenisten im ij. Jahrhundert. (Tesi di laurea in istoria, discussa all’Università di Heidelberg, 1914. Pubblicazione parziale da un’opera più ampia sulla Vorgeschichte der franzÖsischen Aufklärung; cfr. specialmente p. 138 e segg. della pubblicazione parziale). k. Rispetto ai Fugger egli opina che «non possa riuscire né bene né grato a Dio, che nella vita di un uomo solo si accumuli un possesso così grande e regale». Questa è dunque, nella sua essenza, diffidenza di contadino contro il capitale. E del pari (cfr. il grande sermone sull’usura, ed. Erl., 20, p. 109) per lui l’acquisto di rendita è moralmente sospetto, perché «è un ritrovato nuovo e svelto» cioè per lui economicamente non chiaro, come per l’ecclesiastico moderno il commercio a termine. l. Tale contrasto è sviluppato con acutezza da H. LEVY, nel suo scritto Die Grundlagen des Ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft (Jena 1912). Cfr. anche la petizione contro i monopoli e le compagnie, presentata dal partito dei Levellers dell’esercito di Cromwell nel 1653, in GARDINER, Commonwealth, II, p. 179. Il regime dell’arcivescovo Laud tendeva invece ad un’organizzazione economica «cristiano-sociale», diretta dal sovrano e dalla Chiesa, dalla quale organizzazione il re si attendeva vantaggi politici e monopolistico-fiscali. Proprio contro questa si rivolse la lotta dei Puritani. m. Ciò che si intende qui con tale affermazione può essere spiegato coll’esempio del manifesto agli Irlandesi con cui Cromwell, nel gennaio 1650, aprì la sua lotta di distruzione contro di essi, e che era la replica ai manifesti del clero irlandese (cattolico) di Clonmacnoise del 4 e del 13 dicembre 1649. Le frasi sostanziali suonano come segue: Englishmen had good inheritances (in Irlanda), which many of them purchased with their money… they had good leases from Irishmen for long time to come, great stocks thereupon, houses and plantations erected at their cost and charge… You broke the union… at a time when Ireland was in perfect peace and when through the exemple of English industryt through commerce and traffic, that which was in the nations hands was better to them than if all Ireland had been in their possession… Is God, will God be with you? I am confident he will not. Questo manifesto, che ricorda articoli di fondo di giornali inglesi del tempo della guerra contro i Boeri non è caratteristico per il fatto che l’interesse capitalistico degli Inglesi viene posto come fondamento giuridico della guerra. Questo argomento avrebbe naturalmente potuto essere adoperato in una trattativa per es. tra Venezia e Genova sull’estensione delle loro zone di interessi in Oriente (il BRENTANO me lo oppone, assai stranamente, dal momento che io già lo avevo qui rilevato; op. cit., p. 142). Ma il lato speciale di questo scritto consiste nel fatto che Cromwell–e per chiunque conosca il suo carattere, colla più profonda convinzione intima–

di fronte agli Irlandesi stessi fonda la giustificazione morale della loro soggezione agli Inglesi, chiamandone Dio a testimone, sulla circostanza che il capitale inglese ha educato gli Irlandesi al lavoro. (Il Manifesto si può trovare, oltre che in CARLYLE, stampato in estratto ed analizzato nella History of the Commonwealth del GARDINER, I, p. 163 e segg., e tradotto in tedesco nel Cromwell del HòNIG). n. Non è questo il luogo di trattare più estesamente tale argomento. o. V. le osservazioni nel bel libro dello JULICHER sulle Gleichnisreden Jesu, II, p. 636, p. 108 seg. p. Per quanto segue cfr. di nuovo la trattazione delPEger (op. cit.). Fin da ora si può rinviare alla bella opera, ancor oggi non invecchiata, dello Schneckenburger, Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehr begriff es, edito da Güder, Stuttgart 1855. La Luthers Ethik del Luthardt, p. 84 della Ia ediz. che sola ebbi a mia disposizione, non dà una reale esposizione dello svolgimento. Cfr. inoltre la Dogmen- geschichte del Seeberg, II, p. 262, in fondo. Privo di valore è l’articolo Beruf della Realenzyklopädie f. prot. Theol. und Kirche, che contiene, invece di un’analisi scientifica del concetto e della sua genesi, osservazioni di ogni genere e molto superficiali sulle cose più disparate, sulla questione femminile, ecc. Della letteratura economica su Lutero citiamo qui soltanto i lavori dello Schmoller, Geschichte der national’òkonomisehen Ansichten in Deutschland während der Reformationszeit nella «Z. f. Staatswissenschaft», XVI, 1860; la Preisschrift di Wiskemann (1861) e il lavoro di Frank G. Ward, Darstellung und Würdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wirtschaftlichen Aufgaben nelle «Abh.» del Conrad, XXI, Jena 1898. La letteratura, in parte veramente notevole, su Lutero, in occasione del centenario della Riforma, non ha, per quanto a me è noto, prodotto nulla di spiccatamente nuovo su questo punto speciale. Sull’etica sociale di Lutero e luterana vanno naturalmente confrontate prima di ogni altro scritto, le parti a ciò relative delle Soziallehren del Troeltsch. q. La spiegazione (1523) del vii capitolo della prima Epistola ai Corinzi è nell’Ed. Erl., 51, p. 1 e segg. Qui Lutero interpreta il concetto della «libertà» di ogni professione dinanzi a Dio, ancora nella maniera seguente: 1) che con ciò si sia voluto ripudiare ogni precetto escogitato dall’uomo: voti monacali, divieto di matrimoni misti, ecc.; 2) e che sia con ciò rafforzato il valore dell’adempimento (in sé indifferente dinanzi a Dio), dei doveri sociali tradizionali verso il prossimo, rendendoli così precetti dell’amor del prossimo. In realtà nelle caratteristiche deduzioni, per es. di pp. 55–56, si tratta del dualismo della lex naturae di fronte alla giustizia divina. r. Cfr. il passo che il Sombart a ragione premise come motto alla sua trattazione dello «spirito dell’artigianato» (tradizionalismo) estratto dal Von Kaujhandlung und Wucher (1524): «Tu devi a ciò provvedere, di non cercare in un tal commercio che ciò che è sufficiente alla tua nutrizione, non di calcolare, inoltre, e pesare il tuo vitto, la tua fatica, il lavoro ed il rischio, e poi di porre la merce ad un prezzo più o meno alto in modo da avere un compenso di tal lavoro e fatica». La massima è formulata in senso assolutamente tomistico. s. Già nella lettera a H. v. Sternberg, colla quale, nel 1530, gli dedica l’esegesi del Salmo 117, il ceto nobiliare (basso), nonostante la sua decadenza morale, ha il valore di un’istituzione divina (Edizione di Eri., 40, p. 282 in basso). Dalla lettera stessa si rileva chiaramente l’importanza decisiva, che le sommosse del Miinzer hanno avuto per lo sviluppo di questa concezione (p. 282 in alto). Cfr. anche EGER, op. cit., p. 150. t. Anche nel commento al Salmo 3, 5 e 6 (Ed. Eri., 40, p. 215 e 216) si parte dalla polemica (1530) contro la contravvenzione agli ordinamenti del mondo, perpetrata dai monasteri, ecc. Ma adesso la lex naturae (in contrasto col diritto positivo, quale lo fabbricano gli imperatori ed i giuristi) è addirittura identica colla giustizia divina: essa è istituzione divina e comprende in particolar modo la stratificazione sociale della popolazione (p. 215, cap. 2), mentre si accentua soltanto l’ugual valore dei ceti sociali dinanzi a Dio. u. Come in particolar modo egli insegna negli scritti Von Konzilien und Kirchen (1539), e Kurzes

Bekenntnis vom heiligen Sacrament (1545). v. Il seguente passo in Von Konzilien und Kirchen (1539), Ed. Erl., 25, p. 376 in basso, ci mostra come il concetto, per noi così importante, e che nel Calvinismo è fondamentale, della Bewährung (prova e conferma) del Cristiano attraverso il suo lavoro professionale e la sua condotta nella vita, in Lutero invece rimanga nel secondo piano: «Oltre a questi sette punti principali (in cui si riconosce la vera Chiesa) vi sono anche alcuni segni, e questi esteriori, da cui si riconosce la santa Chiesa cristiana; se noi non siamo impudichi, beoni, superbi, cortigiani, dispendiosi; ma casti, temperanti, riservati…». Questi segni non sono certamente, secondo Lutero, così certi come die droben (quelli precedenti: purità della dottrina, preghiera, ecc.) «poiché anche alcuni pagani hanno praticato tali opere e talvolta appaiono persino più santi dei Cristiani». La posizione personale di Calvino, di cui tratteremo più oltre, era poco diversa; non così quella del Puritanesimo. In ogni caso il Cristiano serve Dio solo in vocatione non per vocationem (Eger, p. 117 e segg.). Nei mistici tedeschi (v. per es. il passo citato di Suso in Seeberg, Dogmengeschichte, p. 195, e le espressioni sopracitate di Tauler) si trovano per lo meno alcuni accenni, sia pure in senso psicologico, del concetto di Bewährung,) ed in ogni caso piuttosto nella sua interpretazione pietistica che in quella calvinistica. w. Ma il suo punto di vista definitivo è esposto in alcune considerazioni dell’Esegesi della Genesi (Op. lat. exeg., edizione Elsperger). Vol. IV, p. 109: Neque haec juit levis tentatio, intentum esse suae vocationi et de alììs non esse curiosum… Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti… (p. in eod.) Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus… (p. 112) Régula igìtur haec servanda est, ut unusqutsque maneat in sua vocatione et suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus. Ciò corrisponde, nel suo risultato, alla formulazione del tradizionalismo in S. Tommaso d’Aquino (Th. V, 2 gen. 113 art. I c.): Unde necesse est quod bonum hominis circa ea consistât in quadam mensura, dum scilicet homo… quaerit habere exteriores divitias, prout sunt necessariae ad vitam ejus secundum suam conditionem. Et ideo in excessu huius mensurae consistit peccatum, dum scilicet aliquis supra debitum modum vult eas acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam. San Tommaso deriva il motivo del peccato nell’oltrepassare la misura del guadagno data dal bisogno conforme al proprio stato, della lex naturae, quale essa appare nello scopo (ratio) cui sono destinati i beni esteriori, Lutero invece lo deriva dalla volontà divina. Sul rapporto di fede e di vocazione in Lutero vedi anche il vol. VII, p. 225:… quando es fidelis, tum placent Deo etiam physica, carnalia, ammalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias quae mere corporalia et ammalia sunt. Tanta res est fides… Verum est quidem, piacere Deo etiam in impiis sedulitatem et industriam in officio. (Questa attività nella vita professionale è una virtù lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (il che ricorda interpretazioni calvinistiche). Merentur igìtur etiam impiorum bona opera in hac quidem vita praemia sua (in contrasto contro i «vitia specie virtutum palliata» di S. Agostino) sed non numerantur, non colliguntur in altero. x. Nella Kirchenpostille (Ed. Eri., 10, pp. 233, 235–236) è detto: «Ciascuno è chiamato ad una qualche vocazione». Questa vocazione (a p. 235 dice addirittura «ordine, Befehl») egli deve aspettare ed in essa servire a Dio. Dio si rallegra non della prestazione ma dello spirito di obbedienza che in essa si eseguisce. y. A ciò corrisponde il fatto che–in contrasto con ciò che fu detto sopra dell’efficacia del pietismo sulla funzione economica delle operaie–industriali moderni talvolta affermano che per es. in taluni imprenditori dell’industria domestica, rigidamente luterani, si riscontra non di rado ancor oggi, per es. in Vestfalia, un atteggiamento di pensiero straordinariamente tradizionalistico: onde questi sono avversi a trasformazioni nei sistemi di lavoro–anche se non si tratti di passare al sistema della fabbrica–e nonostante l’attrattiva del sopraprofitto, motivano tale loro avversione con accenni all’aldilà, dove tutto sarà uguale. Si manifesta così che il solo fatto di appartenere ad una Chiesa o di professare una fede non è, di per se stesso, di una importanza essenziale; sono contenuti religiosi più concreti quelli che hanno avuto la loro efficacia nel divenire del capitalismo e che, in misura assai ridotta, l’hanno ancor oggi.

z. Cfr. TAULER, ed. di Basilea, f. 161 e segg. a1. Cfr. la predica di Tauler, in modo così caratteristico ricca di sentimento (op. cit., ff. 17. 18-v, 20). b1. Poiché questo è, in questo passo, l’unico scopo delle nostre osservazioni su Lutero, esse si debbono limitare ad uno schizzo provvisorio e così esiguo che naturalmente non può soddisfare in alcun modo chi si ponga dal punto di vista di una valutazione integrale di Lutero. c1. Chi condividesse la costruzione storica dei «Levellers» si troverebbe nella felice condizione di poter ridurre a sua volta tutto ad un contrasto di razza; essi, infatti, credevano di combattere per il loro birthrìght come rappresentanti degli Anglosassoni, contro i discendenti di Guglielmo il Conquistatore e dei Normanni. C’è veramente da stupirsi che nessuno finora abbia dato alle plebee roundheads13 il senso strettamente antropometrico di teste rotonde! d1. In particolar modo l’orgoglio nazionale inglese, conseguenza della Magna Charta e delle grandi guerre. Si ha notizia fin dal secolo xv dell’odierna espressione così tipica: she looks like an English girl, usata per accennare alla bellezza di una fanciulla straniera. e1. Queste differenze, naturalmente, sono rimaste vive anche in Inghilterra. In particolar modo la «Squirearchia» rimase rappresentante della «merry old England» fino ai tempi nostri, e tutta l’epoca dalla Riforma in poi può esser considerata come una lotta fra i due tipi britannici. In questo punto do ragione alle osservazioni di M. ). Bonn (nella «Frankfurter Zeitung») sul bel lavoro di Schulze-Gàvernitz sull’imperialismo britannico. Cfr. H. LEVY nell’«Arch. f. Soz. Wiss.», 46, 3. 1. Va notato che in italiano la parola «vocazione» è passata però dall’uso ecclesiastico ad indicare la professione o l’arte cui un giovane si sente portato, e si parla di una vocazione artistica, scientifica, politica, militare. Certo non si designa con essa l’attività professionale in quanto tale. Né è priva di un certo contenuto religioso la parola «professione». La Vulgata traduce i passi succitati di Gesù Siracide una volta colla parola opus, un’altra volta colla parola locus, che in questo caso significherebbe presso a poco posizione sociale. Da un asceta come S. Gerolamo ha origine l’aggiunta mandaturam tuorum, come il Brentano giustamente rileva, ma però senza osservare qui, ed altrove, che proprio questo è un segno caratteristico dell’origine del concetto dell’ascesi, ultramondana prima della Riforma, intramondana dopo la Riforma. Del resto non è certo da qual testo fu fatta la traduzione di S. Gerolamo; sembra che non si debba escludere un’influenza del vecchio nome liturgico di mela’kah. Nelle lingue romanze solo la parola spagnola vocación, derivata dalla vocazione ecclesiastica, nel senso della intima «vocazione» a qualche cosa, ha un colorito in parte rispondente al senso tedesco della parola, ma non viene mai adoperato nel senso esteriore della parola professione. Nelle traduzioni della Bibbia in lingue neolatine, la parola spagnola vocación e la italiana vocazione o chiamamento, con un significato in parte rispondente a quello luterano o calvinistico, vengono adoperate solo per tradurre la del Nuovo Testamento, l’appello, attraverso la Buona Novella, alla salute eterna, là dove la Vulgata ha vocatio. è strano che il Brentano ritenga che tale circostanza da me stesso menzionata indichi che esistesse già prima il concetto di «vocazione professionale» nel significato che ebbe dopo la Riforma. Ma non si tratta affatto di questo: ϰ;λ ησις doveva esser tradotto con vocatio; ma dove e quando sarebbe stato adoprato nel senso odierno? Il fatto è che è stato tradotto così e che manca il significato laico di tal parola: questo è decisivo. «Chiamamento» è adoperato in tal senso per es. dalla traduzione italiana della Bibbia del seco lo xv, che è stata stampata nella «Collezione di opere inedite e rare», Bologna, 1887, in confronto a «vocazione» di cui si servono le traduzioni italiane moderne della Bibbia. Le parole delle lingue neo-latine corrispondenti a Beruf nel senso esteriore laico, non portano affatto in sé, come appare dal materiale dei lessici e da una precisa esposizione del mio egregio amico Prof. Baist di Friburgo, un’impronta religiosa, sia che, come quelle derivate da ministerium ed offìcium, abbiano avuto in origine un certo colorito etico, sia che, come quelle derivate da ars, professio od im- plicare (impiego) manchino completamente fin dall’origine anche di questo.

I passi di Gesù Siracide, citati all’inizio, dove Lutero ha Beruf, vengono tradotti in francese v. 20 office, v. 21 labeur (trad. calvinista), in spagnolo v. 20 obra, v. 21 lugar (secondo la Vulgata); nuove traduzioni: c posto» (protestante). Ai protestanti dei paesi latini non è riuscito (poiché erano minoranza), e non hanno nemmeno cercato, di esercitare un’influenza sul linguaggio come Lutero potè esercitare sulla lingua cancelleresca germanica meno formata accademicamente. 2. Il Siracide, altro nome per V Ecclesiastico, uno dei libri sapienziali dell’Antico Testamento, scritto da Gesù ben Sirach. Solo nell’art. XXVI (Kolde, p. 81) la parola viene adoperata in un senso che per lo meno in sé comprende il nostro concetto: «…che la mortificazione non debba servire a meritarsi in questo modo la grazia ma a mantenere il corpo abile affinché non ostacoli ciò che gli è comandato fare secondo la sua vocazione (in latino juxta vocationem suam)». 3. Nel senso di un «esperimento subiettivo a conferma del proprio stato di grazia», che sarà spiegato più estesamente in seguito. 4. Blaise Pascal, 1623–1662, scienziato, filosofo e scrittore francese. «Convertito» al giansenismo per una improvvisa illuminazione, si ritirò a Port-Royal dove scrisse le Provinciales contro i gesuiti. Le concezioni cui si accenna qui si ritrovano in particolare nei frammenti delle Pensées. 5. Lombardi è il nome dato dal xn secolo ai mercanti italiani in genere, fuori dall’Italia (vedi la famosa Lombard Street di Londra), i quali alla metà del xiv secolo avevano raggiunto il culmine della loro potenza come banchieri, finanziatori di sovrani, nobili e prelati e depositari della Chiesa. 6. Trapezziti erano i banchieri dell’antica Grecia: privati che con capitale proprio ma soprattutto con denaro loro affidato eseguivano operazioni di cambio, prestito, deposito. 7. John Milton, 1608–1674, uno dei maggiori poeti inglesi, strenuo partigiano di Cromwell, compose il Paradise lost quando, dopo la morte di Cromwell e la Restaurazione, perseguitato e in miseria, avviato alla cecità, si ritirò a vita privata per scrivere i suoi capolavori. 8. J. MILTON, Il paradiso perduto, trad. ital. di Andrea Maffei. 9. Paul Gerhardt, 1606–1676, uno dei maggiori compostori tedeschi di inni sacri. Nei suoi corali, che hanno conservato un posto importante nella devozione protestante, si esprime il carattere gioioso della dottrina luterana di giustificazione attraverso la fede. 10. Simons Menno, 1496–1561, capo degli Anabattisti in Olanda nei loro anni più difficili, Da lui prende il nome il movimento dei Mennoniti, estesosi largamente in seguito anche fuori, in particolare negli Stati Uniti. 11. George Fox, 1624–1691, nato nel Leicestershire, fondatore della Society of Friends (Quaccheri) che passò la vita a diffondere in Inghilterra e negli Stati Uniti con notevole successo. Tra i suoi adepti figurano William Penn e Robert Barclay. 12. John Wesley, 1703–1791, teologo e pastore protestante inglese, ha fondato in Inghilterra intorno al ‘70, insieme al Whitefield, sotto l’influsso pietistico, la libera Chiesa Metodista basata sul principio del rinnovamento interiore, della santificazione, della missione popolare e dell’assistenza ai poveri. Il movimento ebbe grande successo anche negli Stati Uniti. 13. «Cavalieri» e «Roundheads»: durante la Guerra civile in Inghilterra il termine Cavaliers venne fatto proprio, per designarsi, dai sostenitori di Carlo I, i quali diedero ai loro avversari, seguaci di Cromwell, l’appellativo dispregiativo1 di Roundheads («teste rotonde»: alludeva al taglio dei capelli).

II L’ETICA PROFESSIONALE DEL PROTESTANTESIMO ASCETICO CAPITOLO I I FONDAMENTI RELIGIOSI DELL’ASCESI INTRAMONDANA I rappresentanti storici del Protestantesimo ascetico (nel senso con cui qui si adopra tale espressione) sono principalmente di quattro specie: 1. Il Calvinismo nella forma che esso prese nei principali territori dell’Europa occidentale, in cui dominò, specialmente nel corso del secolo xvii; 2. Il Pietismo; 3. Il Metodismo; 4. Le sette sorte dal movimento battistaa. Nessuno di questi movimenti era nettamente separato dagli altri, ed anche la linea di divisione dalle Chiese Riformate non ascetiche non era tracciata rigorosamente. Il Metodismo è sorto soltanto verso la metà del xvm secolo in seno alla Chiesa di stato inglese, e secondo l’intenzione dei suoi fondatori voleva essere non tanto una nuova Chiesa, quanto un risveglio dello spirito ascetico nel seno della vecchia, e solo nel corso del suo sviluppo, in particolar modo col passare in America, si separò dalla Chiesa anglicana. Il Pietismo è sorto sul terreno del Calvinismo in Inghilterra ed in particolar modo in Olanda; rimase legato all’ortodossia per fili quasi invisibili e verso la fine del secolo xvn, mercé l’opera dello Spener1 fece il suo ingresso nel Luteranesimo, senza avere, in parte almeno, un fondamento dogmatico. Rimase un movimento in seno alla Chiesa e solo la tendenza collegata a Zinzendorf2 (i cosiddetti Herrnhuter) e determinata, insieme, da echi di influenze ussite e calviniste persistenti nella comunità dei Fratelli Moravi, fu contro il suo volere, al pari del Calvinismo, spinta a dar vita a forme caratteristiche di setta. Calvinismo e Battismo stettero al principio del loro sviluppo l’uno di fronte all’altro, rigidamente separati, ma nel Battismo della fine del secolo xvn i punti comuni si toccavano da vicino, e già nelle sette indipendenti dell’Inghilterra e dell’Olanda al principio del medesimo secolo, il passaggio dell’uno all’altro era graduale. Come mostra il Pietismo, anche il passaggio al Luteranesimo fu insensibile, e lo stesso accadde nei rapporti tra il Calvinismo e la Chiesa anglicana, quella chiesa, cioè, che nel carattere esteriore e nello spirito dei suoi fedeli più conseguenti, è affine alla Chiesa Cattolica. Quel movimento ascetico, che venne designato come Puritanesimo, nel significato più largo di questa parola polisensabattaccò–è vero–colla massa dei suoi

seguaci, ed in particolar modo coi suoi campioni più conseguenti, i fondamenti dell’Anglicanesimo; ma anche qui i contrasti solo a poco a poco si acuirono, nella lotta. Anche se noi lasciamo qui, per ora, completamente da parte le questioni che per il momento non ci interessano, della costituzione e dell’organizzazione–anzi tanto più proprio per questo–la sostanza rimane la stessa. Le differenze dogmatiche, anche le più gravi, come quelle sulla dottrina della predestinazione e della giustificazione, si mescolarono tra di loro nelle più svariate combinazioni ed impedirono di regola–ma non senza eccezioni– fin dal principio del secolo xvn il mantenimento della comunità delle varie chiese. Ma i fenomeni per noi soprattutto importanti della condotta morale si trovano in ugual modo negli aderenti delle denominazioni più diverse, che provengono da una delle quattro fonti sopra indicate o dalla combinazione di diverse fra quelle. Noi vedremo che massime etiche fra loro simili possono esser collegate con fondamenti dogmatici diversi. Anche i mezzi ausiliari letterari destinati alla cura delle anime, soprattutto i compendi casistici delle diverse confessioni, si influenzarono reciprocamente coll’andar degli anni e si riscontrano in essi grandi somiglianze, nonostante la notoriamente diversa condotta nella vita pratica. Potrebbe dunque quasi apparire miglior consiglio che noi ignorassimo completamente i fondamenti dogmatici al pari della teoria etica, e che ci attenessimo semplicemente alla prassi morale, in quanto essa si possa determinare. Tuttavia non è così. Le radici dogmatiche, tra loro diverse, della moralità ascetica perirono bensì dopo terribili lotte; ma non soltanto l’attaccamento originario a quei dogmi ha lasciato orme potenti nella etica più tarda «non dogmatica», bensì soltanto la conoscenza del contenuto concettuale primitivo ci insegna a comprendere come quella moralità fosse connessa col pensiero dell’aldilà che dominava assolutamente gli uomini più intesi alla vita interiore; senza la forza del quale pensiero, padrone assoluto, non si sarebbe operato quel rinnovamento morale, che seriamente influenzò la vita pratica. Poiché, naturalmente, non ci riguardano i precetti teorici ed ufficiali dei compendi etici dell’epoca–benché certamente anche quelli avessero la loro importanza pratica mercé l’influsso della disciplina ecclesiastica, della cura delle anime e della predicc –ma bensì una cosa del tutto diversa: la ricerca, cioè, di quegli impulsi psicologici creati dalla fede e dalla pratica religiosa, che davano l’indirizzo alla condotta della vita e che in tale indirizzo mantenevano l’individuo. E questi impulsi avevano origine in gran parte dal carattere delle

concezioni religiose. L’uomo d’allora s’arrovellava a meditare su dogmi apparentemente astratti in una misura, che a sua volta si comprende soltanto se consideriamo il loro nesso con interessi pratico-religiosi. è inevitabile una scorsa attraverso talune considerazioni dogmatiched, che tanto apparirà faticosa al lettore non teo logo, quanto affrettata e superficiale a quello erudito in teologia. In tale scorsa noi potremo procedere soltanto esponendo i concetti religiosi in una serie consequenziale riprodotta secondo un tipo ideale quale si poté raramente riscontrare nella realtà storica. A causa appunto della impossibilità di tracciare confini precisi nella realtà storica, solo indagando le forme più consequenti di essi potremo sperare di imbatterci nei loro effetti specifici. La fede religiosae per la quale si condussero le grandi lotte politiche e culturali nei secoli xvi e xvn nei paesi civili più svi luppati in senso capitalistico, nei Paesi Bassi, in Inghilterra ed in Francia, fu il Calvinismo, al quale pertanto noi dedicheremo dapprima il nostro studiof Fu considerato in passato, ed in generale vien considerato ancor oggi come dogma suo più caratteristico la dottrina della elezione mediante la grazia. Si è discusso, è vero, se essa sia il dogma più essenziale della Chiesa riformata oppure un’appendice. Ma i giudizi sulla essenzialità o sono giudizi di valore e di fede, e cioè quando si intenda con tale espressione l’elemento che solo interessa o che solo abbia un valore duraturo. Oppure si intende l’elemento che ebbe un’importanza di causa, in vista della sua influenza su altri avvenimenti storici; ed allora si tratta di giudizi storici di attribuzione. Se si parte, come si deve fare qui, da questo ultimo punto di vista e ci si domanda quale importanza si deve assegnare a quel dogma secondo i suoi effetti nella storia della civiltà, certamente si deve stimarla altissimag. Quel «Kulturkampf»3 condotto dall’Oldenbarneveldt4 si infranse contro questo dogma, la divisione nella Chiesa inglese divenne sotto Giacomo I insuperabile, proprio dal momento in cui fra la Corona ed il Puritanesimo sorsero anche differenze dogmatiche, appunto su tale dottrina, e soprattutto essa venne considerata come il vero lato pericoloso per lo Stato nel Calvinismo e come tale combattuta dall’autoritàh. I grandi sinodi del secolo xvn, soprattutto di Dordrecht e di Westminster5, e con essi altri numerosi minori, posero al centro dei loro lavori l’elevazione a dogma di tale dottrina; essa servì come saldo punto d’appoggio a infiniti eroi della «ecclesia militans» e tanto nel xvm quanto nel xix secolo essa provocò scismi nelle Chiese e nei grandi risvegli

(revivals) servì come grido di battaglia. Noi non possiamo sorvolarla; ne impareremo, invece, dapprima, in modo autentico, il contenuto–che oggi non si può più dare per noto ad ogni persona colta–dagli articoli della «Westminster Confession» del 1647, che in questo punto è stata semplicemente riprodotta nelle confessioni di fede tanto delle Chiese indipendenti, che in quelle dei Battisti1i. Cap. 9 (Del libero arbitrio), n. 3: L’uomo, a causa della sua caduta in istato di peccato, ha completamente perduto ogni capacità di volere qualsiasi cosa che sia spiritualmente buona o apportatrice di salute, così che un uomo naturale, completamente deviato dal bene e spiritualmente morto nel peccato, non è capace di convertirsi e neppure semplicemente di prepararsi alla conversione. Cap. 3 (Dell’eterno decreto divino), n. 3: Dio per manifestare la sua maestà ha predestinato (ipredestinateci)… alcuni uomini alla vita eterna ed altri ne ha preordinati (foreordained) alla morte eterna. N. 5: Coloro fra il genere umano che sono chiamati alla vita, Dio li elesse, in Cristo, agli splendori eterni, prima che fosse posto il fondamento del mondo, secondo il suo eterno ed immutabile disegno, secondo il suo segreto consiglio e l’arbitrio del suo volere, e ciò soltanto per libera grazia ed amore, e non perché l’abbia mosso a ciò, come condizione o causa, la previsione della fede o delle buone opere, o della costanza nell’una o nell’altra di queste od infine qualche cosa d’altro nelle creature; ma sibbene tutto a maggior gloria della sua grazia divina. N. 7: Piacque a Dio, secondo l’imperscrutabile consiglio del suo volere, secondo il quale impartisce o ritira la grazia secondo quanto gli piace, di trascurare il resto del genere umano, a magnificazione della sua potenza illimitata sulle sue creature e di condannarlo al disonore e all’ira per il suo peccato, a magnificazione della sua divina giustizia. Cap. 10 (Della chiamata efficace), n. 1: Piace a Dio di chiamare efficacemente colla sua parola e col suo spirito all’ora da lui stabilita e tempestiva, coloro che egli ha predestinato alla vita e quelli soltanto; togliendo loro il loro cuore di pietra e dandogliene uno di carne, rinnovando la loro volontà e facendoli risolvere per il bene, colla sua forza onnipotente. Cap. 5 (Della provvidenza), n. 6: Per quel che riguarda gli uomini malvagi ed empi, Dio, come un giudice giusto, li accieca ed indurisce in causa di colpe precedenti; e non soltanto toglie loro la sua grazia, da cui la loro intelligenza avrebbe potuto essere illuminata ed i loro cuori conquistati, ma talvolta toglie loro anche i doni che già avevano, e li mette in relazione con tali oggetti, che

la loro corruzione converte in occasioni di colpa, e li abbandona inoltre ai loro capricci, alle tentazioni del mondo ed alla potenza di Satana e così avviene che essi induriscono il loro cuore e proprio cogli stessi mezzi di cui Dio si serve per toccare quello di altrij. «Possa io andare all’inferno, ma un tal Dio non otterrà mai il mio rispetto» fu il noto giudizio del Milton su tal dottrinak. Ma per noi non si tratta della valutazione, ma sibbene della posizione storica del dogma. Solo per poco poi potremo indugiare sulla questione del come sorse tale dottrina e con quali nessi concettuali essa si inserì nella teologia calvinistica. Due vie potevano portare ad essa. Il sentimento religioso della redenzione, nei più attivi ed appassionati tra i grandi oranti, quali la storia del Cristianesimo, a sua volta, ci mostra da S. Agostino in poi, si collega colla sensazione precisa di esser debitori di tutto alla sola efficacia di una forza reale, e di nulla al proprio valore: il potente sentimento di lieta sicurezza, in cui si distende in essi l’enorme tensione del senso del peccato, li invade con assoluta immediatezza e rende impossibile il pensiero che questo straordinario dono della grazia potrebbe esser dovuto ad una qualsiasi cooperazione dell’individuo o collegato con atti o doti della sua fede e della sua volontà. Nei tempi della sua più alta genialità religiosa, quando Lutero fu capace di scrivere la sua Freiheìt eines Christenmenschen anche per lui il segreto decreto di Dio ebbe incrollabile valore di fonte unica ed originaria del suo religioso stato di grazial. Egli non abbandonò mai formalmente tal concezione; ma questa non solo non acquistò mai per lui una posizione centrale, ma si ritirò sempre più nello sfondo quanto più egli fu costretto dal senso di responsabilità derivante dalla sua posizione politico-ecclesiastica ad assumere un atteggiamento realistico. Melantone rifiutò espressamente di accogliere nella confessione di Augusta la «pericolosa ed oscura» dottrina, e per i Padri della Chiesa Luterana fu fermo dogma che la grazia si può perdere (est amìssibìlis) e si può riacquistare colPumiltà disposta alle penitenze, colla fiducia nella parola divina ed i sacramenti. Precisamente inverso fu lo svolgimento del pensiero di Calvinom, con una sensibile progressione della importanza di questa dottrina nel corso della sua discussione polemica con avversari dogmatici. Essa è completamente svolta solo nella terza edizione della sua Institutio ed acquista la sua posizione centrale solo dopo la sua morte, nelle grandi lotte culturali, che le Sinodi di Dordrecht e di Westminster cercarono di concludere. In Calvino il decretum

horribile non è vissuto come in Lutero, ma escogitato e perciò la sua importanza cresce col crescere della rigorosa consequenzialità concettuale nel senso che è a lui indicato dal suo interesse religioso, rivolto esclusivamente a Dio e non all’uomon. Non Dio è per l’uomo; ma l’uomo per Dio; e tutto ciò che accade–perciò anche il fatto, per Calvino indubbio, che solo una piccola parte degli uomini è chiamata alla beatitudine eterna–può aver un senso solo come mezzo che la maestà divina attua per glorificare se stessa; l’applicare misure di «giustizia» terrena alle sue disposizioni sovrane non ha alcun significato ed è un’offesa della sua maestào poiché egli ed egli soltanto è libero, cioè non sottoposto ad alcuna legge, ed i suoi decreti in tanto sono per noi intelligibili o solo conosciuti in quanto egli trovò giusto di rivelarceli. Noi dobbiamo esser paghi di questi frammenti della verità eterna; tutto il resto: il senso nel nostro destino individuale, è circondato da oscuri arcani, che è vana presunzione indagare. Se i dannati volessero lamentarsi della sorte, come di cosa immeritata, sarebbe lo stesso che le bestie si dolessero di non esser nate uomini. Poiché ogni creatura è separata da Dio da un abisso insuperabile e merita dinanzi a Lui solo la morte eterna, tranne che Egli non abbia decretato diversamente a maggior gloria della propria Maestà. Ciò che noi sappiamo è soltanto questo: che una parte dell’umanità sarà salva e un’altra rimarrà dannata. L’ammettere che merito o colpa umana concorra a determinare tale destino equivale a considerare mutevoli per influenza d’uomo, le decisioni assolutamente libere di Dio che sono fisse ab aeterno; pensiero di per sé assurdo. Il Padre «che sta nei cieli» umanamente intelligibile, del Nuovo Testamento, che si rallegra del ritorno del peccatore, come la donnetta della moneta ritrovata, si è trasformato in un Ente Trascendente, sottratto ad ogni misura di intendimento umano, che dall’eternità ha assegnato secondo decreti imprescrutabili ad ogni singolo il suo destino ed ha disposto di ogni più piccola cosa nel Cosmop. Poiché i decreti divini sono fissi e immutabili, né la grazia divina si può perdere da coloro a cui è assegnata, né si può acquistare da quelli, cui è negata. Nel suo pathos inumano tale dottrina dovette avere come principale conseguenza nello stato d’animo di una generazione, che si abbandonò alla sua rigorosa coerenza, il sentimento di una straordinaria solitudine interiore dell’individuo singoloq. Nella cura, che per gli uomini del tempo della Riforma era la più importante: quella della salute eterna, l’uomo era avviato a seguire

in solitudine la sua strada incontro a un destino fisso dall’eternità in poi. Nessuno lo poteva aiutare. Non un predicatore; poiché solo l’eletto poteva comprendere spiritualiter la parola di Dio; non i sacramenti, poiché i sacramenti sono bensì ordinati da Dio a sua maggior gloria, e vanno perciò conservati come inviolabili, ma non sono mezzi per ottenere la grazia, sì bene soltanto soggettivamente externa subsidia della fede. Non la Chiesa; poiché la sentenza extra ecclesiam nulla salus ha valore in quanto chi si tien lontano dalla vera Chiesa non potrà mai appartenere agli Eletti da Dior; ma alla Chiesa (esterna) appartengono anche i reprobi, essi debbono anzi appartenervi ed andar soggetti alla sua disciplina; non per raggiungere la salute eterna, il che è impossibile, ma perché anch’essi, per la gloria di Dio, debbono esser costretti all’osservanza dei suoi comandamenti. Ed infine neppure Dio stesso poteva aiutarlo; poiché anche Cristo è morto solo per gli Elettis ai quali Dio fin dalPEternità aveva decretato di dedicare il Suo sacrificio. La definitiva scomparsa dei sacramenti come mezzi di salvezza amministrati dalla Chiesa, che nel Luteranesimo non si è del tutto compiuta, è la differenza decisiva nei confronti col Cattolicesimo. Quel gran processo storico-religioso di disincantamento del mondot che si iniziò colle antiche profezie giudaiche, e che, in unione col pensiero scientifico greco rigettò tutti i mezzi magici nella ricerca della salvezza considerandoli come superstizione delittuosa, trovò qui la sua conclusione. Il Puritano genuino ripudiò perfino ogni traccia di cerimonie religiose sulla tomba e seppellì i suoi cari senza canti né suoni, per non far sorgere superstizione di alcun genere, né fiducia in influenze salutifere magico-sacramentaliu. E non c’era alcun mezzo non solo magico, ma di nessun’altra natura per far discendere la grazia divina su colui al quale Dio aveva decretato di negarla. Collegata coll’aspra dottrina dell’assoluta lontananza da Dio e della mancanza di valore di ciò che è puramente umano, questo interno isolamento dell’uomo racchiude in sé il presupposto della posizione assolutamente negativa del Puritanesimo di fronte a tutti gli elementi indulgenti ai sensi ed ai sentimenti nella cultura e nella religiosità soggettiva - poiché essi sono inutili per la salvezza e son fomento di illusioni sentimentali e di superstizioni che divinizzano le creature - e per ciò stesso il ripudio assoluto di ogni cultura che riconosca le esigenze dei sensiv. Ma d’altra parte esso costituisce una delle radici di quell’individualismo scevro di illusioni e di tono pessimisticow quale si manifesta ancor oggi nel «carattere nazionale» e nelle istituzioni dei popoli,

che hanno un passato puritano; con un contrasto così stridente rispetto alle lenti ben diverse, attraverso le quali più tardi l’Illuminismo guardò gli uominix. Nell’epoca della quale ci occupiamo, noi ritroviamo chiare tracce della dottrina dell’elezione mediante la grazia in fenomeni elementari della condotta e della concezione della vita, persino là dove la sua efficienza di dogma era già scossa: essa rappresentava ormai soltanto la forma estrema di quella esclusività della fiducia in Dio, che noi dobbiamo qui analizzare. Ad esempio, essa compare nella diffida, che con sorpresa si vede ricorrere così spesso specialmente nella letteratura puritana inglese, ad aver fiducia nell’aiuto e nell’amicizia degli uominiy. Anche il mite Baxter6 consiglia una profonda diffidenza fin verso l’amico più intimo, e Bayley7 consiglia addirittura di non confidarsi con nessuno, e di non far sapere a nessuno qualche cosa di compromettentez. Dio deve essere Punico confidente.In spiccatissimo contrasto col Luteranesimo ed in connessione con questo sentimento della vita, la confessione privata, che lo stesso Calvino aveva in sospetto solo a causa deirequivoco sacramentale, sparì in silenzio, nelle regioni dove il Calvinismo si sviluppò completamente; avvenimento questo di grandissima importanza, prima di tutto come segno della speciale influenza che questa religiosità esercitava, e poi anche come stimolante psicologico per lo sviluppo del suo atteggiamento etico. Fu così tolto alla coscienza un mezzo per liberarsi periodicamente dal sentimento della colpaa1. Avremo da parlare più oltre delle conseguenze che ciò ebbe sulla prassi etica quotidiana. Ma le conseguenze su tutto l’atteggiamento religioso del singolo sono evidenti. La comunione del Calvinista con il suo Dio si compì in profondo isolamento interiore, nonostante la necessità, per la salvezza spirituale, dell’appartenenza alla vera Chiesab1. Chi vuol sentire gli effetti specificic1 di questa particolare atmosfera, legga nel libro di gran lunga più diffuso di tutta la letteratura puritana, il Pilgrim’s progress8 di Bunyand1, la descrizione della condotta di «Christian», dopo che si è destata in lui la consapevolezza di vivere nella «città della perdizione» ed è giunta sino a lui la voce imperiosa di iniziare senza indugio il pellegrinaggio verso la città celeste. La moglie e i bambini si aggrappano a lui, ma senza frapporre indugio, egli si precipita via, tappandosi le orecchie colle mani, al grido Life! eternai life!, e nessuna raffinatezza letteraria potrebbe rendere meglio lo stato d’animo del credente puritano, che in fondo si preoccupa solo di se stesso e della propria salvezza, di quanto non

lo faccia l’ingenuo sentimento di quell’aggiustatore di pentole che poetava nella sua prigione, ottenendo l’approvazione di un intero mondo di credenti, coi suoi dialoghi untuosi, che egli tiene per via a coloro che tendono alla stessa meta, e che ricordano un poco i Gerechte Kammacher di Gottfried Keller9. Solo quando egli è al sicuro gli viene in mente che sarebbe bello di avere con sé anche la famiglia. è la stessa paura angosciosa di fronte alla morte e all’aldilà che noi sentiamo così acuta in ogni passo in Alfonso de’ Liguori, quale ce lo ha descritto il Döllinger10, ben lontana da quello spirito orgogliosamente volto all’al di qua, a cui il Machiavelli dà espressione nel vanto di quei cittadini fiorentini, a cui - nella lotta contro il Papa e l’interdetto - «l’amore per la città natale era più caro, che la cura della salute delle anime loro», e ancor più lontano dai sentimenti, che Riccardo Wagner fa esprimere a Siegmund prima del duello mortale: «Salutami Wotan, salutami il Walhalla, ma delle aspre gioie del Walhalla, tu in vero a me non parlare». Ma gli effetti di questo timore sono, in Bunyan ed in Alfonso de’ Liguori11, caratteristicamente diversi: la stessa paura che spinge questi alla più profonda umiliazione di se stesso, sprona quello ad una lotta sistematica e senza tregua colla vita. Da dove viene questa differenza ? Sembra dapprima un enigma, il fatto che con quella tendenza dell’individuo alla liberazione interiore dai più stretti legami, con cui il mondo lo tiene avvinto, potesse congiungersi l’indiscutibile superiorità del Calvinismo nella organizzazione socialee1. Ma essa proviene appunto - per strano che sembri a tutta prima - dalla speciale sfumatura che il cristiano «amore del prossimo» dovette prendere sotto la pressione dell’isolamento interiore deirindividuo prodotto dalla fede calvinistica. Essa ha conseguenze, dunque, dapprima nel campo dogmaticof1. Il mondo è destinato al solo scopo di servire alla glorificazione di Dio, ed il Cristiano eletto esiste solo per aumentare, per la sua parte, la gloria di Dio nel mondo, mediante l’esecuzione dei suoi comandamenti. Ma Dio vuole che il Cristiano operi nella società, poiché vuole che la forma sociale della vita sia ordinata secondo i suoi comandamenti ed in modo tale da corrispondere a quello scopo. Il lavoro socialeg1 del calvinista nel mondo è esclusivamente lavoro «in majorem gloriam Dei». Questo carattere ha pertanto anche il lavoro professionale che è a servizio della vita terrena della comunità. Già in Lutero noi abbiamo trovato che la divisione professionale del lavoro è fatta derivare dall’«amor del

prossimo». Ma quello che in lui rimase un concetto incerto puramente dottrinale, nei Calvinisti diventò parte caratteristica del loro sistema etico. L’amore del prossimo, poiché deve esser solo in servizio della gloria di h1 Dio e non delle creaturei1, si manifesta in prima linea nell’adempimento dei doveri professionali imposti dalla lex naturae e prende così il carattere obiettivo ed impersonale di servizio reso all’ordinamento razionale del mondo sociale che ci circonda. Poiché la forma e l’ordinamento, meravigliosamente disposti ad un fine, di questo mondo, che già secondo la rivelazione biblica, ed anche secondo la naturale intelligenza, è manifestamente destinato a servire all’utilità della razza umana, fanno riconoscere che il lavoro in servizio di questa impersonale utilità sociale torna ad incremento della gloria di Dio e perciò è da Dio stesso voluto. I Puritani - e per tutt’altre ragioni12, gli Ebrei trovavano cosa di per sé comprensibilissima il mettere da parte il problema della teodicea e tutte le questioni sul «senso» del mondo e della vita, in cui altri si logoravano. E in un certo senso, del resto, così avvenne generalmente nella religiosità cristiana non mistica. A questa economia di forze nel Calvinismo si aggiunse un altro tratto caratteristico che agiva nella stessa direzione. Nel Calvinismo non esisteva dualismo tra l’«individuo» e l’«etica» (nel senso di Soren Kierkegaard), sebbene nelle questioni religiose ponesse l’individuo come completamente autonomo. Non è questo il luogo di analizzare le ragioni di questo fatto e l’importanza di questi punti di vista per il razionalismo politico ed economico del Calvinismo. In essi si trova la fonte del carattere utilitario dell’etica calvinista e ne provennero del pari importanti caratteri della concezione calvinista della professionej1. Ma qui noi torniamo ancora una volta alla particolare considerazione della dottrina della predestinazione. Poiché per noi il problema decisivo è anzitutto questo: come venne sopportatak1 una tale dottrina in un tempo, per il quale l’aldilà non solo era più importante, ma sotto molti rispetti, anche più sicuro di tutti gli interessi della vita terrena?l1. Una domanda doveva sorgere per ogni credente e spingere in un secondo piano tutti gli altri interessi: sono io dunque fra gli eletti? e come posso acquistar la certezza di questa elezione ?m1 Per Calvino stesso questo problema non esisteva. Egli si sentiva come uno strumento ed era sicuro del suo stato di grazia. Perciò alla domanda come possa il singolo acquistar la certezza della propria salute egli dà, in fondo, una sola risposta: che noi dobbiamo contentarci della conoscenza della decisione di Dio e della

costante fiducia in Cristo che è un effetto della vera fede. Egli rigetta per principio, come un tentativo temerario di penetrare negli arcani di Dio, l’ipotesi che si possa riconoscere negli altri, dalla loro condotta, se siano eletti o reprobi. Gli eletti in questa vita non si distinguono esteriormente in nulla dai reprobin1 ed anche tutte le esperienze soggettive degli eletti sono possibili, come ludibria spiritus sancii, anche nei reprobi, colla sola eccezione di quella religiosa fiducia finaliter costante. Così gli Eletti sono e rimangono l’invisibile Chiesa di Dio. Naturalmente diversa fu la posizione degli epigoni, e già quella di Beza13, e soprattutto del largo stuolo degli uomini comuni. Per essi la certitudo salutis nel senso della riconoscibilità dello stato di grazia, dovette salire ad una importanza assolutamente prevalenteo1 e dappertutto dove si affermò la dottrina della predestinazione, comparve il problema se vi fossero segni certi, per cui si potesse riconoscere l’appartenenza agli electi. Non soltanto tale questione ha avuto per lungo tempo una importanza centrale nello sviluppo del Pietismo, cresciuto dapprima sul terreno della Chiesa Riformata, ed in un certo senso per qualche tempo è stata con esso costitutiva; ma, quando considereremo l’importanza, di così larga portata, della dottrina e della pratica riformata circa l’Eucaristia, dovremo dire ancora qual parte abbia avuto, durante tutto il secolo xvn, anche fuori del Pietismo, la possibilità di provare lo stato di grazia dell’individuo, per es., per la sua ammissione aH’Eucaristia; cioè per l’atto del culto centrale e decisivamente influente sulla posizione sociale di chi vi partecipava. Per lo meno era impossibile, nella misura in cui si affacciava per l’individuo il problema del proprio stato di grazia, di limitarsi alla testimonianza personale della fede costante, prodotta dalla grazia nell’uomo, a cui rinviava Calvino, e che, in linea di principio almenop1, la dottrina ortodossa non aveva mai formalmente rinnegatoq1. Soprattutto non lo poteva la prassi della cura delle anime, che a passo a passo doveva contendere con le preoccupazioni suscitate dalla dottrina. Essa si accomodò con queste difficoltà in diverse manierer1. Fintantoché il dogma dell’elezione mediante la grazia non venne interpretato diversamente, attenuato, e, nella sostanza, abbandonatos1, si presentano come caratteristici, due tipi di consigli per la salvezza delle anime, tra loro connessi. Da una parte viene addirittura fatto un dovere di ritenersi eletti e di respingere ogni dubbio come un assalto del demoniot1, poiché la scarsa sicurezza di se stesso è conseguenza di fede

insufficiente, cioè di insufficiente efficacia della grazia. L’ammonimento dell’Apostolo di consolidare la propria vocatio vien qui dunque interpretato come il dovere di conquistare nella lotta quotidiana la certezza soggettiva della propria elezione e giustificazione. Invece dei peccatori umili, cui Lutero promette la grazia, se si affidino a Dio con fede e contrizione, vengono educati quei «Santi» consci di se stessiu1, che noi ritroviamo negli adamantini commercianti puritani di quell’epoca eroica del capitalismo ed in taluni esemplari anche dei nostri tempi. E d’altra parte, come mezzo migliore per raggiungere quella sicurezza di sé, fu raccomandato un indefesso lavoro professionale*1. Esso ed esso solo dissipa il dubbio religioso e dà la sicurezza dello stato di grazia. Il fatto che il lavoro professionale mondano fosse ritenuto valido a tale scopo, che esso fosse considerato, per così dire, come il mezzo adatto per reagire contro i timori religiosi14, trova tuttavia la sua ragione in caratteri profondi della sensibilità religiosa coltivata dalla Chiesa Riformata, i quali vengono poi chiaramente alla luce, col loro contrasto col Luteranesimo, nella dottrina della giustificazione mediante la fede. Nel bel ciclo di lezioni dello Schneckenburger queste differenze sono analizzate così finemente e così obiettivamente, con riserva di ogni giudizio di valorev1 che le seguenti brevi osservazioni possono, nella sostanza, riallacciarsi senz’altro alla sua esposizione. La più alta esperienza religiosa, cui tende la religiosità luterana, quale si sviluppò soprattutto nel corso del xvii secolo, è la Unio mystìca colla Divinitàw1. Come indica la parola stessa, che in tal forma è sconosciuta alla Chiesa Riformata, si tratta di un sentimento della divinità come sostanza; l’impressione di un reale penetrare del divino nell’anima credente; il che è qualitativamente uguale agli effetti della contemplazione nei mistici tedeschi, e che si distingue per il suo carattere passivo, tendente alla soddisfazione del desiderio di pace in Dio, e per la disposizione tutta interiore dell’animo. Ma una religiosità che di per sé abbia un indirizzo mistico, non soltanto è molto ben conciliabile con un senso eminentemente realistico dei dati empirici come è noto dalla storia della filosofia - anzi può essere addirittura il punto d’appoggio di quel senso realistico, a causa del ripudio di dottrine dialettiche; ma del pari, anche indirettamente, la mistica può tornare a vantaggio di una condotta razionale della vita. Tuttavia al suo rapporto col mondo manca naturalmente la valutazione positiva dell’attività esteriore. Ed oltre a ciò nel

Luteranesimo la unto mystica era combinata con quel profondo sentimento di indegnità dovuta al peccato originale, sentimento che doveva assicurare con cura la poenitentia quotidiana del credente luterano, rivolta alla conservazione della umiltà e della semplicità indispensabili per il perdono dei peccati. La religiosità specificamente riformata, invece, ripudiò nettamente, fin da principio, tanto la quietistica fuga dal mondo di Pascal quanto questo stato d’animo luterano rivolto ad una religiosità puramente interiore. Per l’assoluta trascendenza di Dio di fronte a tutte le creature, era esclusa la reale penetrazione del Divino neiranima umana: finitum non est capax infiniti. La comunione di Dio con i favoriti dalla sua grazia poteva avvenire e divenir cosciente solo in questo modo; che Dio agiva (operatur) in essi e che essi ne erano consapevoli; cioè che la loro azione scaturiva dalla fede causata dalla grazia divina, e che a sua volta questa fede si legittimava come causata da Dio nella qualità di quell’azione. Appaiono qui quelle profonde differenze - valide in generale per la classificazione di ogni religiosità pratica - delle condizioni decisive per la salvezzax1: il virtuoso della religione può acquistar sicurezza del suo stato di grazia o in quanto si sente un recipiente o in quanto si sente uno strumento della potenza divina. Nel primo caso la sua vita religiosa inclina alla mistica del sentimento, nel secondo all’azione ascetica. Al primo tipo si avvicina maggiormente Lutero, al secondo appartiene il Calvinismo. Anche il Riformato voleva salvarsi sola fide. Ma poiché già secondo l’opinione di Calvino tutti i sentimenti e gli stati d’animo, per sublimi che appaiano, sono fallaciy1, la fede deve esperimentarsi nei suoi effetti oggettivi per poter servire come sulla base della 2fl Epist. ai Corinzi, 13, 5z1. Quanto inadatte sono le buone opere come mezzo per raggiungere la salvezza - poiché anche l’Eletto rimane creatura, e tutto quel che egli fa rimane ad infinita distanza addietro rispetto alle esigenze di Dio - tanto sono indispensabili come segno dell’elezionea2. Esse sono il mezzo tecnico, non per ottenere la salvezza, ma per liberarsi dall’ansia per la salvezza. In questo senso esse vengono a volte indicate come indispensabili alla salvezzab2 o viene ad esse collegata la possessio salutisc2. Ma questo in sostanza significa praticamente che «chi s’aiuta Iddio l’aiuta»d2, che dunque il Calvinista come vien detto incidentalmente, crea da sée2 la propria salvezza - correttamente si dovrebbe dire la certezza di essa - ma che questo suo creare non consiste, come nel Cattolicesimo, in un graduale accumulare di singole azioni meritorie, ma in un

controllo sistematico di se stesso che ad ogni momento si trova dinanzi all’alternativa: sono io eletto o dannato? Con ciò noi arriviamo da un punto molto importante delle nostre osservazioni. è noto che da parte luterana fu mosso sempre nuovamente il rimprovero di «santificazione delle opere» a questo processo di pensiero che con crescente chiarezzaf2 si elaborava nelle chie se e nelle sette riformateg2, e certamente a ragione, se con ciò si intendevano le conseguenze pratiche per la vita quotidiana della media dei Cristiani Riformatih2; per quanto giustificata fosse la ribellione dei criticati contro l’identificazione della loro posizione dogmatica colla dottrina cattolica. Poiché non vi è stata mai una forma più alta di valutazione religiosa delPagir moralmente di quella che il Calvinismo creò nei suoi seguaci. Ma decisiva per l’importanza pratica di questa specie di «santità delle opere» è più di tutto la conoscenza delle qualità, che caratterizzavano la relativa condotta della vita e che la differenziavano dalla vita quotidiana della media dei Cristiani nel Medioevo. Si può cercare di formularla presso a poco così: il laico cattolico normale del Medioevoi2, sotto il rispetto etico, viveva, in un certo senso, alla giornata. Per prima cosa egli adempiva coscienziosamente i doveri tradizionali. Le sue «opere buone» che oltrepassavano quelli, erano una serie di singole azioni, che egli compiva secondo l’occasione, o per espiare colpe concrete, o sotto l’influsso della cura d’anime o verso la fine della vita, si potrebbe quasi dire come premio di assicurazione, senza che fossero necessariamente coerenti, o per lo meno senza che necessariamente fossero organizzate in un sistema razionale di vita. Naturalmente l’etica cattolica era un’etica dell’intenzione. Ma la concreta intentio dell’azione singola decideva del valore di questa; la singola azione, buona o cattiva, veniva computata a chi agiva, ed influenzava il suo destino temporale ed eterno. In maniera del tutto realistica la Chiesa faceva i conti col fatto che l’uomo non è un’unità assolutamente determinata ed univocamente valutabile, ma che la sua vita morale è normalmente influenzata da motivi in lotta fra di loro e spesso è molto contraddittoria. Certamente anch’essa richiedeva, in via ideale, un indirizzo della vita secondo un principio. Ma per l’uomo medio attenuava questa esigenza proprio con uno dei suoi più importanti strumenti di potere e di educazione, col sacramento della penitenza, la cui funzione era strettamente connessa colle qualità più profonde della religiosità cattolica. Il «disincantamento» del mondo, l’abolizione della magia come mezzo di salvezzaj2 nella religiosità cattolica non eran condotte alle conseguenze

estreme15, come in quella puritana, e come lo erano state prima nella giudaica. Per il Cattolicok2 la grazia sacramentale della Chiesa stava a sua disposizione come un compenso alla propria insufficienza; il prete era un mago, che compiva il miracolo della transustanziazione e nelle cui mani era riposta la potestà delle chiavi. Ci si poteva rivolgere a lui nel rimorso e con spirito di penitenza, ed egli offriva possibilità di espiazione, speranza di grazia, certezza del perdono e liberava così dal peso di queirindicibile ansia, nella quale doveva vivere il Calvinista per un destino ineluttabile e che niente poteva mitigare. Per costui non esistevano quelle gioiose ed umane consolazioni, e neppure poteva sperare, a differenza del Cattolico ed anche del Luterano, di recuperare le ore di debolezza e di leggerezza con maggior buona volontà in altri momenti. Il Dio del Calvinismo non esigeva, dai suoi, singole «opere buone» ma una santità di opere elevata a sistemal2. Non v’era traccia del cattolico e perfettamente umano oscillare tra colpa, rimorso, espiazione, liberazione e nuova colpa, o di un «saldo» di tutta la vita da scontarsi con pene temporali e da liquidarsi col mezzo della grazia dispensata dalla Chiesa. La prassi etica dell’uomo medio fu privata così del suo carattere non pianificato e asistematico e fu trasformata in una condotta di vita metodica e conseguente. Non è un caso che il nome di «metodisti» è rimasto ai rappresentanti dell’ultimo grande risveglio delle idee puritane nel secolo xvm, mentre l’indicazio ne di «Precisisti», equivalente nel significato, era stata applicata ai loro precursori spirituali del secolo XVIIm2. Poiché solo in una trasformazione fondamentale del senso della vita, in ogni singola ora ed in ogni singola azionen2, si poteva provare l’efficienza della grazia, considerata come un’elevazione dell’uomo dallo status naturae allo status gratiae. La vita del «santo» era esclusivamente indirizzata ad un fine trascendente: «la beatitudine ultraterrena»; ma appunto per questo nel suo svolgimento terreno era in tutto e per tutto razionalizzata e dominata dall’esclusivo punto di vista di accrescere sulla terra la gloria di Dio; e mai si è preso così terribilmente sul serio questo punto di vista: omnia in majorem Dei gloriamo2. E solo una vita guidata da una costante riflessione poteva valere come superamente dello status naturalis. Il cogito ergo sum di Cartesio fu assunto con questo significato morale dai suoi contemporanei puritanip2. Questa razionalizzazione conferì alla religiosità riformata il suo specifico carattere ascetico e diede motivo tanto alla sua intima affinitàq2 quanto al suo particolare contra sto col Cattolicesimo. Poiché naturalmente qualche cosa di simile non era estraneo al

Cattolicesimo. L’ascesi cristiana conteneva senza dubbio sia nell’apparenza esterna quanto nel suo significato elementi molto eterogenei. Ma in Occidente, nelle sue forme più alte, ebbe carattere razionale fin dal Medioevo, ed in taluni aspetti già fino dall’antichità. Ed in ciò consiste l’importanza per la storia universale della condotta di vita del monacheSimo in Occidente in contrasto col monacheSimo orientale, non in ogni singolo caso, ma nel tipo generale di questo. Già nella regola di S. Benedetto, più ancora nei Cluniacensi, ancor maggiormente nei Cistercensi, e nel più alto grado infine nei Gesuiti, essa si era emancipata dalla tendenza alla fuga dal mondo, priva di ogni direttiva, e dal virtuosismo del martirio di se stesso. Essa era divenuta un metodo, sviluppato sistematicamente, di condotta razionale della vita collo scopo di superare lo status naturae, di strappar l’uomo alla forza degli impulsi irrazionali ed alla schiavitù del mondo e della natura, di sottoporlo alla supremazia della volontà indirizzata secondo un finer2, di sottoporre le proprie azioni al controllo costante di se stesso ed alla considerazione della loro importanza etica e così - in senso obiettivo - di fare del monaco un lavoratore a servizio del regno di Dio, e d’altra parte - in senso soggettivo - di assicurarlo della salute della sua anima. Questo dominio attivo di se stesso era tanto il fine cui tendevano gli exercitìa di S. Ignazio16 ed in genere le forme più alte delle razionali virtù monacalis2 quanto il più importante ideale di vita pratico del Puritanesimot2. Già nel profondo disprezzo con cui, da parte riformata, nelle relazioni degli interrogatori subiti dai martiri, viene opposto allo strepito senza ritegno dei nobili prelati e funzionari la fredda e riservata calma dei suoi confessoriu2, appare quella stima per il controllo di se stesso, che vien rappresentata dai migliori tipi dell’odierno gentleman inglese ed angloamericanov2. E per dirla nella nostra lingua correntew2: l’ascesi puritana, come ogni ascesi «razionale» agiva nel senso di render capace l’uomo di mantenere e di far valere di contro agli «affetti» i suoi «motivi costanti», in ispecie quelli che essa stessa gli inculcava, in modo da formarne una «personalità» nel senso formale e psicologico della parola. Scopo deirascesi era, in contrasto con talune idee popolari, il poter condurre una vita cosciente, chiara e limpida; il suo compito più urgente la distruzione dello spregiudicato ed impulsivo godimento della vita, il mezzo principale il portar ordine nella condotta di vita dei suoi seguaci. Tutti questi punti decisivi si trovano espressi nelle regole del monacheSimo cattolicox2 al pari che nei princìpi fondamentali per la condotta

di vita dei Calvinistiy2. Su questa conquista metodica di tutto l’uomo si fonda nell’uno e nell’altro la loro enorme forza che vince il mondo, e in particolare nel Calvinismo di fronte al Luteranesimo la sua capacità di assicurare come ecclesia militatis la durata del Protestantesimo. D’altra parte è evidente in che consistesse il contrasto deirascesi calvinistica con quella medioevale; era la scomparsa dei consilia evangelica e con ciò la trasformazione di essa in un’ascesi puramente intramondana. Non che nel Cattolicesimo la vita metodica fosse rimasta esclusivamente dentro alle celle dei chiostri. Ciò non era né teoricamente e neppure praticamente. è stato invece rilevato che, nonostante la maggiore contentabilità del Cattolicesimo in fatto di morale, una vita priva di un sistema etico anche per il cattolico non raggiunge i più alti ideali, proposti dal Cattolicesimo anche per la vita intramondanaz2. Il terzo ordine di S. Francesco fu, per es., un potente tentativo di penetrazione ascetica nella vita quotidiana, e non fu l’unico in tal senso. è vero che opere quali l’Imitazione di Cristo mostrano proprio nella loro efficacia, che il modo di vita in esse predicato veniva sentito come qualche cosa di più alto rispetto al minimum rappresentato dalla moralità ordinaria, e che quest’ultima non veniva misurata con misure prefisse, come le aveva il Puritanesimo. E la prassi di talune istituzioni ecclesiastiche, soprattutto quella dell’indulgenza - che appunto anche per ciò, al tempo della Riforma, non fu considerata come un abuso occasionale, ma come il malanno fondamentale doveva essere permanentemente di ostacolo agli inizi di una sistematica ascesi intramondana. Il punto decisivo però era questo: che l’uomo che per eccellenza viveva metodicamente, in senso religioso, era e restava il monaco soltanto, e che perciò quanto più il singolo si dava all’ascesi, tanto più ne era spinto fuori della vita mondana, perché nel superamento appunto della moralità intramondanaa3 consisteva la vita specificamente religiosa. Lutero aveva abolito tutto questo e non per obbedire ad una qualsiasi tendenza evoluzionistica, ma in seguito ad esperienze puramente personali; da principio ancora esitante sulle conseguenze pratiche, e poi spinto sempre più avanti dalla situazione politica; e l’abolizione era passata nel Calvinismob3. Di fatto già Sebastian Franck17 centrava l’essenza stessa della sua religiosità quando riscontrava l’importanza della Riforma nel fatto che ora ogni Cristiano doveva essere un monaco durante tutta la sua vita. Era costruita una diga contro la fuga ascetica dalla vita quotidiana, e quelle nature serie, appassionate, profonde, che finora avevano fornito al monacheSimo i suoi

migliori rappresentanti, erano adesso indirizzate a seguire ideali ascetici nella vita professionale laica. Ma il Calvinismo nel corso del suo sviluppo vi aggiunse qualche cosa di positivo: il concetto della necessità della comprova della fede nella vita professionale laicac3. Esso dette così a più largo numero di indoli orientate religiosamente l’impulso positivo dell’ascesi; e collegando strettamente la sua etica con la dottrina della predestinazione, fece sì che all’aristocrazia ecclesiastica dei monaci, che era al di sopra e al di fuori del mondo, subentrasse l’aristocrazia ecclesiastica dei santi nel mondod3 predestinati da Dio fin dall’eternità, una aristocrazia che col suo character indelebilis era separata dalla rimanente umanità dannata ab aeterno, da un abisso più invalicabile e nella sua imperscrutabilità più sinistroe3, che non le fosse il monaco medioevale nella sua separazione esteriore dal mondo; una divisione che incideva con gran rigore tutti i rapporti e sentimenti sociali. Poiché a questi privilegiati della grazia di Dio quali eletti e perciò santi, rispetto alla colpa del prossimo, non si conveniva (come, al contrario, sarebbe convenuto nella consapevolezza della debolezza propria) un’indulgente disposizione ad aiutare, ma l’odio e il disprezzo contro di esso come contro un nemico di Dio, che porta in sé il segno della dannazione eternaf3. Questa maniera di sentire era capace di un tal «crescendo» che in certe circostanze potè sfociare nella creazione di sette. Questo avvenne, quando, come nelle tendenze degli Indipendenti del secolo xvu, la genuina fede calvinista, secondo la quale la gloria di Dio richiede di piegare i dannati sotto la legge per mezzo della Chiesa, fu sommersa dall’opinione, che sia per Dio un’onta, se nel suo gregge si trovi uno che non è stato rigenerato dalla grazia, e prenda parte ai Sacramenti, o addirittura lo diriga come predicatoreg3, quando dunque, come conseguenza del concetto di Bewahrung (comprova per mezzo della grazia), apparve, per dirla con una parola sola, quello donatistico della Chiesa, come accadde nei Battisti Calvinisti. Ed anche là dove non si tirò l’estrema conseguenza dell’esigenza di una Chiesa «pura» come comunità di coloro la cui rigenerazione è comprovata — e cioè non si formarono delle sette — tuttavia numerose trasformazioni della costituzione ecclesiastica provennero dal tentativo di distinguere i Cristiani rigenerati da quelli non rigenerati, indegni ancora del Sacramento, e di riservare ai primi il governo della Chiesa, o in ogni modo una posizione prevalente, e di ammettere essi soli a predicareh3. Questa condotta ascetica della vita ricevette naturalmente dalla Bibbia la

salda norma, a cui poteva costantemente orientarsi, e di cui aveva evidentemente bisogno. E nella spesso descritta «bibliocrazia» del Calvinismo l’importante per noi è questo: che l’Antico Testamentoi3, poiché ispirato da Dio al pari del Nuovo, era pari a questo nella validità delle sue prescrizioni morali, in quanto queste non fossero manifestamente destinate alle condizioni storiche del Giudaismo o non fossero state espressamente abrogate da Cristo. Appunto per il credente, la Legge (mosaica) era data come la norma ideale non mai raggiungibile del tutto, ma pur validaj3. L’influenza della saggezza ebraica tutta pervasa dello spirito del divino e pur completamente disincantata, quale è espressa nei libri più letti dai Puritani, i Proverbi di Salomone e taluni Salmi, si sente in tutto il sentimento e il tono della loro vita. Specialmente il carattere razionale; l’aver dominato la parte mistica e sentimentale della religiosità è stato con ragione già dal Sanfordk3 attribuito all’influenza dell’Antico Testamento. Tuttavia questo razionalismo ispirato dall’Antico Testamento era di per se stesso di carattere piccolo-borghese e tradizionalistico, e non vi era soltanto il pathos potente dei Profeti e di molti Salmi, ma anche elementi che già nel Medioevo avevano dato i punti di collegamento per lo sviluppo di una religiosità sentimentalel3. Infine fu il carattere fondamentale proprio del Calvinismo stesso cioè quello ascetico, che scelse e si assimilò gli elementi a lui congeniali della religiosità del Vecchio Testamento. Quell’ordinamento sistematico della condotta morale, che l’ascesi del Protestantesimo calvinistico ha in comune colle forme razionali della vita monastica cattolica, si manifesta qua, in modo del tutto esteriore, nelle forme con cui il Puritano preciso controllava continuamente il suo stato di graziam3. Il diario religioso, nel quale le colpe, le tentazioni ed i progressi fatti nella grazia venivano riportati continuamente od anche sotto forma di tabella, era comune tanto alla religiosità moder na cattolica, ed in particolare della Francia, opera soprattutto dei Gesuiti, quanto a quella dei circoli riformati più zelantin3. Ma mentre nel Cattolicesimo serviva alla compiutezza della confessione o forniva al directeur de Vàme la base per la sua autoritaria direzione del Cristiano o, per lo più, della Cristiana, mediante il suo aiuto il Cristiano riformato si tastava da se stesso il polso. Esso viene citato da tutti i teologi moralisti notevoli; e quella specie di contabilità, in forma di tabelle e di statistiche, che anche Benjamin Franklin faceva, sui suoi progressi nelle singole virtù, ce ne dà un esempio classicoo3. E d’altra parte la vecchia immagine medioevale, ed anche dell’evo

antico, della tenuta dei libri da parte di Dio nel Bunyan arrivò fino al cattivo gusto, così caratteristico, di paragonare il rapporto del peccatore con Dio a quello di un cliente col padrone della bottega; chi una volta ha fatto debito potrà tutt’al più pagare coll’importo di tutti i suoi guadagni gli interessi decorrenti; ma mai la somma principale dovutap3. Il Puritano dell’epoca più tarda controllava, al pari della sua condotta, anche quella di Dio e ne vedeva il dito in ogni singola circostanza della vita, e, in contrasto colla genuina dottrina calvinista, sapeva perché Iddio prendeva questa o quella decisione. La santificazione della vita potè prender così quasi il carattere di un’azienda commercialeq3. Una penetrazione dello spirito cristiano in tutto l’uomo fu la conseguenza di questo metodo di condotta morale della vita, cui obbligava il Calvinismo in contrasto col Luteranesimo. Occorre sempre tener presente, per la retta comprensione dell’azione del Calvinismo, che questo metodo era l’elemento che influiva in maniera decisiva sulla vita. Ne deriva da una parte che solo questa caratteristica poteva esercitare una tale azione, ma dall’altra che anche altre confessioni, se i loro impulsi etici erano identici in questo punto decisivo, cioè il concetto della comprova, dovevano agire nella stessa direzione. Siamo rimasti finora sul terreno della religiosità calvinista ed in conseguenza abbiamo presupposto la dottrina della predestinazione come base dogmatica della moralità puritana, nel senso di una condotta etica della vita, metodicamente razionalizzata. Ed abbiamo fatto ciò perché in realtà quel dogma fu conservato come pietra angolare della dottrina riformata anche al di là di quel partito religioso che si è mantenuto strettamente sul terreno di Calvino, cioè i Presbiteriani. Lo conteneva non soltanto la Dichiarazione Indipendente del Savoy del 1658, ma anche la «Hanserd Knollys Confession»18 battista, del 1689; ed anche in seno al Metodismo, se è vero che John Wesley, il grande talento organizzatore del movimento, era un sostenitore deH’universalità della grazia, il grosso agitatore della prima generazione metodista ed il suo pensatore più conseguente, lo Whitefield19, al pari del circolo che si riuniva intorno a Lady Huntingdon20, e che talvolta ebbe molta influenza, erano seguaci della «particolarità della grazia». Nella sua grandiosa esclusività questa dottrina, nelle epoche più fortunose del secolo xvn, mantenne vivo nei combattenti per la «vita santa» il pensiero che erano strumento di Dio ed esecutori delle sue disposizioni provvidenzialir3 ed impedì la caduta prematura in una santificazione puramente utilitaria delle opere, con un indirizzo esclusivamente terreno, il quale, del resto, non sarebbe

mai stato capace di ispirare sacrifici così inauditi per scopi irrazionali ed ideali. E l’aver legato la fede a norme incondizionatamente valide, con un determinismo assoluto e con una completa trascendenza del soprasensibile, come aveva fatto quella dottrina in una forma a suo modo geniale, era al tempo stesso, cosa in principio molto «più moderna», che non l’insegnamento più mite e che più si confà al sentimento, il quale sottoponeva anche Dio alla legge morale. Ma soprattutto — come sempre di nuovo vedremo — il concetto della comprova, fondamentale per le nostre osservazioni, come punto di partenza psicologico dell’etica metodica, poteva esser studiato nella sua massima genuinità proprio nella dottrina dell’elezione mediante la grazia e nell’importanza di questa per la vita quotidiana; e poiché questo concetto ritorna uniformemente come schema del collegamento tra fede e moralità nelle denominazioni ancora da studiarsi, noi dovremo sempre partire da quella dottrina come dalla sua forma più conseguente. In seno al Protestantesimo le conseguenze, che essa dovette avere nei suoi primi seguaci per la condotta ascetica della vita, formarono la più netta antitesi di principio colla relativa impotenza morale del Luteranesimo. La luterana gratta amìssibilis, che poteva esser sempre riconquistata mediante il pentimento e il desiderio di espiare, non conteneva in sé manifestamente al cun impulso verso quell’efíetto del Protestantesimo ascetico che per noi è importante: una trasformazione sistematica e razionale della vita etica collettivas3. La religiosità luterana lasciò perciò qui intatta la vitalità spontanea delazione impulsiva e dei sentimenti naturali; mancò quell’impulso al controllo costante di se stesso e con ciò al regolamento sistematico della propria, vita, quale era contenuto nella cupa dottrina del Calvinismo. Il genio religioso, come Lutero, viveva libero in questa atmosfera aperta nel mondo e, fin dove giungeva la forza del suo slancio, non temeva di cadere nello status naturalis. E quella forma di religiosità, semplice, fine, e così singolarmente ricca di sentimento, che ha adornato alcune delle figure più alte del Luterà nesimo, e quella sua moralità non vincolata da leggi trovano raramente un riscontro sul terreno dello stretto Puritanesimo; se mai piuttosto nel mite Anglicanesimo degli Hooker \ Chilling worth2, ecc. Ma per il Luterano comune e forse pure virtuoso, niente era più certo di questo: che egli veniva sollevato dallo stato naturale solo temporaneamente, finchè durava l’influenza di una predica o di una confessione. È nota la differenza, che colpiva già i contemporanei, tra il livello morale delle corti principesche riformate e quello delle corti luterane, così spesso degradatesi nel bere e nella volgaritàs3a al pari

dell’impotenza del clero luterano con la sua predicazione centrata unicamente sulla fede, di fronte al movimento ascetico dei Battisti. Il contrasto tra tutto quel che nei Tedeschi ci dà l’impressione di accomodante espansività (Gemùtlichkeit) e di «naturalezza» e quell’atmosfera della vita anglo-americana che ancor oggi risente della radicale distruzione della spontaneità dello status naturalìs e che trova espressione fin dalla fisionomia umana, e che di solito allontana i Tedeschi come apparendo loro ristrettezza, mancanza di libertà, ed intimo impaccio, è un contrasto che ha origine nella minore penetrazione dell’ascesi nella vita del Luteranesimo in confronto al Calvinismo. In quelle impressioni parla l’antipatia dello spassionato «figlio di questo mondo» contro l’ascetismo. Al Luteranesimo mancò appunto, e precisamente a causa della sua dottrina sulla grazia, l’impulso psicologico ad una condotta sistematica della vita, che obbliga ad una razionalizzazione di questa. Questo impulso che condiziona il carattere ascetico della religiosità, poteva di per se stesso esser prodotto da motivi religiosi di vario genere, come presto vedremo; la dottrina della predestinazione del Calvinismo era solo una di queste diverse possibilità. Ma tuttavia noi ci siamo convinti che essa nel suo genere non soltanto era di una consequenzialità singolare, ma anche di una notevolissima efficacia psicologicat3. Perciò i movimenti ascetici non calvinisti appaiono, osservati esclusivamente dal punto di vista della motivazione religiosa della loro ascesi, come indebolimenti delle intime conseguenze del Calvinismo. Ma anche nella reale evoluzione storica avvenne che per lo più la forma dell’ascesi riformata fu dagli altri movimenti ascetici o imitata o presa come termine di paragone e di integrazione nello sviluppo dei propri princìpi fondamentali, sia che questi ne divergessero o la oltrepassassero. Dove nonostante il diverso fondamento dogmatico, apparve come conseguenza la stessa ascesi, ciò fu in generale un effetto della costituzione ecclesiastica, della quale avremo a parlare trattando di altri argomentiu3. Storicamente il concetto dell’elezione mediante la grazia è stato anche il punto di partenza per quell’indirizzo ascetico comunemente chiamato «Pietismo». Fino a che questo movimento si mantiene in seno alla Chiesa riformata, è quasi impossibile stabilire un confine sicuro tra Calvinisti pietisti e non pietistiv3. Quasi tutti i principali rappresentanti del Puritanesi mo sono stati all’occasione annoverati fra i Pietisti, ed è una opinione perfettamente ammissibile quella che considera come una rielaborazione pietistica della pura dottrina di Calvino tutti quei nessi, quali vennero sopra descritti, tra

predestinazione e concetto della riprova o conferma (Bewährung) coll’interesse, che è alla loro base, di conquistare la soggettiva certitudo salutis. L’origine di revivals ascetici in seno alle comunità riformate, è stato, specialmente in Olanda, regolarmente collegato col riaccendersi della dottrina della elezione mediante la grazia, che temporaneamente era caduta in oblio o si era attenuata. Per questo non si usa generalmente per l’Inghilterra il termine «Pietismo))w3. Ma anche il Pietismo continentale riformato (olandesebasso renano), per lo meno per il centro intorno a cui gravitava, fu dapprima, proprio come la religiosità di Bayley, una semplice intensificazione dell’ascesi riformata. Si accentuò l’importanza decisiva della praxis pietatis così fortemente che pertanto l’ortodossia dogmatica passò in seconda linea, talvolta apparve addirittura indifferente. I predestinati potevano all’occasione cadere in errori dogmatici come in altre colpe, e l’esperienza insegnava che Cristiani completamente ignari della teologia delle scuole facevano maturare i frutti della fede più manifesti, mentre d’altre parte si palesava che la pura scienza teologica non portava con sé affatto la certezza della comprova della fede nella condotta moralex3. L’elezione non poteva dunque venir saggiata mediante la scienza teologicay3. Perciò il Pietismo, con profonda diffidenza verso la Chiesa dei teologiz3 alla quale tuttavia ufficialmente continuò ad appartenere (ed è questo uno dei suoi segni distintivi), cominciò a riunire, in conventicole separate dal mondo, i seguaci della praxis pìetatisa4. Esso voleva rendere visibile in terra la Chiesa invisibile dei Santi, senza però giungere alla conseguenza della formazione di sette, e nascosto in questa comunanza condurre una vita morta alle influenze del mondo, orientata in tutti i particolari secondo il volere di Dio, e conservare così la sicurezza della propria rigenerazione nei segni esteriori della condotta della propria vita quotidiana. La «ecclesiola» dei sinceramente convertiti poteva così in una crescente ascesi già nella vita terrena pregustare la comunione con Dio nella sua beatitudine; ed era questo un tratto comune ad ogni vero Pietismo. Questa ultima aspirazione era in qualche cosa intimamente affine alla luterana unìo mystica e conduceva molto spesso ad una cura più sollecita del lato sentimentale della religione, di quella che era propria del normale Cristianesimo riformato. E sul terreno della Chiesa Riformata questo si potrebbe definire come il segno peculiare del Pietismo, per quel che riguarda il nostro punto di vista. Poiché quel momento sentimentale, originariamente del tutto estraneo alla religiosità calvinista, ed

al contrario intimamente affine a certe forme di quella medioevale, diresse la pratica religiosa sulla via del godimento temporale della beatitudine invece che su quella della lotta ascetica per assicurare la beatitudine stessa nell’avvenire celeste. Ed il sentimento poteva giungere a tali altezze che la religiosità prendeva addirittura un carattere di isterismo e poi, con quell’alternarsi noto attraverso innumerevoli esempi e dovuto a cause neuropatiche, di estasi religiose quasi sensuali, con periodi di apatia nervosa, che veniva sentita come «lontananza da Dio», si giungeva in realtà ad un risultato precisamente opposto alla riservata e severa disciplina in cui il sistema di vita religiosa dei Puritani costringeva l’uomo, ad un indebolimento di quei freni che proteggevano la razionale personalità del Calvinista contro gli affettib4. Analogamente il pensiero calvinista della perversità delle creature, preso sentimentalmente, per es. nella forma del cosiddetto «sentirsi un verme», poteva condurre all’uccidere l’energia nella vita professionalec4. Ed anche il pensiero della predestinazione poteva diventar fatalismo quando — in contrasto colle tendenze genuine della religiosità calvinista razionale — veniva fatto proprio sotto for ma di sentimento e di disposizione d’animod4. E finalmente l’impulso alla separazione dei santi dal mondo poteva condurre, rafforzandosi sentimentalmente, ad una specie d’organizzazione claustrale di carattere quasi comunistico, quale il Pietismo ha sempre prodotto anche nella Chiesa riformatae4. Ma fino a che non fu raggiunto questo effetto estremo, causato appunto dalla cura data al lato sentimentale, finché dunque il Pietismo riformato cercò di assicurarsi la beatitudine attraverso la vita professionale laica, l’effetto pratico dei princìpi pietisti fu esclusivamente un controllo ancor più stretto della condotta della vita nella professione, ed un fondamento religioso ancor più saldo della moralità professionale, che non quella che poteva sviluppare la semplice onorabilità mondana dei Cristiani riformati normali, che dai Pietisti più eletti veniva riguardata come un Cristianesimo di second’ordine. L’aristocrazia religiosa dei Santi, che tanto più sicuramente si manifestava nello sviluppo di ogni ascesi riformata, quanto più veniva presa sul serio, fu allora organizzata su base volontaristica — come avvenne in Olanda — nella forma di conventicole nel seno della Chiesa stessa, mentre che nel Puritanesimo inglese in parte spinse alla distinzione formale di Cristiani attivi e di Cristiani passivi nella costituzione della Chiesa, in parte, conformemente a quanto già abbiamo detto, alla formazione di sette. Lo sviluppo del Pietismo tedesco, rimasto sul terreno del Luteranesimo, collegato coi nomi di Spener, Francke, Zinzendorf, ci conduce fuori del campo

della dottrina della predestinazione. Ma non con ciò necessariamente fuori del dominio di quei processi di pensiero, di cui tale dottrina rappresentava il conseguente coronamento, come si manifestò specialmente nell’influenza esercitata sullo Spener, e da lui stesso attestata, dal Pietismo anglo-olandese e nella lettura delle opere di Bayley nelle prime conventicolef4. Per i nostri speciali punti di vista il Pietismo in ogni caso rappresenta esclusivamente la penetrazione di una condotta di vita metodica e controllata, cioè ascetica, anche nel campo della religiosità non calvinistag4. Ma il Luteranesimo dovette sentire quest’ascesi razionale come cosa a sé estranea, e la mancanza di consequenzialità della dottrina pietistica tedesca fu effetto delle difficoltà che ne derivarono. Nello Spener per il fondamento dogmatico della condotta religiosa della vita, processi di pensiero luterani sono combinati con la caratteristica, specifica della religione riformata, delle buone opere — come quelle intraprese coll’intenzione rivolta all’onore di Dioh4 — e colla fede, che contiene del pari un’eco delle credenze riformate nella possibilità per il rigenerato di avvicinarsi in misura relativa alla perfezione cristianai4. Mancava soltanto la consequenzialità della teoria; il carattere sistematico della condotta cristiana della vita, che è essenziale anche per il suo pietismo, lo Spener, influenzato fortemente dai Misticij4 cercò piuttosto di descriverlo in maniera incerta, ma essenzialmente luterana, che non di motivarlo; la certitudo scdutis, non la derivò dalla santificazione, ma scelse invece per essa in luogo del concetto di comprova, il più attraente nesso colla fede, conforme all’insegnamento luteranok4. Ma fino a tanto che l’elemento ascetico-razionale conservò nel Pietismo la prevalenza su quello sentimentale, si fecero valere le concezioni decisamente influenti per il nostro punto di vista, che cioè: i) lo sviluppo metodico della propria pietà fino a raggiungere un consolidamento ed un perfezionamento controllabili secondo i comandamenti sia un segno dello stato di grazial4; 2) che la provvidenza divina agisca in coloro che così si sono perfeziona ti; poiché nella paziente perseveranza e nella riflessione metodica, Dio dà loro i suoi lumim4. Il lavoro professionale era anche per A. H. Francken4; che il successo nel lavoro sia una benedizione che Dio medesimo dà ai suoi eletti era per lui cosa altrettanto sicura, quanto lo era, come vedremo, per i puritani. E come surrogato del «doppio decreto» il Pietismo si creò concezioni, che in modo essenzialmente simile, sebbene attenuato, a quello della dottrina della predestinazione, stabilivano una aristocrazia di rigeneratio4

che poggiava sulla particolare grazia di Dio, con tutte le conseguen ze psicologiche sopra descritte a proposito del Calvinismo. A queste appartiene, per es., il cosiddetto Terminismo che generalmente, dagli avversari del Pietismo, veniva a questo, ma a torto, imputatop4, l’ipotesi cioè che la grazia sia offerta universalmente a tutti, ma una sola volta in ben determinato momento della vita, oppure, non importa quando, per un’ultima volta definitivamenteq4. A chi aveva lasciato passare questo momento, non giovava più l’universalismo della grazia; era nella posizione del negletto da Dio della dottrina calvinista. In realtà si avvicinava assai a questa teoria la concezione dedotta dal Francke da sue esperienze personali che era molto diffusa — si può dire addirittura predominante — nel Pietismo; che cioè la grazia poteva riuscire a vincere, solo dopo fenomeni unici nel tempo e nel genere, e soprattutto dopo «l’interna lotta per l’espiazione» (il Busskampf)r4. Poiché, secondo la concezione propria dei Pietisti, non tutti erano ben disposti a quella esperienza, colui che nonostante l’indicazione pietista non esperimentava su se stesso il metodo da impiegarsi per conseguirla, rimaneva agli occhi dei rigenerati una specie di Cristiano passivo. D’altra parte, creandosi un metodo per raggiungere lo stato della «lotta espiatoria», anche il conseguimento della grazia divina diveniva oggetto di una razionale disposizione umana. Anche i sospetti contro la confessione privata, elevati non da tutti — per es. non da Francke — ma da molti Pietisti ed in particolar modo dai curatori d’anime, come lo dimostrano le molte questioni nello Spener e che contribuirono a sradicarla anche dal Luteranesimo, provenivano da questa aristocrazia della grazia; la efficacia della grazia ottenuta colla penitenza e visibile in una vita santa, doveva decidere della possibilità di concedere l’assoluzione; ed era pertanto impossibile di contentarsi, nell’impartirla, della sola contritìos4. Lo Zinzendorf, che insegnava essere il singolo il giudice di se stesso in fatto di religione, sfociava sempre di nuovo, sebbene con qualche esitazione di fronte agli attacchi della ortodossia, nella concezione di «strumento» (della volontà divina). Per il resto tuttavia il punto di vista concettuale di questo ragguardevole «dilettante religioso», come lo chiama il Ritschlt4. Egli stesso si è ripetutamente dichiarato rappresentante del «tropo paolinoluterano» contro quello «pietista jacobico» che rimaneva attaccato alla Legge. La comunità dei fratelli però, che egli ammise e promosse nonostante il suo sempre riaffermato Luteranesimou4, rappresentava già nell’atto notarile del 12 agosto 1729 un punto di vista, che corrispondeva sotto molti aspetti alla aristocrazia dei santi

del Calvinismo. La molto discussa assegnazione a Cristo stesso dell’ufficio del più anziano, il 12 novembre 1741, dette una espressione anche esteriore a qualche cosa di similev4. Dei tre «tropi» della comunità dei fratelli, quello calvinista e quello moravo erano fin dal principio sostanzialmente orientati secondo l’etica professionale dei Riformati. Anche lo Zinzendorf espresse in maniera del tutto puritana, di fronte a John Wesley, l’opinione che se non sempre il giustificato stesso, almeno altri potevano tuttavia riconoscere nella sua condotta, la sua giustificazionew4. Ma d’altra parte, nella religiosità propria di Herrnhut, il momento sentimentale appare con molta evidenza sul primo piano, e in ispecie lo Zinzendorf cercò personalmente nella sua comunità di ostacolar sempre la tendenza alla santificazione ascetica nel senso puritanox4 e di indirizzare in senso luterano la santificazione delle operey4. Si sviluppò anche, sotto l’influenza del ripudio delle conventicole e della conservazione della confessione, un attaccamento essenzialmente luterano ai sacramenti quali mezzo di salvezza. V’è poi anche il principio fondamenta le proprio dello Zinzendorf: che la puerilità del modo di sentir religioso sia segno della sua sincerità come ne è segno, per es., l’impiego della sorte come rivelazione della volontà di Dio. Tale principio agì così fortemente in senso contrario ad un razionalismo nella condotta della vita, che nel complesso, fin dove giunse l’influenza del contez4, gli elementi antirazionali, sentimentali, ebbero la prevalenza nella comunità di Herrnhut, più che in qualsiasi altra comunità pietistaa5. Il collegamento della moralità e del perdono delle colpe nella Idea fidei fra- trum dello Spangenbergb5 quanto nel Luteranesimo stesso. Anche il rifiuto da parte dello Zinzendorf dello sforzo di perfezionamento metodistico corrisponde qui, come in ogni altro punto, al suo ideale fondamentalmente eudemonistico di lasciare che gli uomini sentano già nel presentec5 la beatitudine (egli dice la Gluckseligkeii) invece di guidarli a con quistarne la sicurezza per la vita ultraterrena con l’operare razionalmented5. Ma d’altra parte è rimasto vivo anche qui il pensiero che il valore distintivo della comunità dei fratelli, in contrasto con altre Chiese, consisteva nell’attività della vita cristiana, nella missione e, a questa collegato, nel lavoro professionalee5. Oltre a ciò la razionalizzazione pratica della vita dal punto di vista dell’utilità era un elemento importantissimo della visione della vita dello Zinzendorff5. Essa ebbe origine per lui — come per altri rappresentanti del Pietismo — da una parte, dalla recisa avversione alle speculazioni filosofiche,

pericolose per la fede, e dalla preferenza per le singole scienze empiriche, correlativa a quella avversioneg5, e dall’altro dall’acuto senso pratico del missionario di professione. La comunità dei fratelli, come centro di missione, era al tempo stesso il centro di un’impresa che conduceva così i suoi membri sulla via dell’ascesi intramondana, la quale sempre cerca dei compiti, anche nella vita, e avendo riguardo a questi prudentemente la ordina secondo un piano. Ma nei discepoli eletti da Dio mercé la graziah5 si para come ostacolo la glorificazione del carisma della povertà apostolica dedotta dall’esempio della vita missionaria degli apostoli, che in realtà importava un parziale ripristino dei consilia evangelica. La creazione di un’etica professionale, sul genere di quella calvinista, fu di conseguenza trascurata, sebbene non fosse del tutto esclusa — come mostra l’esempio della trasformazione del movimento dei Battisti — e ricevesse una forte preparazione interiore nel pensiero del lavoro eseguito esclusivamente in forza della vocazione. Insomma, se noi consideriamo il Pietismo tedesco dai punti di vista per noi rilevanti, dovremo constatare nel fondamento religioso della sua ascesi un ondeggiamento ed una mancanza di sicurezza, che deviano notevolmente dalla ferrea consequenzialità del Calvinismo, e che sono condizionati in parte da influenze luterane, in parte dal carattere sentimentale della sua religiosità. Poiché è una grave parzialità il porre questo elemento sentimentale, come se fosse specifico del Pietismo in confronto al Luteranesimoi5. E tuttavia in confronto al Calvinismo la intensità della razionalizzazione della vita dovette esser necessariamente minore, poiché l’impulso interiore del pensiero rivolto allo stato di grazia, che continuamente doveva essere rinnovato e che garantiva l’avvenire eterno, veniva distratto, per mezzo del sentimento, verso il presente, ed alla sicurezza di se stesso, che il predestinato cercava sempre nuovamente di acquistare con un lavoro professionale senza tregua e coronato dal successo, veniva sostituita quella umiltà e quella discontinuitàj5 del modo di essere, che era conseguenza in parte dell’eccitazione del sentimento, esclusivamente indirizzato ad esperienze interiori, in parte dell’istituto luterano della confessione, che invero fu più volte considerato dal Pietismo con grave sospetto, ma venne per lo più tolleratok5. In tutto ciò infatti si manifesta quel modo specificamente luterano di cercar la salvezza, per il quale è elemento decisivo «il perdono delle colpe» non la «santificazione» pratica. Al posto dello sforzo razionale per raggiungere e conservare la sicura consapevolezza della futura beatitudine ultraterrena, sta qui il bisogno di sentire in questa vita la conciliazione e la comunione con Dio. Ma come nella

vita economica l’inclinazione a godersi il presente lotta contro l’ordinamento razionale dell’economia, il quale è legato anche alla preoccupazione per l’avvenire, così avviene, in un certo senso, anche sul terreno della vita religiosa. Manifestamente dunque l’aver indirizzato il bisogno religioso ad una interiore affettività sentimentale rappresentava un minore impulso a render razionale l’azione del laico nel mondo, di fronte al bisogno di comprova dei «Santi» della Chiesa Riformata; mentre, rispetto alla fede del Luterano ortodosso, tradizionalmente attaccato alla parola divina e ai sacramenti, era tuttavia più appropriato a sviluppare una maggior penetrazione metodica della religione nella condotta della vita. Nel complesso il Pietismo si sviluppò, dal Francke e dallo Spener fino allo Zinzendorf, accentuando sempre di più il proprio carattere sentimentale. Ma non si manifestava con ciò una tendenza evolutiva a lui immanente. Quelle differenze derivarono invece dai contrasti degli ambienti religioso e sociale, da cui trassero le origini i suoi elementi direttivi. In questo luogo non si può entrare in particolari sull’argomento, e neppure parlare del modo con cui il particolare carattere del Pietismo tedesco si manifesta nella sua diffusione sociale e geografical5. Noi dobbia mo ancora qui una volta ricordare che il passaggio da questo pietismo sentimentale alla condotta religiosa dei puritani, si compie naturalmente attraverso graduali sfumature. Se vogliamo caratterizzare, per lo meno in modo provvisorio, una conseguenza pratica di questa differenza, si possono indicare le virtù che il Pietismo educava piuttosto come quelle che si convengano all’impiegato fedele, all’addetto ad un servizio, all’operaio e all’industriale con produzione domestica e ai datori di lavoro di sentimenti patriarcalim5, che volentieri si rimettono a Dio, secondo il modo insegnato dallo Zinzendorf. All’opposto il Calvinismo appare più affine al duro senso giuridico e attivo dell’imprenditore capitalista borghesen5. Il pietismo puramente sentimentale infine è, come ha già rilevato il Ritschlo5, un trastullo religioso per leisure classes. Per quanto questa distinzione non sia affatto esauriente, tuttavia le corrispondono ancor oggi talune differenze anche nel carattere economico dei popoli che hanno subito l’influenza dell’uno o dell’altro di questi due indirizzi ascetici. Il collegamento della religiosità sentimentale, e pur ascetica, con una sempre crescente indifferenza od avversione verso i fondamenti dogmatici dell’ascesi calvinista caratterizza anche il movimento anglo-americano parallelo al pietismo continentale: il Metodismop5. Già il suo nome indica ciò che colpì i contemporanei come carattere peculiare dei suoi seguaci: il sistema

metodico della condotta della vita al fine di raggiungere la certitudo salutisi perché di questa si trattò qui fin dall’origine, ed essa rimase il fuoco centrale dell’attività religiosa. L’affinità indubitabile, nonostante ogni differenza, con taluni indirizzi del Pietismo tedescoq5 appare soprattutto in ciò che questo metodo fu trasferito anche alla preparazione dell’atto sentimentale della «conversione». E la tendenza sentimentale suscitata in John Wesley da influenze morave e luterane, prese un carattere fortemente emotivo, specialmente in terreno americano, dato che il Metodismo mirò fin da principio ad esercitare la sua missione fra le masse. La interiore lotta espiatoria, che in America si faceva di preferenza sulla «panca del timore» e che in certe circostanze era spinta fino alle estasi più terribili, conduceva alla fede nella immediata grazia di Dio, ed immediatamente, con ciò stesso, alla coscienza della giustificazione e della conciliazione. Tale religiosità emotiva si prestò tuttavia, tra non pic cole difficoltà interiori, ad una caratteristica congiunzione coll’etica ascetica, che dal Puritanesimo aveva ricevuto una volta per sempre un’impronta razionale. Dapprima, in contrapposizione al Calvinismo, che riteneva sospetto ogni fatto puramente sentimentale, a causa della possibile illusione, fu riguardata, in linea di principio, come l’unico fondamento indubitabile della certitudo salutis, la sicurezza assoluta dell’illuminato dalla grazia puramente sentita, che derivava immediatamente dall’attestazione dello spirito e della cui origine dovevano normalmente esser noti il giorno e l’ora. Secondo l’insegnamento del Wesley, che rappresenta una accentuazione coerente della dottrina della santificazione, ma anche una deviazione netta dalla concezione ortodossa della stessa, chiunque così sia stato rigenerato può in questa vita giungere alla coscienza della perfezione, nel senso della purezza da colpa, ricevendo l’azione in lui operata dalla grazia, per mezzo di un secondo avvenimento interiore che generalmente appare isolato e del pari spesso improvviso: la santificazione. Per quanto difficilmente questa mèta venga raggiunta e per lo più verso la fine della vita, tuttavia è necessario assolutamente tendervi perché essa garantisce definitivamente la certitudo salutis e pone una lieta sicurezza al posto della preoccupazione sorniona dei Calvinistir5; ed in ogni modo il vero convertito deve dimostrarsi tale dinanzi agli altri per lo meno col fatto che il peccato non ha più su di lui alcun potere. Perciò, nonostante l’importanza decisiva dell’autoattestazione data dal sentimento, si tenne fermo alla condotta santa ed orientata secondo la legge. Quando Wesley combatteva contro la giustificazione mediante le opere, come era intesa ai suoi tempi, egli

non faceva che ridar vita al vecchio pensiero puritano, che le opere non hanno la loro ragione in un merito reale, ma nell’esser mezzo di riconoscimento dello stato di grazia; ed anche questo soltanto, quando siano compiute esclusivamente a gloria di Dio. La sola condotta corretta non bastava, e questo l’aveva potuto esperimentare in se stesso; doveva aggiungersi anche il senti mento dello stato di grazia. Egli stesso chiamò talvolta le opere «condizione» della grazia, ed anche nella Dichiarazione del 9 agosto 1771s5, affermò che chi non compia buone opere, non è un vero credente, e sempre dai Metodisti si è riaffermato, che essi si distinguono dalla chiesa ufficiale non nella dottrina, ma nel modo della loro religiosità. All’importanza del «frutto» della fede fu trovato per lo più un fondamento nella it5 Ep. di Giovanni, 3, 9, e la condotta fu considerata come un chiaro segno della rigenerazione. Ma nonostante tutto questo apparvero delle difficoltàu5. Per quei Metodisti, che erano seguaci della dottrina della predestinazione, il trasferire la certezza della salute neH’immediato sentimento della grazia e della perfezionev5 invece che nella coscienza della grazia derivante di per se stessa dalla vita asceticamente vissuta attraverso la comprova della grazia (poiché allora alla lotta espiatoria che avveniva una volta sola si collegava la sicurezza di perseverare) significava questa alternativa: o, nelle nature deboli, un’interpretazione antinomistica della libertà cristiana e conseguente collasso della condotta metodica della vita, o quando questa conseguenza veniva respinta, era nel «santo» una sicurezza di se stessow5, che saliva ad altezze vertiginose; cioè un rafforzamento ed una trasformazione in senso sentimentale del tipo puritano. In vista degli attacchi degli avversari, da una parte si cercò di ovviare a queste conseguenze, forzando l’affermazione del valore normativo della Bibbia e della indispensabilità della comprova (Bew’àh- rung)x5, ma dall’altra esse condussero, nel fatto, ad un raffor zamento, in seno al movimento, della tendenza anticalvinista di Wesley, che insegnava che la grazia era amissibilis. Le forti influenze luterane, a cui, attraverso la comunità dei fratelli, il Wesley era stato espostoy5, accentuarono questa evoluzione ed aumentarono l’indeterminatezza dell’orientamento religioso della moralità metodistaz5. Quale risultato definitivo fu conservato rigorosamente, come fondamento indispensabile, soltanto il concetto della rigenerazione, cioè di una sicurezza sentimentale della salvezza che si manifestava direttamente quale frutto della fede; e il concetto della santificazione colla sua conseguenza — per lo meno virtuale — della liberazione dalla potenza del peccato, come prova, da quella

derivante, dello stato di grazia. Ne fu corrispondentemente svalutata l’importanza dei mezzi di grazia esterni, in ispecie dei sacramenti. E in ogni caso il generai awakening in conseguenza del metodismo segna dappertutto, anche per es. in Inghilterra, un rafforzamento della dottrina della grazia e dell’elezionea6. II Metodismo ci appare pertanto, dal punto di vista da cui lo consideriamo, una formazione che, analogamente al Pietismo, ha un fondamento etico incerto. Ma anche ad esso lo sforzo verso la higher life, verso la «seconda benedizione», servì come una specie di surrogato della dottrina della predestinazione e, sviluppatasi su terreno inglese, la prassi della sua etica si orientò perfettamente secondo quella del Cristianesimo riformato di questo paese, del quale esso voleva esser un revival. Veniva provocato metodicamente l’atto emotivo della «conver sione». E dopoché era stato raggiunto, non si aveva un pio godimento della comunione con Dio, alla maniera del Pietismo sentimentale dello Zinzendorf, ma subito il sentimento che si era destato veniva condotto sulla via di uno sforzo razionale verso la perfezione. Il carattere emotivo della religiosità non conduceva perciò ad un Cristianesimo interiore e sentimentale sul genere del Pietismo tedesco. Già lo Schneckenburger ha dimostrato che ciò era connesso col minore sviluppo del sentimento della colpa (in parte in conseguenza del processo emotivo della conversione) e questo concetto è rimasto un punto fermo nella critica del Metodismo. Qui rimane decisivo il fondamentale carattere riformato del sentimento religioso. L’eccitazione dei sentimenti prese il carattere di un entusiasmo che si accendeva solo talvolta, ma allora addirittura coribantico, e che nel resto non portava affatto pregiudizio alla razionalità della condotta della vitab6. La re generation del Metodismo creò così esclusivamente un perfezionamento della pura santità delle opere; un fondamento religioso della condotta ascetica della vita; poiché si era abbandonata la dottrina della predestinazione. I segni di riconoscimento nella condotta, indispensabili come controllo della vera conversione, come loro «condizione» come dice il Wesley, erano in realtà gli stessi del Calvinismo. In quanto seguirà, discutendosi della idea di vocazione professionale, noi potremo di massima lasciar da parte, come un prodotto tardivoc6, il Metodismo, che allo svolgimento di quella idea non portò alcun nuovo contributod6. Il Pietismo del continente europeo e il Metodismo dei popoli anglo-sassoni, sono fenomeni di un secondo momento, sia che si considerino nel loro

contenuto di pensiero, sia nella loro evoluzione storicae6. Al contrario, come un secondo fattore autonomo, accanto al Calvinismo, della ascesi protestante, appare il movimento battista colle sette che ne derivarono nel corso del xvi e xvii secolo, sia direttamente sia accettando le forme del suo pensiero religiosof6, dei Battisti veri e propri, dei Mennoni ti e soprattutto dei Quaccherig6. Con esse noi arriviamo a comunità religiose, la cui etica riposa su di un fondamento teorico eterogeneo rispetto alla dottrina riformata. Lo schizzo seguente, che rileva soltanto ciò che per noi è importante, non può dare un’idea dei molti aspetti di questo movimento. Natu ralmente noi poniamo la maggior importanza sullo sviluppo nei paesi del vecchio capitalismo. Il concetto storicamente e teoricamente più importante di tutte queste comunità, la influenza del quale sullo sviluppo della cultura può esser chiarita completamente soltanto in un’altra relazione di fatti, ci si è presentato già in qualche accenno: è la «Believers’ Church»h6. Ciò vuol dire che la comunità religiosa, la «Chiesa visibile», secondo la terminologia in uso nelle Chiese della Riformai6, non venne più concepita come una specie di istituzione fideicommissaria per scopi ultraterreni, come un istituto che necessariamente abbraccia giusti ed ingiusti, sia a maggior gloria di Dio (Calvinismo), sia per dispensare beni salutiferi airumanità (Cattolicesimo e Luteranesimo); ma esclusivamente come una comunità dei personalmente credenti e rigenerati e solo di questi: in altre parole, non come una Chiesa, ma come una settaj6. Anche di questo doveva esser simbolo il principio, di per sé puramente esteriore, di battezzare esclusivamente gli adulti, che abbiano acquistato e conosciuto personalmente ed interiormente la fedek6 La «giustificazione» attraverso questa fede era per i Battisti, come essi hanno ostinatamente ripetuto in tutti i loro discorsi religiosi, ben diversa dal concetto di una attribuzione, di stile «forense», del merito di Cristo, che dominava la dogmatica ortodossa del vecchio Protestantesimol6. Essa consisteva invece nel far propria interiormente la sua opera di liberazione. Ma questa avveniva attraverso una rivelazione individuale; attraverso l’opera dello spirito divino nel singolo, ed attraverso questa soltanto. Essa veniva offerta a tutti e bastava aspettare intensamente lo Spirito e non ostacolarlo con un peccaminoso attaccamento al mondo. Di fronte a ciò sparì del tutto l’importanza della fede, nel senso di conoscere la dottrina della Chiesa, ed anche di accettare in penitenza la grazia di Dio, ed ebbe luogo una

rinascita, — che naturalmente portava con sé forti trasformazioni — dei concetti religiosi cristiani primitivi del pneuma. Per es. la setta, a cui Menno Simons nel suo F’ondamentboek (1539) dette per primo una dottrina abbastanza omogenea, voleva, come le altre sette battiste, esser la vera, irreprensibile Chiesa di Cristo; composta come la primitiva comunità apostolica esclusivamente di risvegliati e di chiamati da Dio. I rigenerati ed essi soltanto sono fratelli di Cristo, perché, come lui, direttamente creati, in senso spirituale, da Diom6. Ne derivò come conseguenza per le prime comunità di Battisti, la cura di evitare rigorosamente il mondo, cioè ogni rapporto non assolutamente necessario colla gente mondana, congiunto colla più stretta bibliocrazia, nel senso del tener dinanzi a sé come modello la vita dei primi Cristiani; e questo principio dell’evitare il mondo non scomparve mai del tutto fino a tanto che rimase vivo l’antico spiriton6. Da questo motivo che dominò i loro inizi, le sette battiste ebbero in retaggio duraturo quel principio, che con fondamenti un po’ diversi noi imparammo a conoscere già nel Calvinismo, e la cui fondamentale importanza apparirà sempre più: l’assoluto ripudio di ogni «divinizzazione delle creature» come di una svalutazione del rispetto dovuto a Dioo6. La condotta della vita secondo la Bibbia nella prima generazione di Battisti della Svizzera e della Germania meridionale era concepita tanto radicalmente quanto, in origine, da S. Francesco; come un allontanamento brusco da ogni gioia mondana e come una vita che seguisse rigorosamente il modello degli Apostoli. E realmente, la vita di molti dei suoi primi seguaci ricorda quella di frate Egidio. Ma questa strettissima osservanza della Bibbiap6 di fronte al carattere pneumonico della religiosità non aveva basi del tutto solide. Ciò che Dio aveva rivelato agli Apostoli ed ai Profeti non era tutto quello che Egli poteva e voleva rivelare. Al contrario; era unico segno di riconoscimento della vera Chiesa, secondo quanto attesta la comunità primitiva, e come già aveva insegnato la Schwenckfeld 1 contro Lutero e più tardi il Fox contro i Presbiteriani, la durata della parola, non come documento scritto, ma come forza operante nella vita quotidiana dei credenti, e proveniente dallo Spirito Santo, che parla direttamente a chi lo vuole ascoltare. Da questo concetto della rivelazione che continua, è derivata la nota dottrina, più tardi svolta conseguentemente dai Quaccheri, dell’importanza decisiva, in ultima istanza, dell’attestato interno dello spirito in ragione ed in coscienza. Con ciò non fu abolita la validità della Bibbia, ma sibbene il suo esclusivo dominio, e fu in pari tempo preparata un’evoluzione, che alla fine, tra i Quaccheri, spazzò via radicalmente tutti i resti della dottrina

ecclesiastica della salvezza, anche il Battesimo e l’Eucaristiaq6. Le denominazioni battiste compirono, insieme ai seguaci della predestinazione, ma soprattutto insieme ai Calvinisti rigorosi, la più radicale svalutazione di tutti i sacramenti, come mezzo di salvezza, e condussero così il «disincantamento» religioso del mondo alle sue ultime conseguenze. Soltanto la luce interiore della continua rivelazione rendeva capaci di comprendere veramente anche le rivelazioni bibliche di Dior6. D’altra parte, almeno secondo la dottrina dei Quaccheri, qui portata all’estrema conseguenza, la sua efficacia si poteva estendere ad uomini, che non avevano mai conosciuto la forma biblica della Rivelazione. La proposizione: extra ecclesìam nulla salus valeva solo per questa chiesa invisibile di questi illuminati da Dio. Senza la luce interna l’uomo naturale, anche se guidato dalla ragione naturales6, rimaneva una pura e semplice creatura, la cui lontananza da Dio, i Battisti ed anche i Quaccheri sentivano quasi ancor più fortemente dei Calvinisti. D’altra parte la rigenerazione, che produce in noi lo Spirito, quando lo attendiamo e ci abbandoniamo interiormente a lui, essendo opera di Dio, può condurre ad uno stato di così completo superamento della potenza del peccato a, che le ricadute e tanto meno la perdita della grazia divengono di fatto impossibili, sebbene, come più tardi nel Metodismo, il conseguimento di quello stato non avesse valore di regola, ed il grado della perfezione del singolo fosse ritenuto passibile di evoluzione. Ma tutte le comunità battiste volevano essere comunità «pure» per la condotta irreprensibile dei loro membri. Il distacco interiore dal mondo e dai suoi interessi e la assoluta sottomissione al comando di Dio, che ci parla nella coscienza, erano anche l’unico segno non fallace di una reale rigenerazione, e la condotta che ad essi rispondeva era così un requisito per la felicità eterna. Essa non poteva guadagnarsi, ma era un regalo della grazia di Dio, e solo chi viveva secondo la propria coscienza poteva considerarsi rigenerato. Le a buone opere» erano, in questo senso, una causa sine qua non. Si vede bene che questa ultima serie di pensieri di Barclay, al quale noi ci siamo attenuti, era praticamente equivalente alla dottrina della Chiesa Riformata, e sicuramente si era sviluppata sotto l’influenza dell’ascesi calvinista, che le sette battiste trovarono preesistere a loro in Inghilterra e nei Paesi Bassi; ed il compito di predicare un’assimilazione seria ed intima di quell’ascesi riempì tutto il primo periodo dell’attività missionaria di G. Fox. Ma il fondamento psicologico del carattere metodico della moralità

battista — poiché era stata ripudiata la predestinazio ne — consisteva nel pensiero dell’attesa dell’efficacia dello spirito, il quale dà ancor oggi al meeting quacchero il suo carattere e che è stato analizzato già dal Barclay; scopo di questa silenziosa attesa è il superamento degli istinti e delle irrazionalità, delle passioni e delle soggettività dell’uomo cosiddetto «naturale»; egli deve tacere per creare così neiranima quel profondo silenzio, in cui soltanto Dio può parlare. Certamente l’effetto di questa attesa poteva sfociare in stati d’isterismo, nella profezia, e, fintantoché avevano consistenza speranze escatologiche, anche, sotto certe condizioni, in uno scoppio di chiliasmo entusiastico, quale è possibile in tutte quelle specie di religiosità che hanno un simile fondamento, e quale realmente si manifestò nel movimento che fu distrutto a Miinster. Ma col confluire del Battismo nella normale vita professionale mondana, il concetto che Dio parla solo quando tace la creatura, manifestamente comporta un metodo di educazione diretta a ponderare tranquillamente le proprie azioni, e ad orientarle secondo un esame accurato della coscienzat6. Anche la pratica della vita delle comunità battiste più tarde, ed in particolare misura quella dei Quaccheri, si è appropriata questo carattere tranquillo, riservato, soprattutto coscienzioso. Il radicale disincantamento del mondo non permetteva interiormente altro cammino che l’ascesi intramondana. Per comunità, che non volevano aver niente a che fare coi poteri politici e colla loro azione, ne venne anche, come conseguenza esterna, il confluire di queste virtù ascetiche nel lavoro professionale. Mentre che i capi del movimento battista più antico erano stati risolutamente intransigenti nel loro distacco dal mondo, tuttavia anche nella prima generazione, la vita rigorosamente apostolica non era stata, naturalmente, mantenuta per tutti come esigenza necessaria ad attestare la rigenerazione. Già a questa generazione appartennero elementi borghesi agia ti, e già prima di Mennou6 che si tenne perfettamente sul terreno delle virtù professionali intramondane e della proprietà privata, il severo rigore morale dei Battisti si era praticamente adattato a questo alveo scavato dall’etica riformata. Infatti, lo sviluppo di una forma intramondana monacale delPascesi era escluso da Lutero in poi, —; e i Battisti lo seguirono anche su questo punto —; come non conforme alla Bibbia e come santificazione delle opere. Tuttavia, astraendo dalle comunità quasi comuniste dei primi tempi, non soltanto una setta battista, quella dei cosiddetti Tunker (dompelaers, dunckards) si è attenuta al ripudio dell’istruzione e di ogni possesso non strettamente indispensabile per

mantenersi in vita, ma, per es., in Barclay l’attaccamento alla professione è concepito, non alla maniera calvinista od anche soltanto luterana, ma piuttosto in modo simile a quello tomista, come una conseguenza, naturali ratione, inevitabile, del fatto che il credente si trova in mezzo al mondov6. Mentre in questo modo di vedere c’era un’attenuazione del concetto calvinista di professione simile a quella che si manifesta in molte espressioni dello Spener e dei Pietisti tedeschi, d’altra parte l’intensità dell’interesse economico professio naie fu sostanzialmente accentuata, nelle sette battiste, da taluni motivi. Anzitutto dal rifiuto di accettare uffici statali, originariamente concepito come un dovere religioso derivante dal distacco dal mondo, e che, anche dopo essere stato abbandonato in linea di principio, continuò ad esistere nella pratica, per lo meno tra i Mennoniti e i Quaccheri, a causa degli altri rifiuti di portar armi e di prestar giuramento, dai quali risultava la squalifica per gli uffici pubblici. Con tal rifiuto andava strettamente congiunta in tutte le denominazioni battiste un’avversione insuperabile contro ogni stile aristocratico della vita, conseguenza in parte, come presso i Calvinisti, del divieto di glorificare le creature, in parte di quei princìpi apolitici o addirittura antipolitici menzionati. Tutta la metodica condotta battista, severa e coscienziosa, fu con ciò spinta nella via della vita professionale apolitica. Ed inoltre la straordinaria importanza, che la dottrina battista della salvezza riponeva nel controllo della coscienza, come rivelazione divina nell’individuo, impresse alla condotta nella vita professionale un carattere, il cui grande valore per lo sviluppo di aspetti importanti dello spirito capitalistico noi conosceremo più oltre, ed anche allora solo per quanto sarà possibile il farlo, senza trattare di tutta l’etica sociale e politica dell’ascesi protestante. Noi vedremo allora, per anticipare per lo meno questo, che la forma specifica che quell’ascesi intramondana prese tra i Battisti, in particolare fra i Quaccheriw6, a giudizio già del xvii secolo, si manifestava nell’osservare praticamente queirimportante principio dell’etica capitalista che si usa esprimere col detto honesty is thè best policyx6 e che ha trovato il suo documento classico anche nel trattato già citato di Franklin. Al contrario noi presumeremo che il Calvinismo abbia agito piuttosto nel senso di scatenare l’energia economica rivolta all’acquisizione; poiché, nonostante tutta la legalità formale del «Santo», era spesso vera anche per i Calvinisti la sentenza di Goethe: «Colui che agisce è sempre senza coscienza; non ha

coscienza se non chi contempla»y6. Del pari un altro elemento importante, che favorì l’intensità dell’ascesi intramondana delle denominazioni battiste, può esser studiato soltanto in un altro contesto. Siano tuttavia anche qui premesse alcune osservazioni, anche per giustificare il procedimento che si è scelto nell’esposizione. Di proposito non si è qui trattato, per il momento, delle istituzioni sociali oggettive delle antiche Chiese Protestanti e delle loro influenze etiche, in particolare della importantissima disciplina ecclesiastica, ma degli effetti, che il soggettivo appropriarsi della religiosità ascetica da parte dei singoli era adatto a produrre sulla condotta della vita. E ciò non soltanto per il fatto che questo era stato finora l’aspetto di gran lunga meno osservato del problema; ma anche perché l’effetto della disciplina ecclesiastica non era affatto rivolto sempre nella stessa direzione. Il controllo della polizia ecclesiastica sulla vita, che nei territori delle chiese di stato calviniste fu spinto quasi ai confini dell’Inquisizione, poteva piuttosto contrastare quello sviluppo delle forze individuali, che era causato dallo sforzo ascetico di acquistare metodicamente la salvezza, e, in certe circostanze, lo ha fatto realmente. Come la regolamentazione mercantilistica statale poteva educare, sviluppare le industrie, ma non, o perlomeno non da sola, lo spirito capitalista, che al contrario, quando questa prese un carattere poliziesco ed autoritario, più volte addirittura si afflosciò —; così lo stesso effetto poteva procedere anche dalla regolamentazione ecclesiastica dell’ascesi, quando si sviluppò in senso prevalentemente poliziesco: essa costringeva ad una certa condotta esterna; ma in certe circostanze, mortificava gli impulsi soggettivi ad una condotta metodica della vita. Ogni discussione su questo punto deve fare attenzione alla grande differenza che c’era tra l’effetto della autoritaria polizia dei costumi delle chiese di stato, e la polizia dei costumi delle sette, ch’era basata sull’assoggettamento volontario. Il fatto che il movimento battista, in tutte le sue denominazioni, creò sette e non chiese, fu in ogni caso di vantaggio all’intensità della sua ascesi, come avvenne, in misura meno forte, anche in quelle comunità calviniste, pietiste, metodiste, che di fatto furono spinte a formare comunità su base volontariaz6. Dovremo ora seguire l’idea puritana di professione nella sua influenza sulla vita professionale, dopo che lo studio precedente ha cercato di spiegare il suo fondamento religioso. Nonostante tutte le deviazioni in particolare, ed ogni differenza nell’importanza che nelle diverse comunità ascetiche viene annessa ai punti di vista per noi decisivi, questi ultimi sono presenti ed efficaci

in tuttea7. Ma, per ricapitolare, fu decisiva per l’oggetto della nostra considerazione, la concezione, sempre ritornante in tutte le denominazioni, dello «stato di grazia», come di uno stato (status) che separab7 l’uomo dalla corruzione delle creature, dal «mondo», ma il cui possesso, qualunque fosse il modo di ottenerlo secondo la dogmatica delle diverse denominazioni, non poteva esser garantito da qualche mezzo magico-sacramentale o col sollievo della Confessione, o con singole azioni pie, ma con la conferma insita in una condotta di uno speciale carattere, e diversa, in modo non equivoco, dal genere di vita dell’uomo «secondo natura». Da ciò derivò per il singolo l’impulso al controllo metodico nella condotta della vita del suo stato di grazia, e per ciò stesso alla penetrazione dell’ascesi in essa. Ma questo stile di vita «ascetico» significava del pari, come vedemmo, una trasformazione razionale di tutta l’esistenza, orientata secondo il volere di Dio. E questa ascesi non era più un opus supererò gationis, ma un’opera che veniva richiesta da ognuno che volesse essere sicuro della sua beatitudine eterna. Questa vita speciale dei santi, promossa dalla religionec7, diversa dalla vita «naturale», si svolgeva —; questo è il punto decisivo —; non più fuori del mondo in comunità di monaci, ma in mezzo al mondo nei suoi ordinamenti. Questa «razionalizzazione» della condotta della vita, nel mondo, collo sguardo rivolto alla vita ultraterrena, era l’effetto della concezione che della professione aveva il Protestantesimo ascetico. L’ascesi cristiana, da principio fuggendo dal mondo nella solitudine, mentre rinunciava al mondo, aveva già dominato ecclesiasticamente il mondo stesso dal chiostro. Ma, nel complesso, essa aveva lasciato alla vita quotidiana profana il suo carattere naturalmente spregiudicato. Ora essa veniva sul mercato della vita, chiudeva dietro a sé le porte dei chiostri, ed incominciava ad impregnare della sua metodicità la vita quotidiana profana, ed a trasformarla in una vita razionale nel mondo, e tuttavia nond7 questo o per questo mondo. Con quale successoe7, noi cercheremo di mostrarlo nelle nostre considerazioni ulteriori.

a. Nonostante questa ed altre avvertenze abbastanza chiare rimaste sempre invariate, una tale tesi mi è stata–è strano–ripetutamente attribuita. b. Non trattiamo in modo distinto lo Zuinglianesimo, poiché dopo avere assunto per breve tempo una posizione potente, rapidamente perdette la sua importanza. L’«Arminianismo», il cui insegnamento dogmatico ebbe per carattere principale il rigetto del dogma della predestinazione, nella sua cruda formulazione, e che rifiutava «l’ascesi intramondana», fu costituito come setta solo in Olanda (e negli Stati Uniti), ed è per noi, in questo capitolo, senza interesse o tutt’al più di un interesse negativo, relativo al fatto che esso era la setta del patriziato commerciale in Olanda (v. oltre). I suoi dogmi ebbero valore nella chiesa anglicana e nella maggior parte delle denominazioni metodistiche. Il suo contegno (c

erastiano» (cioè tendente a far valere la sovranità dello Stato anche in cose di Chiesa) fu quello di tutte le autorità che avevano un interesse esclusivamente politico, del Lungo Parlamento al pari della regina Elisabetta e degli Stati Generali Olandesi e sopra a tutti delPOldenbarneveldt. c. Sullo sviluppo del concetto di «Puritanesimo» vedi, per tutti, SAN-FORD negli Studies and Reflections of thè Greal Rebellion, p. 65 e segg. Noi adopriamo qui l’espressione, là dove la usiamo, sempre nel significato che ha preso nella lingua popolare del secolo xvn: i movimenti religiosi, cioè, con indirizzo ascetico in Olanda e in Inghilterra, senza distinzione di costituzioni ecclesiastiche, di programmi e di dogmi, comprendendovi dunque gli Indipendenti, i Congregazionalisti, i Battisti, i Mennoniti e i Quaccheri. d. Ciò è stato molto mal compreso nelle discussioni su tali questioni. Il Brentano, ma più particolarmente il Sombart, citano continuamente i moralisti (per lo più quelli che essi hanno imparato a conoscere nelle mie opere) come codificazioni di regole per la vita, senza indagare a quali tra queste corrispondessero i premi salutiferi, che soli potevano avere presa sugli animi. e. Non credo necessario di fare uno speciale accenno al fatto che questo schizzo, in quanto si muove su di un terreno strettamente dogmatico, si appoggia in tutto ai risultati degli studi sulla storia delle Chiese e dei dogmi; è dunque, come suol dirsi, di «seconda mano», ed in questo punto non ha affatto pretese di originalità. Naturalmente io ho cercato, per quanto ho potuto, di approfondirmi nelle fonti della storia della Riforma. Ma il volere ignorare il lavoro teologico, intenso ed acuto, di molti decenni, invece di prenderlo a guida–come è assolutamente inevitabile–per la comprensione delle fonti, sarebbe stata una pretesa troppo ardita. Debbo sperare che la necessaria brevità di questo saggio non mi abbia condotto ad enunciazioni erronee e che per lo meno io abbia evitato grossi equivoci nei dati di fatto. Tale esposizione contiene qualche cosa di «nuovo» per chi abbia pratica della più importante letteratura teologica solo in quanto che tutto vien posto in relazione coi punti di vista che a noi importano; dei quali taluni che appunto per noi hanno un’importanza decisiva, come per es., il carattere razionale dell’ascesi e la sua importanza per lo stile della vita moderna, sono naturalmente i più estranei a studiosi di teologia. Dopo la pubblicazione di questo saggio, questi punti ed in generale l’aspetto sociologico dell’argomento, furono approfonditi sistematicamente, nell’opera già citata di E. TROELTSCH, il cui Gerhard und Melanchthon e le numerose recensioni nelle «Gòtt. Gel. Anz.» contenevano già alcuni segni precursori di quella che sarebbe stata la sua grande opera. Per ragioni di spazio non si sono citati tutti i lavori di cui ci si è serviti, ma solo di tanto in tanto quelli ai quali si collegava o seguiva la relativa parte del testo. Sono non di rado autori già un po’ antiquati; ma, in tal caso, vuol dire che ad essi più premevano i punti di vista che qui ci interessano. L’organizzazione delle biblioteche tedesche, manchevole per pochezza di mezzi pecuniari, porta a questo che in provincia si possono avere in prestito, solo per qualche settimana, da Berlino o dalle altre maggiori biblioteche, le fonti ed i lavori più importanti. Così per Voet, per Baxter, per il Wesley di Tyerman, per tutti gli scrittori metodisti, battisti e quaccheri, e per molti altri scrittori, soprattutto dei primi tempi, non contenuti nel Corpus Reformatorum. Sotto molti aspetti sarebbe necessario poter frequentare biblioteche inglesi, ed in particolar modo americane, per uno studio profondo. Per il riassunto seguente dovette e in generale poté anche bastare il materiale disponibile in Germania. In America, da qualche tempo, il rinnegamento del proprio passato «settario» da parte delle Università fa sì che le biblioteche acquistano poco o addirittura nulla di nuovo della letteratura in tal genere, ed è questo un tratto caratteristico di quella generale tendenza alla «secolarizzazione» della vita americana, che fra non molto tempo avrà dissolto lo storico carattere tradizionale del popolo americano, ed avrà cambiato completamente e definitivamente il significato di talune istituzioni fondamentali del paese. Per tali ricerche occorre andare dunque nei piccoli Colleges delle sette in provincia. f. In quanto segue, noi non ci interessiamo affatto deirorigine, degli antecedenti e della storia dell’evoluzione delle tendenze ascetiche, ma prendiamo il loro contenuto concettuale, quale fu dopo il suo completo sviluppo, come una determinata entità.

g. Su Calvino e il Calvinismo dà le migliori informazioni generali, assieme col lavoro fondamentale del Kampschulte, l’esposizione di Erich Marcks, nel suo Coligny. Non sempre critico e spregiudicato è il Campbell, The Puritans in Holland, England and America (2 voll.). Scritti di parte fortemente anticalvinistici sono gli Studien over Johan Calvijn del Pierson. Per l’evoluzione in Olanda vanno confrontati, dopo il Motley, i classici olandesi, specialmente Groen van Prinsterer, Geschied v. h. Va-derland; La Hollande et Vinfluence de Calvin (1864); Le parti antirévolutionnaire et confessionnel dans Véglise des P. B. (i860, per l’Olanda moderna); e inoltre i Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog del Fruin e soprattutto Calvinist of Libertinsch del Naber; e F. Nueyens, Gesch. dererel. an pol. geschillen in de Rep. de Ver. Prov. (Amsterdam 1886); A. KÖhler, Die niederl. ref. Kirche (Erlangen 1856) per il xix secolo. Per la Francia, oltre al Polenz, ora il Baiard, Rise of the Huguenots. Per l’Inghilterra insieme col Carlyle, col Macaulay, col Masson e–last not least–il Ranke, e soprattutto i diversi lavori che citeremo più oltre, del Gardiner e del Firth, ed inoltre, per es., il Taylor, A retrospect of the religious life in England (1854), l’eccellente libro di Weingarten, Die englischen Revolutions-Kirchen, il saggio di E. Troeltsch sui «moralisti» inglesi nella «Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche», 3a ed., oltre naturalmente alle sue Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, e l’eccellente saggio di Ed. Bernstein nella Geschichte des Sozialismus (Stoccarda, 1895, vol. I, p. 506 e segg) La migliore bibliografia (oltre 7000 numeri) in Dexter, Congregationalism of the last 300 years, contiene, in prevalenza, ma non esclusivamente, questioni sulla costituzione delle Chiese. Il libro vale molto di più di quelli del Price, History of Nonconformism, dello Skeats e di altre trattazioni del genere. Per la Scozia vedi, per es., Sack, Kirche von Schottland, e le opere su John Knox. Per le colonie americane emerge dalle numerose opere speciali il libro del Doyle, The English in America. Oltre a questo, Daniel Wait Howe, The Puritan Republic (Indianapolis, The Bowen-Merrill-Cy. publishers); G. Brown, The pilgrim fathers of New England and their Puritan successors (3a ed. Revell). Faremo a suo luogo altre citazioni. Per quanto concerne le differenze dottrinali sono in particolar modo debitore, nell’esposizione che segue, al già citato ciclo di lezioni dello Schneckenburger. L’opera fondamentale del Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und VersÖhnung (voll. 3, cit.), mostra, nella forte mescolanza di esposizione storica e di giudizi di valore, il peculiare carattere dell’Autore, il quale, pur colla grandiosità e l’acutezza del suo pensiero, non dà sempre a chi utilizza il suo libro la completa sicurezza della obiettività. Quando egli, per es., non accetta lo Schneckenburger, sono rimasto spesso dubbioso da qual parte fosse la ragione, per quanto non pretenda di formulare un mio giudizio sul resto. Quel che, nella grande varietà dei concetti e dei sentimenti religiosi, già in Lutero stesso, vale per lui come dottrina luterana, mi pare spesso affermato con puri giudizi di valore; per il Ritschl vale quello che ha un valore duraturo nel Luteranesimo. è il Luteranesimo come doveva essere, secondo il Ritschl, non sempre quale fu in realtà. Non c’è bisogno di menzionare in particolare che sono state utilizzate continuamente le opere di Karl Miiller, del Seeberg, ecc. Fui spinto, in quello che segue, ad imporre al lettore e a me stesso, la penitenza di un orribile groviglio di note a fin di pagina dalla necessità di render possibile, soprattutto ai lettori non versati in teologia, il controllo, almeno provvisorio, dei concetti contenuti in questo abbozzo, anche mercé l’accenno a punti di vista, che più oltre vi si connetteranno. h. Occorre rilevare preventivamente, con energia, che noi nel riassunto seguente non consideriamo le vedute personali di Calvino, ma il Calvinismo ed anche questo in quella forma che raggiunse alla fine del secolo xvi e nel secolo xvn e nei grandi paesi ove esercitò la sua influenza predominante e che erano al tempo stesso i paesi in cui la civiltà capitalistica si era maggiormente sviluppata. Da principio la Germania resta completamente da parte, perché il Calvinismo puro non vi ha mai avuto un considerevole sviluppo territoriale. «Riformato» naturalmente non è affatto identico con «calvinista». i. Già la dichiarazione concordata dalla Università di Cambridge colPArcivescovo di Canterbury e

contenuta nel 170 Articolo della confessione anglicana, il cosiddetto Articolo Lambeth del 1595, che–in contrasto colla redazione ufficiale–insegnava espressamente anche la predestinazione alla morte eterna, non venne ratificato dalla regina. I più rigorosi (come per esempio la Confessione di Hanserd Knolly) annettevano appunto un’importanza decisiva alla espressa predestinazione alla morte eterna (non soltanto alla «ammissione» della dannazione, come volevano i moderati). j. V. il testo dei simboli calvinisti citati qui e più oltre, in K. Muller, Die Bekenntnisschrijten der reformierten Kirche, Lipsia 1903. Altre citazioni quando se ne presenta Poccasione. k. Cfr. la dichiarazione Savoy e quella (americana) di Hanserd Knolly. Sulla dottrina della predestinazione negli Ugonotti v., fra gli altri, POLENZ, I, p. 545 e segg. l. Sulla teologia di Milton v. il saggio di Eibach, in Theol. Studien und Kritiken, del 1879. L’Essay di Macaulay in occasione della traduzione del Sumner della Doctrina Christiana ritrovata nel 1823 è, su questo punto, superficiale. Per notizie più precise naturalmente l’opera capitale inglese del Masson (in 6 volumi), per quanto coordinata un po’ schematicamente, e la biografia tedesca di Milton dello Stern che si basa su quella del Masson. Il pensiero di Milton cominciò presto a svolgersi oltre la dottrina della predestinazione nella forma del doppio decreto, fino a giungere al Cristianesimo completamente libero della sua vecchiaia. Nel liberarsi da ogni legame col proprio tempo egli può esser paragonato in un certo senso a Sebastian Franck. Solo che Milton era essenzialmente una natura pratica e positiva; e Franck invece una natura critica. Milton è «Puritano» solo in quel più largo senso di orientamento razionale della vita secondo il volere divino in mezzo al mondo, che rappresenta la perenne eredità del Calvinismo per i posteri. In senso del tutto simile si potrebbe chiamare anche Franck un Puritano. Tutti e due come isolati, non possono esser analizzati minuziosamente da noi. m. Hic est fidei summus gradus: credere Deum esse clementem, qui tam paucos salvat; justum, qui sua voluntate nos damnabìles jacit. Così suona il passo famoso dello scritto De servo arbitrio. n. Tutti e due, Lutero e Calvino, conoscevano, in fondo (v. le osservazioni del RITSCHL nella Storia del Pietismo e del KòSTLIN, s. v. Goti nella «Realenz. für Protestantische Theologie und Kirche») un duplice Dio; il Padre rivelato grazioso e benigno del Nuovo Testamento, il quale infatti prevale nei primi libri della Institutio Christiana e dietro a questo il Deus absconditus che, come un despota, regola il corso del mondo arbitrariamente. In Lutero prevale completamente il Dio del Nuovo Testamento, poiché egli sempre più evitò, come inutili e pericolose, le riflessioni metafisiche; in Calvino il pensiero della Divinità trascendente prevalse sulla vita. Nello sviluppo popolare del Calvinismo un tale concetto della Divinità trascendentale non poté conservarsi; ma al suo posto venne non il Padre celeste del Nuovo Testamento, ma Jehova del Vecchio. o. Cfr., per quanto segue, SCHEIBE, Calvins Pràdestinationslehre, Halle 1897. Per Ia teologia calvinistica soprattutto: HEPPE, Dogmatik der evan- gelisch-reformierten Kirche, Elberfeld, 1861. p. Corpus Rejormatorum, vol. 77, p. 186 e segg. q. Si può trovare la esposizione surriferita del concetto dottrinale calvinistico, presso a poco in tal forma, in Hoornbeebck, Theologia Practìca, Utrecht, 1663, I, II, c. 1.: De Praedestinatione. Il capitolo è posto, in modo caratteristico, immediatamente dopo il titolo De Deo. Il fondamento biblico principale è per il H. principalmente il primo capitolo della lettera agli Efesini. Non è qui nostro compito di analizzare i diversi ed inconseguenti tentativi di combinare la responsabilità individuale colla predestinazione e la preveggenza divina e di salvare la «libertà» empirica della volontà, i quali incominciarono già in S. Agostino colla prima costruzione della dottrina. r. The deepest community (con Dio) is found not in institutions or corporations or churches, but in thè secret of a solitary heart, così formula il Dowden nel suo bel libro Puritan and Anglican, p. 234, il punto decisivo. Questa profonda solitudine interna del singolo si manifestò anche nei Giansenisti di Port Royal, che erano del pari seguaci della predestinazione. s. Contra qui huiusmodi coetum (cioè una Chiesa, in cui si trovino purità di dottrina, sacramenti e

disciplina ecclesiastica) contemnunt… salutis suae certi esse non possunt; et qui in ilio contemtu perseverai, electus non est. Olevian, De subst. foedp. 222. t. Si dice invero che Iddio ha inviato suo Figlio, per salvare l’umanità, ma questo non era il suo scopo; voleva solo aiutare alcuni dalle conseguenze della caduta originaria… ed io vi dico che Iddio è morto solo per gli Eletti… (Predica tenuta a Broek presso Rogge, Wtenbogaert, II, p. 9. Cfr. Nueyens, op. cit., p. 232). Complicata è anche la motivazione della mediazione di Cristo nella confessione di Hanserd Knolly. Dappertutto si presuppone che Dio non avrebbe avuto bisogno di tal mezzo. u. Su tal processo vedi i saggi sulla Wirtschajtsethik der Weltreligionen. Anche la particolare posizione dell’etica israelitica antica di fronte a quelle egiziana e babilonese che nel contenuto le sono affini, e la sua evoluzione dalFepoca dei Profeti in poi, poggiavano, esclusivamente, come si dirà in quei saggi, su questo fatto fondamentale: il ripudio della magia sacramentale come mezzo di salvezza. v. Parimenti, secondo il modo di vedere più conseguente, il battesimo era obbligatorio solo in forza della prescrizione positiva, ma non era affatto necessario per la salvezza. Perciò gli Indipendenti scozzesi ed inglesi, strettamente puritani, solevano mettere in pratica il seguente principio: che i figli di gente manifestamente reproba (per es. i figli degli ubriaconi) non dovevano esser battezzati. Il Sinodo di Edam del 1586 (Art. 32, 1) raccomandava di battezzare un adulto, che desiderasse il battesimo, ma che non fosse ancora maturo per l’eucarestia, solo quando la sua condotta fosse incensurata ed il suo desiderio fosse sonder superstitie. w. Questo rapporto negativo con la «cultura dei sensi» è, come ha già dimostrato il Dowden nelPopera citata, uno degli elementi costitutivi del Puritanesimo. x. L’espressione «individualismo» comprende ciò che di più eterogeneo si possa immaginare. Spero di render chiaro colle osservazioni seguenti ciò che con essa qui si intenda. Si è chiamato individualistico - in un altro senso - il Luteranesimo, perché non conosce una regolamentazione ascetica della vita. In un senso del tutto diverso ancora la parola è adoperata per es. da DIETRICH SCHAFER, quando nel suo scritto Zur Beurteilung des Wormser Konkordats («Abh. der Beri. Akad.», 1905) chiama il Medioevo epoca di forte individualità, poiché momenti irrazionali hanno avuto, in quello che per lo storico di quell’epoca è rilevante, un’importanza, che non hanno più per i tempi moderni. Egli ha ragione; ma forse l’hanno anche quelli, cui egli oppone le sue osservazioni; poiché intendono due cose del tutto diverse quando parlano di «individualità» e di «individualismo». Le geniali formulazioni di Jakob Burckhardt sono in parte superate e sarebbe di grande utilità scientifica un’analisi concettuale profonda, fatta con intendimento storico. Ma si ha proprio il contrario di tutto ciò, quando il vezzo del gioco spinge alcuni storici a definire con stile da reclame un concetto, solo per appiccicarlo come etichetta ad una determinata epoca storica. y. E del pari in un contrasto - naturalmente meno accentuato - colla tarda dottrina cattolica. Il profondo pessimismo di Pascal, che si fonda parimenti sulla dottrina dell’elezione mediante la grazia, è invece di provenienza giansenistica, ed il suo individualismo solitario ed evadente dal mondo non si accorda affatto colla posizione cattolica. Cfr. la nota b a p. 169 del citato scritto del Honigsheim sui Giansenisti francesi. z. Lo stesso si trova nei Giansenisti. a1. Bayley, Praxis pietatis (ed. ted., Lipsia, 1724), p. 187. Anche Ph. J. Spener, nei suoi Theologische Bedenken, che noi qui citiamo secondo la 3a edizione, Halle, 1712, parte da un punto di vista simile: l’amico dà di rado il suo consiglio avendo riguardo all’onore di Dio, ma per lo più con intenzioni puramente umane, anche se non necessariamente egoistiche. He - thè «knowing man» - is blind in no man s cause, but best sighted in his own. He confines himself to thè circle of his own affairs and thrusts not his fingers in needless fires… He sees thè falseness of it (del mondo) and therefore learns to trust himelf ever, others so far, as not to be demaged by their disappointment. (Così filosofeggia Th. Adams, Works of thè Puritan Divines, p. LI). Bayley (Praxis pietatis, ed. cit., p. 176) raccomanda inoltre che ogni

mattina prima di uscire fra la gente ci si renda conto che si va in una selva selvaggia piena di pericoli e che si preghi Iddio di concederci «l’usbergo della prudenza e della giustizia». Questo sentimento si ritrova in tutte le confessioni ascetiche, e presso alcuni Pietisti condusse addirittura ad una specie di vita da eremiti in mezzo al mondo. Anche Spangenberg a p. 382 della sua Idea fidei fra- trum (idea che rientra nel gruppo degli Herrnhuter) ricorda esplicitamente Geremia 17, 5: «Maledetto è l’uomo, che si affida agli uomini». Per misurare la caratteristica misantropia di questa concezione della vita, si osservino le spiegazioni di Hoornbeek, Theologia Practica, I, p. 882, intorno al dovere deH’amore dei propri nemici: Denique hoc magis nos ulciscimur, quo proximum, inultum nobis, tradimus ultori Deo… Quo quis plus se ulciscitur, eo minus prò ipso agii Deus; qui si ha lo stesso «rinvio della vendetta» che si trova nelle parti dell’Antico Testamento posteriori all’esilio; un raffinato «crescendo» e al tempo stesso, un approfondimento del sentimento della vendetta, in confronto all’antico «occhio per occhio». Sull’amor del prossimo v. anche oltre. b1. Certamente la confessione non ha avuto, da sola, tale effetto; le enunciazioni per es. del Muthmann in «Zeitschrift fur Relig. Psychol.», I, fase. 2, p. 65, sono troppo semplicistiche in confronto al complicatissimo problema psicologico della confessione. c1. Proprio questa combinazione è di grande importanza per giudicare i fondamenti psicologici delle organizzazioni sociali calvinistiche. Esse si fondano tutte su motivi interiormente «individualistici» e razionali rispetto allo scopo o il valore che vogliono conseguire. L’individuo non vi è condotto mai per via di sentimento. La gloria di Dio e la propria salvezza rimangono sempre al di qua della soglia della coscienza. Questo fatto imprime ancor oggi speciali tratti caratteristici alle organizzazioni sociali dei popoli che hanno un passato puritano. d1. La caratteristica nota fondamentalmente antiautoritaria della dottrina, che svalutava come priva di scopo ogni provvidenza ecclesiastica e statale per la morale e per la salute delle anime, condusse ripetutamente alla sua proibizione, in particolare da parte degli Stati Generali Olandesi. Se ne ebbe sempre la stessa conseguenza: la formazione di conventicole (così dopo il 1614). e1. Sul Bunyan v. la biografia del Froude nella collezione di Morley (English Men of Letters), ed inoltre lo schizzo (superficiale) del MaCAULAY, Misceli. Works, II, p. 227. Il Bunyan è indifferente di fronte alle divergenze delle varie denominazioni in seno al Calvinismo, ma per suo conto è tuttavia uno stretto Battista calvinista. f1. Non è difficile ritrovare la importanza, indubbiamente grande, del pensiero calvinista per il carattere sociale del Cristianesimo riformato nella necessità di essere accolti, per essere salvati, in una comunità rispondente alle prescrizioni divine, necessità che deriva dalPesigenza di far parte del corpo di Cristo (Calvino, Inst., III, II, Io). Ma per il nostro particolare punto di vista il punto centrale del problema è piuttosto diverso. Quel pensiero dogmatico avrebbe potuto formarsi anche con un carattere puramente istituzionale della Chiesa, e, com’è noto, in altri casi ciò si è anche avverato. Esso non ha in se stesso la forza psicologica di risvegliare iniziative sociali, di formare comunità e di dare a queste quella forza, che il Calvinismo dimostrò di possedere. Anche fuori delle comunità ecclesiastiche, di prescrizione divina, nel «mondo» si estrinsecò questa sua tendenza associativa. Qui appunto è decisiva la credenza che il Cristiano comprovi il suo stato di grazia mercé la sua azione in maiorem Dei gloriam; e la forte avversione contro ogni deificazione delle creature ed ogni attaccamento alle relazioni personali tra uomini, dovette gradualmente ed insensibilmente incanalare quest’energia nella via dell’azione oggettiva ed impersonale. Il Cristiano, cui sta a cuore la comprova di questo stato di grazia, agisce secondo i fini di Dio, e questi possono esser soltanto impersonali. Ogni relazione puramente sentimentale - cioè non condizionata razionalmente - tra uomo e uomo, nell’etica puritana, come in ogni etica ascetica, cade facilmente in sospetto di essere una deificazione della creatura. Per l’amicizia, oltre a quel che abbiam detto, lo dimostra assai chiaramente il seguente ammonimento: It is an irrational act and not fit for a rational creature to love any one farther than reason will àllow us… It very often taketh up mens minds so as to hinder their love of God. (BAXTER,

Christian Directory, IV, p. 253). Noi incontreremo sempre di nuovo tali argomenti. Il Calvinista si entusiasma al pensiero che Dio debba volere nella organizzazione del mondo, e quindi anche nell’ordinamento sociale, ciò che oggettivamente è più rispondente allo scopo della sua maggior gloria, non la creatura come fine a se stessa, ma l’ordinamento delle creature subordinato al volere di Lui. L’impeto d’azione dei Santi suscitato dalla dottrina dell’elezione mediante la grazia, si dirige perciò tutto verso un tentativo di razionalizzazione del mondo. Ed in particolare anche il pensiero, che l’utilità pubblica, o anche «thè good of thè many» come lo formula il Baxter (Christian Directory, IV, p. 262, colla citazione un po’ forzata della Epist. ai Romani 9, 3), proprio nello stesso senso del più tardo razionalismo liberale, sia da preporsi al bene personale o privato dei singoli, nel Cristianesimo era conseguenza - per quanto poco, in ciò, ci fosse di nuovo - della ripulsione alla deificazione delle creature. La tradizionale avversione americana contro i servizi personali, dipende, seppure sempre in via indiretta oltreché da altri motivi che derivano da sentimenti democratici, anche da quella tradizione religiosa. E vi derivano del pari l’immunità, relativamente grande, dei popoli che furono puritani, dal cesarismo, e l’atteggiamento degli Inglesi verso i loro uomini di stato interiormente più libero, da una parte più incline a «lasciar fare» i potenti, ma dall’altra ripugnante ad ogni innamoramento isterico verso di essi, ed all’ingenuo pensiero che si possa essere obbligati «per riconoscenza» all’obbedienza politica. Si confronti questa posizione con quello che ci è accaduto di vedere in Germania - in senso positivo e negativo - dal 1878 in poi. Sulla peccaminosità della fede nell’autorità - che è ammissibile solo come impersonale e fondata sul contenuto della Scrittura - e perciò della stima esagerata degli uomini anche più santi e più eminenti, poiché con essa vien posta in pericolo eventualmente l’obbedienza verso Dio, v. BAXTER, Christian Directory (2a ed., 1678), I, p. 56. Non appartiene al nostro oggetto l’indagare l’importanza politica della ripulsione alla deificazione delle creature e del principio che innanzi tutto nella Chiesa, e poi nella vita stessa, deve regnare Dio solo. g1. Dovremo parlare spesso del rapporto tra «conseguenze» dogmatiche e psicologico-pratiche. Non c’è bisogno di osservare che le due cose non sono identiche. h1. La parola «sociale» naturalmente qui non ha alcun riferimento al suo significato moderno, ma vien presa solamente nel senso di un’attività esercitata in mezzo alle organizzazioni politiche, ecclesiastiche, ecc., della comunità. i1. Le opere buone, che vengono compiute per qualsiasi altro scopo, diverso dall’onore di Dio, sono peccaminose. Cfr. la Confessione di Hanserd Knolly, cap. XVI. j1. Ciò che una tale «impersonalità» dell’amore del prossimo, condizionata dal fatto che la vita vien riferita esclusivamente a Dio, importi nello stretto campo della vita religiosa, si può illustrare mercé la condotta della China Inland Mission e della International Missionaries’ Alliance (v. Warneck, Geschichte der protestantischen Mission, 5a ed., pp. 99, 111). Con enorme spesa furono preparate schiere numerosissime di missionari, per es. circa mille per la sola Cina, per offrire, in senso strettamente letterale, il Vangelo a tutti i pagani, perché Cristo ha comandato questo e ne fa dipendere il suo ritorno. Se coloro a cui si predica in siffatto modo vengano conquistati al Cristianesimo e divengano pertanto partecipi della salvezza, perfino se capiscano o no la lingua dei missionari è, secondo le loro dottrine, cosa secondaria e che riguarda solo Iddio, che solo può decidere in proposito. La Cina avrebbe, secondo Hudson Taylor (v. Warneck, op. cit.) circa 50 milioni di famiglie; 100 missionari potrebbero recarsi ogni giorno da 50 famiglie (!) eccosì il Vangelo potrebbe essere offerto a tutti i Cinesi in mille giorni, cioè in meno di tre anni. è lo stesso preciso schema, secondo il quale il Calvinismo esercitava la sua disciplina ecclesiastica; lo scopo era non la salute delle anime invigilate, che riguardava esclusivamente Iddio (e, in pratica, era loro affare privato) e che non poteva essere influenzata in alcun modo con mezzi disciplinari ecclesiastici, ma sibbene la maggior gloria di Dio. Certamente il Calvinismo in quanto tale non porta la responsabilità di quelle moderne opere missionarie, che hanno la loro origine in iniziative di diverse denominazioni religiose. Calvino personalmente rigetta il dovere delle missioni tra i pagani poiché la diffusione della religione è unius Dei opus. Ma tuttavia esse traggono manifestamente la loro origine da quel modo di pensare influenzato dall’etica puritana, secondo il quale si fa abbastanza per l’amore del

prossimo, quando si adempiono i comandamenti di Dio per la sua gloria. Con ciò si dà anche al prossimo ciò che gli appartiene e il di più è cosa che riguarda il Signore. «L’umanità» dei rapporti verso il prossimo è, per così dire, morta. E ciò si manifesta nelle circostanze più diverse. Ecco un esempio - per dare un piccolo saggio di quell’atmosfera - sul terreno della carità dei riformati, che sotto certi aspetti viene a ragione celebrata: gli orfani di Amsterdam portavano, ancora nel secolo xx, le giacche e i pantaloni, dall’alto in basso, per metà rossi e neri, oppure rossi e verdi, quasi un vestito da pazzi, e così erano condotti in parata in chiesa. Per la sensibilità del passato essi erano certamente uno spettacolo altamente edificante, e servivano alla gloria di Dio appunto per ciò che ogni sensibilità «umana» avrebbe dovuto sentirsene offesa. E similmente, come vedremo, perfino in ogni dettaglio dell’attività privata professionale. Naturalmente tutto ciò indica solo una tendenza e noi stessi dovremo fare, più oltre, determinate restrizioni. Ma essa doveva esser messa in chiaro come una tendenza di questa religiosità ascetica. k1. Del tutto diversa è la posizione, in tutti questi problemi, dell’etica di Port Royal determinata dalla predestinazione, ma orientata in senso mistico e ultramondano; cioè, cattolico (v. Honigsheim, op. cit.). l1. Lo Hundeshagen (Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik, 1864, I, p. 37) esprime l’opinione - di poi frequentemente ripetuta - che il dogma della predestinazione sia stata dottrina di teologi, e non dottrina popolare. Ciò è vero soltanto se si identifica il concetto di «popolo» colla massa dei ceti inferiori privi di istruzione. Ed anche in tal caso ciò si verifica con molte limitazioni. Il Köhler (op. cit.) trovò in Olanda, verso il 1840, nelle masse appunto (s’intende con ciò la piccola borghesia) una severa coscienza del dogma della predestinazione: chi negava il doppio decreto era per essi un eretico e un reprobo. Egli stesso fu interrogato intorno al momento della sua rinascita (secondo il concetto della predestinazione). Da Costa e la «separazione» del de Cock, ne erano a loro volta condizionati. Non soltanto Cromwell - che già lo Zeller (Das theologische System Zwinglis, p. 17) aveva tolto ad esempio per dimostrare, come con un paradigma, l’efficacia del dogma - ma anche i suoi «Santi» sapevano tutti molto bene di quel che si trattava ed i Canoni delle Sinodi di Dordrecht e di Westminster si presentavano in primo piano come problemi nazionali. I «tryers» e gli «ejectors» di Cromwell ammettevano solo i seguaci della predestinazione e BAXTER (Life, I, p. 72), sebbene avversario della dottrina, ne giudica notevole l’influenza sulla qualità del clero. è assolutamente escluso che i pietisti riformati, che i seguaci delle conventicole inglesi ed olandesi non fossero in una posizione sicura di fronte alla dottrina; fu proprio questa che li spinse a riunirsi per cercare la certitudo salutis. Ciò che importasse ed inversamente ciò che non importasse la dottrina della predestinazione, dove essa era soltanto dottrina di teologi, può mostrarlo il Cattolicesimo ortodosso, al quale essa non è rimasta affatto estranea come dottrina esoterica ed in forma incerta. Il punto decisivo consisteva nel ripudio dell’opinione che l’individuo singolo dovesse considerarsi e conservarsi eletto. Cfr. la dottrina cattolica, per es. presso Ad. Von Wych, Tractatus de Praedestinatione, Colonia, 1708. Non si può indagare in questo luogo fino a qual punto la credenza di Pascal nella predestinazione fosse ortodossa. Lo Hundeshagen, a cui tale dottrina è antipatica, trae manifestamente le sue impressioni in prevalenza da situazioni tedesche. Questa sua antipatia ha la sua ragione nellopinione, cui è giunto per via puramente deduttiva, che essa debba condurre al fatalismo morale ed all’antinomismo. Questa opinione è stata ribattuta dallo Zeller nell’op. cit. Non si può d’altra parte negare che un tal processo fosse possibile; Melantone e Wesley ne parlano; ma è cosa caratteristica che in tutti e due i casi si trattava di una combinazione con una fede religiosa a fondo sentimentale. Tale conseguenza era nell’essenza stessa di questa religiosità cui mancava il concetto razionale della conferma della grazia. Nell’Islam sono apparse queste conseguenze fatalistiche; ma perché? Perché la predestinazione islamica agiva come predeterminazione sui destini della vita terrena, e non come una predestinazione sulla salvezza ultraterrena, e perché, in conseguenza di ciò, l’elemento eticamente decisivo, la Bewährung del predestinato non aveva alcuna azione nell’Islam; e ne poteva perciò scaturire come conseguenza solo l’intrepidezza in guerra come nella moira, ma non metodi di vita, per i quali mancava appunto la

ricompensa religiosa. (V. la dissertazione teologica di F. Ullrich, Die VorherbeStimmung im Islam und Christentum, Heidelberg, 1912). Le attenuazioni della dottrina apportate dalla pratica - per es. in Baxter non intaccarono la sua essenza fino a tanto che non fu toccato il concetto del decreto divino di elezione che riguardava l’individuo concreto, e della sua prova. Soprattutto infine tutte le grandi figure del Puritanesimo (nel più largo senso della parola) sono uscite da questa dottrina, la cui cupa severità influenzò il loro sviluppo giovanile: Milton come - sia pure con una attenuazione sempre maggiore Baxter, e perfino il più tardo Franklin, che pur pensava assai liberamente. La loro emancipazione negli anni più maturi corrisponde, in particolare, allo sviluppo che ebbe il movimento religioso nel suo insieme. Ma tutti i grandi revivals ecclesiastici per lo meno in Olanda e nelle maggior parti dei casi anche in Inghilterra si ricollegarono sempre nuovamente a questa dottrina. m1. è lo stato d’animo imperiosamente dominante che forma la nota fondamentale del ‘Pilgrim s progress di Bunyan. n1. Questo problema per il Luterano dell’epoca degli epigoni - anche astrazion fatta dal dogma della predestinazione - era più estraneo che per il Calvinista, non perché il primo avesse minor interesse per la salute della sua anima, ma perché nello sviluppo della Chiesa Luterana emerse sempre più in questa il carattere di istituto salutifero, così che il singolo si sentiva oggetto della sua attività, e come da essa protetto. Solo il Pietismo risvegliò - in maniera caratteristica - il problema anche nel Luteranesimo. Ma la questione della certitudo salutis fu di per se stessa addirittura centrale per ogni religione di redenzione non sacramentale; fosse essa Buddismo, Giainismo o qualsivoglia altra; e questo non va dimenticato. Da essa avevano origine tutti gli impulsi psicologici di carattere religioso. o1. Così, espressamente, nella lettera al Bucer, Corpus Reformatorum, 29, p. 883 e segg. Cfr. tuttavia su ciò SCHEIBE, op. cit., p. 30. p1. La Confessione di Westminster promette pure agli eletti (XVIII, 2) la certezza infallibile della grazia, sebbene noi, con tutto il nostro agire, rimaniamo «inutili schiavi» (XVI, 2) e la lotta contro il Maligno duri quanto la vita (XVIII, 3). Ma anche l’eletto deve lottare a lungo per raggiungere la certitudo, che gli viene dalla coscienza dell’adempimento del proprio dovere e di cui il credente non sarà mai completamente privato. q1. V. per es. Olevian, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585), p. 257; Heidegger, Corpus Theologiae, XXIV, p. 87 e segg. ed altri passi in Heppe, Dogmatik der evangelischen reformierten Kirche (1861), p. 425. r1. La genuina dottrina calvinistica rinviava alla fede ed alla coscienza della comunione con Dio nei Sacramenti ed accennava solo subordinatamente agli «altri frutti dello spirito». V. i passi in Heppe, Dogmatik der evang. rejormierten Kirche, p. 425. Con grande insistenza Calvino ha rifiutato le opere, quali segni del proprio valore dinanzi a Dio, sebbene esse fossero per lui, come per i Luterani, frutti della fede (Insti tIli, 2, 37, 38). L’indirizzo pratico della riprova della grazia attraverso le opere, che è caratteristica dell’ascesi, procede parallelamente alla trasformazione subita dalla dottrina di Calvino, per la quale, come per quella luterana, la purezza della dottrina ed i sacramenti distinguono, innanzitutto, la vera Chiesa; ma poi, si giunge alla parificazione della «disciplina» agli altri due segni distintivi. Questa evoluzione si può seguire nei passi dell’opera cit. dello Heppe, pp. 194–195, e anche attraverso il modo con cui, già alla fine del secolo xvi, nei Paesi Bassi si veniva ammessi nella comunità: sommissione espressa e quasi contrattuale alla disciplina come condizione principale. s1. Su ciò vedi fra gli altri le osservazioni di Schneckenburger, op. cit., p. 48. t1. Così in Baxter riappare la differenza tra mortai e venial sin proprio come nella dottrina cattolica. Il primo è segno di stato di grazia mancante, cioè non attuale, e solo una conversion di tutto l’uomo può dare la garanzia del suo possesso. Il secondo non è inconciliabile collo stato di grazia. u1. Così, con sfumature diverse, Baxter, Bayley, Sedgwick, Hoornbeek. V. inoltre gli esempi ntìVop. cit. di Schneckenburger, p. 262.

v1. La concezione dello «stato di grazia» come della qualità di un determinato ceto sociale (come quello degli asceti nella Chiesa antica) si ritrova spesso, fra gli altri ancora in Schortinghuis (Het innige Chris tendoni, 1740, opera proibita dagli Stati Generali). w1. Così è, come vedremo più oltre, in infiniti passi del Christian Directory di Baxter e nella sua chiusa. Questa raccomandazione del lavoro professionale per scacciare la paura della propria miseria morale ricorda l’interpretazione psicologica di Pascal della bramosia di denaro e dell’ascesi professionale come di un mezzo ritrovato per nascondersi con disinvoltura la propria nullità morale. In lui appunto la credenza nella predestinazione, insieme colla convinzione della originaria miseria di ogni creatura, è posta interamente a servizio della rinuncia al mondo e della contemplazione, che vien raccomandata come l’unico mezzo per liberarsi dal peso del peccato e per raggiungere la certezza della salute. Il dott. Paul Honigsheim nella già citata Dissertazione (parte di un lavoro più ampio, che spero sarà continuato), ha fatto acute osservazioni sulFenunciazione cattolica ortodossa del concetto di professione e su quella giansenistica. Nei Giansenisti manca ogni accenno alla certezza della salute con un’attività profana. La loro concezione della «vocazione» ha molto più fortemente di quella luterana ed anche di quella cattolica ortodossa, il senso di un adattamento alla posizione che ci è data nella vita, adattamento che vien imposto non solo dalPordine sociale, come nel Cattolicesimo, ma anche dalla voce della propria coscienza (HONIGSHEIM, op. cit., p. 139 e segg.). x1. Ai suoi punti di vista si connette anche lo schizzo, molto acuto, del Lobstein nella Festgabe in onore di H. Holtzmann, che va del pari confrontato per quanto diremo. Gli si è rimproverata la accentuazione troppo forte del Leitmotiv della certitudo salutis. Ma proprio qui vanno distinti la teologia di Calvino dal Calvinismo e il sistema teologico dai bisogni della cura delle anime. Dal problema «come posso io esser sicuro della mia salvezza?» uscirono tutti i movimenti religiosi, che abbracciarono strati più larghi. Quel problema - già lo abbiamo detto - ha una parte centrale non soltanto in questo caso, ma in tutta la storia delle religioni, in generale, fra le altre, per es. in quella indiana. E come potrebbe essere altrimenti? y1. Non si può d’altra parte negare che il pieno sviluppo di questo concetto ha avuto luogo solo nel tardo Luteranesimo (Praetorius, Nicolai, Meisner). Ma lo si può trovare anche in Johannes Gerhard e precisamente nel senso qui accennato. Il RITSCHL nel quarto libro della sua Geschichte des Pietismus (vol. II, p. 3 e segg.) considera l’introduzione di questo concetto nella religiosità luterana come la rinascita o l’accettazione di una forma di religiosità cattolica. Egli non contesta (p. 10) che il problema della certezza individuale della salute sia stato lo stesso in Lutero e nei mistici cattolici, ma crede che la soluzione, nei due campi, fosse precisamente opposta. Io non mi posso certamente permettere un giudizio in questo argomento. Naturalmente ciascuno si accorge che l’aria che si respira nella Freiheit eines Christenmenschen è diversa tanto dallo zuccheroso gingillarsi col «caro piccolo Gesù» della tarda letteratura da una parte quanto, dall’altra, dal sentimento religioso di Tauler. E parimenti la conservazione dell’elemento mistico-magico nella dottrina luterana dell’Eucaristia ha certamente motivi religiosi diversi da quella religiosità «bernardina» - sentita col sentimento del Cantico dei Cantici - alla quale sempre di nuovo si appiglia il Ritschl come a fonte, a cui si nutrì il sentimento eucaristico di un rapporto «coniugale» con Cristo. Ma quella dottrina dell’Eucaristia non potrebbe tuttavia aver contribuito al risveglio di una religiosità mistica? Inoltre non è per nulla esatto - per far da ora questa osservazione - che la libertà del mistico consistesse solo nel ritirarsi dal mondo (RITSCHL, op. cit., p. n). Specialmente il Tauler in trattazioni molto interessanti per la psicologia religiosa ha presentato come effetto pratico di quelle contemplazioni notturne, che raccomanda nell’insonnia, l’ordine che mediante esse si porta anche fra i pensieri rivolti al lavoro professionale mondano: «Solo con questo mezzo (cioè col mistico congiungimento con Dio nella notte prima del sonno) viene rischiarata la ragione e vien rafforzato il cervello e l’uomo durante tutto il giorno viene preso tanto più facilmente e divinamente dall’interna convinzione, che si è veramente unito con Dio; allora tutte le sue opere sono ordinate. E però, se l’uomo a questo modo si è preparato, alle sue opere, se a questo modo ha messo il suo

fondamento sulla virtù, le sue opere - quando egli passi alle cose reali - saranno virtuose e divine» (Predi’ che, f. 318). In ogni caso si vede che la contemplazione mistica e la concezione razionale della professione di per se stesse non si escludono. Il contrario avviene là dove la religiosità prende un carattere addirittura isterico, caso che non si verifica né presso tutti i mistici né presso tutti i Pietisti. z1. Su ciò v. i Saggi sulla Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Introduzione. a2. In questo presupposto il Calvinismo è vicino al Cattolicesimo ufficiale. Ma per i Cattolici ne veniva come conseguenza la necessità del sacramento della confessione; per i Riformati la necessità della riprova attraverso l’azione pratica nel mondo. b2. Così per es. in Charnock, Self-Examination, p. 183, per ribattere la dottrina cattolica della dubitano. c2. Questa argomentazione ritorna sempre per es. nella Theologia practica di Joh. Hoornbeck, per es., II, pp. 70, 72, 182; I, p. 160. d2. Per es. dice la Conj. Helvet., 16: et improprie his (alle opere) salus ad tribui tur. e2. V., per tutto quel che precede, Schneckenburger, p. 80 e segg. f2. Si non es praedestinatus jac ut praedestineris, sembra che dicesse già S. Agostino. g2. Si ricorderà il detto del Goethe, che nella sostanza esprime la stessa cosa: «Come ci si può conoscere? Non osservandosi, ma agendo. Cerca di fare il tuo dovere e saprai ciò che è in te. Ma quale è il tuo dovere? L’esigenza del giorno». h2. Poiché anche per Calvino riman fermo che la santità deve mostrarsi anche nell’apparenza (InstitIV, 1, §§ 2, 7, 9) ma il limite tra i santi e non santi rimane irriconoscibile per la sapienza umana. Noi dobbiamo credere che là dove la parola di Dio viene annunciata pura in una Chiesa organizzata ed amministrata secondo la sua legge, debbano trovarsi anche degli Eletti, anche se irriconoscibili per noi. i2. La religiosità calvinista è uno dei molti esempi che si trovano nella storia delle religioni, del rapporto tra conseguenze (per la condotta pratica religiosa) derivanti logicamente e psicologicamente da determinati pensieri religiosi. Logicamente si dovrebbe dedurre il fatalismo come conseguenza della predestinazione. Ma l’effetto psicologico, in seguito all’inserimento del concetto di riprova della grazia, fu precisamente l’opposto. (Per un motivo che in principio è simile, i seguaci di Nietzsche rivendicano un significato etico positivo per il pensiero dell’eterno ritorno. Ma qui si tratta di una vita futura, verso la quale chi agisce non è affatto tenuto responsabile da continuità di coscienza, mentre presso i Puritani il motto era: tua res agitur). Lo Hoornbeck (Tteologia practica, vol. I, p. 159) discute già in modo elegante, nella lingua del tempo, il rapporto tra elezione mediante la grazia e l’azione: gli eletti sono, appunto mercé la loro elezione, inaccessibili al fatalismo, e precisamente nel respingere le conseguenze fatalistiche si esperimentano coloro quos ipsa electio sollicitos reddit et diligentes officiorum. L’interferenza di interessi pratici rompe le conseguenze fatalistiche che logicamente si potrebbero dedurre (e che nonostante tutto sono talora apparse anche di fatto). Ma d’altra parte il contenuto concettuale di una religione - come mostra appunto il Calvinismo - ha un’importanza di gran lunga maggiore di quel che, per es., non sia disposto ad ammettere William James (The varieties of religious experience, 1902, p. 444 e segg.). Per l’appunto l’importanza dell’elemento razionale nella metafisica religiosa si manifesta in modo classico nei grandiosi effetti, che specialmente la struttura del concetto calvinistico di Dio ha esercitato sulla vita. Se il Dio dei Puritani ha operato nella storia come nessun altro prima o dopo di lui, lo hanno reso di ciò capace soprattutto quegli attributi, dei quali la forza del pensiero lo ha rivestito. (La valutazione «pragmatica» che il James fa dell’importanza delle idee religiose secondo la misura del loro affermarsi e convalidarsi nella vita, è del resto di per se stessa un genuino prodotto del mondo concettuale della patria puritana di questo eminente pensatore). L’esperienza religiosa in se stessa è naturalmente irrazionale, come ogni esperienza vissuta. Nella sua forma più alta, quella mistica, essa è addirittura l’esperienza xai* èoxv e come il James ha descritto molto bene, si distingue per la sua assoluta incomunicabilità; essa ha un carattere specifico, ed appare come «conoscenza», ma non si può riprodurre adeguatamente col mezzo dei nostri strumenti linguistici e

concettuali. Ed è anche esatto che ogni esperienza religiosa nel tentativo di una formulazione razionale perde tanto più in contenuto quanto più procede la formulazione concettuale stessa. Qui è riposto il motivo dei tragici conflitti di ogni teologia razionale, come seppero appunto nel secolo xvn le sette battiste. Ma quella irrazionalità - che del resto non è esclusivamente particolare dell’esperienza religiosa, ma in senso e in misura diversa, di ogni esperienza, non impedisce che sia appunto della più alta importanza pratica, sapere di qual natura sia il sistema concettuale che, per così dire, confisca a suo vantaggio l’immediata esperienza religiosa e la dirige nelle sue vie; poiché in tempi di forte influenza della Chiesa sulla vita e di intenso sviluppo di interessi dogmatici, da ciò si sviluppa la maggior parte di quelle differenze, praticamente così importanti nelle loro conseguenze etiche, che esistono fra le varie religioni del mondo. Tutti coloro che conoscono le fonti storiche sanno quanto forte, misurato con metro odierno, fosse l’interesse per i dogmi anche da parte dei laici al tempo delle lotte di religione. Si può fare un parallelo solo colla idea, in fondo anch’essa superstiziosa, che il moderno proletariato si fa di quel che la scienza possa fare e dimostrare. j2. Il BAXTER, The Saìnts’ everlasting rest, I, 6, risponde alla domanda Whether to make salvation our end be not mercenary or legai? - It is properly mercenary when we expect it as wages for work done… Otherwise it is only such a mercenarism as Christ commandeth… and if seeking Chris t be mercenary, I de sire to be so mercenary… Del resto anche qualche Calvinista che passa per ortodosso scivola qualche volta in una grossolana santificazione delle opere. Secondo il BAYLEY, Praxis pietatis, p. 262, le elemosine sono un mezzo per evitare punizioni temporali. Altri teologi raccomandavano ai reprobi le buone opere colla motivazione, che la dannazione sarebbe diventata forse più sopportabile: ed agli Eletti, con quella che Dio non li avrebbe amati più senza ragione, ma ob causam, cosa che avrebbe in una maniera o nell’altra portato il suo vantaggio. Alcune leggere concessioni all’influenza delle buone opere per il grado di beatitudine le aveva fatte pur anche l’apologià (SCHNECKENBURGER, Op. dt., p. IOl). k2. Anche qui, per rilevare le differenze caratteristiche, necessariamente si deve parlare di tipi ideali con un linguaggio concettuale, che in un certo senso fa violenza alla realtà storica; ma senza di ciò, a furia di restrizioni, sarebbe esclusa addirittura una chiara formulazione. Bisognerebbe discutere a parte fino a qual punto siano soltanto relativi i contrasti che qui sono resi più acuti che sia possibile. Va da sé che la dottrina ufficiale cattolica già nel Medioevo proponeva anche da parte sua l’idea della santificazione di tutta la vita quotidiana. Ma è del pari indubitabile: i) che la prassi quotidiana della Chiesa proprio col suo mezzo di educazione più efficace: la confessione, facilitava la condotta «asistematica» della vita che esemplifichiamo nel testo; 2) che dovettero sempre mancare al cattolicesimo medioevale dei laici lo stato d’animo fondamentale freddamente rigoristico ed il completo isolamento in se stessi dei Calvinisti. l2. L’importanza, assolutamente capitale di questo momento, apparirà soltanto, come già si è detto, nei saggi sulla Wirtschaftsethik der Weltreligìonen. m2. E, in un certo senso, anche per il Luterano. Lutero non volle estirpare quest’ultimo resto di magia sacramentale. n2. Cfr. per es. Sedgwick, BUSSund Gnadenlehre (trad. di Ròscher, 1869). Il penitente ha «una regola fissa», a cui si attiene strettamente e secondo la quale organizza ed indirizza tutta la sua vita (p. 591). Egli vive, accorto, vigile e prudente secondo la legge (p. 516). Solo un mutamento duraturo di tutto l’uomo può effettuare ciò come conseguenza dell’elezione mediante la grazia (p. 852). La vera penitenza trova la sua espressione nella condotta (p. 361). La differenza tra le opere buone soltanto «moralmente» e le opera spiritualia consiste, come per es. spiega lo HOORNBECK, op. cit., 1. IX, c. 2, appunto in ciò che queste sono la conseguenza di una nuova vita (op. cit., vol. I, p. 160) e che vi si può riscontrare un progresso costante, quale può essere raggiunto soltanto per l’efficacia soprannaturale della grazia di Dio (op. cit., p. 150). La santità è trasformazione di tutto l’uomo mercé la grazia di Dio (ibid., p. 190 e segg.). Pensieri che sono comuni a tutto il Protestantesimo, e che naturalmente si trovano anche fra i più elevati ideali del Cattolicesimo; ma che appunto negli indirizzi puritani tracciati dall’ascesi intramondana

poterono mostrare per la prima volta le loro conseguenze pratiche, e, soprattutto, solo in essi ebbero sufficienti ricompense psicologiche. o2. L’ultimo nome è derivato soprattutto in Olanda dalla vita dei «Feinen» condotta secondo le precise prescrizioni della Bibbia (così per Voet). Del resto anche per i Puritani, nel xvii secolo, compare, di tanto in tanto, il nome di «Metodisti». p2. Poiché - come mettono in rilievo i predicatori puritani (v. per es. in Bunyan, The Pharisee and thè Publican, nei W. of. Pur. Div., p. 126) - ogni singola colpa distrugge tutto «il merito» che in un’intera vita si possa aver accumulato mediante le «opere buone», se, per assurdo, l’uomo fosse di per sé capace di fare qualche cosa che Dio dovrebbe computargli a merito, o se potesse vivere a lungo nella perfezione. Non ha luogo, come nel Cattolicesimo, una specie di conto corrente con saldo finale - un quadro che già era comune nell’antichità - ma per tutta la vita vale la rigida alternativa: o stato di grazia o perdizione. q2. In questo sta la differenza rispetto alla pura Legality e Civility, che, secondo il Bunyan, vivono compagne di Mr. Wordly-Wiseman, nella City detta Morality. r2. Charnock, Self-examination (Works of thè Puritan Div., p. 172): Reflection and knowledge of self is a prerogative of a rational nature. Ed a questo punto, in nota a pié di pagina: Cogito ergo sum is thè first princìple of thè new philosophy. s2. Non è qui il luogo di discutere l’affinità della teologia di Duns Scoto - che non giunse mai a prevalere e che di solito fu soltanto tollerata, e talvolta tacciata d’eresia - con certi processi di idee del Prote stantesimo ascetico. Anche Calvino, in cosciente contrasto col Cattolicesimo, come, in senso alquanto diverso, Lutero, aveva contro la filosofia di Aristotele la stessa particolare avversione che ebbe più tardi il Pietismo (cfr. Inst. Christ., II, c. 2, p. 4, IV, c. 17, p. 24). Il «primato della volontà» come lo ha chiamato il Kahl - è comune a tutti questi indirizzi. t2. Proprio così, nell’articolo Ascesi del «Katholisches Kirchenlexikon» vien definito il senso di questa, in complesso accordo con le sue più alte manifestazioni storiche. Parimenti il SEEBERG nella «Realenc. f. Prot. Theol. u. Kirche». Deve essere ammesso, per lo scopo di questa trattazione, di adoprare il concetto in tal senso. Mi è ben noto che lo si può prendere - e per lo più si usa prenderlo - con un significato diverso, sia più esteso che più stretto. u2. Nel Hudibras di Samuel Butler (canto i, 18, 19) i Puritani vengono paragonati agli «Scalzi». Un rapporto dell’inviato genovese Fieschi chiama l’esercito di Cromwell un’adunata di «frati». v2. Data questa mia espressa affermazione della intima continuità fra l’ascesi monacale ultramondana e l’ascesi professionale intramondana, sono sorpreso di vedere che il Brentano (op. cit., p. 134 e altrove) impugna come argomento contro di me il lavoro ascetico dei monaci. E in questo punto, culmina tutto il suo Excursus contro di me. Ma quella continuità appunto è, come ognuno può vedere, un presupposto fondamentale di tutta la mia esposizione; la Riforma portò la ascesi cristiana razionale e la vita metodica fuori dai chiostri nella vita professionale laica. Cfr. le considerazioni seguenti, che sono rimaste inalterate. w2. Così nelle molte relazioni, sugli interrogatori degli eretici puritani riprodotte nella History of thè Puritans del Neal e negli English Baptists del Crosby. x2. Già il Sanford nell ’op. cit., e prima e dopo di lui molti altri, hanno dedotto dal Puritanesimo l’origine dell’ideale della «reserve». Cfr. su quest’ideale le osservazioni di James Bryce sul College americano nel secondo vol. del suo American Commonwealth. Il principio ascetico del «dominio di se stesso» contribuì a fare del Puritanesimo uno dei creatori della moderna disciplina militare. (Su Maurizio d’Orange come creatore di moderne istituzioni militari, v. Roloff nei «Preussische Jahrbücher», 1903, vol. III, p. 255). Gli Ironsides condotti contro il nemico a passo di trotto colla pistola spianata in mano, ma senza uno sparo, non per una passione degna di dervisci, ma per il loro superiore dominio di se stessi, che li faceva restare nella mano del loro condottiero, erano superiori ai «Cavalieri» le cui ondate d’assalto alla maniera cavalleresca disperdevano ogni volta in atomi le loro proprie truppe. Notizie su ciò

in Firth, Cromwells Army. y2. Su ciò vedi in special modo il Windelband, Ueber Willensfreiheit, p. 77 e segg. z2. Ma non così puri di altri elementi. Contemplazioni, talvolta collegate con tendenze sentimentali, si incrociano più volte con questi elementi razionali. Ma la contemplazione è a sua volta metodicamente regolata. a3. Secondo Richard Baxter è colpevole tutto ciò che è contro la recisoti che Dio ci dette come norma; non soltanto passioni colpevoli per il loro oggetto, ma anche qualsivoglia affetto insensato o esagerato in quanto tale, perché distruggono la countenance e come cosa puramente di creatura ci distraggono dalla razionale relazione con Dio di ogni azione e di ogni sentimento e lo offendono. Cfr. per es. quel che vien detto sulla peccaminosità dell’ira (Christian Directory, 2a ed., 1678, p. 285. Inoltre a p. 287 vien citato Tauler). Sulla peccaminosità della paura vedi ibid., p. 287, col. 2. Che il nostro appetito sia atto di idolatria quando diventa thè rule or measure of eating viene spiegato con insistenza ivi stesso, I, pp. 310, 316, col. I ed altrove. Nell’occasione di tali trattazioni vengono spesso citati, insieme coi proverbi di Salomone che stanno sempre in prima linea, il De tranqmilitate animi di Plutarco, e non di rado anche gli scritti ascetici del Medioevo, S. Bernardo, S. Bonaventura ed altri. Il contrasto col Chi non ama vino, donna e canto... non potrebbe essere espresso più fortemente che coll’estensione del concetto di idolatry a tutte le gioie dei sensi, in quanto che non siano giustificate da motivi igienici, nel qual caso sono ammissibili come, entro questi limiti, lo sport ed altre recreations. (A questo proposito v. oltre). Si osservi che le fonti citate non sono opere dogmatiche né di edificazione, ma sviluppate nella prassi della cura d’anime e costituiscono pertanto un buon quadro del senso in cui questa agiva. b3. Mi rincrescerebbe - sia detto fra parentesi -, se nella mia esposizione si leggesse una qualsivoglia valutazione, sia dell’una che dell’altra forma di religiosità. Essa ne è ben lontana. Si tratta solo dell’efficacia di determinati caratteri, che forse sono relativamente secondari per la valutazione puramente religiosa, ma certo importanti per la condotta pratica. c3. V. su ciò in particolar modo l’articolo Moralisten (englische) di TROELTSCH nella «Realenc. f. Prot. Theol. und Kirche», 3a ed. d3. Quanta influenza abbiano avuto taluni stati religiosi della coscien-za ben concretizzati, che appaiono come «casualità storica» fortuita, si mostra in particolar modo chiaro nel fatto che nei circoli del Pietismo, sorto sulla base della Chiesa Riformata, talvolta si rimpianse addirittura la mancanza dei chiostri e che fra l’altro gli esperimenti comunisti di Labadie e di altri furono esclusivamente un surrogato della vita di chiostro. e3. Già in alcune confessioni dell’epoca stessa della Riforma. Anche il Ritschl (Pietismus, I, p. 258 e segg.), benché consideri il più tardo sviluppo come una degenerazione del pensiero della Riforma, tuttavia non contesta per es. nella Confess. Gali., 25, 26, nella Conf. Belg., 20, nella Conj. Helv. post., 17, che «la particolare chiesa riformata era limitata con segni del tutto empirici e che i credenti non potevano essere ammessi a questa vera Chiesa senza il segno distintivo di un’attività morale». f3. Bless God that we are not of thè many (Th. Adams, W. of thè Purit. Div., p. 138). g3. Il concetto, storicamente così importante del birthrìght ricevette da tutto ciò in Inghilterra un notevole rinforzo: The first born whieh are written in heaven… As thè first born is not to be defeated in his inheri-tance and the enrolled names are never to be oblitterated, so certainly shall they inherit eternal life. Th. Adams, W. of the Pur. Div., p. XIV. h3. Il sentimento luterano del rimorso, pronto all’espiazione, è estraneo, nella sua sostanza, non alla teoria, ma alla pratica del Calvinismo sviluppatosi asceticamente. è per esso senza valore etico, e non giova al dannato; mentre per colui che è sicuro della propria elezione, la colpa, che egli eventualmente debba confessare a se stesso, è un sintomo di attardato sviluppo e di imperfetta santità, che, invece di pentirsene, egli odia e cerca di superare coll’azione a maggior gloria di Dio. Cfr. le considerazioni di Howe (che fu cappellano di Cromwell 1656–58) in Of mens s enemity against God and of reconciliation

between God and Man, nei Worlds of the English Puritan Divines, p. 237: The carnal mind is enemity against God. It is the mind, therefore, not as speculative merely, but as praticai and active, that must be renewed. Ibid., p. 246. Reconciliation… must begin in: 1) a deep convinction… of your former enemity… I have been alienated from God... 2) (p. 251) a clear and lively apprehension… of the monstrous inquity and wickedness thereof. Qui si parla soltanto di odio contro il peccato, non contro il peccatore. Ma già la famosa lettera della Duchessa Renata d’Este (la madre di «Eleonora»)1 a Calvino, in cui essa, fra l’altro, parla dell’odio che essa proverebbe contro il padre e lo sposo, nel caso che dovesse persuadersi che essi fossero tra i dannati, mostra lo spostamento di questo sentimento dal peccato alla persona del peccatore, ed è al tempo stesso un esempio di quel che dicemmo più sopra deirinterno dissolvimento operato nell’individuo dalla dottrina dell’elezione mediante la grazia, dai vincoli delle società formate dal sentimento «naturale». i3. None but those who give evidence of beìng regenerated or holy persons, ought to be received or counted fit members of visible churches. Where this is wanting, thè very esserne of a church is lost. Così formula il principio fondamentale Owen, il vice-cancelliere indipendente-calvinista di Oxford sotto Cromwell (Inv. into thè origin of Ev. Ch.). V., inoltre, l’articolo seguente21. j3. V. l’articolo seguente22. k3. Cat. Genev., 149. Bayley, Praxis pietatis, p. 125: «Nella vita noi dobbiamo agire come se nessun altro all’infuori di Mosè avesse da comandare sopra di noi». l3. «La Legge sta dinanzi agli occhi dei Riformati come una norma ideale; mentre abbatte i Luterani come una norma irraggiungibile». Nel catechismo luterano essa sta generalmente prima deH’Evangelo per suscitare l’umiltà necessaria; in quelli Riformati sta dopo l’Evangelo. I Riformati rimproverano ai Luterani di avere un vero terrore dì diventar santi (Möhler), e i Luterani ai Riformati schiavitù della Legge non degna di liberi ed orgoglio. m3. Studies and reflections of thè Great Rebellion, p. 79 e segg. n3. Fra questi va ricordato in particolar modo il Cantico dei Cantici, per lo più semplicemente ignorato dai Puritani, e la cui erotica orientale ha contribuito a determinare la speciale religiosità di S. Bernardo. o3. Sulla necessità di questi auto-controlli vedi per es. la già citata predica di Charnock sulla 2 Ep. Cor., 13, 5, nei Works of thè Pur. Div.) p. 161 e segg. p3. Lo consigliano la maggior parte dei teologi moralisti. Anche BAXTER, Christian Directory, II, p. 77 e segg., il quale tuttavia non ne dissimula i pericoli. q3. La contabilità, «tenuta di libri» morale, naturalmente fu largamente diffusa anche altrove; ma vi mancava l’intenzione di farne un mezzo per riconoscere l’elezione o la dannazione fin dall’eternità, e con ciò mancava la decisiva ricompensa psicologica per la cura riposta nell’osservanza di questo «calcolo». r3. Questa era la differenza decisiva rispetto ad altri modi di condotta esteriormente simili. s3. Anche il BAXTER (Saints everlasting rest, c. XII) spiega Pinvisibilità di Dio con l’osservazione che, come a mezzo della corrispondenza si può avere commercio vantaggioso con un estraneo non mai veduto, così con un santo commercio coll’invisibile Dio si può acquistare «la perla che sola è preziosa». Queste immagini commerciali, al posto di quelle forensi in uso presso i moralisti più antichi e nel Luteranesimo, sono caratteristiche del Puritanesimo, che in realtà lascia che Puomo acquisti da sé la sua salvezza. Cfr. inoltre il seguente passo di una predica: We reckon the value of a thing by that which a wise man will give for it, who is not ignorant of it or under necessity. Christ, the Wisdom of God. gave himself, his own precious blood, to redeem souls and he knew what they were and had no need of them (MATTHEW HENRY, The worth of the soul, nei Works of the Pur. Div., p. 313). t3. Lutero al contrario diceva: «Il pianto vai più delPagire e la sofferenza supera ogni opera».

u3. Ciò si manifesta nella maniera più evidente anche nello svolgimento della teoria etica del Luteranesimo. Su ciò v. HOENNICKE, Studien zur altprotestantischen Ethik, Berlin, 1902, ed inoltre la dotta recensione di TROELTSCH in «Göttinger Gel. Anz.», 1902, n. 8. Tuttavia nella forma la dottrina luterana e la più antica calvinista ortodossa erano molto vicine; ma un diverso orientamento religioso si fece sempre più strada. Attraverso Melantone, allo scopo di avere un appiglio per congiungere la moralità alla fede, fu posto sul primo piano il concetto di penitenza. La penitenza deve precedere la fede, ma le buone opere devono seguirla, altrimenti essa può essere - secondo una formula che par quasi puritana - non la vera fede che giustifica. Una certa misura di relativa perfezione era per lui raggiungibile anche sulla terra; anzi Melantone ha originariamente insegnato addirittura che la giustificazione ha luogo per render l’uomo capace di buone opere, e che nel crescente perfezionamento si trova per lo meno quel tanto di beatitudine terrena, che la fede può assicurare. Ed anche nei dogmatici luterani posteriori si trovò un’elaborazione esteriormente analoga a quella dei Puritani, il concetto che le opere buone sono frutti necessari della fede, e che questa dà origine ad una nuova vita. Già Melantone rispondeva alla domanda «che cosa fossero le opere buone», ed ancor più i tardi Luterani, rinviando sempre maggiormente ai comandamenti. Come reminiscenza delle prime idee di Lutero rimase solo la minore serietà nel trattare dell’impero dell’antica Legge, specialmente riguardo alle singole norme dell’Antico Testamento. Nella sua essenza il Decalogo rimase norma dell’agire umano come codificazione dei più importanti principi della legge morale naturale. Ma non c’era nessuna concatenazione logica sicura tra il valore statutario che gli era attribuito e l’importanza sempre più forte ed esclusiva della fede per la giustificazione, anche perché questa fede aveva appunto un carattere psicologico del tutto diverso da quella calvinista. Il genuino punto di vista luterano dei primi tempi era stato abbandonato, e dovette esserlo, da una Chiesa che si considerava un istituto dispensatore di salvezza; ma non fu sostituito da un altro. Ed in particolare anche il timore di perdere il fondamento dogmatico (sola fide) poteva impedire di giungere alla razionalizzazione sistematica della vita, considerata come dovere morale. Poiché mancava la spinta a far salire il pensiero della conferma della propria salvezza ad una tale importanza, quale ebbe nel Calvinismo dalla dottrina dell’elezione mediante la grazia. Anche il significato magico dei sacramenti, che si accordava colla mancanza di quella dottrina, ed in particolar modo l’aver fatto coincidere la rigenerazione, o per lo meno il suo inizio, col Battesimo, accentuandosi al tempo stesso la universalità della grazia, doveva opporsi allo sviluppo di una moralità metodica, poiché rendeva meno sensibile, aiutata dalla forte accentuazione luterana del peccato originale, la distanza tra lo status naturalis e lo stato di grazia. E non meno doveva opporvisi il significato puramente forense dell’atto di giustificazione, perché presupponeva la mutabilità dei decreti divini mediante l’atto concreto di penitenza del peccatore convertito. Ma esso appunto venne sempre più accentuato da Melantone. Tutta quell’evoluzione della sua dottrina, che si manifesta nell’importanza sempre maggiore della penitenza, era intimamente connessa colla sua fede nella libertà del volere. Tutte queste circostanze determinarono la mancanza di un metodo nella condotta dei Luterani. Atti concreti apportatori di grazia, a riparazione di peccati concreti, nel concetto del Luterano medio dovevano — già per il fatto di aver conservata la confessione — costituire l’equivalente al contenuto della salvezza, non lo sviluppo di un’aristocrazia di santi che si creasse da se stessa la certezza della propria salute. Così non si poté giungere né ad una moralità libera dai comandamenti, né ad una ascesi razionale orientata secondo i comandamenti, ma questi rimasero in maniera inorganica, come statuto ed esigenza ideale accanto alla fede, ed oltre a ciò, in maniera malsicura ed imprecisa, e soprattutto non sistematica nel suo contenuto più preciso, dal momento che si aveva orrore della «bibliocrazia» come di santificazione delle opere. E la vita rimase, come ha detto il Troeltsch della teoria etica (op. cit.), una somma di slanci che non arrivavano mai completamente alla mèta, e che si ostinavano nello sminuzzamento di incerti precetti, anziché esser rivolti ad operare in coerente unità di vita. Così che nella sostanza, conformemente alla evoluzione che già Lutero stesso aveva iniziato, rappresentarono nelle cose grandi e nelle piccole un adattamento alla situazione data. Il tanto lamentato «adattarsi» dei

Tedeschi a civiltà straniere, il loro rapido cambiare di nazionalità, è da mettersi in conto — oltre che a determinate sorti politiche della nazione — anche, e per gran parte, a questa evoluzione che ancor oggi pesa in tutti i rapporti della nostra vita. Debole fu l’assimilazione della cultura da parte dell’individuo, perché avvenne mediante l’accettazione passiva di ciò che veniva imposto dall’autorità. v3. V. su questi argomenti il libro piuttosto frivolo e leggero del THOLUCK, Vorgeschichte des Rationalismus. w3. Sull’influenza del tutto diversa della dottrina islamica della predestinazione, per dire più esattamente della predeterminazione, e sulle sue basi v. la tesi di laurea teologica, già citata, di ULLRICH, Die V orherbestimmungslehre im Islam und Christentum, Heidelberg 1912. Sulla dottrina della predestinazione nei Giansenisti v. P. HONIGSHEIM, op. cit. x3. V. su questo argomento lo studio compreso nello stesso volume delle Gesammelte Aufsätze zur ReligionsSoziologie, Il. y3. Il RITSCHL, Geschichte des Pietismus, I, p. 152, cerca questo confine, per il tempo prima di Labadie (e d’altra parte solo su esempi olandesi), nei seguenti fatti: 1) che tra i Pietisti venivano formate conventicole; 2) che il concetto della nullità della creatura vi veniva coltivato in modo contraddicente all’interesse evangelico per la salvezza; 3) che la certezza della grazia vi veniva cercata nell’affettuosa dimestichezza con N. S. Gesù Cristo, in uno spirito tutt’altro che da cc Riformati». L’ultimo segno distintivo è valido in questa prima epoca, solo per uno dei rappresentanti da lui studiati del Pietismo, il concetto della «nullità della creatura» era in se stesso un vero figlio dello spirito calvinista, e solo quando conduceva nella pratica a fuggire il mondo, usciva dalla strada del Protestantesimo normale. Le conventicole infine erano state ordinate in determinata estensione (specialmente per scopi catechistici) dal Sinodo stesso di Dordrecht. Dei segni distintivi analizzati nella citata trattazione del Ritschl sarebbero piuttosto da considerarsi: i) il «precisismo» nel senso di un attaccamento rigoroso, in tutte le esteriorità della vita, alla lettera della Bibbia23, che è rappresentato da Gisbert Voet; 2) il considerare la giustificazione e la riconciliazione con Dio non come fine a se stesse, ma come semplice mezzo per la vita ascetica, come sembra di dover riscontrare in Lodensteyn, ma è accennato anche, per es., in Melantone (p. 139, nota 1); 3) la grande valutazione della lotta interna del pentimento come segno di una vera rigenerazione quale la insegnò per primo W. Teellinck; 4) l’astensione dall’Eucaristia qualora vi prendessero parte persone «non rigenerate» (della qual cosa parleremo in altra occasione) e, connessa con questa, la formazione di conventicole, non contenuta entro i limiti fissati dai canoni di Dordrecht, con risveglio della profezia cioè della interpretazione della scrittura da parte di persone che non fossero teologi, perfino di donne (Anna Maria Schiirmann). Tutti questi sono fatti che rappresentano deviazioni, in parte notevoli, dalla dottrina e dalla prassi dei riformatori. Ma di fronte agli indirizzi non considerati dal Ritschl nella sua trattazione, specialmente di fronte ai Puritani inglesi, esse rappresentano, esclusa la terza, soltanto una accentuazione di tendenze, che si trovavano in tutto lo sviluppo di questa religiosità. z3. L’articolo veramente dotto del MIRBT sul «Pietismo», nella 3a ed. della «Realenz. f. Prot. Theol. und Kirche», trascurando completamente gli antecedenti della Chiesa Riformata, considera l’origine del Pietismo esclusivamente come una personale esperienza religiosa dello Spener, il che fa in chi legge un effetto alquanto strano. Come introduzione allo studio del Pietismo è degna di esser letta ancora la descrizione di GUSTAV FREYTAG nei Bilder aus der deutschen Vergatigenheit. Per gli inizi del Pietismo inglese nella letteratura del tempo cfr. W. WHITAKER, Prima institutio disciplinaque pietatis (1570). a4. Come è noto, questa concezione ha reso capace il Pietismo di essere uno dei principali rappresentanti del concetto di tolleranza. A questo proposito mi sia permesso di intercalare qualche cosa su questo concetto. Esso sorse in Occidente dalle seguenti principali fonti storiche, se lasciamo da parte l’indifferentismo umanistico-illuministico, che da solo non ha mai esercitato grande influenza pratica: 1) Ragion di stato puramente politica (tipo principale: Guglielmo d’Orange);

2) Il mercantilismo (in modo particolarmente manifesto ad Amsterdam e nelle altre numerose città, fra i proprietari terrieri e potentati che accolsero i seguaci delle sette come fattori preziosi del progresso economico); 3) L’indirizzo radicale della religiosità calvinista. La predestinazione in fondo veniva ad escludere che lo Stato promuovesse realmente la religione mediante l’intolleranza. Esso non poteva con ciò salvare le anime; solo il pensiero della gloria di Dio dava motivo alla Chiesa di pretendere il suo aiuto nella repressione dell’eresia. mento dei Santi Praisegod Barebone, tirò le più recise conseguenze da questa serie di concetti. L’esercito di Cromwell si schierò per la libertà di coscienza e il Parlamento dei Santi addirittura per la separazione di Stato e Chiesa, perché i suoi aderenti erano ferventi Pietisti, cioè per motivi religiosi positivi. Ma quanto maggiore importanza veniva annessa al fatto che il predicatore e tutti gli ammessi alla mensa eucaristica, appartenessero agli Eletti, tanto più insopportabile si fece ogni intervento statale nell’assegnazione del ministero del predicatore e nella distribuzione delle parrocchie, come fossero prebende, ad allievi delle Università, forse non rigenerati, solo perché avevano una cultura teologica e soprattutto ogni intervento negli affari della comunità religiosa da parte degli uomini al potere, spesso censurabili nella loro condotta privata. Il Pietismo riformato rafforzò questo punto di vista svalutando la correttezza dogmatica e corrodendo a poco a poco la forza del principio Extra ecclesiam nulla salus. Calvino aveva considerato la sottomissione dei reprobi aH’istituzione divina della Chiesa come l’unica soluzione conciliabile colla gloria di Dio; nella Nuova Inghilterra si cercò di costituire la Chiesa come aristocrazia dei santi, che erano tali in quanto si sentivano tali per mezzo della riprova (Bewàhrung); ma già gli Indipendenti estremi respinsero ogni intervento dei poteri civili e di ogni potere gerarchico in genere nell’esame della riprova, che era possibile solo in seno alla singola comunità. Il concetto che la gloria di Dio esiga che anche i reprobi siano posti sotto il freno della Chiesa, fu a poco a poco scacciato da quello secondo il quale si offende la gloria di Dio, partecipando all’Eucaristia insieme con un reprobo, concetto che si riscontrava fin da principio, ma che fu sempre più appassionatamente accentuato. Ciò doveva condurre al volontarismo, e condusse infatti alla «Believers’ Church», alla Comunità che comprendeva soltanto i rigenerati. Il Battismo calvinista, a cui per es. apparteneva il leader del Parla4) Le sette battiste, delle quali tratteremo più oltre, e che, di gran lunga le più rigorosamente ed intimamente conseguenti, si sono mantenute fedeli, fin dalla loro origine, al principio fondamentale che soltanto i rigenerati potevano essere ammessi nella comunità ecclesiastica, ed hanno perciò avuto in orrore ogni carattere «istituzionale» della Chiesa ed ogni intervento del potere laico. Anche qui dunque fu una causa religiosa positiva che produsse l’esigenza della tolleranza assoluta. Ma il primo che, una generazione prima dei Battisti, quasi due generazioni prima di Roger Williams, per motivi di questo genere, si dichiarò per la tolleranza assoluta e per la separazione della Chiesa dallo Stato fu in realtà John Browne. La prima dichiarazione di una comunità ecclesiastica in questo senso sembra essere la risoluzione dei Battisti inglesi in Amsterdam del 1612 o 1613: The magistrate is not to middle with religìon or matters of conscience… because Christ is thè King and lawgiver of thè Church and conscience. Ma il primo documento ufficiale di una comunità ecclesiastica che esiga come un diritto la protezione attiva da parte dello Stato della libertà di coscienza fu l’art. 44 della Confessione dei Particular Baptists del 1644. Si osservi espressamente ancora una volta che l’opinione talvolta affacciata che la tolleranza sia di per se stessa stata di vantaggio al capitalismo è completamente errata. La tolleranza religiosa non è niente di specificamente moderno o di occidentale. In Cina, in India, nei grandi imperi dell’Asia occidentale nell’età dell’Ellenismo, nell’impero romano, nei regni islamici essa ha dominato con un’ampiezza, limitata soltanto dalla ragion di stato (che ancor oggi del resto ne segna i confini), quale non ebbe in alcun paese durante i secoli xvi e xvII e meno che mai nei paesi in cui dominava il Puritanesimo, come per esempio nei Paesi Bassi al tempo della loro espansione politico-economica, o nella Vecchia e nella Nuova Inghilterra puritane. Fu invece caratteristica dell’Occidente, prima e dopo la Riforma come anche, per es., del regno dei Sasanidi, l’intolleranza confessionale, la quale ha dominato anche in Cina, nel Giappone, in India durante singole epoche, ma per lo più per motivi politici. La

tolleranza in se stessa non ha nulla a che fare col capitalismo. Dipendeva da colui al quale giovava. Sulle conseguenze che risultarono dalla richiesta tolleranza della «Believers’ Church» si parlerà nello studio seguente. b4. Questo pensiero appare nella sua applicazione pratica, nei tryers di Cromwell, gli esaminatori dei candidati all’ufficio di predicatori. Essi non cercarono tanto di accertarsi della speciale cultura teologica, quanto dello stato di grazia del candidato. c4. La caratteristica diffidenza del Pietismo verso Aristotele e la filosofia classica in generale trova un esempio già in Calvino (cfr. Instit., II, c. 2, p. 4; III, c. 23, p. 5; IV, c. 17, p. 24). In Lutero non era minore al principio, ma più tardi è rientrata per le influenze umanistiche (soprattutto di Melantone) e per gli urgenti bisogni delPinsegnamento e dell’apologetica. Naturalmente anche la Professione di fede di Westminster (c. I, 7), d’accordo colle tradizioni protestanti, insegnava che ciò che è necessario per la salvezza è contenuto nella Scrittura in modo abbastanza chiaro anche per gli indotti. d4. Contro di ciò si rivolse la protesta delle Chiese ufficiali. Per es., in un breve Catechismo della Chiesa Scozzese Presbiteriana del 1648, p. VII, viene proibita la partecipazione alle devozioni domestiche di persone che non fanno parte della stessa famiglia, come inframmettenza nelle mansioni ecclesiastiche. Anche il Pietismo, come ogni comunità ascetica, sciolse l’individuo dai vincoli del patriarcalismo familiare, che era congiunto da uno stesso interesse al prestigio dell’ufficio ecclesiastico. e4. Per buona ragione, a bella posta, qui si trascura di analizzare i rapporti psicologici nel senso tecnico della parola, di questi stati di coscienza religiosi, e per quanto è possibile si cerca anche di evitare la terminologia corrispondente. L’apparato concettuale della psicologia, ed anche della psichiatria, veramente sicuro, non è ancora sufficiente per poter essere adoperato direttamente ai fini dell’indagine storica nel campo dei nostri problemi, senza che ne sia turbata la serenità del giudizio storico. L’impiego della terminologia di queste scienze porterebbe al tentativo di ravvolgere condizioni di fatto, comprensibilissime e spesso addirittura banali, del velo di un dotto vocabolario da dilettanti e di produrre così la falsa apparenza di una maggiore esattezza concettuale, di cui, purtroppo, il Lamprecht è stato un caso tipico. Tentativi più seri di adoprare concetti psico-patologici per spiegare il significato di determinati fenomeni di massa si trovano in W. HELLPACH, Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, cap. 12 e nella Nervosität und Kultur dello stesso. Io non posso tentare qui di spiegare come, a mio avviso, l’influenza di talune teorie del Lamprecht abbia nociuto anche a questo versatile scrittore. Ognuno che conosca anche la sola letteratura accessibile a tutti, sa come siano assolutamente prive di valore le osservazioni schematiche del Lamprecht sul Pietismo (nel VII volume della Deutsche Geschichte). f4. Così per es. nei seguaci dell ’Innige Christendom dello Schortinghuis. Dal punto di vista della storia della religione ciò risale alla pericope del Servo di Dio nel Deuteroisaia e al Salmo 22. g4. Ciò apparve, nei Pietisti olandesi, dapprima isolatamente e più tardi per influenze spinoziane. h4. Labadie, Tersteegen, ed altri. i4. Questa dottrina si manifesta nel modo più chiaro quando proprio lo SPENER combatte la competenza dell’autorità nel controllo della conventicola, tranne che in caso di disordini e di abusi, perché si tratta di un diritto fondamentale dei Cristiani garantito dalPordinamento apostolico (‘Theologische Bedenken, II, p. 81 e segg.). Questo è - in linea di principio - proprio il punto di vista puritano riguardo alla validità dei diritti dell’individuo, che traggono origine ex jure divino, e pertanto sono inalienabili. Al RITSCHL non è sfuggita né questa né la seguente eresia che più oltre è menzionata nel testo (Pietismus, II, pp. 115 e 157). Per quanto antistorica è la critica positivista - per non dire filistea - che egli fa del concetto di diritto fondamentale, al quale infine noi andiamo debitori di tutto ciò che oggi appare anche al più reazionario come un minimo della sua sfera di libertà individuale, è tuttavia necessario consentire con lui che in un caso e nell’altro manca un senso organico col punto di vista luterano dello Spener. Le conventicole stesse (collegio, pietatis), cui i celebri pia desideria dello Spener dettero un

fondamento teorico, e alle quali egli stesso dette vita nella pratica, nella sostanza corrispondevano perfettamente alle inglesi prò- phesyings quali si ebbero24 dapprima nelle londinesi Ore della Bibbia di JOH. DI LASCO (1547) e che da allora in poi appartennero all’inventario costante delle forme di religiosità puritana perseguitate come insurrezione contro l’autorità ecclesiastica. Il rifiuto di accettare la disciplina ecclesiastica di Ginevra in definitiva viene da lui motivato25, come è noto, col fatto che il ceto che era chiamato ad attuare tale disciplina, il terzo stato (status oeconomicus i laici cristiani) non è ammesso nella organizzazione della Chiesa Luterana. D’altra parte è poco luterano il riconoscere, come egli fa, discutendo della scomunica, nel membro laico del concistoro deputato dal sovrano territoriale il rappresentante del «terzo stato». j4. Già il nome di «Pietismo», che nacque e fu adottato nei paesi luterani, ci dice che, secondo la concezione dei contemporanei, il tratto caratteristico era che la pietas veniva trasformata in un esercizio metodico. k4. Certamente va ammesso che questa motivazione è propria specialmente, ma non esclusivamente del Calvinismo. Proprio nei più antichi ordinamenti luterani essa si trova con particolare frequenza. l4. Nel senso àtìYEp. agli Ebrei, 5, 13, 14. Cfr. SPENER, Theol. Be- denken, I, 306. m4. Oltre al Bayley e al Baxter (v. Consilia theologica, III, 6, I, dist. 1, 47; dist. 3, 6) lo Spener stimava specialmente Tommaso da Kempis e soprattutto Tauler (che non comprendeva perfettamente: Consilia theologica, III, 6, I, dist. 1). Parla diffusamente del secondo in particolare, in Cons. Theol., I, 1, 1, n. 7. Lutero è per lui derivato da Tauler. n4. V. in RITSCHL, op. cit., II, p. 113. Egli rifiutava come unico segno sicuro di una vera conversione la lotta interna per l’espiazione dei pietisti di epoca posteriore (e di Lutero) (Theolog. Bedenken, III, p. 476). Sulla santificazione come frutto della gratitudine derivante dalla credenza nella riconciliazione, formula caratteristicamente luterana, vedi i passi riportati nelYop. cit. del RITSCHL, p. 115, nota 2. Sulla certitudo salutis è detto in un punto delle Theologische Bedenen, I, 324, che la vera fede non tanto si sente come stato d’animo, quanto si riconosce pei suoi frutti (amore ed obbedienza a Dio), ma in altro punto, I, p. 335 e segg.: «Riguardo alla preoccupazione del modo con cui accertarsi del proprio stato di grazia e di salvezza, si può trarre più sicurezza dai nostri libri (luterani) che dagli scrittori inglesi». Ma sull’essenza della santificazione egli condivideva l’opinione degli inglesi. o4. I diari religiosi, che A. H. Francke raccomandava, erano anche segni esteriori di ciò. L’esercizio metodico e la consuetudine della santificazione dovevano produrre l’incremento della medesima e la distinzione dei buoni dai malvagi; questo è presso a poco il tema fondamentale del libro di FRANCKE, Von des Christen Vollommenheit. p4. La derivazione di questa fede pietista razionale nella Provvidenza dal suo significato ortodosso, apparve in modo caratteristico nella nota polemica tra i Pietisti di Halle ed il rappresentante della ortodossia luterana Loscher nel suo Timotheus Verinus. Questi si spinge tant’oltre da contrapporre nettamente ai voleri della divina provvidenza tutto quel che avviene mediante azione umana. Il punto di vista cui si attenne sempre il Francke fu26, al contrario, di riguardare come «cenno di Dio», quel lampo di chiarezza su ciò che deve accadere, che è il risultato della attesa tranquilla di una decisione; il che è affine alla psicologia dei Quaccheri e corrisponde alla concezione generale deirascetismo, che la metodica razionale sia la via per giungere più vicino a Dio. Ma lo Zinzendorf, che in una delle risoluzioni più decisive, rimetteva alla sorte il destino della sua comunità, era lontano dalla forma di fede nella Provvidenza che aveva il Francke. Lo SPENER, Theologische Bedenen, I, p. 314, si era riferito al Tauler27, per caratterizzare la rassegnazione cristiana, secondo la quale ci si deve rimettere alle decisioni divine, che non si debbono attraversare con un’azione affrettata ed arbitraria; e questo è, nella sostanza, anche il punto di vista del Francke. Si manifesta chiaramente in tutto ciò l’attività religiosa pietistica, essenzialmente attenuata

rispetto al Puritanesimo, e tesa a cercare la pace in questo mondo. First righteousness) than peace, così, ancora nel 1904, un Battista influente, G. WHITE, in un suo Indirizzo, che dovremo ancora citare, formulava in contrasto a quanto sopra, il programma etico della sua denominazione (Baptist Handbook, 1904, p. 107). q4. Lect. paraenet., IV, p. 271. r4. Contro questa concezione, che ritorna sempre, si rivolge in particolar modo la critica del Ritschl. — V. l’opera del FRANCKE, Von des Christen Vollkpmmenheit, che contiene questa dottrina. s4. Si ritrova anche nei Pietisti inglesi non seguaci della predestinazione, per es., in Goodwin. Cfr. su questo ed altri, HEPPE, Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche, Leiden, 1879, libro che anche dopo lo «standard work» del Ritschl, è sempre indispensabile per l’Inghilterra e talvolta anche per i Paesi Bassi. Ancora nel xix secolo il Kòhler, secondo quanto egli scrive nel libro citato nell’articolo seguente, fu spesso interrogato in Olanda sul tempo della sua rigenerazione. t4. Si cercava di combattere con questo mezzo le conseguenze lassiste della dottrina luterana sulla possibilità di riconquistare la grazia (specialmente la usuale «conversione» in extremis). u4. Contro la necessità, a ciò collegata, di sapere il giorno e l’ora della «conversione» come segno incondizionato della sua sincerità, v. SPENER, Theol. Bedenfen, II, 6, I, p. 197. A questo la lotta per l’espiazione era altrettanto ignota quanto a Melantone i terrores conscientiae di Lutero. v4. Insieme con ciò agiva anche il significato antiautoritario, proprio di ogni ascesi, attribuito al «sacerdozio universale». All’occasione si raccomandava al parroco di riservare l’assoluzione finché il vero penitente si fosse esperimentato; ciò che il Ritschl considera giustamente come un principio calvinista. w4. Gli elementi per noi essenziali si trovano nel modo più facile in Plitt, Zinzerdorjs Theologie (3 voli., Gotha, 1869 e segg.), vol. I, pp. 325, 345; 381, 412, 429, 433 e segg., 444, 448; vol. II, pp. 372, 381, 409 e segg.; vol. III, pp. 131, 167, 176. Cfr. anche Bernh. Becker, Zinzerdorf und sein Christentum (Lipsia 1900), libro 3, cap. III. x4. Egli considerava invero la Confessione di Augusta qual documento appropriato di fede cristianoluterana, solo dopo che vi si fosse versata sopra una brodaglia bollente, come egli si esprime nella sua repugnante terminologia. Il leggerlo è una penitenza, poiché la sua lingua nella informe fluidità dei concetti fa un effetto ancora peggiore di quella essenza di terpentina di Cristo, che era così terribile per F. Th. Vischer, nella sua polemica colla Christoterpe di Monaco. y4. «In nessuna religione non riconosciamo alcuno per fratello, il quale continua nella santificazione dello spirito senza esser lavato dall’effusione del sangue di Cristo e completamente mutato. Noi non riconosciamo alcuna visibile comunità di Cristo, se non là dove la parola di Dio viene insegnata pura e semplice, e dove anche secondo di essa si viva santamente come figli di Dio!». L’ultima frase è tolta dal piccolo Catechismo di Lutero, ma, come già nota il Ritschl, là serve a rispondere alla domanda come si debba santificare il nome di Dio, qui a porre i limiti della Chiesa dei santi. z4. V. PLITT, I, p. 346. La risposta, citata nel PLITT, I, p. 381, alla domanda se le opere buone siano necessarie per la salvezza, suona ancor più esplicita. «Non necessarie, anzi dannose per conquistar la salvezza; ma raggiunta questa, così necessarie, che chi non le compie non è salvo». Anche qui dunque le buone opere non trovano la loro ragione nel loro merito reale, ma soltanto come segno di riconoscimento dello stato di grazia. a5. Come fece, per es., con quelle caricature della «libertà cristiana» che il RITSCHL gli rimprovera aspramente neWop. cit., Ili, p. 321. b5. Soprattutto accentuando fortemente, nella dottrina della salvezza, il concetto della punizione espiatoria che egli, dopo che le sette americane ebbero respinto i suoi tentativi di avvicinarle a scopo missionario, pose a fondamento del suo metodo di santificazione. Da questo momento la conservazione della ingenuità infantile e delle virtù della umiltà e della rassegnazione vien da lui posta in primo piano come scopo dell’ascesi della comunità di Herrnhut, in forte contrasto colle tendenze della comunità

stessa che erano del tutto affini alla ascesi puritana. c5. Ma questa influenza aveva i suoi limiti. Anche per questa ragione è errato il voler classificare la religiosità dello Zinzendorf in un processo di sviluppo «psichico-sociale», come fa il Lamprecht. Oltre a ciò tutta la sua religiosità da nessuna circostanza fu più fortemente influenzata che dall’essere egli un conte, con un fondo di istinti feudali. Il lato sentimentale di quella religiosità, dal punto «psichicosociale», potrebbe convenire tanto al tempo della decadenza sentimentale della cavalleria quanto a quello della «sensibilità». Tutto al più, ammettendo il punto di vista «psichico-sociale», essa si può spiegare, nel suo contrasto col razionalismo dell’Europa Occidentale, con i vincoli patriarcali dell’est germanico. d5. Questo fatto è dimostrato dalle controversie dello Zinzerdorf col Dippel e, dopo la morte dello Z., dalle manifestazioni del Sinodo del 1764, che mettono in chiaro rilievo il carattere di istituto dispensatore di salvezza della comunità di Herrnhut. V. la critica del Ritschl, op. cit., ili, p. 443 e segg. e5. Cfr. per es. §§ 151, 153, 160. Che sia possibile che la santificazione non avvenga nonostante il vero pentimento ed il perdono dei peccati, emerge specialmente dalle osservazioni a p. 311 e corrisponde alla dottrina luterana della salvezza, proprio come contraddice a quella calvinistica e metodistica. f5. Cfr. le espressioni dello Zinzerdorf citate in Plitt, II, p. 345. Ed anche lo SPANGENBERG nella Idea fidei fra trum, p. 325. g5. Cfr. per es. l’espressione dello Zinzerdorf, citata in PLITT, III, p. 131, a commento del passo di Matteo 20, 28: «Se vedo un uomo, al quale Iddio ha dato un bel dono, mi rallegro e mi servo con piacere del dono. Ma se io noto, che egli non è contento del suo, ma che vuol trarne ancora di meglio, ritengo ciò il principio della rovina di una tal persona». Lo Zinzerdorf negò appunto — in ispecie nel suo colloquio con John Wesley del 1743 — il progresso nella santificazione, perché egli la identificava con la giustificazione e la trovava soltanto nella relazione con Cristo, conquistata attraverso il sentimento. PLITT, I, p. 413. Al posto del sentirsi uno (strumento» della divinità, sottentra il sentimento di «possedere» il divino: mistica, dunque, non ascesi (nel senso in cui ne parleremo nella introduzione agli altri saggi). Naturalmente, come appunto diremo colà, anche il Puritano tendeva in realtà a Vihabitus, attuale, terreno. Ma questo habitus che si esprime come certitudo salutis è in lui il sentirsi uno strumento. h5. Ma a causa di questa derivazione il lavoro professionale non ebbe un fondamento etico logicamente conseguente. Lo Zinzendorf respinge l’idea luterana del servizio di Dio nella professione, come punto decisivo per la fedeltà nella professione. Questa sarebbe piuttosto un equivalente in cambio della fedeltà del Salvatore nella sua opera (PLITT, II, p. 411). i5. è nota la sentenza: un uomo ragionevole non deve essere incredulo, ed un credente non deve essere irragionevole, nel suo Sokrate ossia Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten (1725), ed è noto altresì il suo amore per scrittori come il Bayle. j5 . è nota la preferenza marcata della ascesi protestante per l’empirismo reso razionale mercé il fondamento matematico, preferenza che non può essere ancor qui discussa con maggior larghezza" id="fn-j5 è nota la preferenza marcata della ascesi protestante per l’empirismo reso razionale mercé il fondamento matematico, preferenza che non può essere ancor qui discussa con maggior larghezza">j5 è nota la preferenza marcata della ascesi protestante per l’empirismo reso razionale mercé il fondamento matematico, preferenza che non può essere ancor qui discussa con maggior larghezza. Per i motivi filosofici nell’evoluzione delle scienze verso l’indagine esatta del fondamento matematico razionale, in contrasto coi punti di vista di Bacone, v. WINDELBAND, Gesch. der Phil., pp. 305–307, e specialmente le osservazioni a p. 305 in fondo, che con acutezza respingono il concetto che le moderne scienze della natura vadan intese come un prodotto di interessi materiali e tecnici. Certamente vi sono reciproci rapporti importantissimi, ma di gran lunga più complicati. V. inoltre WINDELBAND, Neuere Philosophie, I, p. 40 e segg. Il punto di vista decisivo per la posizione presa dalla ascesi protestante, quale

appare nel modo più manifesto nei Theolog. Bedenken dello SPENER, I, p. 232; III, p. 260, era: come il Cristiano si riconosce dai frutti della sua fede, così anche la conoscenza di Dio e delle sue intenzioni può procedere soltanto dalla conoscenza delle sue opere. Conformemente a ciò, la disciplina preferita del Cristianesimo puritano, battista e pietista fu la fisica, e dopo di questa, altre discipline matematiconaturalistiche, che procedono con metodo analogo. Si credeva precisamente di poter salire dalla comprensione empirica delle leggi di Dio nella natura, alla conoscenza del significato del mondo, il quale, altrimenti, non si sarebbe mai potuto comprendere, dato il carattere frammentario della rivelazione divina — pensiero calvinistico questo — come mezzo delle speculazioni concettuali. L’empirismo del secolo xvn fu per l’ascesi il mezzo di cercare Dio nella natura. Sembrava che esso conducesse a Dio, mentre la speculazione filosofica ne allontanava. Specialmente la filosofia aristotelica è stata, secondo lo Spener, il più grave malanno pel Cristianesimo. Ogni altra filosofia è migliore, in ispecie quella platonica: Cons. Theol., III, 6, I, dist. 2, n. 13. Cfr. inoltre questo passo caratteristico: Unde prò Cartesio quid dicam non habeo (non lo ha letto), semper tamen optavi et opto ut Deus viros excitet, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia ratio. SPENER, Consilia Theologica, II, 5, II. 2. è noto quale importanza abbiano avuto queste concezioni del Protestantesimo ascetico nell’educazione, specialmente nell’insegnamento tecnico. Combinate colla posizione presa rispetto alla fides implicita ne dettero il programma pedagogico. k5. «è questa una razza di uomini che si pongono la loro felicità, presso a poco, in quattro punti. 1. Esser tenuti poco in conto, disprezzati e derisi… 2. Trascurare tutti i sensi, che non adoperano al servizio del Signore… 3. Non aver nulla, oppure dar via quel che ricevono… 4. Lavorare come operai a giornata, non per il guadagno ma per vocazione o a vantaggio del Signore e del loro prossimo…» (Rei. Reden, II, p. 180, PLITT, I, p. 445). Non tutti possono e debbono diventare discepoli, ma soltanto coloro che il Signore chiama. Tuttavia, secondo l’ammissione stessa dello Zinzendorf (PLITT, I, p. 449) rimangono alcune difficoltà, poiché il sermone della montagna formalmente è rivolto a tutti. Salta agli occhi l’affinità di questo «libero acosmismo dell’amore» cogli antichi ideali battisti. l5. Infatti il trasformarsi della religiosità in un sentimento del tutto interiore non è affatto estraneo al Luteranesimo anche dell’epoca degli epigoni. La differenza costituzionale era piuttosto nell’elemento ascetico, cioè la regolamentazione della vita, che ai Luterani sapeva di una santificazione delle opere. m5. Un «timore del cuore» è un miglior segno della grazia che la «sicurezza», così opina lo Spener in Theol. Bedenken, I, 324. Anche in scrittori puritani troviamo naturalmente ammonimenti espliciti contro la «falsa sicurezza»; ma la dottrina della predestinazione, per lo meno in quanto la sua influenza determinò la preoccupazione per la propria anima, agì sempre nel senso opposto. n5. Infatti l’effetto psicologico della confessione fu dappertutto un alleggerimento della responsabilità del soggetto per la sua condotta — e perciò veniva appunto ricercata — ed al tempo stesso della consequenzialità rigoristica delle esigenze ascetiche. o5. Già il Ritschl ha accennato, trattando del Pietismo del Wùrttemberg (vol. III dell’opera più volte cit.), quanto forte influenza avessero motivi puramente politici, anche sulla nascita della religiosità pietista. p5. Cfr. la dichiarazione di Zinzendorf già citata (p. 252, nota a). q5. Naturalmente anche il Calvinismo, per lo meno quello genuino, è patriarcale. E, per es., il nesso del successo dell’attività del Baxter col carattere di industria domestica dell’impresa di Kidderminster si manifesta chiaramente nella sua autobiografia. Vedi il passo citato a p. XXXVIII dei Works of Puritan Divines: The town liveth upon thè weaving of Kidderminster stuffs, and as they stand in their loom, they can set a book before them) or edify each other. Tuttavia il patriarcalismo è conformato diversamente sul terreno dell’etica riformata e ancor più di quella battista, che nel campo del Pietismo. Questo problema può esser discusso in altra occasione. r5. Lehre von der Rechtfertigung und Versóhnung, 3a ed., I, p. 598. Se Federico Guglielmo I definiva il

Pietismo soprattutto come una cosa adatta per rentiers, questo è un fatto più significativo per questo re che per il Pietismo degli Spener e dei Francke, ed anche il re sapeva bene per quale ragione egli apriva i suoi Stati coll’editto di tolleranza. s5. Per un primo orientamento sulla conoscenza del Metodismo è in particolar modo adatto l’eccellente articolo del Loofs, Methodismus, nella Reai Encyfylop. fiir Protestantische Theologie und Kirche, 3a ed. Possono essere utili anche i lavori del Jacoby (specialmente il Handbuch des Methodismus), del Kolde, del Jùngst, del Southey. Su Wesley: Tyermann, Life and times of John Wesley, London, 1870 e segg. Il libro di Watson (Life of Wesley) è popolare. Una delle migliori biblioteche per la storia del Metodismo si trova nella Northwestern University in Evanston vicino a Chicago. Una specie di anello di congiunzione tra il Puritanesimo classico e il Metodismo è rappresentato dal poeta religioso Isacco Watts, amico di Howe, il cappellano di Oliver Cromwell, e poi di Richard Cromwell, il cui consiglio sarebbe stato ricercato da Whitefield (cfr. Skeats, p. 254 e segg.). t5. Tale affinità è storicamente condizionata — se si astrae dalle influenze personali subite dal Wesley — da una parte dalla decadenza del dogma della predestinazione, dall’altra dal potente risveglio del pensiero della sola fide; ma è causata soprattutto dal suo specifico carattere missionario, che condusse seco una ripristinazione e trasformazione della predica medioevale suscitatrice della fede e combinò questa con forme pietistiche. Tale fenomeno non rientra certamente in una linea generale di evoluzione verso il soggettivismo, poiché, sotto tale aspetto, rimase addietro non solo rispetto al Pietismo, ma anche rispetto alla religiosità bernardina del Medioevo. u5. Così Wesley stesso ha contrassegnato l’effetto della fede metodistica. è chiara come la luce l’affinità colla Glückseligkeit (beatitudine) dello Zinzendorf. v5. La si trova nella vita di Wesley del WATSON (ed. tedesca), p. 331. w5. J. SCHNECKENBURGER, Vorlesungen uber die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteìen, ed. da Hundeshagen, Francoforte, 1863, PI47* x5. Whitefield, il capo del gruppo dei seguaci della predestinazione, gruppo che dopo la sua morte si sciolse a causa della sua disorganizzazione, rifiutava la dottrina di Wesley sulla perfezione nei punti essenziali. y5. SCHNECKENBURGER, op. cit., p. 145. Un po’ diversamente il Loofs nell’opera cit. Tutte e due queste conseguenze sono tipiche di ogni religiosità dello stesso genere. z5. Così la conferenza del 1770. Già la prima conferenza del 1744 aveva riconosciuto che le parole della Bibbia sfioravano «a capello», da una parte il Calvinismo, dall’altra l’Antinomismo. Data la loro oscurità, si concluse non dovercisi dividere per differenza dottrinale, fintantoché veniva mantenuta la validità della Bibbia nelle norme pratiche. a6. Separava i Metodisti dai Fratelli Moravi la loro dottrina della possibile perfezione esente da colpa, che fu in particolare respinta dallo Zinzendorf, mentre d’altra parte Wesley sentiva la tendenza sentimentale della religiosità morava come «mistica» e trattava come blasfeme le vedute di Lutero sui «comandamenti». Qui si palesa il limite che esisteva insuperabile tra ogni modo razionale di condotta religiosa della vita e il Luteranesimo. b6. John Wesley rileva, occasionalmente, che ovunque, tra i Quaccheri, i Presbiteriani e i membri dell’Alta Chiesa si doveva credere a dogmi, ma non tra i Metodisti. Cfr. anche la assai sommaria descrizione in SKEATS, Hìstory of thè free churches of England, 1688–1851. c6. Cfr., per es., DEXTER, Congregationalism, p. 455 e segg. d6. Ma vi può naturalmente portare pregiudizio, come succede oggi fra i negri americani. Del resto il carattere, spesso accentuatamente patologico, della emozione metodista in contrasto alla relativamente mite tendenza sentimentale del Pietismo, è connesso — oltreché con ragioni storiche e con la pubblicità dell’avvenimento — fors’anche con una più forte penetrazione delPascesi nella vita in quei territori dove è diffuso il Metodismo. Ma una decisione in argomento spetterebbe ai neurologi. e6. LOOFS, op. cit., p. 750 rileva espressamente che il Metodismo si distingue dagli altri movimenti

ascetici pel fatto che esso ha luogo dopo il periodo deirilluminismo inglese, e lo mette a parallelo col rinascimento del Pietismo in Germania, in realtà molto più debole nel primo terzo di questo secolo. Ma rimarrà tuttavia lecito, seguendo il RITSCHL, Lehre voti der Reehtjertigung und Versòhnung (vol. I, p. 568 e segg.), anche il parallelo col genere di Pietismo proprio allo Zinzendorf, che, al contrario di quello dello Spener e del Francke, è già una reazione contro l’Illuminismo. Tuttavia questa reazione nel Metodismo prende, come vedemmo, un ben diverso indirizzo che nella comunità di Herrnhut, per lo meno in quanto questa fu influenzato dallo Zinzendorf. f6. Ma che sviluppò, come mostra il passo di John Wesley cit. più oltre, ugualmente e con uguale effetto come le altre denominazioni ascetiche. g6. E son anche — come si vide — attenuazioni della consequenziale etica ascetica del Puritanesimo; mentre qualora, secondo il modo usato, si volessero interpretare queste concezioni come esponenti, o riflessi dello sviluppo capitalistico, dovrebbe manifestarsi precisamente il contrario. h6. Tra i Battisti solo i così detti «General Baptists» risalgono agli antichi Battisti. «Particular Baptists» erano, come già si è detto, Calvinisti che in teoria limitavano l’appartenenza alla Chiesa ai soli rigenerati, oppure a quelli che individualmente aderivano a questa confessione, e perciò rimasero, in linea di principio, Volontaristi ed avversari di ogni Chiesa di Stato; ma nella pratica sotto Cromwell non furono sempre conseguenti. Ma essi, ed anche i General Baptists, per importanti che siano storicamente come rappresentanti della tradizione battista, non ci offrono alcuna occasione ad una particolare analisi dogmatica. è fuori di dubbio che i Quaccheri, mentre formalmente erano una nuova istituzione di George Fox e dei suoi compagni, nei loro concetti fondamentali fossero esclusivamente continuatori della tradizione battista. La migliore introduzione alla storia di essi insieme con una considerazione dei loro rapporti coi Battisti e coi Mennoniti, è data da Robert Barclay, The inner life of the religious societies of the Commonwealth, 1876. Per la storia dei Battisti cfr. fra gli altri H. M. Dexter, The true story of Smyth, the Sebaptist, as told by himself and his contemporaries, Boston, 1881 (su ciò v. J. C. Lang in «Bapt. Quart. Review», 1883, p. 1 e segg.); ). Murch, A history of the Presbyterian and General Baptist Church in the West of England, Londra, 1835; A. H. Newman, History of the Baptist Church in the U. S., New York, 1894 «American Church History Series», vol. 2); Vedder, A short history of the Baptists, Londra, 1897; E. B. Bax, Rise and fall of the Anabaptists, New York, 1902; G. Lorimer, Baptists in History, 1902; J. A. SEISS, Baptist systern examined («Luth. Pubi. S.», 1902); altro materiale nel Baptist Handbook, Londra, 1896 ed anni seguenti; nei Baptist Manuals, Parigi, 1891–93; nella «Baptist Quaterly Review», nella Bibliotheca sacra (Oberlin, 1900). La miglior biblioteca dei Battisti credo si trovi nel Colgate College nello Stato di New York. Per la storia dei Quaccheri passa per la miglior collezione quella del Devonshirehouse a Londra (da me non utilizzata). L’organo ufficiale moderno dell’ortodossia è FAmerican friend edito dal Prof. Jones, la migliore storia dei Quaccheri quella di Rowntree. Inoltre: RUFUS B. JONES, George Fox, an autobiography, Filadelfia, 1903; ALTON C. THOMAS, A history of thè S. of Friends in America, Filadelfia, 1895; EDUARD GRABB, Social aspects of Quaker Faith, Londra, 1899. Inoltre la grande ed eccellente letteratura biografica. i6. è uno dei molti meriti della Kirchengeschichte di KARL MüLLER, di avervi fatto posto nella sua esposizione al grandioso, sebbene esteriormente non apparente, movimento dei Battisti. Come nessun altro esso ha sofferto una persecuzione senza pietà da parte di tutte le chiese, poiché appunto voleva essere una setta nel senso specifico della parola. In seguito alla catastrofe in Miinster della tendenza escatologica derivata dal Battismo, ancora dopo cinque generazioni esso era screditato in tutto il mondo (in Inghilterra per es.). E, sempre oppresso e costretto a nascondersi, esso è giunto soltanto dopo gran tempo dal suo sorgere ad una formulazione coerente del suo contenuto di pensiero religioso. Esso ha prodotto ancor meno «teologia» di quel che si sarebbe potuto conciliare coi suoi princìpi contrari al trattare le cose divine come una scienza specializzata. Ciò destava poca simpatia nei teologi professionali già dei suoi primi tempi e non lo imponeva alla

loro considerazione. Ma anche presso alcuni moderni le cose non vanno diversamente. Nel RITSCHL, per es., Pietismus, I, p. 22 e segg., gli Anabattisti sono trattati poco serenamente; anzi in un modo addirittura sprezzante; si sente che Fautore è tratto a parlare da un punto di vista teologico «borghese». Eppure esisteva da decenni la bella opera del CORNELIUS (Geschichte des Milnsterschen Aufruhrs). Il Ritschl costruisce arbitrariamente anche qui una ricaduta — dal suo punto di vista — nel Cattolicesimo e subodora la traccia di dirette influenze degli Spirituali e degli Osservanti francescani. Se si potessent dimostrare l’esistenza isolata di qualcheduna di queste, tuttavia tali fili sarebbero molto sottili. E soprattutto la realtà storica è questa: che la Chiesa cattolica trattò sempre con estrema diffidenza Fascesi intramondana dei laici, quando conduceva alla formazione di conventicole, e cercò di indirizzarla sulla via della formazione di ordini, cioè fuori del mondo, o a bello studio la collegò, come ascesi di secondo grado, agli ordini primari e la assoggettò al suo controllo. Quando questo non le riuscì, essa fiutò il pericolo che l’esercizio della moralità ascetica subiettiva conducesse alla negazione delPautorità ed alla eresia. Una stessa linea di condotta tenne, con ugual diritto, la Chiesa Elisabettiana rispetto ai prophesyings, alle conventicole bibliche semi-pietiste, anche quando queste erano correttissime nei riguardi del Conformismo, e ad essa dettero espressione gli Stuart nel loro Book of sports di cui parleremo più oltre. Ne sono documenti la storia di numerosi movimenti ereticali, come, per es., degli Umiliati e delle Beghine, e anche il destino di S. Francesco. Le prediche dei monaci mendicanti, particolarmente dei Francescani, hanno più volte preparato il terreno alla moralità ascetica laica del Protestantesimo riformato battista. Ma i numerosissimi tratti di affinità tra l’ascesi nel MonacheSimo d’Occidente e la condotta ascetica della vita nel Protestantesimo — che nella nostra trattazione dovremo sempre rilevare, essendo altamente istruttivi — hanno la loro ragione fondamentale in questo fatto: che naturalmente tutte le ascesi che stanno sul terreno del Cristianesimo biblico debbono avere necessariamente alcuni importanti tratti comuni, ed inoltre in questo fatto: che in generale ogni ascesi di qualsivoglia confessione rende necessari alcuni mezzi provati per mortificare la carne. Per lo studio che segue sul Battismo occorre notare che la sua brevità va attribuita alla circostanza che l’etica battista ha una importanza molto limitata per il problema che va specialmente discusso in questa trattazione: lo sviluppo cioè dei fondamenti religiosi dell’idea «borghese» di professione. Non vi ha aggiunto, infatti, alcunché di assolutamente nuovo. Si trascura qui per ora il lato sociale del movimento, di gran lunga più importante. Data l’impostazione del nostro problema, del contenuto storico del più antico movimento battista può esporsi qui soltanto quella parte, che ha esercitato un’influenza sul carattere delle sette, che per noi stanno in primo piano: Battisti, Quaccheri e (un po’ in disparte) i Mennoniti. j6. Cfr. p. 240 nota a, paragr. 4. k6. Sulle origini ed i mutamenti di questa terminologia, v. A. RITSCHL, nei suoi Gesammelte Aufsätze, p. 69 e segg. l6. Naturalmente i Battisti hanno sempre respinto la denominazione di setta. Essi sarebbero la Chiesa nel senso della Lettera agli Efesini (5, 27). Ma per la nostra terminologia essi sono setta, e non per il solo fatto che fanno a meno di ogni rapporto con lo stato. Il rapporto tra Chiesa e stato nei primi tempi del Cristianesimo era, in realtà, per essi, e ancor per i Quaccheri (Barclay), l’ideale, perché per essi, come per certi Pietisti (Tersteegen), soltanto sotto i martirii la purezza delle Chiese era insospettabile. Ma sotto uno stato ateo, o perfino sotto le persecuzioni, anche i Calvinisti, faute de mieux, dovettero essere, come in tal caso la Chiesa cattolica stessa, per la separazione della Chiesa dallo stato. E neppur vanno considerati setta, solo perché l’accettazione nella comunità religiosa avveniva de facto mediante un patto tra i catecumeni e la comunità stessa. Perché ciò si verificava formalmente anche, per es., secondo 1*antica costituzione ecclesiastica, nelle comunità riformate olandesi (in conseguenza della originaria situazione politica). (V. su ciò von Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht der niederländischen Reformierten, Lipsia, 1902). Ma erano una setta perché la comunità religiosa doveva essere organizzata solo su base volontaristica come una setta, e non istituzionale, come una Chiesa, né doveva racchiudere

non rigenerati; deviava pertanto dal modello cristiano antico. Nelle comunità battiste era inerente al concetto stesso di Chiesa ciò che in quelle riformate si verificava come stato di fatto. Fu già accennato al fatto che, in realtà, anche in queste determinati motivi religiosi spingevano alla «Believers’ Church». Su Chiesa e setta v. particolari più precisi nel saggio seguente28 Il concetto qui usato di setta è stato

adoperato, contemporaneamente e, lo ammetto, indipendentemente da me, anche dal Kattenbusch nella «Realenc. für prot. Theol. und Kirche» (aH’articolo Se fee). Il Troeltsch nel suo libro Soziallehren der christlichen Kirchen, lo accetta e ne parla diffusamente. Cfr. anche l’introduzione ai saggi su YEtica economica delle religioni mondiali. m6. Quanto fu importante questo simbolo per la conservazione della comunità delle Chiese — poiché creava un segno distintivo non equivoco e ben riconoscibile di questa — lo ha dimostrato chiaramente il Cornelius nell’opera citata. n6. Alcuni punti che a questa si avvicinano nella dottrina della giustificazione dei Mennoniti possono qui rimaner fuori dalla nostra considerazione. o6. Su questo concetto riposa forse l’interesse religioso per le discussioni del problema su quel che si debba pensare della Incarnazione di Cristo e del suo rapporto colla Vergine Maria, che, spesso, come unica parte puramente dogmatica, si stacca dal resto in una maniera così strana già nei più antichi documenti dei Battisti (per es. nelle «Confessioni» pubblicate in appendice al vol. II, op. cit. del CORNELIUS. Su ciò vedi anche K. MÜLLER, Kirchengcsch., II, 1, p. 330). A fondamento delle differenze nella cristologia dei Riformati e dei Luterani (nella dottrina cosiddetta communicatio idiomatunì) si trovavano interessi religiosi simili. p6. Questo principio trovò espressione particolarmente nella separazione originariamente rigorosa degli scomunicati anche nei rapporti civili, un punto questo, su cui gli stessi Calvinisti fecero forti concessioni al concetto che i rapporti civili non dovessero essere toccati dalle censure ecclesiastiche. q6. è noto come questo principio si manifestasse presso i Quaccheri nelle più piccole esteriorità (abolizione del togliersi il cappello, delFinginocchiarsi, delPinchinarsi, e dell’uso del plurale verso l’interlocutore). - Ma il concetto fondamentale è di per se stesso proprio di ogni ascesi, che perciò, nella sua forma genuina, è ostile all’autorità. - Nel Calvinismo esso si manifestò nel principio che nella Chiesa deve comandare soltanto Cristo. Per quel che concerne il Pietismo, si pensi alla fatica dello Spener, per giustificare biblicamente i titoli. L’ascesi cattolica ha tolto di mezzo questo carattere nei riguardi deH’autorità ecclesiastica, mediante il voto di obbedienza, in quanto che interpretava l’obbedienza stessa in senso ascetico. Il rovesciamento di questo principio nell’ascesi protestante è ancora il fondamento storico del carattere della democrazia dei popoli che hanno subito un’influenza puritana e delle sue differenze da quella di «spirito latino». Ed esso è anche alla base di quella «mancanza di rispetto» degli Americani, che a seconda dei casi, turba gli uni e dà agli altri un’impressione di freschezza. r6. Questa osservanza valeva presso i Battisti principalmente per il Nuovo Testamento, ma non in ugual modo per l’Antico. Specialmente il sermone della montagna godeva presso tutte le denominazioni di una particolare considerazione come programma di etica sociale. s6. Già lo Schwenckfeld aveva ritenuto la funzione esterna dei sacramenti un àStàcpopov, mentre i General Baptists e i Mennoniti rimasero strettamente attaccati al Battesimo ed alla Eucaristia, ed i secondi anche alla lavanda dei piedi. Ma fortissima era la svalutazione, si può anzi dire la diffidenza contro tutti i sacramenti ad eccezione della Eucaristia, come tra i seguaci della predestinazione. t6. Per questo concetto le denominazioni battiste, specialmente i Quaccheri (BARCLAY, Apology for thè true Christian Divinity, 4* ed., Londra, 1701; volume che potei avere a mia disposizione grazie alla cortesia di Ed. Bernstein), si appellavano alla espressione di CALVINO nella Institutio Christianae Theologiae, III, 2, nella quale in realtà si trovano chiaramente punti di contatto colla dottrina battista. Anche la più antica distinzione della dignità della parola di Dio, cioè di quel che Dio ha direttamente rivelato ai Patriarchi, ai Profeti e agli Apostoli, e della sacra scrittura cioè di quel che essi vi hanno annotato, si avvicinava moltissimo, senza che tuttavia vi fosse un nesso storico, alla concezione battista

dell’essenza della Rivelazione. u6. Questo fu energicamente affermato contro certe tendenze dei Sociniani. La ragione «naturale» non sa assolutamente nulla di Dio (BARCLAY, op. cit., p. 102). Con ciò era stata nuovamente spostata la posizione che in generale viene a prendere nel Protestantesimo la lex naturae. In principio non ci potevano essere alcune generai rules, alcun codice morale, poiché la «vocazione» che ciascuno ha, e che è per ciascuno individuale, era indicata da Dio nella coscienza. Noi non dobbiamo fare il bene, nel concetto generalizzante della ragione naturale, ma la volontà di Dio, quale è scritta nei cuori col nuovo Patto, e si manifesta alla coscienza (BARCLAY, pp. 73–76). Questa irrazionalità della moralità — che deriva dalla accentuata contrapposizione di Dio e delle Creature — si esprime nelle proposizioni fondamentali dell’etica dei Quaccheri: what a man does contrary to his faith, though his jaith may be wrong, is no ways acceptable to God… though thè thing might have been lawful to another (BARCLAY, p. 487). Nella pratica naturalmente ciò non potè essere mantenuto. I mordi and perpetuai statutes acknow- ledged by all Christians sono anche per il Barclay il limite della tolleranza. Nella pratica i contemporanei hanno sentito la loro etica come simile, pur con alcune particolarità, a quella dei Pietisti riformati. «Tutto ciò che vi è di bene nella Chiesa vien sospettato come Quaccherismo», rileva ripetutamente lo Spener. Egli quasi vorrebbe invidiare ai Quaccheri questa fama. Cas. Theol., III, 6, 1, dist. 2 (n. 64). Il rifiuto di giurare a causa di una parola della Bibbia mostra quanto poco lontano andasse in realtà remancipazione dalla lettera della scrittura. L’importanza eticosociale della sentenza, riguardata da taluni Quaccheri come concetto sostanziale di tutta la morale cristiana «Fate agli altri solo quel che vorreste che fosse fatto a voi» qui non ci riguarda. v6. Il Barclay motiva la necessità di ammettere questa possibilità, colle seguenti ragioni: there should never be a place known by thè Saints, wherein they might be free of doubting and despair, which… is most ab- surd. Come si vede, da tale possibilità di perfezione dipende la certitudo salutis. Così il BARCLAY, op. cit., p. 20. w6. Rimane dunque una differenza di tono tra la razionalizzazione della vita calvinista e quella quacchera. Ma se il BAXTER esprimeva questa differenza nel fatto che lo spirito nei Quaccheri deve agire sull’anima come su di un cadavere, mentre il principio calvinista* caratteristico per il modo come è formulato, è: reason and spirit are conjunct principies (Christian Directory, II, p. 76), tale contrasto non aveva più valore pratico. x6. V. gli articoli accuratissimi, Menno e Mennoniten del CRAMER nella Realencyklopadie für prote stanti sche Theologie und Kirche, specialmente a p. 604. Quanto buoni sono questi articoli, altrettanto superficiale e talvolta addirittura impreciso è l’articolo Baptisten nella stessa Enciclopedia. Il suo autore non conosce per es. le Publications of thè Hanserd Knolly Society che sono indispensabili per la storia del Battismo. y6. Così il BARCLAY, op. cit., p. 404 spiega che il mangiare, bere, ed acquistare sono atti naturali, non spirituali che possono essere compiuti anche senza una speciale chiamata di Dio. La spiegazione è la risposta alla caratteristica obiezione, che se, come insegnano i Quaccheri, non si dovrebbe pregare senza speciale motion of thè spirit, senza un tale speciale impulso divino non si dovrebbe neppure arare. Che anche in moderne risoluzioni di sinodi quaccheri si trovi il consiglio di ritirarsi dalla vita degli affari, dopo aver guadagnato un patrimonio sufficiente, per potere vivere liberi dagli ingranaggi del mondo, per consacrare interamente il proprio riposo al Regno di Dio, è naturalmente cosa assai significativa, sebbene simili pensieri si ritrovino certamente anche in altre denominazioni, anche in quella Calvinista. Anche in ciò trova espressione il fatto che l’accettazione dell’etica professionale borghese da parte dei rappresentanti di quelle denominazioni fu la trasformazione in senso intramondano di un’ascesi originariamente avversa al mondo. z6. Si rimanda qui espressamente ancora una volta alle eccellenti argomentazioni di E. BERNSTEIN nelYop. cit. In altra occasione si tratterà dettagliatamente di come, in modo straordinariamente

schematico, Kautsky espone il movimento anabattista e la sua teoria del «Comunismo eretico». a7. Il VEBLEN (Chicago) nel suo libro suggestivo Theory of business enterprise, è dell’opinione che questo motto sia esclusivamente dei primi tempi del capitalismo. Ma vi sono stati sempre «superuomini» economici, che, come gli odierni capitani d’industria, stavano al di là del bene e del male, e nel largo strato di fermento capitalistico che sta sotto di essi quel principio ha valore ancor oggi. b7. In civili actions it is good to be as thè many, in religious, to be as thè best, opina per es. Th. ADAMS (Works of thè Puritan Divines, p. 138). Ciò in realtà sembra avere una portata più vasta di quel che egli non intendesse. Significa invece che Ponestà puritana è una legalità formalistica, come quella sincerità o uprightness, che spesso viene vantata come una virtù nazionale dai popoli che furono puritani, è qualche cosa di essenzialmente diverso, configurata come è in modo formalistico e riflessivo, rispetto alla tedesca Ehrlichkeit [ed alla «onestà» italiana]. Buone osservazioni su questo punto da parte di un pedagogista si trovano nei «Preussische Jahrbücher», vol. 112 (1903), p. 226. Il formalismo delPetica puritana è a sua volta la forma, perfettamente adeguata, deir attaccamento alla Legge. c7. Qui è il motivo dell’efficace penetrazione economica delle minoranze protestanti ascetiche che non hanno quelle cattoliche. d7. Che la differenza del fondamento dogmatico fosse conciliabile coll’interesse, decisivo, della comprova (Bewährung), ha la sua cagione ultima, che qui non possiamo discutere, nel carattere storico del Cristianesimo in genere. e7. Since God hath gathered us to be a people..., dice, per es., anche il BARCLAY nélYop. cit., p. 357 ed io stesso udii una predica di Quaccheri nel Haverford College che insisteva sulPinterpretazione di saint nel senso di «separati». 1. Philipp Jakob Spener, 1635–1705, teologo tedesco, una delle principali figure del Pietismo in Germania. 2. Nikolaus Ludwig conte di Zinzendorf, 1700–1760, capo religioso tedesco, fondatore della «Comunità dei fratelli» di Herrnhut (da cui il nome di Herrnhuter dato ai suol membri), costituita sulle sue tenute da un gruppo dì membri esuli della Unitas Fratrum della Moravia, che egli rinnovò come Chiesa Morava. 3. Kulturkampf, «Lotta per la cultura», allude alla guerra condotta da Bismark contro i cattolici tedeschi, in particolare l’alto clero, per impedire l’ingerenza della Chiesa nella politica interna. 4. Johann van Oldenbarneveldt, 1547–1619, statista olandese, Gran Pensionario delle Province Unite, artefice di una tregua di dodici anni tra Paesi Bassi e Spagna. Le lotte partigiane che lo contrapposero a Maurizio di Nassau, legate alla crisi politica di quegli anni e al conflitto tra Arminiani e Gamoristi, terminarono con la sua sconfitta e condanna a morte. 5. Richard Baxter, 1615–1691, uno dei maggiori pastori puritani inglesi, celebre per la sua predicazione, i suoi insegnamenti e i suoi scritti. L’opera pastorale da lui svolta nella città industriale di Kidderminster resta classica nella storia del protestantesimo. I suoi sermoni sono dei modelli di predicazione puritana e il suo Saints’ Everlas- ting Resty qui citato ripetutamente, è un classico della letteratura devota del Puritanesimo. 6. Lewis Bayley, m. 1631, vescovo di Bangor. Uno dei più notevoli puritani inglesi, combattè contro la legislazione antipuritana del governo. Il suo Fradice of Pie- tyy largamente diffuso negli ambienti puritani, ha influenzato anche il Bunyan. 7. John Bunyan, 1628–1688, pastore c predicatore puritano inglese, considerato il maggior genio letterario prodotto dal movimento puritano. Le sue opere, in particolare il Pilgrim’s Progress, hanno avuto una enorme popolarità; non solo presenti in ogni casa come la Bibbia, ma anche ampiamente diffuse fuori dall’Inghilterra, in particolare in America. 8. Gottfried Keller, 1819–1890, scrittore svizzero di lingua tedesca, massimo esponente della letteratura svizzera dell’Ottocento, appartiene per la sua narrativa alla scuola realistica. 9. Johann Joseph Iguaz von Döllinger, 1799–1890, storico, teologo e uomo politico tedesco. Sacerdote

cattolico, avversario del potere temporale e dell ’infallibilità pontificia, fu scomunicato per non aver accettato le decisioni del Concilio Vaticano I. Autore di una celebre storia della Riforma (Die Reformation, ihre Entwicklung und ihre Wirkungen) e dei Beiträge zur Sefyengeschichte. 10. S. Alfonso Maria de’ Liguori, 1696–1787, teologo moralista italiano, dottore della Chiesa, fu anche un gran predicatore e inoltre musicista e poeta. Fondò l’ordine dei Redentoristi e contribuì a plasmare il culto mariano. 11. Teodoro di Beza, 1519–1605, teologo protestante francese, erede di Calvino a Ginevra. 12. S. Ignazio di Loyola, 1491–1556, fondatore della «Compagnia di Gesù» e autore degli. 13. Sebastian Franck (o Frank), 1499–1542, umanista e spiritualista tedesco; prima parroco ad Augusta poi predicatore luterano, si legò in seguito a Strasburgo allo Schwenckefeld e al suo movimento sprituale antidogmatico. Feroce avversario di Lutero e di ogni sorta di dogma, appare oggi come uno dei più moderni pensatori del suo secolo. Exercitia Spiritualia in cui espone la sua dottrina e pratica ascetica. 14. Allusione, per il lettore tedesco, al Tasso di GOETHE. 15. Si tratta del saggio Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus, qui non tradotto. 16. Vedi nota precedente. 17. Hanserd Knollys, 1599–1691, pastore battista inglese, perseguitato per le sue idee eterodosse, fu imprigionato più volte e costretto a lunghi periodi d’esilio. Predicò nella Nuova Inghilterra e passò molti anni in Olanda e Germania. 18. George Whitefield, 1714–1770, grande predicatore del revival evangelico in Gran Bretagna e negli Stati Uniti. Dapprima metodista seguace del Wesley, se ne distaccò in seguito alle divergenze di quest’ultimo col Calvinismo. Ha avuto una grandissima influenza sul Metodismo nonché sul Presbiterianesimo scozzese. A lui risalgono anche numerosi colleges e università statunitensi. 19. Seiina Hastings contessa di Huntingdon, 1707–1791, figura centrale del revival evangelico nel xvm secolo in Inghilterra. Aderente al Metodismo wesleyano, creatrice di chiese, fondazioni e colleges per pastori evangelici, ha fondato la Connexion che raggruppa numerose chiese locali e a cui fanno capo anche chiese nella Sierra Leone. George Whitefield fu il suo predicatore preferito fino allo scoppio del dissenso tra Wesleyani e Calvinisti di cui egli era diventato nel frattempo il capo. 20. Richard Hooker, 1554–1600, teologo inglese, passato da simpatie puritane a una strenua difesa dell’Anglicanesimo in nome dell’unità tra Chiesa e Stato; la sua teoria è quella dello Stato inglese e della sovranità nel xvi secolo. 21. William Chillingworth, 1602–1644, teologo anglicano, una delle maggiori figure del «latitudinarismo». Autore di un’opera apologetica e autobiografica, The Religion of Protestants, a safe way to salvation. 22. Non tradotto nel presente volume. L’oggettivitàent; di Ritschl soffre per il fatto che quel grande erudito porta con sé i suoi giudizi di valore religiosi o per dir meglio politicoreligiosi, e data la sua antipatia contro ogni religiosità ascetica, dappertutto dove si compia un’evoluzione verso di questa, interpreta ciò come una ricaduta nel Cattolicesimo. Ma come il Cattolicesimo, così anche l’antico Protestantesimo si aggrega all sorts and conditions of men e tuttavia la Chiesa Cattolica ha rifiutato il rigorismo della ascesi intramondana, sotto l’aspetto del Giansenismo, proprio come il Pietismo respinse il Quietismo specificamente cattolico del XVII secolo. Tuttavia per le nostre speciali considerazioni, il Pietismo si muta in qualche cosa che agisce diversamente, non in senso quantitativo, ma qualitativo, solo quando l’accresciuto timore del mondo conduce alla fuga dalla vita professionale nell’ambito dell’economia privata, cioè alla formazione di conventicole su base claustrale e comunistica (Labadie), o, come veniva rimproverato dai contemporanei a taluni Pietisti estremi, a trascurare volontariamente il lavoro professionale per la contemplazione. Questo effetto appariva naturalmente con particolare frequenza là dove la contemplazione incominciò a prendere quel carattere, che Ritschl indica col nome di «Bernardinismo», perché è accennato per la prima volta nell’interpretazione che dà S. Bernardo del Cantico dei Cantici; una religiosità sentimentale

mistica, che tende alla unio mystica con sfumature cripto-sessuali. In confronto alla religiosità riformata, ed anche all’espressione ascetica di questa, in uomini come Voet, essa rappresenta senza dubbio qualche cosa di diverso già sul piano della psicologia religiosa. Ritschl invece cerca ovunque di combinare questo Quietismo coll’ascesi pietistica, per congiungerle nella stessa condanna, e mette il dito su ogni citazione della Mistica od Ascetica cattolica, che trova nella letteratura pietistica. Ma anche «insospettabili» teologi moralisti inglesi e olandesi citano S. Bernardo, S. Bonaventura e Tommaso da Kempis. Il rapporto col passato cattolico in tutte le Chiese della Riforma era molto complesso, e secondo il punto di vista in cui ci si pone, ora appare l’una ora l’altra chiesa (cioè rispettivamente determinati aspetti ora dell’una ora dell’altra) come la più vicina al Cattolicesimo. 23. August Hermann Francke, 1663–1727, pietista e educatore tedesco, ha fatto di Halle, dove insegnava presso l’università, il centro del Pietismo tedesco, fondandovi anche un famoso Orfanotrofio e varie istituzioni sociali. 24. Albrecht Ritschl, 1822–1889, teologo tedesco. Le sue vedute hanno avuto grande influenza su un’intera generazione di storici protestanti. 25. August Gottlieb Spangenberg, 1704–1792, vescovo tedesco della protestante «Comunità dei Fratelli» di Herrnhut, successore del conte Zinzendorf e fondatore della Chiesa Morava in America. 26. Qui non pubblicato. 27. Beato Egidio d’Assisi, m. 1262, compagno di S. Francesco. 28. Kaspar Schwenckfeld von Ossip, 1489–1561, riformatore e predicatore tedesco, dirigente laico della riforma protestante in Slesia e antenato spirituale della Schwenckfeldian Church in America. La dottrina della ispirazione materiale, e con ciò la stretta bibliocrazia dei Calvinisti, era del pari il prodotto di una evoluzione manifestatasi nel corso del secolo xvi in una sola direzione, come la dottrina della «luce interiore» nell’insegnamento dei Quaccheri, poggiante su fondamento battista, era il risultato di una evoluzione nel senso precisamente opposto. La distinzione netta fu qui in parte conseguenza di un costante confronto.

CAPITOLO CAPITOLO II ASCESI E SPIRITO CAPITALISTICO Per veder chiaramente i nessi delle concezioni religiose fondamentali del Protestantesimo ascetico colle massime della vita economica quotidiana è necessario, prima di tutto, trarre al la luce quegli scritti teologici, che si riconoscono nati dalla prassi della cura delle anime. Infatti, in un’epoca, nella quale l’aldilà era tutto, la posizione sociale del cristiano dipendeva dall’essere ammesso aH’Eucaristia e l’influenza degli ecclesiastici nella cura delle anime, nella disciplina ecclesiastica e nella predica era di tale importanza, quale —; come vediamo tutte le volte che diamo uno sguardo alle raccolte di consilia, di casus conscientiae, ecc. —; noi uomini moderni non possiamo farci più alcuna idea. I poteri religiosi che si fanno valere in questa prassi sono i plasmatori decisivi del «carattere nazionale». Per le trattazioni di questa sezione, in contrasto con ulteriori trattazioni, possiamo considerare il Protestantesimo ascetico come un tutto unito. Ma poiché il Puritanesimo inglese sviluppatosi dal Calvinismo offre il fondamento più conseguente dell’idea di professione, noi, secondo il nostro principio, poniamo al centro del nostro studio uno dei suoi rappresentanti. Richard Baxter si distingue da molti altri rappresentanti letterari dell’etica protestante per la sua posizione eminentemente pratica ed irenistica, ed al tempo stesso per il riconoscimento universale di cui godono i suoi scritti sempre nuovamente pubblicati e tradotti. Presbiteriano ed apologeta del sinodo di Westminster, ma ciò nonostante —; come tanti dei migliori spiriti della sua epoca —; sfuggito a poco a poco ai dogmi del Calvinismo antico, interiormente avversario dell’usurpazione di Cromwell, perché contrario ad ogni rivoluzione, alle sette, e più ancora allo zelo fanatico dei «santi», ma pieno di magnanimità di fronte alle differenze esteriori ed obiettivo rispetto all’avversario, cercò il suo campo di lavoro essenzialmente nel senso di promuovere praticamente la vita ecclesiastica e morale e, arrivando ad essere uno degli uomini che nella storia hanno curato con più successo le anime, per questo compito si mise a disposizione tanto del governo parlamentare quanto di Cromwell e della Restaurazionea, finché sotto quest’ultima già prima del «giorno di S. Bartolomeo» si ritirò dall’ufficio. Il suo Christian Directory è il compendio più ampio della teologia morale puritana e, oltre a ciò, ad ogni passo si orienta secondo le esperienze pratiche della cura d’anime fatta dal Baxter. Vengono presi come punti di paragone per il Pietismo tedesco i

Theologische Bedenken dello Spener, per i Quaccheri la Apology del Barclay ed anche altri rappresentanti dell’etica asceticab —; questi ultimi tuttavia, per guadagnare spazio, il più possibile in notac. Se si prende in mano la «Eterna pace dei santi» del Baxter e il suo Christian Directory od anche lavori analoghi di altrid al primo sguardo, nei giudizi sulla ricchezzae ed il suo acquisto ci colpisce proprio l’accentuazione degli elementi ebionitici del Nuovo Testamentof. La ricchezza, in quanto tale, è un grave pericolo, le sue tentazioni sono continue, il tendereg verso di essa è non soltanto privo di senso di fronte all’importanza pre valente del regno divino, ma anche moralmente sospetto. Molto più fortemente che in Calvino, il quale nella ricchezza degli ecclesiastici non vedeva un ostacolo per la loro azione ma al contrario un aumento perfettamente desiderato della loro considerazione, e permetteva loro di investire il loro patrimonio in maniera fruttifera a patto solo di evitare lo scandalo, l’ascesi sembra qui rivolta contro ogni tendenza all’acquisto di beni temporali. Dagli scrittori puritani si può, quanto si vuole, accumular gli esempi della condanna della tendenza al denaro e ai beni, e contrapporli all’etica del tardo Medioevo che in questo è molto più spregiudicata. E questo sospetto è molto serio; ma c’è bisogno di un’analisi più precisa per coglierne il significato etico ed il nesso. Ciò che è veramente riprovevole dal punto di vista morale, è l’adagiarsi nella ricchezzah, il godimento della ricchezza colla sua conseguenza dell’ozio e degli appetiti carnali, soprattutto di sviamento dallo sforzo verso una vita «santa». E la ricchezza è sospetta solo perché porta con sé il pericolo di questo riposo; poiché il «riposo eterno dei Santi» è nell’aldilà; ma sulla terra l’uomo per esser sicuro del suo stato di grazia deve «compiere le opere di Colui che lo ha mandato, fintanto che è giorno». Non l’ozio e il godimento, ma solo l’azione serve, secondo la volontà di Dio manifestamente rivelata, ad accrescimento della sua gloriai. La perdita di tempo è così la prima e, per principio, la più grave di tutte le colpe. Lo spazio della vita è brevissimo ed infinitamente prezioso per affermare la pro pria vocazione. La perdita di tempo nella società, «la conversazione oziosa»j, il lussok, persino di dormirel più di quel che sia necessario alla salute —; dalle 6 ad 8 ore al massimo —; è da un punto di vista morale, assolutamente riprovevolem. Non si dice ancora, come dirà Franklin: «Il tempo è denaro» ma questa sentenza vale, per così dire, in senso spirituale: esso è infinitamente prezioso,

perché ogni ora perduta è tolta al lavoro a servizio della gloria di Dion. Senza valore, talvolta addirittura riprovevole, è anche la contemplazione inattiva, per lo meno se essa avviene a spese del lavoro professionaleo. Poiché essa è meno accetta a Dio dell’adempimento attivo della sua volontà nella professionep. Oltre a ciò vi è per essa la domenica, e secondo il Baxter quelli stessi, che sono pigri nella loro professione non hanno tempo per Dio, quando ne è l’oraq. Conformemente a ciò, nell’opera principale di Baxter si ripete sempre la predica, talvolta quasi appassionata, del lavoro corporale o spirituale, duro, continuor. Due motivi qui agiscono insiemes Il lavoro è prima di tutto quel mezzo ascetico, da antico esperimentato, che, in aperto contrasto non soltanto con l’Oriente, ma anche rispetto a quasi tutte le regole monacali del mondo interot, da gran tempo fu apprezzato come taleu dalla Chiesa d’Occidente. Esso è in particolar modo il preventivo specifico contro tutte quelle tentazioni, che il Puritanesimo raccoglie insieme sotto il concetto di unclean life, e la cui importanza non è piccola. L’ascesi sessuale nel Puritanesimo è diversa da quella monacale nel grado, non nel principio che le sta a base ed è, in conseguenza anche della concezione della vita matrimoniale, di assai più vasta portata di quella. Poiché i rapporti sessuali, anche nel matrimonio, sono ammissibili sol tanto come mezzo voluto da Dio per la sua maggior gloria, corrispondente al comandamento «Crescite et multiplicamini»v. Come contro i dubbi religiosi ed il tormento degli scrupoli, così anche contro tutte le tentazioni sessuali viene prescritto, insieme con una severa dieta, cibo vegetale e bagni freddi: «Lavora fortemente nella tua professione»w. Ma il lavoro è oltre a ciò, soprattutto, lo scopo della vita prescritto da Diox. La sentenza di S. Paolo «Chi non lavora non deve mangiare» vale senza restrizioni per tuttiy. La scarsa voglia di lavorare è sintomo della mancanza dello stato di graziaz. Manifesta si mostra qui la deviazione dall’atteggiamento medioevale. Anche S. Tommaso d’Aquino aveva interpretato quella sentenza. Ma secondo la sua interpretazionea1 il lavoro è necessario solo naturali ratione per mantenere la vita dei singoli e della collettività. Quando viene a mancare questo scopo, cessa anche la validità di quella prescrizione. Essa riguarda la specie, non ogni singolo individuo. Non si riferisce a chi può vivere di quel che possiede e del pari la contemplazione, come una forma dell’azione nel regno di Dio, sta naturalmente al disopra di quel precetto nella sua

interpretazione letterale. Per la teologia popolare infine, la più alta forma di «produttività» monastica consisteva nell’aumentare il tesoro della Chiesa colla preghiera e col servizio del coro. Non soltanto queste infrazioni del dovere di lavorare cadono naturalmente in Baxter, ma colla più grande energia egli insiste sul principio fondamentale che anche la ricchezza non esonera da quella prescrizione assolutab1. Anche il possidente non deve mangiare senza lavorare, perché anche se non vi è costretto per coprire il suo bisogno vi ha tuttavia il precetto di Dio, al quale egli deve obbedire come il poveroc1. Perché la provvidenza di Dio tiene pronto per ciascuno senza eccezioni una vocazione (calling), che egli deve riconoscere e nella quale deve lavorare e questa vocazione non è, co me nel Luteranesimod1, una sorte alla quale ci si deve adattare e rassegnarsi, ma un comando di Dio airindividuo di operare per la sua gloria. Questa sfumatura apparentemente leggera ebbe importanti conseguenze psicologiche ed era connessa con una elaborazione ulteriore di quella interpretazione del mondo economico come voluto dalla provvidenza, che era già nota alla scolastica. Già S. Tommaso d’Aquino, al quale ancora una volta ci ricolleghiamo con maggiore facilità, aveva concepito il fenomeno della divisione del lavoro e dell’articolazione delle professioni nella Società come una emanazione diretta del piano divino del mondo. Ma rinserimento dell’uomo in questo mondo economico avviene ex causis naturalibus ed è casuale («contingente» secondo la terminologia scolastica). Per Lutero, come vedemmo, l’inquadramento degli uomini nei ceti e nelle professioni esistenti, che deriva daH’ordinamento storico obiettivo, divenne una diretta emanazione della volontà divina, e perciò la permanenza dell’individuo nella posizione e nei limiti che Dio gli ha indicato, un dovere religiosoe1. E questo tanto più in quanto che appunto le relazioni della religiosità luterana col mondo furono, fin dagli inizi, malcerte e tali rimasero. Dall’ambito del pensiero luterano, che non si era mai staccato completamente dall’indifferenza paolina per il mondo, non si potevano conquistare princìpi etici per riordinare il mondo, e si doveva pertanto accettarlo com’era, e solo si poteva imprimere un carattere religioso a questa accettazione. Il carattere provvidenziale del gioco reciproco degli interessi economici privati nella concezione puritana presenta una ben diversa sfumatura. Quale sia lo scopo provvidenziale dell’articolazione delle professioni, si riconosce dai suoi frutti, conformemente allo schema puritano di interpretazione

pragmatica. Su questi Baxter si lascia andare a spiegazioni, che in più di un punto ricordano la nota apoteosi della divisione del lavoro di Adam Smithf1. La specializzazione delle professioni conduce, poiché rende possibile la pratica (skill) del lavoratore, ad un aumento qualitativo e quantitativo della prestazione di lavoro, e serve così al bene generale (common best) che è identico col bene del più gran numero possibile. Benché sin qui la motivazione sia puramente utilitaria e del tutto affine a taluni punti di vista già comuni nella letteratura profana del tempog1, tuttavia l’impronta caratteristica puritana si manifesta appena Baxter pone in testa alle sue spiegazioni il seguente motivo: «Fuori di una professione stabile le prestazioni di lavoro di un uomo sono soltanto un lavoro occasionale ed egli passa più tempo nel non far nulla che nel lavoro», e conclude nella seguente maniera: «Ed egli (il lavoratore professionale) compirà in ordine il suo lavoro, mentre un altro è nell’eterna confusione e la sua occupazione non conosce né luogo né tempoh1… perciò una professione stabile (certain calling, in altri passi stated calling) è la miglior cosa per ognuno». Il lavoro malsicuro, a cui è costretto il comune bracciante giornaliero, è uno stato transitorio spesso inevitabile, ma sempre non desiderato. Manca appunto alla vita di chi è privo di professione il carattere sistematicometodico, che, come vedemmo, è richiesto dall’ascesi intramondana. Anche secondo l’etica dei Quaccheri la vita professionale dell’uomo deve essere un conseguente esercizio ascetico della virtù, una preservazione del suo stato di grazia, che si esprime nella curai1 e nel metodo, con cui egli attende alla sua professione. Non il lavoro di per se stesso, ma un razionale lavoro professionale è ciò che Dio richiede. Nel concetto puritano di professione l’accento è posto su questo carattere metodico dell’ascesi professionale, e non, come in Lutero, suH’adattarsi ad una sorte assegnata una volta per tutte da Dioj1. Pertanto si rispondeva affermativamente alla domanda se si potevano combinare insieme diverse callings: se ciò fosse stato utile al bene generale e al proprio personalek1 e non dannoso per nessuno e non avesse indotto ad esser poco coscienziosi (unfaithful) in una delle professioni che si combinavano. Ma anche il mutar di professione non era considerato di per se stesso riprovevole, se avvenga non sconsideratamente, ma per intraprendere una professione più accettal1 a Dio, cioè, secondo il principio generale, più utile. Ma soprattutto l’utilità di una professione ed il suo corrispondente essere

accetta a Dio si misura, certo, in primo luogo secondo criteri morali e subito dopo secondo l’importanza dei beni che con essa si producono per la collettività; segue subito, però, come terzo, e naturalmente, sul piano pratico, più importante punto di vista, la sua «profittabilità» dal punto di vista economico privatom1. Perché se quel Dio, che il Puritano vede operare in tutte le circostanze della vita, indica ad uno dei suoi un’opportunità di guadagno, certamente ha la sua intenzione. E perciò il Cristiano credente deve seguire questa chiamata, approfittandonen1. «Se Iddio vi mostra un cammino, sul quale, senza danno per l’anima vostra o per altri, potete guadagnare in modo legittimo più che in un altro, e voi lo rifiutate e seguite il cammino che può apportare meno guadagno, allora voi vi opponete ad uno degli scopi della vostra vocazione (calling). Voi rifiutate di essere amministratori (stewart) di Dio, e di accettare i suoi doni, per poterli usare per lui, se egli lo dovesse richiedere. In realtà non al fine del godimento della carne e del peccato, ma per Dio voi dovete lavorare ed esser ricchi»o1. La ricchezza è pericolosa solo come tentazione ad adagiarsi nella pigrizia e a godere nel peccato, e pericoloso è lo sforzo verso di essa solo quando avviene per poter vivere più tardi senza preoccupazioni ed allegramente. Ma come esercizio del dovere professionale quello sforzo è non soltanto lecito moralmente, ma addirittura comandatop1. La parabola di quel servo, che fu scacciato perché non aveva messa a frutto la libbra a lui affidata, sembrava esprimere chiaramente questo comandoq1. Volere esser povero significava, come spesso si portava per argomento, lo stesso che volere esser malator1, e sarebbe stato riprovevole come santificazione delle opere e dannoso alla gloria di Dio. Ed infine il chieder l’elemosina da parte di uno che fosse stato capace di lavorare, era cosa non solo colpevole come pigrizia, ma anche, conformemente alla parola dell’apostolo, contraria all’amor del prossimos1. Come il rafforzamento del significato ascetico della professione stabile mette, moralmente, in miglior luce il moderno ceto dei professionisti specializzati, così l’interpretazione in senso provvidenziale delle possibilità di guadagno conferisce un alone morale all’uomo d’affari modernot1. L’aristocratica indifferenza del gran signore e la ostentazione da parvenu del ricco borioso sono ugualmente odiose all’ascesi. Un raggio di approvazione morale investe in pieno l’austero self-made man borgheseu1: God blesseth his trade è una espressione costantemente usata per quegli Elettiv1, che avevano seguito con successo quelle di sposizioni divine, e tutta la forza del Dio del

Vecchio Testamento, che ricompensa appunto in questa vita i Suoi della loro pietà,w1 doveva agire nel medesimo senso anche per il Puritano, che secondo il consiglio di Baxter, controllava bx1 il proprio stato di grazia colla statura spirituale degli eroi biblici, ed interpretava le sentenze della Bibbia «come gli articoli di un codice». Le sentenze del Vecchio Testamento non erano di per se stesse del tutto univoche. Noi vedemmo che Lutero usò nella lingua il concetto di Beruf (nel senso profano) per la prima volta traducendo un passo di Gesù Siracide. Ma il libro di Gesù Siracide, con tutta l’atmosfera che in esso si respira appar tiene, nonostante l’influenza ellenistica, a quelle parti dell’Antico Testamento (ampliato) che agiscono in senso tradizionalistico. è un fatto caratteristico che questo libro sembra godere ancor oggi fra i contadini luterani tedeschi di un particolare favorey1, come il carattere luterano di larghe correnti del Pietismo tedesco soleva mostrarsi nella preferenza per Gesù Siracidez1. I Puritani ripudiarono gli apocrifi come non ispirati, conformemente alla loro rigida alternativa fra il divino e l’umanoa2 E tanto più fortemente agì, tra i libri canonici, il libro di Giobbe, colla sua combinazione di una grandiosa glorificazione della maestà divina da un lato, assolutamente sovrana e sottratta alle misure umane, che era così congeniale alla concezione calvinista, e della certezza, d’altra parte, pur sempre risorgente —; secondaria per Calvino quanto importante per il Puritanesimo —; che Dio benedice i Suoi anche e specificamente in questo mondo —; nel libro di Giobbe solo in questo mondo —; e anche dal lato materiale“;b2. Il Quietismo orientale, che appare in taluno dei versi più suggestivi dei Salmi e dei Proverbi di Salomone, fu eliminato nell’interpretazione, come il Baxter fece anche della sfumatura tradizionalistica del passo della ic2 Epistola ai Corinti, fondamentale per il concetto di professione. Perciò si pose tanto più l’accento su quei passi dell’Antico Testamento che celebrano la rettitudine formale come un segno conoscitivo di una condotta accetta a Dio. La teoria che la legge mosaica sia stata spogliata del suo valore dal Nuovo Patto, solo in quanto contenga prescrizioni cerimoniali o condizionate storicamente, ma nel resto abbia avuto fin da allora e pertanto abbia mantenuto il suo valore di espressione della lex naturaed2, da una parte rendeva possibile di eliminare quelle prescrizioni, che assolutamente non si potevano adattare alla vita moderna, e lasciava tuttavia strada libera per un potente rafforzamento di quello spirito di legalità assoluta e severa, che era proprio deH’ascesi

intramondana di questo Protestantesimo, attraverso i numerosi caratteri affini della moralità del Vecchio Testamentoe2. è pertanto assolutamente esatta, se ben compresa, la definizione di «Ebraismo inglese» data frequentemente già dai contemporanei, e ripetuta da scrittori moderni, della disposizione morale fondamentale del Puritanesimo inglesef2. Non si deve pensare soltanto al giudaismo palestinese dell’epoca delle origini degli scritti del Vecchio Testamento, ma anche a quello che si formò a poco a poco sotto l’influenza dei molti secoli di educazione formalistica-legale e talmudica, ed occorre oltre a ciò andare estremamente prudenti coi paralleli. La disposizione d’animo del Giudaismo antico, nel suo complesso diretta ad apprezzare spassionatamente la vita per se stessa, era lontana dal carattere specifico del Puritanesimo. Altrettanto lontano da questo era —; ed anche questo fatto non deve essere trascurato —; l’etica economica del Giudaismo medioevale e moderno nei caratteri che furono decisivi per la posizione dell’uno e dell’altro nello sviluppo àtWethos capitalistico. Il Giudaismo era dalla parte del capitalismo degli avventurieri, orientato in senso politico e speculativo; la sua etica era, in una parola, quella del capitalismo paria; il Puritanesimo portava Vethos dell’industria nazionale borghese e dell’organizzazione razionale del lavoro. Esso prese dall’etica giudaica solo ciò che si inquadrava in questo contesto. Il mostrare le conseguenze di tipo caratteriologico della penetrazione di norme del Vecchio Testamento nella vita —; un compito attraente che finora non è stato veramente assolto neppure per il Giudaismog2 —; sarebbe impossibile nei limiti di questo studio. Insieme coi rapporti accennati, per l’aspetto generale del Puritanesimo, va considerato anche soprattutto il fatto che in esso rivisse, intima grandiosa rinascita, la credenza di esser il popolo eletto da Dioh2. Come perfino il mite Baxter ringrazia Iddio di averlo fatto venire alla luce in Inghilterra e nella vera Chiesa e non altrove, così questa gratitudine per la propria irreprensibilità, effetto della grazia di Dio, penetrava la disposizione d’animoi2 della borghesia puritana ed era la causa di quel carattere formalmente corretto e duro, che fu proprio dei rappresentanti di quell’epoca eroica del capitalismo. Cercheremo ora di spiegarci in modo speciale quei punti, nei quali la concezione puritana della professione e l’esigenza di una condotta ascetica, dovettero direttamente influire sullo sviluppo di uno stile capitalistico nella vita. Con gran forza l’ascesi si rivolge, come vedemmo, soprattutto contro una

cosa: il godimento spregiudicato della vita e delle gioie che essa può offrire. Questo tratto si manifesta nel modo più caratteristico nella lotta per il Book of sportsj2 che Giacomo I e Carlo I elevarono a legge per lo scopo espresso di combattere il Puritanesimo, e la cui lettura da tutti i pulpiti fu da Carlo I espressamente ordinata. Quando i Puritani combatterono, furibondi, la disposizione del re, secondo la quale la domenica dovevano esser ammessi, fuori delle ore del servizio divino, alcuni divertimenti popolari, ciò che li eccitò non fu soltanto la violazione del riposo festivo, ma anche tutta la deviazione, intenzionalmente voluta, dalla metodica condotta di vita del Santo. E quando il re comminò gravi pene contro ogni attacco alla legalità di quegli sports, suo scopo fu appunto di spezzare quel carattere ascetico, pericoloso per lo stato, perché antiautoritario. La società monarchico-feudale difendeva i desiderosi di divertimenti contro la nascente morale borghese e contro le conventicole ascetiche nemiche dell’autorità, come oggi la socie tà capitalistica suole difendere i volenterosi di lavorare contro la morale di classe degli operai e le associazioni di mestiere nemiche dell’autorità. Di fronte a ciò i Puritani opponevano il loro carattere più deciso: il principio di una vita ascetica. Poiché nel resto l’avversione del Puritanesimo contro lo sport, anche nei Quaccheri, non era fondamentale. Soltanto esso doveva servire ad uno scopo razionale: alla ricreazione necessaria per l’energia fisica. Al contrario era sospetto come mezzo di soddisfazione spontanea di impulsi non domati; ed in quanto diventava puro divertimento, risvegliava istinti brutali, o ambizioni agonali o piaceri irrazionali, naturalmente gli era addirittura riprovevole. L’impulsiva gioia di vivere, che distrae tanto dal lavoro professionale quanto dalla religiosità, era in quanto tale nemica dell’ascesi razionale sia che si presentasse come sport di gran signore, o come frequenza di gente volgare nei locali da ballo e nelle ribottek2. Diffidente e spesso ostile è, conformemente a ciò, l’atteggiamento di fronte ai beni culturali non suscettibili di una diretta valutazione religiosa. Non già che un arido e volgare disprezzo della cultura fosse contenuto nell’ideale di vita del Puritanesimo. Precisamente il contrario è vero per la scienza, ad eccezione dell’aborrita scolastica. Ed i maggiori rappresentanti del movimento puritano sono inoltre profondamente imbevuti della cultura del Rinascimento; le prediche della branca presbiteriana sono piene di classicismil2, ed anche i più radicali, sebbene in generale ne fossero scandalizzati, non disdegnavano

quella erudizione nella polemica teologica. Mai forse un paese è stato così sovrabbondante di graduates, come la Nuova Inghilterra durante la prima generazione della sua esistenza. La satira degli avversari, come per es. di Butlerm2ntWHudibras, si appunta proprio contro l’erudizione e l’abile dialettica dei Puritani: ciò è in parte connesso coll’apprezzamento religioso della scienza, che derivava dalla posizione rispetto alla cattolica fides implicita. Le cose si presentano del tutto diversamente quando si entri nel campo della letteratura non scientifican2, e più ancora in quello delle arti. Qui l’ascesi gravò come una pesante catena sulla vita della lieta vecchia Inghilterra. E non soltanto le feste profane ne furono colpite. L’odio iroso dei Puritani contro tutto quel che aveva odore di superstition, contro tutte le reminiscenze di dispensa magica o ecclesiastica della grazia, perseguitò la cristiana festa di Natale al pari dell’albero della cuccagnao2, e dell’uso franco e sciolto dell’arte nelle chiese. Il fatto che in Olanda rimase la possibilità di sviluppo di una grande artep2 spesso crudamente realistica, dimostra soltanto quanto fosse incompleta in questo senso la regolamentazione dei costumi, che colà era applicata d’autorità, di fronte alla influenza della corte e del ceto dei reggenti (un ceto di reti- tiers), ma anche di fronte alla volontà di vivere dei piccoli borghesi arricchiti, dopoché il breve dominio della teocrazia calvinista si fu dissolto in una chiesa di stato moderata ed il Calvinismo ebbe così notevolmente perduta la sua forza di richiamo asceticaq2. Il teatro era riprovevole per i Puritaniar2; la concezione più radicale non si limitò alla rigorosa eliminazione dell’elemento erotico e delle nudità dal cerchio dell’ammissibile nella letteratura come nell’arte. I concetti àtWidle talk., delle superfluitiess2 della vaiti ostentation —; tutte definizioni di una condotta irrazionale, priva di scopo, e perciò non ascetica, che oltre a ciò non serviva alla gloria di Dio, ma a quella degli uomini —; erano subito disponibili per favorire, contro ogni impiego di motivi artistici, l’austera rispondenza del mezzo al fine. Ciò valeva inoltre là dove si trattava direttamente deH’ornamento della persona, del modo di vestire per es.t2. Quella potente tendenza ad uniformare lo stile della vita, che è oggi rafforzata dall’interesse capitalistico alla standardization della produzioneu2, aveva il suo fondamento ideale nella avversione alla divinizzazione delle creaturev2. Non si deve certamente dimenticare che il Puritanesimo

racchiudeva in sé un mondo di contraddizioni, che il senso istintivo per il grandioso, l’eterno, nell’arte era più forte nei suoi capi che non nei «Cavalieri»w2 e che un genio singolarissimo come Rembrandt, per quanto poca grazia avrebbe trovato la sua condotta agli occhi dei Puritani, fu tuttavia sostanzialmente influenzato, nell’indirizzo della sua creazione, dall’ambiente delle sette in cui vissex2. Ma ciò non muta nulla al quadro di insieme, in quanto la potente spiritualizzazione della personalità, che l’ulteriore sviluppo dell’atmosfera puritana poteva portar con sé —; e di fatto ha in parte determinato —; giovò prevalentemente alla letteratura e inoltre solo per le generazioni successive. Senza entrare con maggiori particolari nella discussione delle influenze del Puritanesimo in tutte queste direzioni, ricordiamoci adesso però, che la liceità del piacere preso nei beni che servono al godimento estetico o sportivo, trova in ogni caso un limite caratteristico: non debbono costar nulla. L’uomo è soltanto amministratore dei beni assegnategli dalla grazia di Dio, egli deve, come il servo della Bibbia, render conto di ogni cen tesimo che gli è stato affidatoy2 ed è per lo meno una cosa pericolosa il darne via una parte per uno scopo, che serva, non alla gloria di Dio, ma al proprio godimentoz2. Quale persona, che abbia gli occhi aperti, non ha incontrato ancor oggi rappresentanti di questa concezionea3? Il concetto del dovere dell’uomo di fronte alla proprietà a lui affidata, alla quale egli si subordina come amministratore o addirittura come macchina intesa al guadagno, grava sulla vita col suo gelido peso. Quanto più grande diventa la proprietà, tanto più grave diventa —; se la disposizione ascetica supera la prova —; il sentimento della responsabilità per mantenerla intatta per la gloria di Dio e di aumentarla con un lavoro senza tregua. Anche la genesi di questo stile della vita risale con talune radici, come tanti elementi del moderno spirito capitalistico, al Medioevob3, ma solo nell’etica del Protestantesimo ascetico trovò il suo conseguente fondamento etico. La sua importanza per lo sviluppo del capitalismo è evidentec3. L’ascesi intramondana protestante —; così noi possiamo riassumere ciò che abbiano detto fin qui —; operò con grande violenza contro il godimento spregiudicato della proprietà, e restrinse il consumo, in ispecie il consumo di lusso. D’altra parte essa liberò, nei suoi effetti psicologici, l’acquisizione di beni dagli ostacoli dell’etica tradizionalistica, ruppe i vincoli della tendenza al guadagno, in quanto non solo la legalizzò, ma addirittura, nel senso che

esponemmo, la riguardò come voluta da Dio. La lotta contro i piaceri della carne e l’attaccamento ai beni esteriori non era, come attesta espressamente, insieme coi Puritani, anche il grande apologeta del Quaccherismo, il Barclayd3una lotta contro il guadagno razionale, ma sibbene contro l’impiego irrazionale della proprietà. E questo consisteva nell’ap prezzamento, da condannarsi come idolatriae3, delle forme ostensibili del lusso, che erano così vicine al modo di sentire feudale, in luogo dell’impiego voluto da Dio, razionale ed utilitario, per i fini della vita del singolo e della collettività. Non si voleva imporre al possidente la macerazionef3, ma l’uso della sua ricchezza per cose necessarie e di pratica utilità. Il concetto di comfort abbraccia in modo caratteristico il cerchio dei fini, moralmente leciti, in cui quella ricchezza si può impiegare e naturalmente non è un caso che si sia osservato appunto fra i seguaci più coerenti di tutta questa concezione, i Quaccheri, uno sviluppo più precoce e più manifesto dello stile di vita, che si riattacca a quel concetto. Di contro alle brillanti apparenze della pompa cavalleresca, che, poggiando su basi economiche poco solide, preferisce una magra eleganza alla semplicità modesta, essi oppongono come ideale la pulita e solida comodità dello home borgheseg3 Nel campo della produzione della ricchezza privata l’ascesi combatteva contro la disonestà e contro l’avidità puramente impulsiva che condannava come covetousness e «mammonismo»; cioè lo sforzo teso alla ricchezza, per il solo scopo finale di esser ricchi. Poiché la proprietà in quanto tale era tentazione. Ma l’ascesi era la forza «che vuole continuamente il bene e crea continuamente il male», cioè crea quel che secondo la sua stessa interpretazione, è male: la ricchezza e le sue tentazioni. Poiché non soltanto essa vedeva, col Vecchio Testamento ed in piena analogia coll’apprezzamento etico delle «opere buone», nello sforzo verso la ricchezza come fine a se stessa, una cosa riprovevole al massimo grado, e nella conquista, invece, della ricchezza, come frutto del lavoro professionale, la benedizione di Dio. Ma, cosa ancor più importante: la valutazione religiosa del lavoro professionale laico, indefesso, continuo, sistematico, come del più alto mezzo ascetico, e al tempo stesso come della più alta sicura e visibile conferma e prova dell’uomo rigenerato e della sincerità della sua fede, doveva esser la leva più potente che si potesse pensare per l’espansione di quella concezione della vita, che noi abbiamo definito come «spirito del capitalismo»h3. E se connettiamo quella limitazione del consumo con questa liberazione dello sforzo teso al guadagno,

il risultato esteriore è evidente: formazione del capitale per mezzo di una costrizione ascetica al risparmioi3. Gli ostacoli che si opponevano al consumo di ciò che si era acquisito dovevano avvantaggiare il suo impiego produttivo come capitale di investimento. Finché durò la forza della concezione puritana della vita, essa aiutò —;e questo è naturalmente molto più importante che non l’aver semplicemente favorito la formazione di capitali —; la tendenza ad una condotta borghese economicamente razionale; essa ne fu il sostegno più importante e soprattutto più conseguente. Essa stette alla culla del moderno homo oeconomìcus. Naturalmente sfugge ad una esatta determinazione in cifre quanto forte sia stato questo effetto. Nella Nuova Inghilterra il nesso appare così evidente, che naturalmente non è sfuggito alPocc’hio di uno storico eccellente come il Doylej3. Ma anche nell’Olanda, che fu dominata dal Calvinismo rigoroso solo per sette anni, la maggior semplicità della vita che dominava nei circoli religiosamente più seri, congiunta colle enormi ricchezze, condusse ad una smania eccessiva di accumular capitalik3. è evidente che inoltre dovette essere sensibilmente impedita dall’antipatia del Puritanesimo per le forme di vita feudale, la tendenza, che è esistita in tutti i tempi, e che agisce ancora oggi da noi, a «nobilitare» i patrimoni borghesi. Gli scrittori mercantilisti inglesi del xvi secolo attribuivano la superiorità della potenza capitalistica olandese rispetto a quella inglese, al fatto che là i patrimoni di recente acquisto non cercavano di nobilitarsi con investimenti terrieri, e —; ciò che è più importante, poiché non si tratta soltanto di acquisti di terre —; col passaggio ad abitudini di vita feudale, né venivano, così, sottratti ad investimenti capitalisticil3. La considerazione, in cui anche tra i Puritani era tenuta l’agricoltura, come un ramo dell’attività acquisitiva particolarmente importante ed anche particolarmente favorevole alla religiosità (per es. in Baxter) non valeva per il Landlord1 ma per il yeoman e il farmer2 e, nel xvm secolo, non per il nobile terriero (Junker) ma per l’agricoltore razio naiem3. Attraverso la società inglese dal xvn secolo in poi si delinea la divisione tra la «squirearchia»3 rappresentante della «vecchia lieta Inghilterra»4 ed i circoli puritani la cui forza socialen3 era molto variabile. I due tratti: quello di una non compressa, spontanea gioia di vivere, e quello di un dominio di se stesso severamente regolato e riservato, e di un convenzionale vincolo etico, sono ancor oggi, l’uno accanto all’altro, nell’immagine del carattere nazionale ingleseo3. E parimenti si delinea attraverso la più antica storia della

colonizzazione nord-americana il forte contrasto degli adventurers5, che iniziano piantagioni colle forze di indentet servants6 e vogliono vivere signorilmente, colla mentalità specificamente borghese dei Puritanip3. Certamente: questi ideali puritani vennero meno alla prova, troppo forte per essi, offerta dalle tentazioni della ricchezza, ben note agli stessi Puritani. Regolarmente noi troviamo i seguaci più genuini dello spirito puritano nelle file degli strati, che sono ancora occupati ad affermarsiq3, dei piccoli borghesi e dei farmers; troviamo che i beati possidentes, anche tra i Quaccheri, sono pronti invece a rinnegare gli antichi idealir3. Era lo stesso destino a cui sempre nuovamente soggiacque l’ascesi claustrale del Medioevo, che aveva preceduto l’ascesi intramondana: quando la razionale condotta economica, col mezzo di una vita severamente regolata e della restrizione del consumo, aveva completamente svolto il suo effetto, allora la ricchezza acquisita o soccombeva direttamente alla «nobilitazione», come prima della Riforma luterana, o la disciplina claustrale minacciava di sfasciarsi e doveva intervenire una delle numerose riforme. E tutta la storia degli ordini religiosi è in un certo senso una lotta sempre rinnovata cogli effetti secolarizzanti della ricchezza. Lo stesso vale in grandiosa misura per l’ascesi intramondana del Puritanesimo. Il potente revival del Metodismo, che precede il fiorire della industria inglese verso la fine del xvm secolo, può essere ben paragonato ad una di queste riforme monacali. Io voglio far posto ad un passos3 dello stesso John Wesley, che potrebbe bene servire da motto a tutto quel che abbiamo detto finora. Poiché esso mostra come i capi dei movimenti ascetici avessero una conoscenza perfettamente chiara dei nessi qui esposti, apparentemente così paradossali, e precisamente nel senso che noi qui abbiamo svoltot3. Egli scrive: «Io temo: tutte le volte che la ricchezza si è accresciuta, il patrimonio religioso è diminuito nella stessa misura. Perciò io non vedo come sia possibile, seconda la natura delle cose, che un risveglio di religiosità possa avere lunga durata. Poiché la religione deve provocare necessariamente tanto laboriosità (in- dustry) quanto parsimonia (frugality) e queste non possono produrre che ricchezza. Ma quando la ricchezza cresce, si accrescono anche l’orgoglio, la passione e l’amore del mondo in tutte le sue forme. Come è dunque possibile che il Metodismo, cioè una religione del cuore, anche se adesso fiorisce come un albero rigoglioso, rimanga in questo stato? I Metodisti si fanno dappertutto diligenti e parsimoniosi; di conseguenza la loro proprietà si accresce. Perciò essi salgono corrispondentemente in superbia, in passione,

in desideri carnali e mondani ed in orgoglio di vita. Così rimane la forma della religione; ma lo spirito a poco a poco scompare. Non c’è una via per impedire questa continua decadenza della pura religione? Noi non dobbiamo impedire alla gente di essere laboriosa ed economa. Noi dobbiamo esortare tutti i Cristiani a guadagnare quel che possono, ed a risparmiare quel che possono, cioè giungere al risultato di diventar ricchi». (Segue l’ammonimento che coloro che guadagnano tutto quel che possono e risparmiano tutto quel che possono, debbono anche dare tutto quel che possono, per salire così nella grazia ed accumulare un tesoro nel Cielo). Si vede, fin nei dettagli, il nesso che qui abbiamo illustratou3. Proprio come qui dice il Wesley, quei potenti movimenti religiosi, la cui importanza per lo sviluppo economico consisteva in prima linea nei loro effetti educativi ascetici, di regola svilupparono la loro piena influenza economica non appena fu superata l’acme dell’entusiasmo puramente religioso, non appena la spasimante ansia della ricerca del regno di Dio cominciò a poco a poco a dissolversi in una austera virtù professionale e la radice religiosa si inaridì lentamente e fece posto ad un indirizzo utilitaristico e terreno; quando, per dirla con Dowden7 nella fantasia popolare il Robinson Crusoe, l’uomo economico isolato, che inoltre fa anche il missionariov3, fu entrato al posto del Pellegrino di Bunyan, che in solitaria attività interiore, tende al regno dei cieli passando attraverso la «fiera della vanità». Quando più tardi divenne dominante il principio to make thè best of boht worlds, allora in definitiva, come Dowden ha pure osservato, la buona coscienza dovette semplicemente essere annoverata fra i mezzi della comoda vita borghese, come esprime graziosamente anche il proverbio tedesco del sanftes Ruhekissen (guanciale morbido). Ciò che l’epoca, religiosamente così viva del xvn secolo, lasciò alla sua utilitaria erede, fu soprattutto una straordinaria buona coscienza —; diciamo pure una buona coscienza farisaica —; riguardo al guadagno di denaro, purché compiuto secondo le vie legali. Ogni residuo della sentenza Deo piacere vix potest era scomparsow3. Era sorto un ethos professionale specificamente borghese. Colla coscienza di essere nella piena grazia del Signore e di essere da lui visibilmente benedetto, l’imprenditore borghese, se si manteneva nei limiti di una correttezza formale, se la sua condotta morale era irreprensibile, e8l’uso che faceva della sua ricchezza non era urtante, poteva accudire ai suoi interessi, lo doveva anzi fare. La potenza dell’ascesi religiosa poneva oltre a

ciò a sua disposizione lavoratori seri, coscienziosi, di straordinaria capacità, ed attaccati al lavoro come allo scopo della vita voluto da Diox3. Essa gli dava anche la tran quilla sicurezza che la disuguale divisione dei beni di questo mondo è un’opera speciale della provvidenza di Dio, il quale con queste differenze, come colla grazia particolare segue i suoi scopi arcani, a noi sconosciutiy3. Già Calvino aveva espresso la sentenza spesso citata che solo se il «popolo» cioè la massa dei lavoratori e degli artigiani vien mantenuta povera, rimane obbediente a Dioz3. Gli olandesi (Pieter de la Court e altri) l’avevano «secolarizzata» nel senso che la moltitudine lavora soltanto quando vi è costretta dal bisogno e questa formulazione di uno dei motivi conduttori dell’economia capitalista sfociò più tardi nella corrente delle teorie sulla «produttività» dei bassi salari. Anche qui l’interpretazione utilitaria si sostituì insensibilmente al concetto religioso, coll’inaridirsi delle radici di questo, proprio secondo lo schema dell’evoluzione, che noi abbiamo sempre nuovamente osservato. L’etica medioevale aveva non soltanto tollerato, ma negli ordini mendicanti, addirittura glorificato la mendicità. Anche i mendicanti laici, poiché davano occasione al ricco di compiere opere buone mediante l’elemosina, furono talvolta definiti e considerati come un «ceto». L’etica sociale anglicana degli Stuart era ancora molto vicina a questo atteggiamento. Era riservato all’ascesi puritana di cooperare a quella dura legislazione inglese sui poveri, che creò in questo campo un mutamento fondamentale. E lo potè fare perché le sette protestanti e soprattutto le comunità strettamente puritane in effetti non conoscevano la mendicità nel loro senoa4 E riguardando dall’altra parte, da quella degli operai: la tendenza dello Zinzendorf nel Pietismo glorificava il lavoratore fedele al suo lavoro, che non guarda al guadagno, poiché vive secondo l’esempio degli apostoli e così è dotato del crisma dell’apostolatob4. Ancor più radicali erano le concezioni simili diffuse in principio tra i Battisti. Ma naturalmente il complesso della letteratura ascetica di quasi tutte le confessioni era compenetrato dall’idea che il lavoro coscienzioso anche con bassi salari da parte di coloro, cui la vita non ha riservato altre possibilità, sia qualche cosa di straordinariamente accetto a Dio.9In ciò l’ascesi protestante non portò di per se stessa alcuna innovazione. Ma non soltanto approfondì questo pensiero nel modo più efficace, ma anche dotò quella norma di ciò che, in definitiva, solo importava alla sua efficacia: l’incentivo psicologico che deriva dalla concezione di questo lavoro come vocazione, cioè come mezzo migliore, anzi unico per assicurarsi dello stato di

graziac4. E d’altra parte essa legalizzò lo sfruttamento di questa speciale disposizione al lavoro, in quanto dette il significato di «vocazione» anche al guadagno delPimprenditorea. è evidente quanto potentemente dovessero promuovere la «produttività», nel senso capitalistico della parola, l’attività rivolta esclusivamente al regno di Dio, mediante l’adempimento del proprio dovere nel lavoro professionale e la severa ascesi, che la disciplina ecclesiastica imponeva appunto alle classi nullatenenti. Il considerare il lavoro come «vocazione» divenne per l’operaio moderno altrettanto caratteristico quanto la corrispondente concezione del profitto per l’imprenditore. Quando un osservatore anglicano così acuto come Sir William Petty attribuì la potenza economica olandese del seco lo al fatto che colà i dissenters (Calvinisti e Battisti), in particolar modo numerosi, erano gente che considerava il lavoro e l’industriosità come il proprio dovere verso Dio, non faceva che rappresentare questa condizione di cose, allora nuova. Alla costituzione sociale organica, in quella forma fiscale monopolistica, che essa prese neirAnglicanesimo sotto gli Stuart, specialmente nelle concezioni di Laud10 a questa alleanza dello Stato e della Chiesa coi «monopolisti» su di un fondamento cristiano-sociale, il Puritanesimo, i cui rappresentanti erano avversari appassionati di questa specie di capitalismo privilegiato dallo stato, di mercanti, di imprenditori, di sfruttatori di colonie, oppose gli impulsi individualistici dell’attività legale e razionale, dovuti alla propria abilità ed iniziativa, impulsi che parteciparono in maniera decisiva alla creazioned4 delle industrie che sorgevano senza l’assistenza dei poteri costituiti, anzi in parte nonostante e contro di essi, mentre che le industrie monopolistiche di stato di Inghilterra rapidamente scomparivano. I Puritani (Prynne11 Parker), nell’orgoglio per la superiorità della loro morale d’affari borghese, respinsero ogni comunione coi «cortigiani e progettisti» che portavano l’impronta del gran capitalismo, considerandoli una classe moralmente sospetta. è questa la vera ragione delle persecuzioni a cui essi furono sottoposti da parte di quei gruppi. Ancora Defoe proponeva di vincere la lotta contro i dissidenti boicottando il cambio delle banche e ritirando i depositi. Il contrasto delle due forme di atteggiamento capitalistico procedeva parallelamente ai contrasti religiosi. Gli avversari dei Nonconformisti hanno sempre deriso questi, anche nel xvm secolo, come rappresentanti dello spirit of shop- keepers e perseguitati come la rovina dei vecchi ideali inglesi. Qui era radicato anche il contrasto dell’etica economica puritana con quella giudaica e già un contemporaneo

come Prynne sapeva che la prima, non la seconda, era l’etica economica borghesee4. Uno degli elementi costitutivi dello spirito capitalistico moderno, e non soltanto di questo, ma di tutta la civiltà moderna: la condotta razionale della vita sul fondamento dell’idea di professione, è nata —; è ciò che questi saggi vorrebbero dimostrare —; dallo spirito dell’ascesi cristiana. Si rilegga ancora una volta il trattato dì Franklin citato all’inizio di questo saggio, per vedere che gli elementi importanti di quel modo di sentire, là definito come «spirito del capitalismo», sono quelli stessi che noi stabilimmof4 essere il contenuto dell’ascesi professionale puritana, ma privi del fondamento religioso che in Franklin era già scomparso. Il pensiero che il lavoro professionale moderno abbia un carattere ascetico non è in realtà nuovo. Anche Goethe, al culmine della sua saggezza ed esperienza della vita, nei Wanderjahre e nella conclusione che dette alla vita di Faust, ci ha voluto insegnareg4 questo motivo ascetico fondamentale dello stile della vita borghese, se questa appunto voglia avere uno stile: che cioè il limitarsi al lavoro professionale colla rinuncia alla universalità faustiana, che questa limitazione comporta, sia nel mondo moderno il presupposto di ogni azione degna di stima, che azione dunque e rinuncia si condizionano inevitabilmente a vicenda. Per lui questo riconoscimento significava rinuncia ed un addio ad un tempo di piena e bella umanità, che non si rinnoverà più, nel corso del nostro sviluppo culturale, come nell’antichità non si rinnovò il fiorire di Atene. Il Puritano volle essere un professionista, noi dobbiamo esserlo. Poiché in quanto l’ascesi fu portata dalle celle dei monaci nella vita professionale e cominciò a dominare la moralità laica, essa cooperò per la sua parte alla costruzione di quel potente ordinamento economico moderno, legato ai presupposti tecnici ed economici della produzione meccanica, che oggi determina con strapotente costrizione, e forse continuerà a determinare finché non sia stato consumato l’ultimo quintale di carbon fossile, lo stile della vita di ogni individuo, che nasce in questo ingranaggio, e non soltanto di chi prende parte all’attività puramente economica. Solo come un mantello sottile, che ognuno potrebbe buttar via, secondo la concezione di Baxter, la preoccupazione per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle degli «eletti»h4. Ma il destino fece del mantello una gabbia di acciaio. Mentre l’ascesi imprendeva a trasformare il mondo e ad operare nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistarono una forza sempre più grande nella storia. Oggi lo spirito dell’ascesi è sparito, chissà se per sempre,

da questa gabbia. Il capitalismo vittorioso in ogni caso, da che posa su di un fondamento meccanico, non ha più bisogno del suo aiuto. Sembra impallidire per sempre anche il roseo stato d’animo del suo sorridente erede: l’Illuminismo, e come un fantasma di concetti religiosi che furono, si aggira nella nostra vita il pensiero del dovere professionale. Ove l’adempimento di questo non possa esser posto direttamente in relazione coi più alti beni spirituali della civiltà, o dove inversamente non debba esser sentito anche soggettivamente come semplice costrizione economica, per lo più l’individuo rinuncia ad ogni spiegazione di esso. Nel paese, dove più fortemente si è sviluppato, negli Stati Uniti, l’attività economica, spogliata del suo senso etico-religioso, tende ad associarsi a passioni puramente agonali, che non di rado le imprimono precisamente il carattere di uno sporti4. Nessuno sa ancora chi nell’avvenire vivrà in questa gabbia e se alla fine di questo enorme sviluppo sorgeranno nuovi profeti od una rinascita di antichi pensieri ed ideali o, qualora non avvenga né l’una cosa né l’altra, se avrà luogo una specie di impietrimento nella meccanizzazione, che pretenda di ornarsi di un’importanza che essa stessa nella sua febbrilità si attribuisce. Allora in ogni caso per gli ultimi uomini di questa evoluzione della cultura potrà essere vera la parola: «Specialisti senza intelligenza, gaudenti senza cuore: questa nullità si immagina di esser salita ad un grado di umanità, non mai prima raggiunto». Ma con ciò noi giungiamo nel dominio dei giudizi di valore e di fede, dai quali questa esposizione puramente storica non deve esser gravata. Il compito sarebbe piuttosto: di mostrare l’importanza del razionalismo ascetico, che in questo saggio si è solo toccata, anche per il contenuto dell’etica politicosociale, cioè per il modo dell’organizzazione e le funzioni delle comunità sociali dalla conventicola fino allo stato. Dovrebbe poi analizzarsi il suo rapporto col razionalismo umanistico3 e con gli ideali di vita e le influenze culturali di questo, ed inoltre collo sviluppo deH’empirismo filosofico e scientifico, con lo sviluppo tecnico e il patrimonio intellettuale e spirituale. Infine il suo divenire storico dai germi medioevali di una ascesi intramondana in poi, ed il suo dissolversi nel puro utilitarismo andrebbero seguiti con metodo storico e nei singoli paesi, dove si è diffusa la religiosità ascetica. Da questa indagine soltanto potrebbe risultare la misura dell’importanza per la cultura del Protestantesimo ascetico, in relazione ad altri elementi formativi della cultura moderna. Qui si è cercato soltanto

diricondurre ai motivi che le hanno determinate, la realtà e la forma della sua azione, in un sol punto, sia pure importante. Ma dovrebbe anche dimostrarsi in qual modo l’ascesi protestante sia stata influenzata nel suo divenire e nei suoi caratteri dal complesso delle condizioni della societàj4, in particolare da quelle economiche. Poiché per quanto l’uomo moderno in generale non sia in condizione, pur colla migliore volontà possibile, di immaginarsi nella sua reale grandezza l’importanza che i dati della coscienza religiosa hanno avuto per la condotta della vita, la cultura e il carattere dei popoli; tuttavia non può essere nostra intenzione di sostituire ad una interpretazione causale della cultura e della storia unilateralmente materialistica, un’altra spiritualistica, altrettanto unilaterale. Tutte e due sono ugualmente possibilik4, ma con tutte e due si serve ugualmente poco alla verità storica, se pretendano di essere non una preparazione ma una conclusione deirindaginel4. a. V. la bella descrizione del suo carattere nel DOWDEN, op. cit. Sulla teologia di Baxter, dopoché egli si fu allontanato dalla stretta fede nel «doppio decreto» dà un discreto orientamento l’introduzione del JENKIN a suoi diversi lavori riprodotti nei Works of thè Puntan Divines. Il suo tentativo di combinare universal redemption e personal election non ha accontentato nessuno. A noi importa soltanto che egli anche allora era attaccato alla personal election, cioè al punto eticamente decisivo della dottrina della predestinazione. D’altra parte è importante la sua attenuazione della concezione forense della giustificazione come un certo avvicinamento ai Battisti. b. Trattati e prediche di Th. Adams, John Howe, Matthew Henry, J. Janeway, St. Charnock, Baxter, Bunyan sono riuniti nei io volumi dei Works of thè Puritan Divines (Londra, 1845–48) con una scelta spesso alquanto arbitraria. Le edizioni dei lavori di Bayley, Sedwick, Hoornbeck sono state indicate più sopra quando furono citate per la prima volta. c. Avrebbero potuto esser citati del pari Voèt od altri rappresentanti continentali dell’ascesi intramondana. L’opinione del Brentano che questo processo storico sia stato soltanto anglosassone, è completamente errata. La mia scelta è fatta in base al desiderio di lasciar la parola, non esclusivamente, ma prevalentemente, al movimento ascetico della seconda metà del xvii secolo immediatamente prima dell’avvento deirUtilitarismo. Nei limiti di questo studio si è dovuto purtroppo rinunciare al compito attraente di rendere visibile lo stile della vita del Protestantesimo ascetico, anche attraverso la letteratura biografica: e qui si dovrebbe produrre in particolar modo quella quacchera, perché da noi ancora relativamente sconosciuta. d. Poiché si potrebbero prendere del pari gli scritti di Gisbert Voet, e le deliberazioni dei sinodi ugonotti, o la letteratura battista olandese. Molto infelicemente il Sombart e il Brentano hanno tirato fuori proprio quelle parti «ebionitiche» del Baxter che io avevo nettamente rilevato, per contrapporvi lo stadio indubitabilmente arretrato, dal punto di vista capitalistico, della sua dottrina. Sarebbe però necessario: 1) conoscere realmente tutta questa letteratura per sfruttarla; 2) non trascurare ciò che io appunto cerco di provare: come, nonostante la dottrina antimammonistica, tuttavia lo spirito di questa religiosità ascetica, proprio come nelle economie claustrali, ha generato il razionalismo economico, perché essa premiava l’elemento decisivo: gli impulsi razionali, causati dall’ascesi. Si tratta solo di questo e questo è il punto di quanto qui si è esposto. e. Così in Calvino, che non amava affatto la ricchezza borghese (v. i violenti attacchi a Venezia e ad Anversa, Comm. in Ies., Opera, III, 140 a, 308 a). f. Saints everlasting rest, cap. X, XII. Cfr. BAYLEY, Praxis pietatis, p. 182 oppure MATTHEW

HENRY (The worth of thè soul, Works of Puritan Divines, p. 319: Those that are eager in pursuit of wordly wealth despise their soul, not only because thè soul is neglected and thè body preferred before it, but because it is employed in these pursuits, Salmo 127, 2). Sullo stesso piano sta rosservazione da citarsi più oltre sulla peccaminosità di ogni perdita di tempo, e soprattutto di quella nelle recreations. E del pari in tutta la letteratura religiosa del Puritanesimo anglo-olandese. V. per es. la filippica del HOORNBECK contro l’avarizia (op. cit., 1. X, c. 18). In questo scrittore agiscono del resto influenze pietisticosentimentali: vedi la lode della «tranquillità dell’anima che piace a Dio in confronto alla sollecitudine di questo mondo». «Un ricco difficilmente si salva» pensa anche il BAYLEY (op. cit., p. 182) appoggiandosi ad un noto passo della Bibbia. Anche i catechismi metodistici ammoniscono di non cumular tesori; fra i Quaccheri le cose non stanno diversamente. Cfr. BARCLAY, op. cit., p. 517: …and therefore beware of temptation as to use their cab lings and engine to be richer. g. Perché non soltanto la ricchezza, ma anche l’istintiva bramosia di guadagno (o quel che veniva scambiato con essa) fu del pari severamente giudicato. Nei Paesi Bassi, dal Sinodo dell’Olanda meridionale del 1574, in risposta ad una richiesta di spiegazione, fu detto: che i «Lombardi», sebbene i loro afiari fossero legalmente leciti, non dovevano essere ammessi alla Eucaristia; il Sinodo provinciale di Deventer del 1598 (art. 24), estese questa disposizione agli addetti di «Lombardi»; il Sinodo di Gorichem del 1606 stabilì dure ed umilianti condizioni, sotto le quali potevano essere ammesse le mogli di «usurai»; ed ancora nel 1644 e nel 1657 si discuteva se i «Lombardi» potevano essere ammessi all’Eucaristia (dico ciò contro il Brentano che cita i suoi antenati cattolici, sebbene in tutto il mondo europeo ed asiatico da millenni ci siano stati commercianti e banchieri di origine straniera) ed ancora Gisbert Voet vorrebbe escludere dalla comunione i «Trapeziti» (Lombardi, Piemontesi). Non era diversamente nei Sinodi degli Ugonotti. Questi speciali ceti capitalistici non erano i rappresentanti tipici della coscienza e della condotta di vita, di cui qui si tratta. Essi non rappresentavano neanche nulla di nuovo rispetto all’antichità ed al Medioevo. h. Concetto che è sviluppato ed approfondito nel cap. X del Saints everlasting rest. Chi vuol riposare a lungo nella ricchezza, che Dio ci dà come un asilo temporaneo, quegli è colpito da Dio anche in questa vita. Quasi sempre un riposo soddisfatto nella ricchezza acquistata preannuncia la rovina. Se anche avessimo tutto quel che potremmo avere nel mondo, sarebbe questo tutto quel che vorremmo? La mancanza di desideri non si può raggiungere sulla terra; perché essa non deve esistere proprio per volontà di Dio. i. Christian Directory, I, pp. 375–376: It is for action that God main- taineth us and our activities; work is thè moral as well as thè naturai end of power… It is action, that God is most served and honoured by… The public welfare or thè good of many is to be valued above our own. Qui si palesa il punto a cui si riattacca la evoluzione dal volere di Dio verso i punti di vista puramente utilitari della più tarda teoria liberale. j. Il comandamento di tacere, che proviene dalla minaccia biblica di punire ogni parola inutile, è specialmente dai Cluniacensi in poi, un mezzo ascetico osservato per educarsi al controllo di se stesso. Anche Baxter si diffonde a lungo sulla colpa dell’inutile parlare. Già il Sanford nell’opera citata, p. 90 e segg. ha apprezzato l’importanza di esso per il carattere. La melancholy e moroseness dei Puritani era conseguenza dell’aver distrutto la disinvoltura dello stato naturale ed a questo scopo serviva anche il divieto di parlare senza aver pensieri da esprimere. Quando WASHINGTON IRVING (Bracebridge Hall, cap. XXX) ne cerca il motivo, in parte nel calculating spirit del capitalismo, in parte negli effetti della libertà politica che conduce alla responsabilità, bisogna osservare che per i popoli latini non si produsse lo stesso effetto, e che per l’Inghilterra le cose stavano così: 1) Il Puritanesimo rese capaci coloro che lo professavano di creare libere istituzioni e di diventar tuttavia una potenza mondiale; 2) Trasformò quella abitudine al calcolo (che il Sombart chiama il suo «spirito»), che in realtà è elemento costitutivo del capitalismo, da un mezzo economico in un principio di tutta la condotta della vita.

k. Op. cit., I, p. in. l. Op. cit., I, p. 383 e segg. m. In modo simile sul valore prezioso del tempo si esprime Barclay (op. cit., p. 14). n. BAXTER, op. cit., p. 79: Keep up a high esteen of time and be every day more careful that you lose none of your time, then you are that you lose none of your gold and silver. And if vain recreation, dressings, feastings, idle talk, unprofitable companyf or sleep, be any of them temptations to rob you of any of your time) accordingly heighten your watchfulness. - Those that are prodigal of their time despise their own souls, dice MATTHEW HENRY (Worth of the soul, in Works of the Puritan Dtvines, p. 315). Anche qui l’ascesi protestante si muove su vie già solcate. Noi siamo abituati a riguardare come cosa specifica del professionista moderno il «non aver tempo» e come GOETHE nei Wanderjahre misuriamo il grado dello sviluppo capitalistico dal fatto che gli orologi battono i quarti. (Così anche Sombart nel suo Kapitalismus). Ma non vogliamo dimenticare che il primo uomo, che già, nel Medioevo, viveva col tempo misurato, era il monaco, che le campane della chiesa dovevano servire prima di tutto al suo bisogno di dividere il tempo. o. Cfr. le considerazioni di BAXTERsulla professione, op. cit., I, p. 108 e segg., e in particolare il passo che segue: Question: But may I not cast off the world that I may only think of my salvation? - Answer: You may cast off all such excess of wordly cares or business as unnecessarily hinder you in spiritual things… But you may not cast off all bodily employment and mental labour in which you may serve the common good… Every one as a member of Church or Commonwealth must employ their parts to the utmost for the good of the Church and the Commonwealth. To neglect this and say: I will pray and meditate, is as if your servant should refuse your greatest work and tye himself to some lesser easier part. And God hath commandeth you some way or other to labour for your daily bread and not to live as drones of the sweat of others only. Il comandamento di Dio ad Adamo «col sudore della tua fronte» ed il precetto di S. Paolo «Chi non lavora, non deve mangiare» vi vengono citati. Dei Quaccheri era noto da gran tempo che anche le persone dei ceti più agiati obbligavano i figli ad imparare mestieri (per motivi etici, e non - come insegnava l’Alberti - per motivi utilitari). p. Vi sono qui dei punti, dai quali il Pietismo si allontana a causa del suo carattere sentimentale. Per lo SPENER (Theol. Bedenken, III, p. 445) è certo, benché egli lo affermi in senso del tutto luterano - che il lavoro professionale è servizio di Dio, e che tuttavia l’agitazione degli affari professionali distrae da Dio - il che è pure luterano e costituisce un’antitesi molto caratteristica rispetto al Puritanesimo. q. Op. cit., p. 242: It’s they that are lazy in their callings that can find no time for holy duties. E da ciò proveniva l’opinione che le città, sede della borghesia dedicata all’attività razionale, fossero di preferenza il luogo delle virtù ascetiche. Il BAXTER, nella sua autobiografia (v. estratti nei Works of the Puritan Divines, p. XXXVIII), così parla dei suoi tessitori a mano di Kidderminster: And their constant converse and traffic with London doth much to promote civility and piety among tradesmen. Che la vicinanza della capitale rafforzi le virtù stupirà gli ecclesiastici moderni, per lo meno tedeschi. Ma anche il Pietismo mostra simili vedute. Così scrive occasionalmente Spener ad un giovane collega: «Per lo meno si vedrà che nella grande popolazione delle città, dove i più sono completamente pazzi, tuttavia vi si trovano alcune anime buone, dalle quali si può ottenere il bene, mentre nei villaggi è da temere che nonsi possa trovar da fare qualche cosa di bene in un intero comune» (Theologische Bedenken, I, 66, p. 303). Il contadino è poco qualificato per la condotta ascetico-razionale della vita. La sua glorificazione etica è molto moderna. Qui non entriamo a discutere sulla importanza di queste e di simili manifestazioni nella questione del rapporto tra l’ascesi e le classi sociali. r. Si prendano i passi seguenti (op. cit., p. 336 e segg.): Be wholly taken up in diligent business of your lawful callings when you are not exercised in thè more immediate Service of God. —; Labour hard in your

callings —;. See that you have a calling which will find you employment for all thè time which Gods immediate service spareth. s. Che l’apprezzamento specificamente etico del lavoro e della sua «dignità» non fosse un concetto originariamente proprio del Cristianesimo, o di questo addirittura caratteristico, lo ha ancora di recente affermato recisamente lo HARNACK (Mitteilungen des Evang.-Sozial Kongr., 14a serie, 1905, n. 3–4, p. 48). t. Solo uno studio molto più comprensivo può insegnare su che si basi questo contrasto, che è manifesto dalla regola benedettina in poi. u. Così anche nel Pietismo (SPENER, op. cit., Ili, pp. 429, 430). La forma caratteristicamente pietista è che l’attaccamento alla professione, impostaci come pena per il peccato originale, serve a uccidere la propria volontà. Il lavoro professionale, come servigio reso per amore al proprio prossimo, è un dovere di riconoscenza per la grazia di Dio (concezione luterana) e pertanto non è accetto a Dio, se è compiuto contro voglia e con disgusto (op. cit., Ili, p. 272). Il Cristiano deve perciò «mostrarsi diligente nel suo lavoro come un uomo profano» (III, p. 278). Ciò è manifestamente assai meno della concezione puritana. v. A sober procreation of children è lo scopo del matrimonio, secondo il Baxter. Similmente opina lo Spener, benché faccia concessioni al grossolano concetto luterano, secondo il quale vi ha anche lo scopo secondario di evitare l’immoralità, che altrimenti sarebbe incontenibile. La concupiscenza, come fenomeno che accompagna la copula, è peccaminosa anche nel matrimonio, e secondo la concezione dello Spener, per es., è conseguenza del peccato originale, che cambiò così un fatto naturale e voluto da Dio in qualche cosa di inevitabilmente collegato con sensazioni peccaminose, e con ciò in un pudendum. Anche secondo la concezione di talune tendenze pietiste la più alta forma del matrimonio cristiano è quella in cui si conserva la verginità; la seconda quella in cui il coito serve unicamente alla procreazione di figli, e così fino a quei matrimoni che vengono conclusi per motivi puramente erotici od estrinseci, e che, dal punto di vista etico, valgono come concubinati. In questi gradi inferiori il matrimonio concluso per motivi puramente estrinseci, poiché deriva da una considerazione razionale, è tuttavia preferito a quelli che hanno una causa erotica. Si può qui tralasciare di prendere in considerazione la teoria e la prassi della comunità di Herrnhut. La filosofia razionalistica (Chr. Wolff) accolse la teoria ascetica, che ciò che era subordinato come mezzo al fine, cioè la concupiscenza ed il suo appagamento al fine della generazione, non poteva esser fatto fine a se stesso. La trasformazione in un utilitarismo puramente igienico è già compiuta in Franklin, che partecipa quasi del punto di vista dei medici moderni, intende per castità la limitazione dei rapporti sessuali e ciò che è desiderabile per la salute e, come è noto, si è espresso anche teoricamente sul «come» ciò possa farsi. Questa evoluzione è apparsa dappertutto, appena questo argomento è stato fatto oggetto di considerazione puramente razionale. I dottrinari dei rapporti sessuali, puritani ed igienisti, vanno per vie molto diverse, ma «si capiscon lo stesso». Uno zelatore della «prostituzione igienica» (si trattava di regolamentazione delle case di tolleranza) motivava la liceità morale delle relazioni sessuali extramatrimoniali, considerate igienicamente utili, riferendosi alla loro trasfigurazione poetica in Faust e Margherita. Il considerare Margherita come una prostituta e il mettere sullo stesso piano la potenza delle passioni umane ed il congiungimento sessuale per motivi igienici corrisponde perfettamente al punto di vista puritano, al pari della concezione degna di specialisti, rappresentata talvolta da medici molto eminenti, che una questione che è connessa con i più sottili problemi della personalità e della civiltà, come l’importanza dell’astinenza sessuale, sia di competenza esclusivamente del foro del medico, cioè di uno specialista: per i Puritani lo specialista è il teorico morale, per i medici è l’igienista; ma il principio addotto per risolvere la questione è quello, che a noi sembra assai volgare, della competenza, naturalmente con segni opposti. Ma il potente idealismo della concezione puritana con tutte le sue pruderies, anche considerato dal punto di vista di conservazione della razza e della pura igiene, potè presentare successi positivi, mentre che la moderna igiene sessuale, facendo inevitabilmente appello alla spregiudicatezza, corre il pericolo di sfondare il vaso, dal quale attinge. Rimane naturalmente qui fuori di discussione come da quella

interpretazione razionale dei rapporti sessuali nei popoli influenzati dal Puritanesimo siano sorti quell’affinamento e quella penetrazione di elementi spirituali ed etici nelle relazioni matrimoniali e quel fiore di cavalleria coniugale, che contrastano col patriarcalismo che ancor oggi da noi si riscontra molto sensibilmente anche nelle maniere molto arretrate della stessa aristocrazia intellettuale. Influenze battiste hanno parte nella emancipazione della donna: la protezione della libertà di coscienza della donna e l’aver esteso anche ad essa il concetto del sacerdozio universale furono anche qui le prime brecce del patriarcalismo. w. Ritornello frequente nel Baxter. Il fondamento biblico è regolarmente o quello a noi noto per Franklin (Proverbi di Salomone, 22, 29) o la glorificazione del lavoro negli stessi Proverbi di Salomone, 31, 16. Cfr. op. cit., pp. 382, 377, ecc. x. Anche lo Zinzendorf dice occasionalmente: «Non si lavora soltanto per vivere, ma si vive per il lavoro, e se non si ha più da lavorare, si soffre o ci si addormenta» (PLITT, I, p. 428). y. Anche un credo dei Mormoni conclude —; secondo le citazioni —; colle parole: «Ma un pigro o un fannullone non può esser Cristiano né salvarsi; è destinato ad esser colpito a morte e ad esser buttato fuori dall’alveare». Ma fu prevalentemente la grande disciplina, che stava a mezzo tra il convento e la manifattura e che poneva l’individuo di fronte al dilemma: lavorare od essere eliminato, legata certamente all’entusiasmo religioso e resa possibile soltanto da questo, quella che produsse le meravigliose opere economiche di questa setta. z. Essa viene perciò accuratamente analizzata nei suoi sintomi (op. cit., I, 380). Sloth e idleness sono colpe così gravi perché hanno un carattere continuato. Esse vengono riguardate dal BAXTER(op. cit., I, pp.279- 280) addirittura come distruttrici dello stato di grazia. Esse sono infatti l’antitesi della vita metodica. a1. Vedi sopra p.166 nota b. b1. BAXTER, op. cit., I, p. 108 e segg. Colpiscono specialmente l’occhio i seguenti passi. Questioni But will not wealth excuse us? —; Answer: It may excuse you from some sordid sort of work, by making you more serviceable to another, but you are no more excused from Service of work… then thè poorest man... V. inoltre op. cit., I, p. 376, Though they (i ricchi) have no outward want to urge them, they have as great a necessity to obey God. God had strictly commandeth it (il lavoro) to all. c1. Parimenti lo SPENER(op. cit., Ili, 338, 425) che per tal ragione combatte in particolar modo, come moralmente sospetta, la tendenza ad andare in pensione prima del tempo; respingendo l’obiezione mossa contro il prendere degli interessi, perché questi indurrebbero alla pigrizia, afferma che chi può vivere dell’interesse, è tuttavia obbligato al lavoro dal comandamento di Dio. d1. Compreso il Pietismo. Quando si tratta della questione del mutamento di professione, lo Spener torna sempre a sostenere che, quando si è abbracciata una determinata carriera, il rimanervi e l’adattarvisi è un dovere d’obbedienza nella Provvidenza divina. e1. Con qual pathos, dominante tutta la condotta della vita, la dottrina indiana della salvezza congiunga il tradizionalismo nelle professioni colle possibilità di rinascita, è spiegato nei saggi sulla Wirtschajtsethik der Weltreligionen. Appunto qui si può imparare a conoscere la differenza dei concetti puramente dottrinali dalla creazione da parte della religione di impulsi psicologici di una determinata specie. L’indiano religioso poteva acquistare favorevoli possibilità di rinascita solo mediante un adempimento strettamente tradizionale dei doveri della casta in cui era nato; si aveva cioè il più saldo fondamento religioso del tradizionalismo che si possa pensare. L’etica indiana è in realtà in questo punto l’antitesi più conseguente di quella puritana, come, sotto altro aspetto (il tradizionalismo dei gruppi di status) è l’antitesi del Giudaismo. f1. BAXTER, op. cit., I, p. 377. g1. Ma quella motivazione non può esser storicamente dedotta, a causa di tale affinità, da questi punti di vista. Anzi su di essi influisce la concezione puramente calvinista che l’ordine del mondo serva all’onore di Dio, alla sua glorificazione nelle sue stesse opere. La concezione utilitaria che il mondo

economico debba servire allo scopo del mantenimento della vita di tutti (good of thè many, common good, ecc.) era conseguenza del concetto che ogni altra interpretazione conducesse alla glorificazione delle creature in senso aristocratico, e servisse non alla gloria di Dio, ma a fini «culturali» puramente umani. La volontà di Dio, quale si esprime nell’ordinamento finalistico del mondo economico, per quanto vengano presi in considerazione scopi terreni, può esser soltanto il bene della collettività o la utilità impersonale. L’utilitarismo è pertanto, come si è detto, conseguenza della configurazione impersonale dell’amore del prossimo, e del ripudio di ogni glorificazione delle cose mondane a causa dell’esclusivo principio puritano in majorem Dei gloriam. Poiché quanto intensamente dominasse tutto il Protestantesimo ascetico questo pensiero che ogni glorificazione delle creature arrechi una diminuzione dell’onore che si deve a Dio, e sia pertanto assolutamente riprovevole, si manifesta negli scrupoli e nella pena, che provò lo stesso Spener, che pure non era davvero di spiriti democratici, nel mantenere come indifferente (á8tápopov) l’uso dei titoli di centro e numerose interpellanze. Si calmò alla fine per il fatto che anche nella Bibbia il procuratore Festo ricevette dall’Apostolo il titolo di xpocTLcrros. Non appartiene alla nostra trattazione il lato politico di questo argomento. h1. The inconstant man is a stranger in his own house, dice ancheTh. ADAMS (Work of thè Pur. Div., p. 77). i1. V. su ciò specialmente le espressioni di GEORGE FOX in The Friend’s Library (Ed. W. e Th. Evans, Philadelphia, 1873 e seg.), vol. I, p. 130. j1. Naturalmente questo indirizzo dell’etica religiosa non può essere considerato del tutto un riflesso delle condizioni economiche di fatto. La specializzazione professionale nel Medioevo italiano era, certamente, più diffusa che nell’Inghilterra di questo periodo. k1. Poiché, come viene spesso rilevato nella letteratura puritana, Iddio non ha mai comandato che si debba amare il prossimo di più di se stesso ma solo come se stesso. Esiste dunque anche il dovere dell’amore per se stessi. Chi, per esempio, sa che egli impiega il proprio patrimonio più utilmente, e pertanto più conformemente alla maggior gloria di Dio, di quel che potrebbe fare il suo prossimo non è obbligato dall’amor del prossimo a darne via. l1. Anche lo Spener si avvicina a questo punto di vista. Ma anche nel caso in cui si tratti di passare dalla professione di commerciante —; moralmente molto pericolosa —; alla teologia egli rimane alquanto riservato e piuttosto sembra sconsigliarlo (III, pp. 435, 443, I, p. 524). Il frequente ritorno di risposte a questa domanda sulla liceità del mutamento di professione nel giudizio, naturalmente molto ponderato, dello Spener, mostra, sia detto fra parentesi, quanto grande fosse l’importanza pratica della diversa interpretazione del cap. VII della ia Epistola ai Corinti. m1. Un qualche cosa di simile non si trova nel movimento pietista continentale o, almeno, non si trova negli scritti dei capi. La posizione dello Spener rispetto al guadagno oscilla tra il punto di vista luterano della semplice «nutrizione» ed argomentazioni mercantilistiche sulla utilità della «floridezza dei commerci» e simili (op. cit., Ili, pp. 330, 332; cfr. I, p. 418; la coltivazione del tabacco apporta denaro nel paese ed è pertanto utile, e per ciò stesso non è peccaminosa!), ma qua e là (cfr. Ili, pp. 426, 427, 429, 434) non manca di accennare che si può far guadagno e rimanere tuttavia religiosi, come dimostra l’esempio dei Quaccheri e dei Mennoniti, e che anzi un profitto in particolar modo alto —; del che parleremo più tardi - può essere il prodotto della pietà ed onestà (op. cit., P. 435)n1. Queste vedute non sono in Baxter un riflesso dell’ambiente economico, nel quale viveva. Al contrario la sua autobiografia rileva che ai successi della sua missione interna ha contribuito, in maniera decisiva, il fatto che quei commercianti, che si erano stabiliti a Kidderminster, non fossero stati ricchi, e che guadagnassero soltanto food and raiment e che anche i padroni non avessero da aver meglio che gli operai, from hand to mouth. It is the poor that receive the glad tidings of the Gospel. Th. Adams osserva sullo sforzo del guadagnare: He (the knowing man) knows… that money may make a man richer, not better, and thereupon chooseth rather to sleep with a good conscience than a full purse… therefore desires no more wealth than an honest man may bear away, ma tanta ne vuole pur anche lui (Th. ADAMS,

Works of Pur. Div., LI) e ciò significa che ogni guadagno formalmente onesto è anche legittimo. o1. Così BAXTER, op. cit., cap. X, tit. I, Dis. 9 (§ 24), vol. I, p. 378, col. 2. «Non devi lavorare per esser ricco» dei Proverbi di Salomone, 23, 4, significa soltanto riches for our fleshly ends must not ultimately be intended. La cosa odiosa è precisamente la proprietà nella sua forma feudale-aristocratica, l’impiego di essa, non la proprietà per se stessa. (Cfr. l’osservazione nell’0/7. cit., I, 380, sulla debauched part of the gentry). MILTON nella sua prima Defensio pro populo anglicano espone la nota teoria che solo il «ceto medio» possa essere sostegno della virtù, nel che il «ceto medio» è inteso come classe borghese in contrapposizione all’aristocrazia, come mostra la motivazione che tanto il lusso quanto la miseria impediscono l’esercizio della virtù. p1. E questo è il punto decisivo. E qui occorre fare ancora una volta l’osservazione generale: naturalmente non si tratta per noi tanto di quel che svolse concettualmente la teoria teologico-etica, quanto di quel che voleva come morale nella vita pratica dei credenti, cioè come agisse praticamente l’orientamento religioso dell’etica professionale. Si può, per lo meno occasionalmente nella letteratura casuistica del Cattolicesimo, ed in particolare dei Gesuiti, leggere discussioni, che per es. sulla questione della liceità dell’interesse, sulla quale noi qui non entriamo, sono simili a quelle di molti casuisti protestanti; anzi, discussioni, che in materia da considerare «lecita» o «probabile», sembrano andare anche più oltre. Ai Puritani più tardi è stata spesso opposta l’etica dei Gesuiti come fondamentalmente simile alla loro. Come i Calvinisti sogliono citare teologi moralisti cattolici, e non soltanto S. Tommaso d’Aquino, S. Bernardo di Chiaravalle e S. Bonaventura, ma anche contemporanei, così i casuisti cattolici presero regolarmente conoscenza dell’etica eretica; ma di ciò noi qui non possiamo trattare con maggior precisione. Astraendo del tutto dal fattore decisivo della ricompensa religiosa annessa alla vita ascetica del laico, la grande differenza nella teoria è appunto questa: che queste vedute più larghe nel Cattolicesimo erano prodotti, non sanzionati dall’autorità ecclesiastica, di teorie etiche di specifico carattere lasso, mentre al contrario l’idea protestante di professione ebbe per risultato di porre i più severi seguaci della vita ascetica a servizio della vita industriale capitalistica. Quel che là poteva essere condizionatamente permesso, apparve qui come un fatto positivo moralmente buono. Le differenze fondamentali praticamente molto importanti, furono definitivamente fissate anche per i tempi moderni dalla lotta giansenistica e dalla bolla Unigenitus in poi. q1. You may labour in that manner tendeth most to your success and lawful gain. You are bound to improve all your talents... Segue il passo sopra citato. Un parallelo diretto tra lo sforzo di arricchirsi nel regno di Dio e lo sforzo per il successo nella professione terrena si vede nel Heaven upon earth di JANEWAY nelle Works of thè Pur. Div., p. 175 in fondo. r1. Già nella professione di fede luterana del Duca Cristoforo del Wiirttemberg, che fu portata al Concilio di Trento, contro il voto di povertà si affermava: «Chi è povero per sua condizione lo deve sopportare, ma se si vanta di rimanerlo, sarebbe lo stesso che si vantasse di essere malato cronico o di avere una cattiva reputazione». s1. Così in Baxter e per es. nella professione di fede del Duca Cristoforo. Cfr. inoltre passi come il seguente: thè vagrant rogues whose lives are nothing but an exorbitant course: thè main begging. Th. ADAMS, Works of thè Pur. Div., p. 259. Già Calvino aveva proibito severamente il mendicare ed i Sinodi olandesi mostrano il loro zelo contro le lettere di questua e le attestazioni a scopo di questua. Mentre che l’epoca degli Stuarts, in particolare il regime di Laud sotto Carlo I, aveva sviluppato sistematicamente il principio della protezione dei poveri e della distribuzione di lavoro ai disoccupati da parte dell’autorità, il grido di guerra dei Puritani fu Giving alms is no charity (titolo del noto scritto posteriore di Defoe), e verso la fine del xvn secolo cominciò il sistema intimidatorio delle Workhouses per i disoccupati (V. LEONARD, Early History of English poor relief, Cambridge, 1900 e H. LEVY, Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912, p. 69 e segg.).

t1. Il Presidente della «Baptist Union of Great Britain and Ireland» G. White diceva, richiamando con insistenza l’attenzione degli uditori, nel suo indirizzo inaugurale per l’assemblea di Londra del 1903 (Baptist Handbook 1904, p. 104): The best men on the roll of our Puritan churches were men of affairs, who believed, that religion should permeate the whole of life. u1. In ciò appunto il contrasto caratteristico con ogni concezione feudale. Secondo questa solo i successori del parvenu politico e sociale possono trarre vantaggio dal successo e dalla consacrazione sociale di questo. Ciò è espresso in modo caratteristico nella parola spagnola hidalgo = hijo d’algo; filius de aliquo, in cui Valiquid, il «qualche cosa», è un patrimonio ereditato da avi. Per quanto queste differenze stiano oggi impallidendo nella rapida trasformazione ed «europeizzazione» del carattere nazionale americano, tuttavia è là ancor oggi diffusa l’opposta concezione caratteristicamente borghese, che glorifica il successo ed il guadagno negli affari, come un sintomo dell’attività intellettuale, ed al contrario non porta alcun rispetto alla proprietà puramente ereditaria; mentre che in Europa (come già ha osservato James Bryce) ogni onore sociale si può presso a poco ottenere per denaro, colla sola condizione che il proprietario stesso non sia stato dietro a un banco di bottega, e compia le necessarie trasformazioni della sua proprietà (fedecommessi, ecc.) Contro l’onore reso alla nascita vedi fra gli altri Th. ADAMS (Work of the Pur. Div., p. 216). v1. Così, per es., per il fondatore della setta dei familisti Hendrik Niklaes, che era commerciante (BARCLAY, Inner life of the religious com- munities of the Commonwealth, p. 34). w1. Questo è assolutamente certo, per es., per lo Hoornbeek, poiché anche in S. Matteo, 5, 5, e nella 1 Timoteo, 4, 8, vengon fatte promesse puramente terrene per i Santi (op cit., vol. I, p. 193). Tutto è prodotto della Provvidenza di Dio, ma Dio si cura in special modo dei Suoi (pp. cit., p. 192): Super alios autem summa cura et modis singularissimis versatur Dei Providentia circa fideles. Segue poi la discussione per qual segno si possa riconoscere che un caso fortunato ha origine non communi providentia ma da quella speciale cura. Anche BAYLEY ([op. cit., p. 191) rimanda alla provvidenza divina per il successo del lavoro professionale. Che la prosperità sia spesso la ricompensa della vita religiosa, è una sentenza costantemente ripetuta negli scritti dei Quaccheri. (V., per es., una tale espressione ancora nell’anno 1848 nella Selection from thè Christian Advices issued by thè generai meeting of thè Society of Fr. in London Vl. th Ed., London, 1851, p. 209). Ritorneremo ancora al nesso coiretica dei Quaccheri. x1. Come un esempio di questo orientamento verso i Patriarchi —; che è anche caratteristico per la concezione puritana della vita —; può valere l’analisi che Thomas Adams fa del litigio fra Esaù e Giacobbe (Works of thè Pur. Div., p. 235): His (Esaù) folly may be argued from thè base estimation of thè birthright, that he would so lightly pass from it and on a so easy condition as a pottage. Il passo è importante anche per lo sviluppo del concetto di birthright, del quale parleremo più oltre. Ma era sleale quando volle venir meno al patto, a causa della «lesione enorme». Egli è appunto a cunning hunter, a man of thè fields: la barbarie che vive irrazionalmente, mentre Giacobbe a plain man, dwelling in tents rappresenta il man of grace. Anche KöHLER (op. cit.) trovò largamente diffuso tra i contadini olandesi il sentimento di un’intima affinità col Giudaismo, che si espresse anche nel noto scritto di Roosevelt. Ma d’altra parte il Puritanesimo era ben consapevole del contrasto coll’etica giudaica nella sua dogmatica pratica, come mostra chiaramente lo scritto del Prynne contro gli Ebrei, in occasione dei progetti di tolleranza di Cromwell. y1. Cfr. Zur bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre. Von einem thüringischen Landpfarrer, 2a ed., Gotha, 1890, p. 16. I contadini, che in quest’opera sono descritti, sono prodotti caratteristici della Chiesa luterana. Io ho annotato ripetutamente in margine «religiosità luterana», là dove l’eccellente autore vede una generica religiosità di carattere rurale. z1. Cfr. per es., la citazione in RITSCHL, Pietismus, II, p. 158. Anche lo Spener motiva i suoi sospetti contro il mutamento di professione e il desiderio di guadagno con sentenze di Gesù Siracide. Cfr.

Theologische Bedenken, III, p. 426. a2. Il Bayley invero raccomanda malgrado tutto la loro lettura ed appaiono qua e là citazioni degli apocrifi, ma naturalmente di rado. Non ne ricordo alcuna - forse per caso - da Gesù Siracide. b2. Quando il successo esteriore tocchi in sorte a chi è, manifestamente, un reprobo, il Calvinista (per es. Hoornbeeck) si tranquillizza, conformemente alla teoria dell’indurimento nell’impenitenza, con la certezza che Dio permette che i reprobi si avvantaggino di quel successo, per indurirli e con ciò per perderli con maggior sicurezza. c2. In questa analisi noi non verremo a parlare con più precisione di questo punto. Qui ci interessa soltanto il carattere formalistico della «rettitudine». Sull’importanza dell’etica del Vecchio Testamento per la lex naturae si trova molto nelle Soziallehren del TROELTSCH. d2. L’obbligatorietà delle norme etiche della Scrittura vale, secondo il BAXTER (Christian Directory, III, 173 e segg.), primo, in quanto sono un transcript della Law af nature; secondo, in quanto portano in sé Yexpress character of universality and perpetuity. e2. V. per es., DOWDEN, op. cit., p. 39, con riferimento al Bunyan. f2. Elementi più precisi sull’argomento nei saggi sulla Wirtschajtsethik der Weltreligionen. Non può esser qui analizzata l’enorme influenza che, per esempio, ha avuto specialmente il secondo comandamento («Non avrai idoli», ecc.) sullo sviluppo dei caratteri del Giudaismo, sul suo carattere razionale estraneo alla cultura dei sensi. Tuttavia si può menzionare come un fatto caratteristico che uno dei direttori della Educational Alliance negli Stati Uniti, un’organizzazione che persegue con sorprendente successo e con mezzi grandiosi il fine di americanizzare gli immigrati ebrei, mi indicava «la emancipazione dal secondo comandamento» come il primo scopo inteso a fare dell’immigrato un uomo della moderna civiltà; scopo cui si tende con ogni sorta di insegnamento artistico e di educazione mondana. Nel Puritanesimo corrisponde al divieto israelitico di umanizzare la divinità, l’altro che agiva un po’ diversamente ma in senso affine, di divinizzare le creature. Per quel che riguarda il giudaismo talmudico, certamente gli sono affini anche taluni caratteri fondamentali della moralità puritana. Quando, per es., nel Talmud (in WüNSCHE, Babylon. Talmud, II, p. 34) viene affermato: «è meglio e vien più generosamente ricompensato da Dio chi, per senso del dovere, fa qualche cosa di buono, che non chi compie una buona azione, alla quale non si è obbligati dalla Legge»; vale a dire: l’adempimento, senza amore, del dovere è eticamente più alto della filantropia ispirata dal sentimento —; l’etica puritana potrebbe accettare questa proposizione nella sua essenza così come Kant che era scozzese d’origine, e nella sua educazione subì forti influenze pietiste, si avvicina ad essa, nel risultato, come del resto alcune delle formule del filosofo si riattaccano direttamente a pensieri del Protestantesimo ascetico. Ma su ciò qui non possiamo diffonderci. Ma l’etica del Talmud affonda nel tradizionalismo orientale: «R. Tanchum ben Chanilai ha detto: l’uomo non cambi mai un uso» (Gemara ad. Mischna, VII, 1, fol. 86 b, n. 93, in WüNSCHE, op. cit. Si tratta del nutrimento dei braccianti); solo di fronte agli estranei questo vincolo non è valido. Ma la concezione puritana della «legalità» come prova e controllo (Bewährung) rispetto a quella ebraica di semplice adempimento di precetti, dette manifestamente motivi molto più forti all’azione positiva. Il concetto che il successo riveli la benedizione di Dio, naturalmente non è estraneo al Giudaismo. Ma il significato etico-religioso radicalmente divergente che quel concetto acquista nel Giudaismo, come conseguenza della doppia etica (esteriore ed interiore), escluse un effetto simile precisamente in questo punto decisivo. Di fronte allo «straniero» era permesso quel che era proibito di fronte al «fratello». E già per questo doveva essere impossibile che il successo chiuso nella sfera non del comandato, bensì del lecito, si affermasse come segno distintivo a riprova del proprio stato religioso, come impulso ad una regola metodica di vita nel senso che aveva invece presso i Puritani. Su tutto questo problema, che il SOMBART nel suo libro Die Juden und das Wirtschaftsleben, spesso non ha trattato esattamente, v. i saggi sopra citati. I dettagli non hanno pertinenza col nostro argomento. L’etica giudaica, per quanto strano ciò possa sembrare, rimase fortemente tradizionalista. Parimenti non

si deve qui ancora trattare a fondo del potente mutamento che la posizione dello spirito di fronte al mondo ebbe a subire a causa della formulazione cristiana dei concetti di «grazia» e di «liberazione», che conteneva e contiene in sé, in modo caratteristico, il germe di sempre nuove possibilità di sviluppo. Sulla «legalità» nel Vecchio Testamento, cfr. per es. anche RITSCHL, Rechtfertitung und Versöhnung, II, p. 265. Per i Puritani inglesi, gli Ebrei del loro tempo erano i rappresentanti di quel capitalismo rivolto alla guerra, alle forniture e monopoli di Stato, alle speculazioni su nuovi stabilimenti, ai progetti edilizi e finanziari dei principi, che essi aborrivano. In realtà il contrasto, nel suo complesso, colle inevitabili riserve, si può formulare così: che il capitalismo ebraico era un capitalismo speculativo di paria, quello puritano invece, un’organizzazione borghese del lavoro. g2. La verità della divina Scrittura deriva per Baxter, in ultima istanza, dalla wonderful difference of thè godly and ungodly, dalla diversicà assoluta del renewed man dagli altri e dalla manifesta e specialissima cura di Dio per la salvezza delle anime dei Suoi (che, naturalmente, si può manifestare anche mettendoli alla prova). Christian Dir., I, p. 165, col. 2 marg. h2. Come esempio caratteristico di questa disposizione si deve leggere in qual modo tortuoso, il BUNYAN, nel quale si può tuttavia trovare talvolta un contatto collo stato d’animo della Libertà di un Cristiano di LUTERO (per es. in Of thè Law and a Christian in W. of thè Pur. Div., p. 254 in fondo), cerchi di conciliarsi colla parabola del Fariseo e del Pubblicano (v. la predica The Pharisee and thè Publican, op. cit., p. 100 e segg). Perché viene condannato il Fariseo? Egli non osserva in realtà i comandamenti di Dio, poiché è manifestamente un settario, che pensa solo a piccolezze esteriori e a cerimonie (p. 107); ma soprattutto si attribuisce da sé il merito e ringrazia, tuttavia, come fanno i Quaccheri, Iddio (abusando del suo nome) per la sua virtù, nel cui valore confida ed oppugna così «implicitamente» l’elezione mediante la grazia. La sua preghiera è pertanto una adorazione della creatura e questo ne è l’elemento peccaminoso. Il pubblicano, invece, come dimostra la sincerità della sua confessione, è interiormente rigenerato poiché, come è detto con un’attenuazione caratteristicamente puritana del sentimento luterano della colpa, to a right and sincere conviction of sin there must be a conviction of thè probability of mercy (p. 209). i2. Stampato nei Constitutional Documents del GARDINER. Si può porre a parallelo questa lotta contro l’ascesi nemica dell’autorità colla persecuzione di Luigi XIV contro Port-Royal e i Giansenisti. j2. Il punto di vista di Calvino era essenzialmente più mite, per lo meno riguardo alle più fini forme aristocratiche della gioia di vivere. Solo la Bibbia è limite: chi si attiene ad essa ed ha una buona coscienza non è costretto a guardare con timore e con sospetto ogni impulso a godere la vita. Le spiegazioni a ciò connesse del cap. X della Institutio Christianae Religionis (per es.: nec fugere ea quoque possumus quae videntur oblectationi magis quam necessitati inserviré) avrebbero potuto di per se stesse spalancare la porta ad una pratica molto lassa. Ma qui, insieme coll’ansia crescente per la certitudo salutis, si fece valere tra gli epigoni anche la circostanza —; che esamineremo in altro luogo —; che sul terreno della ecclesia militans i piccoli borghesi furono i rappresentanti dello sviluppo etico del Calvinismo. k2. TH. Adams, per es. (Works of thè Pur. Div., p. 3), inizia una predica sulle three divine sisters («Ma la carità è la più grande fra di esse»), col paragone che anche Paride aveva offerto il pomo ad Afrodite! l2. Romanzi e simili non debbono essere letti come «wastetimes» (BAXTER, Christian Directory, I, p. 51, col. 2). è noto l’inaridirsi della lirica e della canzone popolare —; non soltanto del dramma —; in Inghilterra dopo l’epoca elisabettiana. Nelle arti plastiche il Puritanesimo non ha forse trovato dinanzi a sé troppo da comprimere. Ma colpisce la decadenza da una disposizione musicale probabilmente molto buona (la parte dell’Inghilterra nella storia della musica non fu trascurabile) a quello zero assoluto, che in questo campo noi troviamo fra i popoli anglosassoni più tardi ed ancor oggi. All’infuori delle Chiese di Negri e di quei cantanti professionali, che le Chiese oggi scritturano come attractions (nella Trinity Church di Boston per 8000 dollari all’anno, nel 1904) si sente generalmente

anche in America come «canto in comune» uno strillare acuto insopportabile per orecchi tedeschi. (Si hanno parzialmente dei fatti simili anche in Olanda). m2. Similmente avvenne in Olanda, come mostrano le discussioni nei Sinodi (v. deliberazioni sull’albero di maggio nella collezione di Reitsma, VI, 78, 139 e passim). n2. è evidente che il «rinascimento del Vecchio Testamento» e l’orientamento pietista verso taluni sentimenti cristiani ostili alla bellezza nell’arte, che risalgono in definitiva al Deutero-Isaia e al 220 salmo, debbano aver contribuito a fare del brutto possibilmente un oggetto d’arte, ma è pure evidente che vi abbia avuto parte anche l’avversione puritana per la divinizzazione delle creature. Ma ogni particolare sembra ancora incerto. Nella Chiesa romana motivi del tutto diversi (demagogici) produssero fenomeni esteriormente affini, ma in ogni caso un risultato artistico del tutto diverso. Chi si ferma dinanzi al «Saul e David» di Rembrandt (nel Mauritshuis) crede di scorgere direttamente il potente influsso del modo di sentire puritano. La intelligentissima analisi delle influenze della cultura olandese nel volume su Rembrandt di Cari Neumann, potrebbe indicar la misura di quel che ora si può sapere di influenze positive, feconde per l’arte, che si debbono ascrivere al Protestantesimo ascetico. o2. Per la penetrazione, relativamente minore, dell’etica calvinista nella pratica della vita e l’attenuazione dello spirito ascetico in Olanda già iniziata al principio del XVII secolo (per i congregazionalisti inglesi rifugiati in Olanda nel 1608 l’insufficiente riposo festivo olandese era motivo di scandalo), e compiuta sotto lo Statholder Federico Enrico, e per la minor forza di espansione del Puritanesimo olandese in genere, furono decisive le cause più diverse, che qui non si possono spiegare. Esse erano in parte contenute nella costituzione politica (federazione particolaristica di città e province) e nel molto minore spirito combattivo (la guerra di libertà fu principalmente condotta col denaro di Amsterdam e con soldati di ventura: i predicatori inglesi illustravano la confusione delle lingue di Babilonia coll’esempio dell’esercito olandese). Con ciò la gravità della guerra di religione era per buona parte rigettata su altri, ma al tempo stesso si prendeva alla leggera la partecipazione al potere politico. Al contrario l’esercito di Cromwell, benché fosse in parte coatto, si sentiva come un esercito di cittadini. E tanto più caratteristico è per ciò il fatto che proprio questo esercito accogliesse nel suo programma l’abolizione degli obblighi militari, perché si deve combattere per la gloria di Dio e per una causa riconosciuta buona dalla coscienza, non per i capricci dei principi. La costituzione militare inglese, che secondo i tradizionali concetti tedeschi è immorale, ebbe storicamente, al suo inizio, motivi molto morali, e fu un’esigenza di soldati non mai vinti, che venne posta al servizio degli interessi della Corona solo dopo la restaurazione. Gli schutterijen olandesi, rappresentanti del Calvinismo nell’epoca della grande guerra, si vedono, appena una mezza generazione dopo il Sinodo di Dordrecht, nei quadri di Franz Hals con un contegno molto poco ascetico. Si trovano sempre nuove proteste dei Sinodi contro la loro condotta. Il concetto olandese della Dejtigkeit è un misto di onorabilità borghese razionale e di sentimento di classe patrizio. La graduazione, secondo le classi sociali, dei posti nelle chiese olandesi mostra ancor oggi il carattere aristocratico di queste istituzioni ecclesiastiche. Il perdurare dell’economia cittadina impediva l’industria. Questa prese uno slancio solo grazie ai profughi e perciò solo temporaneamente. Ma anche in Olanda aveva agito, nello stesso senso che altrove, l’ascesi intramondana del Calvinismo e del Pietismo (anche nel senso, che va pur esso rammentato, di costrizione ascetica al risparmio, come attesta GROEN VAN PRINSTERER, in Handb. d. Gesch. v. h. V., 3a ed., § 303, nota, p. 254). La mancanza quasi completa di letteratura amena nell’Olanda calvinista non è naturalmente un mero caso. (V. sull’Olanda, fra gli altri, BUSKEN HUET, Het land van Rembrandt, trad. tedesca di Von der Ropp). L’importanza della religiosità olandese come «costrizione ascetica al risparmio», appare manifesta ancora nel xvm secolo, per es. nelle descrizioni di Alberto Haller. Per le particolarità caratteristiche del giudizio ascetico olandese ed i loro motivi, cfr., per es., le annotazioni autobiografiche di Costantino Huyghens (scritte nel 1629–31) pubblicate in Oud Holland, 1891. Il già citato lavoro di GROEN VAN PRINSTERER, La Hollande et l’infìuence de Calvin (1864), non offre niente di decisivo per i nostri problemi. La Colonia della Nuova

Olanda in America era, socialmente, un dominio mezzo feudale di «patroni» —; commercianti cioè che anticipavano il capitale —; e a differenza di quanto avvenne nella Nuova Inghilterra, fu difficile di indurre la «piccola gente» ad emigrare colà. p2. Si rammenti questo fatto: l’autorità comunale di Stratford-on-Avon fece chiudere il teatro del luogo, negli ultimi anni di vita di Shakespeare, mentre egli ancora vi soggiornava. L’odio e lo sprezzo di Shakespeare contro i Puritani si manifesta ad ogni occasione. Ancora nel 1777 la città di Birmingham negò il permesso di aprire un teatro, perché incentivo all’ozio e perciò dannoso al commercio (Ashley, p. 196, nota 2, op. cit., pp. 7, 8). q2. Anche qui è decisivo il fatto che per il Puritano si presentava il dilemma: aut aut: o volontà divina o vanità umana. Perciò, per lui, non potevano esservi ¿SLdfqjopa. Diversamente si poneva, in questo riguardo, Calvino, come già si è detto: è indifferente ciò che si mangia, ciò che si indossa, ecc., purché non ne sia conseguenza rasservimento dell’anima alla potenza della cupidigia. Come presso i Gesuiti la libertà dal «mondo» si esprime in indifferenza, così in Calvino nell’uso indifferente dei beni della terra, senza annettervi alcun senso di cupidigia (cfr. Institutio Christianae religionis, ed orig., p. 409); punto di vista questo che negli effetti stava visibilmente più vicino a quello luterano che al precisismo degli epigoni. r2. è noto il modo di comportarsi dei Quaccheri in questo rispetto. Ma già al principio del XVII secolo nella comunità degli Esulanti in Amsterdam, durante tutto un decennio, si agitarono le più gravi tempeste a causa dei cappelli e dei vestiti alla moda della moglie di un pastore. (Descritti piacevolmente nel Congregationalism of thè last 300 years, di DEXTER). Già SANFORDntWop. cit. ha accennato al fatto che il taglio dei capelli maschile odierno è quello delle tanto derise Roundheads e il costume maschile dei Puritani, del pari deriso, è essenzialmente simile, per lo meno nel principio fondamentale, a quello odierno. s2. Su ciò vedi il libro già citato di VEBLEN, The theory of business enterprise. t2. Noi insistiamo continuamente su questo punto di vista. Con esso si spiegano sentenze come la seguente: Every penny, which is paid upon yourselves and children and friends must be done as by Gods own appointment and to serve and please him. Watch narrowly, or else that thievish carnai self will leave God nothing (BAXTER, op. cit., I, p. 108 in fondo a destra). Questo è l’essenziale: ciò che si dedica a scopi personali, vien sottratto al fine della gloria di Dio. u2. A ragione si suole rammentare (così, per es., il DOWDENnell’op. cit.) che Cromwell salvò dalla perdita definitiva i cartoni di Raffaello e il «Trionfo di Cesare» di Mantegna. Carlo II invece cercò di venderli. In rapporto alla letteratura nazionale inglese, la società della Restaurazione fu in ugual modo fredda o addirittura avversa. In tutte le corti l’influenza di Versailles era onnipotente. L’analizzare qui l’influenza del distacco dai godimenti irriflessivi della vita quotidiana sui tipi più alti del Puritanesimo, e sugli uomini passati attraverso la sua scuola, è un compito, che in ogni caso non può essere assolto nei limiti di questo studio. WASHINGTON IRVING(Bracebridge Hall, loc. cit.) esprime questo effetto nella terminologia inglese d’uso, dicendo: it (la libertà politica, egli intende, il Puritanesimo, diciamo noi) evinces less play of thè fancy, but more power of imagination. Basta pensare alla posizione degli Scozzesi nella scienza, nella letteratura, nelle invenzioni tecniche, ed anche nella vita economica dell’Inghilterra, per accorgersi che questa osservazione, formulata forse con un po’ troppo rigore, si avvicina al vero. Dell’importanza (del Puritanesimo) per lo sviluppo della tecnica noi non dobbiamo qui parlare. Questa relazione appare anche nella vita quotidiana: per i Quaccheri, per es., sono (secondo il Barclay) recreations ammesse: le visite agli amici, la lettura di opere storiche, gli esperimenti matematici e fisici, il giardinaggio, la discussione dei fatti economici od altri che avvengono nel mondo. Il motivo è quello del quale si è già trattato. v2. Molto bene analizzato nel Rembrandt di CARLO NEUMANN, che si deve confrontare colle osservazioni fatte sopra. w2. Così BAXTER nel passo già cit., I, p. 108, in basso.

x2. Cfr., per es., la nota descrizione del Colonnello’ Hutchinson (spesso citata, per es., in SANFORD, op. cit., p. 57) nella biografia composta dalla vedova. Dopo di aver narrato di tutte le sue virtù cavalleresche e della sua natura incline alla serena gioia di vivere, vi si dice: He was wonderfully neat, cleanly and genteel in his habit, and had a very good fancy in it; but he left off very early thè wearing of anything that was costly. Del tutto simile è l’ideale descritto dal Baxter nel discorso funebre per Mary Hammer, della donna puritana aperta alle idee del mondo e di fine cultura, ma che è economa in due cose; primo nell’uso del tempo, secondo nelle spese per pompe e piaceri (Works of thè Puritan Divines, p. 533). y2. Mi ricordo molto bene —; insieme con molti altri esempi —; di un industriale, straordinariamente favorito dal successo nella sua vita d’affari, e nella vecchiaia molto ben provvisto, il quale fu indotto solo con grandissima difficoltà a seguire il consiglio del medico di prendere, contro la sua ostinata debolezza digestiva, alcune ostriche ogni giorno. Importanti istituzioni per scopi di beneficenza —; che egli aveva fondato ancora vivente —; e la sua larghezza nel dare mostravano d’altra parte che si trattava esclusivamente di un residuo di quel modo di sentire ascetico, che ritiene per riprovevole moralmente il godimento della proprietà, e non di qualche cosa di affine aH’avarizia. z2. La separazione dell’officina e dell’ufficio, dell’azienda in generale dall’abitazione privata —; della ditta dal nome —; del capitale dell’azienda dal patrimonio privato, la tendenza di fare dell’azienda (o, per lo meno, dapprincipio, del capitale sociale) un corpus mysticum, agivano tutte in questa direzione. V. il mio studio Handelsgesellschaften im Mittelalter. a3. Già il SOMBART aveva accennato con esattezza a questo fenomeno caratteristico, nel suo Kapitalismus (iaed.). Vi è solo da osservare che l’accumularsi del capitale ha origine da due cause psicologiche molto diverse. L’efficienza dell’una risale alla più oscura antichità; nelle fondazioni, nelle terre avite, e nei fidecommessi, ecc., si manifesta parimenti, anzi molto più chiara che nella attività analoga, diretta al fine di morire con un gran peso materiale di ricchezze, e soprattutto, al fine di assicurare la consistenza dell’azienda, sia pur ledendo gli interessi personali della maggioranza dei figli coeredi. Si tratta in questi casi, oltreché del desiderio di vivere oltre la morte una vita ideale nella propria creazione, di mantenere lo «splendor familiare», cioè di una ambizione che, per così dire, è attribuita alla allargata personalità del fondatore e che, in ogni modo, serve a scopi fondamentalmente egocentrici. Non così è di quel motivo «borghese» col quale noi qui abbiamo a che fare: in esso il principio dell’ascesi: «tu devi rinunciare», trasformato nella forma positiva e capitalistica: «tu devi guadagnare», sta nella sua irrazionalità puro e semplice dinanzi a noi come una specie di imperativo categorico. Tale motivo era per i Puritani solo la gloria di Dio e il proprio dovere, non la vanità umana, ed oggi lo è il dovere rispetto alla professione. Chi prova diletto nel chiarirsi un concetto fin nelle sue estreme conseguenze, si ricordi di quella teoria di alcuni miliardari americani, che non si debbono lasciare ai figli i miliardi guadagnati, per non privar questi del beneficio morale di dover lavorare e guadagnare da sé: che è tuttora, invero, ridotta ad una bolla di sapone puramente «teorica». b3. Si deve sempre nuovamente rilevare che questo è, in ultima istanza, il motivo religioso decisivo —; insieme con quelli, puramente ascetici, di mortificazione della carne —; che si manifesta con particolare evidenza presso i Quaccheri. c3. Il BAXTER (Saints everlasting rest, 12) la rifiuta coi motivi usati dai Gesuiti: al corpo deve essere assicurato quello di cui abbisogna; altrimenti si diventa suoi schiavi. d3. Questo ideale si trova già chiaro nel Quaccherismo dei primi tempi, come dimostrò già il WEINGARTEN nelle sue Englische Revolutions-Kirchen. Anche le precise dimostrazioni di BARCLAY, op. cit., pp. 519 e segg., e 533, dànno l’idea più precisa di questo fatto. Si debbono evitare: 1) la vanità umana, cioè ogni ostentazione, ogni frivolezza, e l’uso di cose che non hanno uno scopo pratico, o che vengono apprezzate solo a causa della loro rarità (cioè per vanità); 2) l’impiego non coscienzioso della proprietà che consiste in una spesa per i bisogni meno stretti non proporzionata rispetto agli indispensabili bisogni della vita ed alla previdenza per l’avvenire. Il Quacchero era, per così dire, la personificazione della legge

economica dell’utilità marginale. Moderate use of thè creature è assolutamente lecito, ma soprattutto si deve fare attenzione alla qualità e solidità delle stoffe, ecc., in quanto ciò non inducesse alla vanity. Cfr. su tutto questo il Morgenblatt für gebildete Leser, 1846, n. 216 e seg. (in particolare Komfort und Solidität der Stoffe bei den Quäkern, cfr. SCHNECKENBURGER, Vorlesungen, p. 96 e segg.). e3. Si è già detto che noi non entriamo nei nessi dei movimenti religiosi colle singole classi sociali. (Su ciò v. i miei saggi sulla Wirtschafts- ethik der Weltreligioiteti). Ma per accorgerci che, per es., il Baxter, che prevalentemente si è qui utilizzato, non guardava attraverso le lenti della (borghesia» di quei tempi, basta tener presente che anche in lui, nella serie delle professioni accette al Signore, dopo le professioni dotte viene per primo l’agricoltore, poi i marinai, mercanti di panni, librai, sarti, in una grande confusione. Ma i marinai, che vengono citati in modo assai caratteristico, vanno forse intesi tanto come pescatori quanto come naviganti. Diverse sono, sotto questo rispetto, alcune sentenze del Talmud. Cfr., per es., WüNSCHE, Babyl. Talmud, II, i, pp. 20, 21, le sentenze di Rabbi Eleasar (rimaste certamente non senza contraddittori), che hanno tutte il significato che l’attività commerciale è meglio dell’agricoltura. Una via di mezzo si trova, II, 2, p. 68, circa un saggio investimento del capitale: un terzo in possessi terrieri, un terzo in merci, un terzo in denaro liquido. Per coloro, in cui il desiderio di conoscere le cause non si placa senza un’interpretazione economica (materialistica, come purtroppo ancora si dice), si osservi qui: che io ritengo molto rilevante l’influenza dello sviluppo economico sulla formazione dei concetti religiosi, e più tardi cercherò di esporre come si sono conformati nel nostro caso gli adattamenti e le relazioni reciproche. Ma quei contenuti concettuali religiosi non si possono assolutamente dedurre dall’economia; essi sono —; e qui non sipuò cambiar nulla —; da parte loro i più potenti elementi formativi del «carattere nazionale» e portano in se stessi la loro legge e la loro forza coercitiva. Ed inoltre le differenze più importanti —; come quelle tra il Luteranesimo e il Calvinismo —; in quanto vi agiscono motivi extrareligiosi, hanno cause prevalentemente politiche. f3. A questo fatto pensa ED. BERNSTEIN, quando nel saggio già citato (pp. 681 e 625) dice: «L’ascesi è una virtù borghese». Le sue considerazioni nell’opera citata sono certamente le prime che abbiano accennato a queste importanti relazioni. Ma il nesso è molto più vasto di quanto egli non supponga. Poiché elemento decisivo non fu il semplice fatto di accumular capitali, ma la trasformazione razionale ascetica di tutta la vita professionale. g3. er le colonie americane il contrasto fra il Nord puritano, dove la costrizione ascetica al risparmio ebbe per conseguenza una continua disponibilità di capitali che creavano un investimento, e le condizioni del Sud, è già chiaramente messa in rilievo dal Doyle. h3. DOYLE, The English in America, II, cap. I. L’esistenza di società metallurgiche (1643), di tessiture di panni (1659) per il mercato (e del resto anche la grande fioritura dell’artigianato) nella Nuova Inghilterra, durante la prima generazione dopo la fondazione della colonia, sono, dal punto di vista puramente economico, fuori dalla loro epoca e stanno nel più gran contrasto non solo colle condizioni del Sud, ma anche con quelle di Rhode Island che non era calvinista, ma godeva di completa libertà di coscienza; dove, ancora nel 1686, nonostante il porto eccellente, il rapporto del Governor and Council diceva: The great obstruction concerning trade is thè want of merchants and men of considerable estates amongts us (ARNOLD, History of thè State of Rhode Island, I, p. 490). In realtà non si può porre in dubbio che vi influisse anche l’obbligo di investire sempre nuovamente il capitale risparmiato, cui si era costretti dalla limitazione puritana del consumo. Inoltre vi era anche la parte, che qui non va discussa, della disciplina ecclesiastica. i3. Il BUSKEN HUET mostra che questi circoli in Olanda rapidamente decaddero (op. cit., II, cap. Ili e IV). Tuttavia GROEN VAN PRINSTERER(Handb. d. Gesch. v. h. V., 3a ed., § 303, nota, p. 254): De Nederlanders verkoopen veel en verbruiken wenig si riferisce ancora al tempo posteriore alla pace di Westfalia. j3. Per l’Inghilterra una petizione (citata da Ranke, Englische Geschichte, IV, p. 197), presentata da un

nobile realista dopo l’ingresso di Carlo II in Londra raccomandava un divieto legale dell’acquisto di terreni da parte del capitale borghese, che doveva così esser costretto a rivolgersi esclusivamente al commercio. Il ceto dei reggenti olandesi si distinse come «ceto» dal patriziato borghese delle città, mediante l’acquisto di antiche proprietà di cavalieri. (V. il lamento dell’anno 1652, citato in Fruin, Tien jaren uit den tachtjarigen oorlog, che i Reggenti siano rentiers e non più commercianti). Questi circoli in realtà non hanno mai avuto una seria ed interiore convinzione calvinista. Ed il noto desiderio di nobiltà e di titoli in larghi circoli della borghesia olandese nella seconda metà del xvn secolo mostra da solo che almeno per questo periodo si deve accettare con prudenza quella contrapposizione delle condizioni inglesi a quelle olandesi. La strapotenza del denaro ereditato spezzò qui lo spirito ascetico. k3. Ai forti acquisti dei beni terrieri inglesi da parte del capitale borghese tenne dietro la grande epoca dell’agricoltura inglese. l3. Landlords anglicani fino a questo secolo si sono non di rado rifiutati di accettare dei non conformisti come fittavoli. (Adesso i due partiti religiosi sono presso a poco della medesima forza, prima i Nonconformisti erano costantemente in minoranza). m3. Con ragione H. LEVY (nel saggio apparso nell’«Archiv fùr Sozialwissenschaft», 46, p. 605 e segg.) richiama l’attenzione sul fatto che, secondo la disposizione caratteristica, che si può dedurre da numerosi dati, del popolo inglese, questo era piuttosto meno disposto ad accettare un ethos ascetico e virtù borghesi che non altri popoli; una violenta e rude volontà di vivere era ed è, infatti, un tratto fondamentale del suo modo di essere. La potenza della ascesi puritana, al tempo del suo predominio, si mostra appunto nel modo meraviglioso con cui essa temperò nei suoi seguaci questo tratto caratteristico. n3. Questo contrasto ritorna più e più volte nel libro del Doyle. Nella posizione dei Puritani il motivo religioso ebbe sempre un’influenza decisiva (ma naturalmente non esclusiva). La colonia del Massachusetts (sotto la condotta di Winthrop) era disposta ad ammettere l’immigrazione di gentlemen anche di una famiglia con nobiltà ereditaria, a patto solo che i gentlemen volessero entrare a far parte della Chiesa. Per ossequio alla disciplina ecclesiastica ci si attenne alla colonizzazione chiusa. La colonizzazione del New Hampshire e del Maine fu fatta da grandi commercianti anglicani, che vi stabilirono dei grandi allevamenti di bestiame. Qui vi erano scarsissimi vincoli sociali. Già nel 1632 si muovevano lamentele per la forte avidità di guadagno degli abitanti della Nuova Inghilterra. (V., per es.5 WEEDENS, Economie and social history of New En- gland, I, p. 125). o3. Questo afferma già PETTY nelYop. cit. e tutte le fonti contemporanee senza eccezione parlano in particolare delle sette puritane, Battisti, Quaccheri, Mennoniti, come di strati in parte privi di mezzi, in parte di piccoli capitalisti, e li contrappongono tanto airaristocrazia dei grandi commercianti quanto agli avventurieri della finanza. Ma da questo strato di piccoli capitalisti appunto, e non dai grandi finanzieri monopolisti, fornitori di stato, finanziatori, imprenditori coloniali, promoters, ecc., provenne quel che fu caratteristico del capitalismo dell’Occidente: l’organizzazione economica borghese del lavoro industriale. (V. per es. UNWIN, Industriai Organization in thè 16.th and centuries, Londra, 1914, p. 196 e seguenti). Che questo contrasto fosse ben noto ai contemporanei si vede nel Discourse concerning Puritans del PARKER (1641), nel quale si afferma anche il contrasto coi progettisti e coi cortigiani. p3. Sul modo col quale questo fatto si manifestò nella politica della Pennsylvania, e specialmente nella guerra di indipendenza v. SHARPLESS, A Quaker experiment in Government, Philadelphia, 1902. q3. V. questo passo nella Vita di Wesley, del Southey, cap. 29. Devo l’indicazione di questo passo che non conoscevo, a una lettera inviatami dal prof. Ashley (1913). Ernst Troeltsch, al quale la comunicai a questo fine, l’ha già occasionalmente citato. r3. Il passo va raccomandato alla lettura di tutti coloro che oggi vogliono essere su questi argomenti più informati ed intelligenti dei capi e dei contemporanei stessi di quei movimenti, i quali, come si vede, sapevano molto bene quel che facevano e quel che arrischiavano. In realtà non è concepibile che da parte di alcuni miei critici si pongano in dubbio, come purtroppo è successo, condizioni di fatto indubitabili e

che finora non sono state neanche poste in dubbio da alcuno, e delle quali io ho studiato piuttosto le sole forze interiori. Nessuno nel xvii secolo poneva in dubbio questi nessi. (Cfr. ancora MANLEY, Usury of 6 examined [1669], p. 137). Oltre agli scrittori moderni già citati, poeti come Enrico Heine e Keats, rappresentanti della scienza come Macaulay, Cunningham, Rogers o scrittori come Matthew Arnold ne hanno parlato come di cosa ovvia. Nella letteratura più recente v. Birmingham Industry and Commerce (1913), dello ASHLEY, che mi espresse il suo completo accordo anche a mezzo di lettera. (Confronta per tutto il problema il saggio di H. Levy, già citato). s3. Il fatto che precisamente gli stessi rapporti fossero ovvii già per i Puritani dell’epoca classica da nulla vien più chiaramente documentato che dagli argomenti di Mr. Money-Love nel BUNYAN: «Si può diventar religiosi per diventar ricchi, per es. per aumentar la propria clientela», perché è indifferente il motivo per cui si è religiosi (p. 114 dell’edizione Tauchnitz). t3. Defoe era uno zelante Nonconformista. u3. Anche lo SPENER(Theologische Bedenken, p. 426 e segg., 429, 432 e segg.) ritiene la professione del commerciante piena di tentazioni e di insidie; ma ad una domanda, risponde: «Io ho piacere quando vedo che l’amico, per quel che riguarda il commercio, non ha dubbi, ma lo considera, come è in realtà, un modo di vita, nel quale si può arrecare molta utilità al genere umano, e si può dunque, secondo la volontà di Dio, praticare la carità». Ciò viene motivato, in altri passi, con maggior precisione mediante argomenti mercantilistici. Se lo Spener, in modo luterano, conformemente alla Ia epistola a Timoteo ed appellandosi a Gesù Siracide (v. sopra), definisce la bramosia di diventar ricco come l’insidia capitale e dice che deve essere assolutamente vinta ed accetta il «punto di vista del sostentamento» (Theolog. Bedenken, III, p. 435), d’altra parte attenua queste affermazioni accennando ai seguaci delle sette che prosperano e che tuttavia vivono religiosamente. Anche per lui la ricchezza, in quanto prodotto di un diligente lavoro professionale, non è sospetta. Il suo punto di vista, in seguito alla influenza luterana, è meno conseguente di quello del Baxter. v3. BAXTERnelYop. cit., II, p. 16, ammonisce di non impiegare heavy, flegmatik, sluggish, fleshly, slothjul persons come scrvants, e raccomandadi preferire godly servants, non solo perché ungodly servants sarebbero soltanto eye-servants, ma soprattutto perché a truly godly servant will do all your Service in obedience to God, as if God himself had bid him do it. Altri, invece, sono inclini: to make no great matter of conscience of it. Inversamente nei lavoratori è segno di santità non il professare esternamente la religione, ma la conscience to do their duty. Come si vede, l’interesse di Dio e quello del datore di lavoro si confondono insieme in un modo che dà da pensare: anche lo SPENER (Theol. Bed., Ili, p. 272), il quale altrove esorta con premura a riservarsi del tempo per pensare a Dio, presuppone come una cosa naturale che i lavoratori debbono esser paghi del minimo tempo di libertà (anche di domenica). A ragione scrittori inglesi chiamarono gli immigrati protestanti «pionieri del lavoro specializzato». V. anche le prove in H. Levy, Die Grundlagen des ókonomischen Liberalismus, p. 53. w3. L’analogia tra la predestinazione di taluni uomini, che soltanto secondo le misure umane è ingiusta, e la spartizione dei beni, parimenti ingiusta, ma parimenti voluta da Dio, che era evidentissima, si riscontra, fra gli altri, in HOORNBEEK, op. cit., I, p. 153. Inoltre la miseria è molto spesso sintomo di colpevole pigrizia. Così BAXTER, op. cit., p. 380. x3. Secondo Th. ADAMS (Works of thè Pur. Div., p. 158), probabilmente Iddio fa rimanere tante persone povere, perché, secondo la sua scienza, non sarebbero fatte per resistere alle tentazioni che la ricchezza porta con sé. Poiché la ricchezza troppo spesso scaccia la religione dall’uomo. y3. V. H. LEVY, op. cit. La stessa constatazione viene rilevata in ogni descrizione (così Manley per gli Ugonotti). z3. Un che di simile non manca in Inghilterra. Qui rientra anche quel Pietismo, che, riallacciandosi al Serious cali di Law (1728), predicava la povertà, la castità e —; dapprincipio —; anche l’isolamento dal

mondo. a4. L’attività di Baxter nella comunità di Kidderminster, che al suo arrivo era assolutamente caduta nella degradazione, attività che raggiunse un successo quasi senza esempio nella storia della cura delle anime, è al tempo stesso un esempio tipico del modo in cui l’ascesi educava le masse al lavoro, o per dirla marxisticamente, alla produzione di «plusvalore», e rese così addirittura possibile per la prima volta il loro impiego in rapporti di lavoro capitalistici (industria domestica, tessitura). Questo è, in generale, il rapporto causale. Dal punto di vista di Baxter, egli mise a servizio dei suoi interessi etico-religiosi l’adattamento dei suoi figli spirituali all’ingranaggio capitalistico; dal punto di vista dello sviluppo del capitalismo, questi interessi etico-religiosi entrarono a servizio dello sviluppo dello spirito capitalistico. b4. Ed ancora un’osservazione: certo è legittimo elevare qualche dubbio sulla misura, con la quale abbia agito, come agente psicologico, la gioia dell’artigiano medioevale per la cosa da lui creata, e della quale si fa tanto parlare. Tuttavia c’era, indubitabilmente, qualche cosa. Ma l’ascesi in ogni modo spogliò il lavoro di quest’attrattiva terrena e profana —; oggi per sempre distrutta dal capitalismo —; e lo indirizzò verso l’aldilà. Il lavoro professionale come tale è voluto da Dio. La impersonalità del lavoro moderno, che se si considera dal punto di vista dell’individuo appare desolata e senza senso, è qui spiegata religiosamente. Il capitalismo al tempo delle sue origini aveva bisogno di operai, che per ragioni di coscienza si offrissero allo sfruttamento economico. Oggi esso è in sella e può ottenere la loro laboriosità, senza ricorrere a ricompense ultraterrene. c4. Su questi contrasti e sviluppi, v. H. LEVY nell’opera già citata. La caratteristica e fortissima ostilità dell’opinione pubblica inglese contro i monopoli è sorta storicamente dalla combinazione di una lotta politica contro la Corona —; il Parlamento lungo escluse dal suo seno i monopolisti —;, con motivi etici del Puritanesimo e cogli interessi economici del piccolo e del medio capitalismo in contrasto coi magnati della finanza nel xvn secolo. La Declaration of thè Army, del 2 agosto 1652 ed anche la Petition dei Levellers, del 28 gennaio 1653, oltre all’abolizione delle accise, dazi e imposte indirette, ed all’introduzione di una single tax on estates, richiedono soprattutto free trade, cioè l’abolizione di tutti i limiti monopolistici dell’industria all’interno ed all’esterno come di violazioni dei diritti umani. Similmente anche la «grande rimostranza». d4. Su questo argomento v. H. LEVY, Oekon. Uberalismus, p. 56. e4. Che anche gli elementi che qui non sono stati ricondotti alle loro origini religiose —; in ispecie la sentenza: honesty is the best policy (dissertazioni di Franklin sul credito) —; siano di origine puritana è un fatto che rientra in un contesto un po’ diverso. Qui si riprodurrà soltanto la seguente sentenza di G. A. ROWNTREE(Quakerism, past and present, pp. 95–96), sulla quale richiamò la mia attenzione Ed. Bernstein: Is it merely a coincidence, or is it a consequence, that the lofty profession of spirituality made by the Friends has gone hand in hand with shrewdness and tact in the transaction of mundane affairs? Real piety favours the success of a trader by insuring his integrity, and fostering habits of prudence and forethought: important items in obtaining that standing and credit in the commercial world, which are requisite for the steady accumulation of wealth. «Onesto come un ugonotto», era un’espressione proverbiale nel XVII secolo al pari della onestà degli Olandesi, che Sir W. Tempie ammirava, e, un secolo più tardi, di quella degli Inglesi in confronto ai continentali, che non erano passati per questa scuola morale. f4. Bene analizzato nel Goethe, di BIELSCHOWSKY, cap. 18. Anche il WINDELBAND nella chiusa della sua Blütezeit der deutschen Philosophie (II vol. della Geschichte der neueren Philosophie) ha espresso un pensiero affine anche riguardo allo sviluppo del «cosmos» scientifico. g4. Saints everlasting resi, cap. XII. h4. «Questo vecchio coi suoi 75.000 dollari all’anno non potrebbe riposarsi? No! La facciata del suo negozio deve essere allargata fino a 400 piedi di larghezza. Perché? That beast everything - egli dice. La sera, quando la moglie e le figlie fanno una lettura in comune, egli sospira l’ora di andare a dormire; di

domenica egli guarda tutti i cinque minuti l’orologio, per vedere quando il giorno finirà. Un’esistenza infelice!». Così il genero (immigrato tedesco) del principale, un dry-good-man di una città dell’Ohio, riassumeva il suo giudizio sul suocero. Giudizio che al vecchio a sua volta sarebbe apparso del tutto inconcepibile e sintomo di tedesca mancanza di energia. i4. Già questa osservazione - che è rimasta qui inalterata dalla prima ed. - avrebbe dovuto mostrare a Brentano, che io non ho mai posto in dubbio l’importanza autonoma del razionalismo umanistico. Ma che anche l’umanismo non fosse puro razionalismo lo afferma fortemente di nuovo il BORINSKI nelle «Abhandlungen der Münchener Akademie der Wissenschaften», 1919. j4. Il discorso accademico del v. BELOV(Die Ursachen der Reformation, Friburgo, 1916) non si occupa di questo problema, ma di quello della Riforma in genere, e di Lutero in particolare. Per il tema qui trattato, ed in ispecie per le controversie che si connessero a questo studio, si rinvia allo scritto di HERMELINK, Reformation und Gegenreformation, che tuttavia è dedicato principalmente ad altri problemi. k4. Poiché il presente saggio ha espressamente rilevato soltanto i rapporti, nei quali è realmente indubitabile un’azione del contenuto religioso della coscienza sulla cultura «materiale», sarebbe stata cosa facile procedere da questi rapporti ad una «costruzione» formale, che deducesse tutti gli elementi caratteristici della cultura moderna dal razionalismo protestante. Ma un simile modo di procedere va lasciato piuttosto a quel tipo di dilettanti, che credono all’unità della psiche sociale e alla sua cc riducibilità» ad una formula. Si osservi ancora soltanto che il periodo dello sviluppo capitalistico che precede l’evoluzione da noi considerata fu dappertutto condizionato anche da influenze cristiane, talune delle quali l’ostacolavano, altre invece lo favorivano. Appartiene ad un capitolo che verrà più tardi, l’esaminare di qual genere esse fossero. Per il resto, se taluni dei più ampi problemi delineati più su possono ancora venir discussi nell’ambito di questa rivista12non è sicuro dato che i problemi di cui

questa si occupa. D’altra parte non sono molto incline a scrivere grossi volumi che, come in questo caso, dovrebbero basarsi in grandissima parte su opere (teologiche o storiche) altrui (lascio queste frasi senza cambiarle). Per la tensione tra l’ideale di vita e la realtà nell’epoca «precapitalistica» prima della Riforma, v. STRIDER, Studien zur Geschichte der kapil4. Io trovo che questa frase e le osservazioni e le note immediatamente precedenti avrebbero dovuto esser sufficienti ad escludere ogni incomprensione su quel che voleva rappresentare questa trattazione, e non trovo, perciò, alcun motivo di fare delle aggiunte. Invece della continuazione immediata, che originariamente avevo in animo di fare secondo il programma suesposto, risolvetti a suo tempo di pubblicare i risultati di studi comparati sulle relazioni nella storia universale tra religione e società, e ciò in parte per motivi casuali, in ispecie per la pubblicazione delle Soziallehren der christlichen Kirchen, del TROELTSCH, il quale esaurì alcuni degli argomenti che io avrei dovuto trattare con una competenza, che io, non teologo, non avrei avuto, ma in parte anche per togliere queste dissertazioni dal loro isolamento e collocarle nel complesso dello sviluppo della cultura. Seguono qui questi saggi. Li precede soltanto un breve scritto 13 volto a chiarire il concetto di setta impiegato qui sopra e insieme a mostrare l’importanza del concetto puritano di Chiesa per lo spirito capitalistico dell’era moderna. 1. Samuel Butler, 1612–1680, poeta satirico inglese. Il suo Hudibras, uno dei più celebri poemi burleschi inglesi, narra di un cavaliere presbiteriano che va in guerra con il suo squire, un indipendente. I due disquisiscono continuamente su questioni religiose e sono coinvolti in una serie di avventure grottesche che ne mettono in luce l’ignoranza, la codardia e la disonestà. 2. Robert Barclay, 1648–1690, apologeta scozzese della Society of Friends (Quaccheri), definisce nei suoi scritti il movimento quacchero contrapponendolo tanto al cattolicesimo quanto al protestantesimo classico. Perseguitato per il suo credo, nei suoi ultimi anni ebbe molta influenza presso Giacomo II. 3. Landlord, grande proprietario terriero percettore di rendite. 4. Farmer, fittavolo.

5. Squirearchy, la classe dei proprietari terrieri. 6. Merry old England, espressione inglese tradizionale per designare l’Inghilterra dei buoni vecchi tempi. 7. Adventurers, avventurieri speculatori. 8. Indentet servants, il termine esatto è indentured servants, da indenture, nome di speciali contratti per servizio all’estero. 9. Edward Dowden, 1843–1913, critico, biografo e poeta irlandese. 10. William Laud, 1573–1645, arcivescovo di Canterbury, favorito e primo ministro di Carlo I con StrafTord, la cui politica fu una delle cause principali della rivolta puritana, in seguito alla quale fu condannato a morte. 11. William Prynne, 1600–1669, pamphlettista puritano inglese, violento oppositore dell’arcivescovo Laud. 12. «Archiv. für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» dove questo saggio è stato pubblicato per la prima volta. talistichen Organisationsformen, 1914, libro II (anche contro lo scritto di Keller, già citato, utilizzato dal Sombart). 13. Qui non tradotto.

L’ETICA ECONOMICA DELLE GRANDI RELIGIONI STUDI COMPARATI DI SOCIOLOGIA DELLE RELIGIONIa INTRODUZIONE Per «grandi religioni» s’intendono qui, in maniera del tutto avalutativa, quei cinque sistemi di regolamentazione delPesistenza, a carattere religioso o religiosamente condizionati, che hanno saputo radunare attorno a sé una schiera particolarmente folta di fedeli: sono l’etica religiosa confuciana, induistica, buddhistica, cristiana, islamica. A questi si aggiunge il giudaismo, come sesta religione da trattare nello stesso contesto, sia perché contiene delle premesse storiche essenziali per la comprensione delle due ultime religioni citate, sia per il particolare ruolo storico, in parte effettivo ed in parte presunto, avuto nello sviluppo della moderna etica economica dell’Occidente, che è stato di recente oggetto di numerose discussioni. Altre religioni vengono prese in considerazione solo nella misura indispensabile al contesto storico. Per quanto riguarda il cristianesimo si fa riferimento soprattutto ai saggi apparsi in precedenza e posti all’inizio di questa raccolta, e dei quali si deve presumere la conoscenza. Ciò che s’intende per «etica economica» di una religione apparirà man mano più chiaro, si spera, nel corso dell’esposizione stessa. Oggetto di studio non è la teoria etica dei compendi teologici, che serve soltanto come strumento di conoscenza (anche se comunque importante), ma quelle spinte pratiche all’azione che hanno il loro fondamento nei contesti psicologici e pragmatici delle diverse religioni. Per quanto schematica possa essere l’esposizione che segue, permetterà tuttavia di capire come una concreta etica economica sia una struttura complessa, ed inoltre spesso condizionata da molteplici fattori. Si vedrà ancora che delle forme di organizzazione economica, superficialmente analoghe, sono conciliabili con tipi molto diversi di etica economica, e proprio secondo il loro carattere particolare producono effetti storici molto diversi. Un’etica economica non è affatto una semplice «funzione» delle forme di organizzazione economica, non più di quanto, viceversa, dia loro la propria impronta in materia unilaterale. Nessun’etica economica è mai stata determinata unicamente da fattori religiosi. Ognuna possiede, naturalmente, un grado di autonomia pura determinato perlopiù da dati geografico-economici e storici, che si

contrappone a tutti gli atteggiamenti dell’uomo verso il mondo che siano determinati da fattori religiosi o da altri fattori (in questo senso) interiori. Comunque, tra i fattori che determinano l’etica economica c’è anche — nota bene: si tratta di uno dei fattori — la determinazione religiosa del modo di vita. Questo però evidentemente, entro date frontiere geografiche e politiche, sociali e nazionali, è a sua volta fortemente influenzato da fattori economici e politici. Voler mettere in luce ognuna di queste singole relazioni causali, sarebbe imbarcarsi in un’impresa senza limiti. In questo studio si può solo tentare di estrarre di volta in volta i fatti orientativi del modo di vita di quegli strati sociali che hanno maggiormente influenzato l’etica pratica della religione in questione e ne hanno plasmato i tratti caratteristici. Con ciò si intendono qui quei tratti che la differenziano dalle altre religioni e che nello stesso tempo sono importanti per l’etica economica. Non deve trattarsi sempre necessariamente di un singolo strato sociale. Nel corso della storia gli strati influenti (in ogni senso) possono cambiare. Inoltre l’influenza di un singolo strato sociale non è mai esclusiva. Tuttavia per ognuna delle religioni citate si possono citare quasi sempre degli strati il cui modo di vivere è stato perlomeno prevalentemente determinante. Il confucianesimo, per anticipare qualcuno di questi casi, era l’etica di ceto di una classe di prebendari razionalistica-laica, di formazione letteraria. Chi non apparteneva a questo strato colto non contava. L’etica religiosa (o se si vuole irreligiosa) di questo strato ha influenzato il modo di vita cinese molto al di là di quello stesso. L’induismo più antico, invece, era rappresentato da una casta ereditaria di letterati colti che, liberi da ogni ufficio, avevano una sorta di funzione rituale come curatori delle anime dei singoli individui e della comunità e, come punti fermi di riferimento dell’articolazione per ceti, davano l’impronta all’intero ordinamento sociale. Solo i brahmani di formazione vedica costituivano, come portatori della tradizione, il ceto religioso con pieno valore. Solo più tardi apparve accanto a questi un ceto di asceti non brahmani in concorrenza con questi ultimi, e ancora più tardi, nel corso del Medioevo indiano, comparve sulla scena la fervida religiosità sacramentale del Salvatore, diffusa tra gli strati inferiori e alimentata da mistagoghi di origine plebea. Il buddhismo venne propagato da monaci mendicanti che erravano senza patria rigorosamente contemplativi e ricusatori del mondo. Solo questi erano membri in senso proprio della comunità di fedeli; tutti gli altri rimanevano dei laici di valore inferiore sul piano religioso: oggetti e non soggetti della religiosità. L’Islam del primo periodo era una religione di guerrieri volti alla conquista del

mondo, un ordine cavalleresco di disciplinati combattenti per la fede sul modello del cristianesimo dell’epoca delle crociate, soltanto priva dell’ascesi sessuale di quest’ultimo. Nel Medioevo islamico, tuttavia, il sufismo misticocontemplativo, e la fratellanza della piccola borghesia sviluppatasi da esso sul modello dei terziari cristiani ma con una diffusione generale ben più ampia, ebbe un ruolo perlomeno pari per importanza, sotto la guida dei tecnici plebei dell’orgiastica. Il giudaismo, dall’esilio in poi, è stata la religione di un borghese «popolo-paria» — a suo tempo impareremo a conoscere il significato pregnante di questa espressione — ed affrontò il Medioevo sotto la guida di una classe di intellettuali, sua caratteristica, di formazione letteraria e ritualistica, che rappresentava un’intellighentsia razionalistica piccoloborghese in fase accelerata di proletarizzazione. Il cristianesimo, infine, iniziò il suo corso come una dottrina di apprendisti artigiani erranti. Esso era e rimase in tutto e per tutto una religione specificamente cittadina, e in particolare borghese, in tutte le epoche del suo sviluppo esterno ed interno, nell’antichità come nel Medioevo e all’epoca del puritanesimo. La città occidentale, con il suo carattere particolare che la distingue da ogni altra città, con la sua borghesia, intesa come quella che, in tutto il mondo, è sorta solo in Occidente, è stata il suo teatro principale, sia per l’antica devozione pneumatica della comunità dei fedeli, sia per gli ordini mendicanti dell’alto Medioevo e per le sette del periodo della Riforma fino al pietismo ed al metodismo. Ora questo studio non vuole dimostrare che il carattere particolare di una religione è una semplice funzione della posizione sociale di quel dato strato che ne appare come il rappresentante caratteristico, né che tale religione rappresenta soltanto l’«ideologia» di un certo strato od il «riflesso» dei suoi interessi materiali ed ideali. Al contrario, è difficile concepire un fraintendimento più totale di questa interpretazione riguardo al punto fermo della nostra trattazione. Per quanto profondi siano stati nei singoli casi gli influssi sociali, economicamente e politicamente condizionati, su di un’etica religiosa, questa tuttavia ha ricevuto la sua impronta primaria da fonti religiose. Innanzitutto dal contenuto del suo proclama e della sua promessa. E se questo non di rado ha subito, già nella generazione successiva, una revisione radicale, adattandosi ai bisogni della comunità, tale adattamento riguarda, di regola, proprio i suoi bisogni religiosi. Altre sfere di interessi potevano avere soltanto un’influenza secondaria, anche se spesso molto forte e talvolta determinante. Ci siamo convinti che da un lato è vero che per ogni

religione il cambiamento degli strati socialmente decisivi ha sempre avuto un’importanza preponderante, ma che dall’altro il modello di religione così plasmato soleva poi esercitare la propria influenza in misura assai ampia anche sulla condotta di strati sociali estremamente eterogenei. Si è tentato di interpretare diversamente il rapporto tra etica religiosa e posizioni di interessi, in modo tale da far apparire la prima come una mera «funzione» di quest’ultime. Non soltanto nel senso del cosiddetto materialismo storico — di cui non si discute qui — ma anche in senso puramente psicologico. Un vincolo dell’etica religiosa alle classi sociali, molto generale ed in un certo senso astratto, potrebbe essere dedotto dalla teoria del ressentiment, introdotta dal brillante saggio di F. Nietzsche e da allora trattata con acume anche da vari psicologi. Se la trasfigurazione etica della pietà e della fratellanza fosse stata una «ribellione di schiavi», in senso etico, di coloro che sono in posizione di svantaggio, sia per le loro attitudini naturali che per le opportunità concrete condizionate dalla loro sorte, e se quindi l’etica del «dovere» fosse stata i) prodotto di sentimenti di vendetta «repressi», perché impotenti, da parte di gretti borghesucci condannati al lavoro ed al guadagno, contrapposti ai signori, liberi da ogni dovere, se davvero rosse stato così, allora evidentemente ci sarebbe stata una soluzione molto semplice per i problemi più importanti della tipologia dell’etica religiosa. Ma anche se la scoperta dell’importanza psicologica del ressentiment fu in sé felice e fruttuosa, s’impose tuttavia molta prudenza nell’apprezzamento della sua portata eticosociale. Sui motivi che determinarono direttamente, in quanto tali, le diverse forme di «razionalizzazione» etica del modo di vita, si parlerà a più riprese in seguito. Questa, il più delle volte, non ha nulla a che vedere con il «risentimento». Ma per quanto riguarda il valore della sofferenza nell’etica religiosa, questo ha indubbiamente subito un tipico mutamento che, rettamente inteso, dà ragione, in certa misura, alla teoria sviluppata da Nietzsche per primo. La presa di posizione originaria nei confronti della sofferenza si espresse plasticamente innanzitutto nel trattamento riservato, nel corso delle cerimonie religiose della comunità, a coloro che erano perseguitati dalla malattia o da altre ostinate disgrazie. Il sofferente, l’afflitto, l’infermo permanente, o quello colpito da altre sfortune secondo il tipo della sua disgrazia, o era posseduto da un dèmone, o subiva il peso della collera di un dio che aveva offeso. Tollerar

lo in seno alla comunità che celebrava il culto avrebbe potuto recar danno a quest’ultima. In ogni caso non poteva partecipare ai sacrifici e ai banchetti rituali. Infatti la sua vista non era gradita agli dèi e poteva suscitare la loro collera. I banchetti sacrificali erano convegni dei felici, perfino a Gerusalemme durante l’assedio. Trattando in questo modo la sofferenza come segno della condizione di chi è inviso a Dio e macchiato di qualche colpa segreta, la religione veniva incontro, sul piano psicologico, ad un bisogno di ordine molto diffuso. L’uomo felice raramente si accontenta del semplice fatto di possedere la propria felicità. Egli ha anche bisogno di avere diritto a tale felicità. Vuole essere convinto di «meritarla)), e soprattutto di meritarla in confronto agli altri. E vuole quindi essere anche autorizzato a credere che i meno fortunati, che non possiedono una simile fortuna, ricevono parimenti solo ciò che a loro spetta. La felicità vuole essere «legittima». Quando, con l’espressione generale di «felicità», si abbracciano tutti i beni dell’onore, del potere, del possesso e del piacere, questo costituisce la formula più generale di quel servizio di legittimazione che la religione deve rendere agli interessi esterni ed interni di tutti i dominatori, i possessori, i vincitori, i sani: in breve, di tutti i felici: la teodicea della felicità. Questa ha le sue radici nei più forti («farisaici») bisogni degli uomini ed è quindi facilmente comprensibile, anche se non si tengono abbastanza in considerazione i suoi effetti. Sono invece tortuose le vie che hanno portato al capovolgimento di questa posizione, e cioè alla trasfigurazione religiosa della sofferenza. Un primo effetto lo ebbe la constatazione che il carisma di una di quelle condizioni estatiche, visionarie, isteriche, in breve: fuori dal comune, che vengono considerate «condizioni di santità», e la cui produzione forma quindi l’oggetto dell’ascesi magica, viene suscitato e comunque favorito da numerose forme di mortificazione della carne e di astensione sia dal normale nutrimento e dal sonno che dal rapporto sessuale. Il prestigio di queste mortificazioni era una conseguenza dell’idea che certe forme di sofferenza e certi stati anormali provocati dalla mortificazione fossero dei mezzi per acquisire poteri sovrumani e magici. Le antiche prescrizioni sui tabù e le astensioni in favore della purezza rituale, conseguenza della credenza nei dèmoni, agivano nella stessa direzione. A ciò si aggiunse però in forma nuova e indipendente, lo sviluppo dei culti della «redenzione», che assunsero una posizione essenzialmente nuova rispetto alla sofferenza individuale. Il culto comunitario originario, soprattutto quello delle associazioni politiche, non considerava gli

interessi individuali. Il dio della tribù, il dio locale, il dio della città, il dio dello stato si preoccupava soltanto degli interessi della collettività: la pioggia e il sole, il bottino della caccia, la vittoria sui nemici. A lui si rivolgeva quindi la collettività come tale nel culto comunitario. Per prevenire o rimuovere i mali — soprattutto la malattia — che concernevano il singolo individuo, non ci si rivolgeva al culto della comunità, ma, come individuo, allo stregone, il più antico «curatore di anime» individuale. Il prestigio dei singoli maghi o di quegli spiriti, o dèi, in nome dei quali compivano i loro miracoli, creava loro un’affluenza che prescindeva dall’appartenenza locale o tribale e ciò portava, in circostanze favorevoli, alla formazione di una «comunità» indipendente dai gruppi etnici. Molti «misteri» — non tutti — prendevano questa via. La loro promessa era di salvare i singoli, dalla malattia, dalla povertà, e da ogni sorta di travagli e di pericoli. Il mago si trasformò così in mistagogo; si svilupparono delle dinastie ereditarie di tali «mistagoghi», oppure un’organizzazione di personale addestrato con un capo scelto secondo regole determinate, in cui tale capo era considerato o l’incarnazione stessa di qualche essere sovrumano, o semplicemente un araldo e un esecutore del suo dio, vale a dire un profeta. Nello stesso tempo era nata così un’organizzazione comunitaria religiosa per la «sofferenza» individuale come tale e per la «redenzione» dalla stessa. Il proclama e la promessa si rivolgevano ora naturalmente alle masse di coloro che avevano bisogno di tale redenzione. Queste ed i loro interessi diventarono il centro dell’attività professionale dei «curatori di anime», attività che nacque solo allora nel vero senso della parola. L’accertamento della causa della sofferenza, la confessione dei «peccati» cioè, innanzitutto, della contravvenzione a precetti rituali, il consiglio circa la condotta atta a rimuovere il male: queste diventavano ora le tipiche attività dei maghi e dei sacerdoti. Con ciò i loro interessi materiali e ideali di fatto poterono entrare sempre più al servizio di cause specificamente plebee. Un ulteriore progresso su questa strada si ebbe con lo sviluppo di una religiosità del «Salvatore», sotto la spinta di travagli tipici e sempre ricorrenti. Questa postulava un mito del Redentore, e quindi una visione del mondo razionale (perlomeno relativamente); la sofferenza, ancora una volta, costituì il suo oggetto più importante. Il suo punto di partenza fu offerto molto spesso dalla primitiva mitologia della natura. Gli spiriti che comandavano il ciclo della vegetazione e l’andamento degli astri importanti per le stagioni diventarono i portatori preferiti del mito del dio che soffre, muore e resuscita, e che ora garantiva anche agli uomini angustiati il ritorno della felicità in questo mondo o la

sicurezza di quello dell’aldilà. Oppure una figura della leggenda degli eroi divenuta popolare — come Krishna1 in India — e dotata di miti dell’infanzia, dell’amore e delle battaglie, diventava l’oggetto di un fervido culto del Salvatore. Presso un popolo politicamente oppresso, come quello di Israele, il nome del Salvatore (Moshuah) era innanzitutto legato a quello degli eroi leggendari (Gedeone2, Iefte3) che lo avevano liberato da travagli politici e da qui determinò le promesse «messianiche». Solo presso questo popolo, e con tali conseguenze, la sofferenza collettiva di un popolo, e non quella dei singoli, diventò — in circostanze molto particolari — l’oggetto di una speranza religiosa di liberazione. Di regola il Salvatore aveva carattere nello stesso tempo individuale e universale: era pronto a garantire la salvezza ai singoli, e ad ogni singolo che si rivolgeva a Lui. La figura del Salvatore poteva assumere vari aspetti. Nella tarda forma della religione zoroastriana, con le sue numerose astrazioni, una figura che era frutto di una costruzione pura assunse nell’economia della salvezza il ruolo di mediatore e di Salvatore. O viceversa un personaggio storico legittimato da prodigi e apparizioni visionarie si ergeva a Salvatore. Momenti puramente storici erano determinanti per la realizzazione delle molte possibilità diverse. Quasi sempre però dalle speranze di redenzione nasceva una qualche teodicea della sofferenza. Le promesse delle religioni della redenzione, in realtà, restavano anzitutto legate a promesse non etiche ma rituali, all’incirca come i vantaggi terreni e ultraterreni dei misteri eleusini erano legati alla purezza rituale e all’ascolto della messa eleusina. Ma il ruolo crescente che, con la crescente importanza del diritto, svolgevano quegli speciali dèi che sovrintendevano al procedimento giudiziario, conferì loro il compito di proteggere l’ordinamento tradizionale: cioè la punizione del reprobo e la ricompensa del giusto. E laddove una profezia influenzava in modo determinante lo sviluppo religioso, sempre naturalmente appariva il «peccato» — non più solo come contravvenzione al rituale magico, ma soprattutto sotto forma d’incredulità verso il profeta ed i suoi comandamenti — nel ruolo della causa di ogni sorta di disgrazia. Ora il profeta stesso, invero, non era affatto di regola un figlio o un rappresentante delle classi oppresse. Vedremo come il caso contrario costituisse press’a poco la regola. E anche il contenuto della sua dottrina non derivava affatto in prevalenza dalle concezioni ideali di tali classi. Ma di regola, per l’appunto, non erano i fortunati, i ricchi, i dominatori che avevano bisogno di un redentore e di un profeta, bensì gli oppressi, o perlomeno quelli

minacciati dalla disgrazia. Nella maggior parte dei casi, quindi, una religiosità del Salvatore proclamata dai profeti, trovava di preferenza un durevole insediamento negli strati sociali meno privilegiati, presso i quali o sostituiva completamente la magia o ne forniva il complemento razionale. E laddove le promesse del profeta o del Salvatore stesso non incontravano abbastanza i bisogni dei diseredati, questi sviluppavano con estrema rapidità una forma secondaria di religiosità della salvezza delle masse, come sottospecie delle dottrine ufficiali. Ma proprio per questo la visione razionale del mondo presente in forma embrionale nel mito del Salvatore si vide regolarmente assegnato il compito di elaborare una teodicea razionale dell’infelicità. Nello stesso tempo, però, essa non di rado attribuiva alla sofferenza come tale una connotazione positiva che le era originariamente del tutto estranea. La sofferenza provocata volontariamente, con la mortificazione della carne, aveva già cambiato il suo significato con lo sviluppo delle divinità etiche, che puniscono e ricompensano. Come in origine la costrizione magica esercitata sugli spiriti dalle formule di preghiera veniva accresciuta dall’automortificazione — come fonte di stati carismatici — così tale fenomeno rimase presente nelle mortificazioni propiziatorie e nelle prescrizioni rituali di astinenza anche dopo che la formula magica per la soggezione degli spiriti si era mutata in una preghiera di esaudimento ad un dio. Inoltre le penitenze espiatorie apparivano ora come un mezzo per placare con il pentimento la collera degli dèi e per allontanare, attraverso l’autopunizione, il castigo meritato. Anche quelle numerose astinenze collegate al culto dei morti che in origine (ciò è particolarmente chiaro in Cina) dovevano allontanare l’invidia e la collera del defunto, adesso si trasferirono facilmente ai rapporti con gli dèi in questione e fecero apparire l’automortificazione e in definitiva il semplice fatto stesso di privazioni non desiderate come cose più gradite a Dio del godimento senza scrupoli dei beni terreni che rendevano chi ne godeva inaccessibile all’influenza del profeta e del sacerdote. Tuttavia la forza di questi moventi individuali conobbe eventualmente un notevole incremento quando, con il crescente razionalismo della visione del mondo, crebbe il bisogno di un «senso» etico nella ripartizione dei beni e della felicità tra gli uomini. Sicché la teodicea, con la crescente razionalizzazione della visione etico-religiosa e con la scomparsa delle condizioni magiche primitive, incontrò sempre maggiori difficoltà. Troppo spesso la sofferenza era «immeritata» sul piano individuale. E troppo spesso quelli ai quali le cose riuscivano meglio non erano i migliori, ma i «cattivi», giudicati non in base ad

una «morale di schiavi» ma anche secondo i criteri propri allo strato dei signori. I peccati individuali commessi dai singoli in una vita anteriore (trasmigrazione delle anime), o la colpa degli antenati che si sconta fino alla terza e quarta generazione, o — principalmente — la corruzione di tutto ciò che è mortale come tale venivano dati come spiegazioni della sofferenza e dell’ingiustizia; mentre, come promesse di compensazione, c’erano le speranze di una migliore vita futura, sia nel mondo per i singoli (metempsicosi), o per i discendenti (regno messianico), sia nell’aldilà (paradiso). La concezione metafisica di Dio e del mondo che suscitò il bisogno inestirpabile della teodicea, fu parimenti in grado di produrre soltanto pochi sistemi di pensiero — in tutto, come vedremo, solo tre - che dessero delle risposte soddisfacenti sul piano razionale al problema del fondamento dell’incongruenza tra destino e merito. Si tratta della dottrina indiana del Karma4, del dualismo di Zarathustra5 e del decreto di predestinazione del Deus absconditus. Queste soluzioni, le più rigorose razionalmente, sono apparse però solo in via del tutto eccezionale nella loro forma pura. Il bisogno razionale di una teodicea della sofferenza — e della morte — ha agito in maniera straordinariamente efficace. Ha dato senz’altro la sua impronta a tratti importanti di religioni come l’induismo, lo zoroastrismo, il giudaismo, in certa misura anche il cristianesimo paolino e quello successivo. Ancora nel 1906, alla domanda posta ad un certo numero (piuttosto considerevole) di proletari circa i motivi della loro incredulità religiosa, solo una minoranza rispose con deduzioni tratte dalle moderne teorie scientifiche, mentre la maggioranza rispose con accenni all’«ingiustizia» dell’ordinamento di questo mondo, certo soprattutto perché credevano nel livellamento rivoluzionario da compiere nel mondo stesso. La teodicea della sofferenza poteva essere tinta di tessenti- ment. Ma il bisogno di un compenso all’avversità del destino in questo mondo non solo non prese sempre, ma si può dire che non prese mai l’aspetto del ressentiment come tratto fondamentale. La credenza che l’ingiusto, proprio perché tale, se la passi bene in questo mondo, perché gli è riservato l’inferno, mentre ai devoti è riservata la beatitudine eterna, e che proprio per questo i peccati tuttavia commessi occasionalmente anche da questi debbano essere espiati in questo mondo, era senz’altro molto vicina al bisogno di vendetta. Ma è facile convincersi che perfino tale concezione, emersa talvolta, non era sempre condizionata dal ressentiment e soprattutto non sempre era il prodotto di

strati sociali oppressi. Vedremo che sono esistiti solo pochi esempi, di cui uno solo pienamente rilevante, di una religiosità realmente determinata nei suoi tratti essenziali dal ressentiment. è vero soltanto che il ressentiment, come elemento (accanto ad altri) del razionalismo religiosamente determinato degli strati sociali meno privilegiati, poteva guadagnare importanza ovunque e spesso ì’ha guadagnata. Anche questo, però, secondo la natura delle promesse di ogni singola religione, in misura molto diversa e spesso limitatissima. Sarebbe in ogni caso del tutto inesatto voler dedurre l’«ascesi» in generale da queste fonti. La diffidenza verso la ricchezza ed il potere, presente di regola in tutte le religioni della redenzione vere e proprie, aveva il suo fondamento naturale innanzitutto nel con cetto sperimentato da salvatori, profeti e sacerdoti, secondo cui gli strati privilegiati e «sazi» di questo mondo provavano generalmente soltanto in misura limitata il bisogno di una redenzione - non importa di che tipo - e quindi erano meno «pii» nel senso di quelle religioni. E lo sviluppo di una razionale etica religiosa proprio nell’ambito degli strati sociali inferiori aveva del pari radici positive soprattutto nella loro disposizione interiore. Quegli strati il cui potere e la cui considerazione sociale sono fondati su solide basi, sogliono costruire la loro leggenda di ceto ispirandosi a qualche particolare qualità ad essi intrinseca, il più delle volte una qualità del sangue: la loro essenza (effettiva o presunta) è ciò che alimenta in loro il sentimento della propria dignità. Gli strati oppressi o considerati socialmente inferiori (o semplicemente sprovvisti di una valutazione sociale positiva) trovano invece più facile nutrire il sentimento della propria dignità con la credenza in una speciale «missione» loro affidata: il loro dovere o la loro attività (funzionale) garantisce o costituisce il loro proprio valore, che rimanda così ad un mondo al di là di loro stessi, ad un «compito» stabilito da Dio. Già questa circostanza come tale costituiva una delle fonti della potenza idealistica sviluppata dalle profezie etiche innanzitutto presso gli individui socialmente meno privilegiati, senza che per questo fosse necessaria la leva del ressentìment. L’interesse razionale per una compensazione materiale ed ideale di per sé bastava perfettamente. Che oltre a ciò la propaganda di profeti e dei sacerdoti si servisse anche, intenzionalmente o meno, del ressentìment delle masse, non si può mettere in dubbio, ma ciò non assume per questo valore universale. Innanzitutto questa forza sostanzialmente negativa non è stata in nessun luogo, per quanto si sappia, la fonte di quelle concezioni di essenza metafisica che hanno conferito a ciascuna delle religioni di redenzione il loro carattere particolare. E,

soprattutto, il tipo della promessa religiosa, in termini generali, non era affatto necessariamente né solo prevalentemente l’esclusivo portavoce di un interesse di classe, che fosse di carattere esterno o interno. Di per sé, come vedremo, le masse rimasero ovunque prese dalla primitività grossolana della magia, dove una profezia non le abbia trascinate, con determinate promesse, in un movimento religioso a carattere etico. Del resto, il carattere parti colare dei grandi sistemi etico-religiosi è stato determinato da condizioni sociali di gran lunga più individuali che non dalla mera opposizione tra strati dominanti e dominati. Per risparmiare molte ripetizioni, si possono ancora premettere qui alcune osservazioni su tali condizioni. Il ricercatore empirico non deve assolutamente considerare come premi esclusivamente e nemmeno prevalentemente ultraterreni i beni di salvezza, diversi tra loro, che le varie religioni promettevano ed offrivano. E questo a prescindere totalmente dal fatto che non ogni religione, e nemmeno ogni religione mondiale, conosceva un aldilà come oggetto di determinate promesse. Con la sola eccezione, parziale, del cristianesimo e di poche altre specifiche confessioni religiose ascetiche, i beni di salvezza di tutte le religioni, quelle primitive come quelle evolute, profetiche o no, erano piuttosto grossolanamente terreni: salute, longevità, ricchezza, erano le promesse delle religioni cinese, vedica, zoroastriana, giudaica antica, islamica, in modo talmente analogo a quelle delle religioni fenicia, egiziana, babilonese e antica germanica, e alle promesse per i laici devoti deH’induismo e del buddhismo. Solo i virtuosi della religione — l’asceta, il monaco, il sufi6 il derviscio7 - perseguivano un bene di salvezza «ultramondano», in confronto a quegli altri beni più rozzamente terreni. Anche questo bene di salvezza ultramondano, però, non era rivolto soltanto all’aldilà: neppure là dove s’intendeva tale. Dal punto di vista psicologico, piuttosto, era proprio Y habitus presente, terreno, che interessava soprattutto a chi cercava la salvezza. La certitudo salutis puritana, il possesso stabile dello stato di grazia con il sentimento della «conferma» della salvezza, era l’unico dei beni di salvezza, psicologicamente afferrabile, di questa religiosità ascetica. Il sentimento d’amore acosmico del monaco buddhista sicuro del suo ingresso nel Nirvana, il bhakti(divina passione amorosa) o l’estasi apatica dei devoti indù, l’estasi orgiastica presso i rajeni del Chlysty8 e presso il derviscio danzante, l’invasamento divino e il possesso di Dio, l’amore cavalleresco per Maria e il Salvatore, il culto gesuitico del Sacro Cuore, il raccoglimento quietistico, la tenerezza pietistica per il bambino Gesù e le «sacre piaghe», le

orge sessuali e semisessuali negli amori cavallereschi di Krishna, i raffinati banchetti rituali del Vallabhacharya9, gli atti rituali iniziatori onanistici, le diverse forme dell’amo mystica e la partecipazione contemplativa all’unità cosmica: tutti questi stati erano ricercati una volta dal credente senza dubbio per il valore affettivo immediato che offrivano. Da questo punto di vista erano del tutto equivalenti all’ebbrezza religiosa provocata dall’alcool nei riti dionisiaci o nel culto della soma, alle orge totemistiche a base di carne, ai banchetti cannibaleschi, all’antico uso sacramentale dell’hashish, dell’oppio e della nicotina, e in genere a tutti i tipi di ebbrezza religiosa. Questi, per via del loro anomalo carattere psichico, e per il valore proprio così conferito a tali stati, erano considerati come specificamente sacri e divini. E seppure fu soltanto con le religioni razionalizzate che venne introdotto in quei specifici atti religiosi un significato metafisico, accanto all’appropriazione immediata del bene di salvezza, sublimando così le orge in «sacramento», ciononostante anche le orge più primitive non erano affatto sprovviste di un’interpretazione di senso. Soltanto che questa era di carattere puramente magico-animistico e non conteneva ancora, o conteneva solo in forme latenti ed embrionali, quell’inclusione in un’universale prammatica cosmica della salvezza propria a tutto il razionalismo religioso. Tuttavia, anche dopo che si fu verificato tutto ciò, il bene della salvezza continuò naturalmente ad avere per i devoti un carattere attuale, in primo luogo, e soprattutto psicologico. Ciò significa che esso consisteva soprattutto in quello stato, il puro habitus del sentimento come tale, che era frutto immediato dell’atto specifi camente religioso (o magico) o dell’ascesi o della contemplazione metodica. Secondo il suo senso tale stato poteva essere, così come lo era esteriormente, un habitus fuori del normale a carattere puramente transitorio. In origine, naturalmente, era proprio così. Non esiste nessuna differenza tra situazioni «religiose» e «profane» se non il carattere eccezionale delle prime. Ma uno stato particolare, raggiunto con mezzi religiosi, poteva anche essere raggiunto come uno «stato di salvezza» durevole nelle sue conseguenze e coinvolgente tutto l’uomo e il suo destino. La transizione era fluida. Delle due più alte concezioni della dottrina religiosa sublimata della salvezza, la «rinascita» e la «redenzione», la rinascita era il bene magico più antico. Essa significava l’acquisizione di una nuova anima attraverso l’atto orgiastico o l’ascesi sistematica. Questa poteva ottenersi in via transitoria attraverso l’estasi, oppure si poteva cercare come habitus permanente da ottenere

mediante l’ascesi magica. Al giovane che voleva entrare come eroe nella comunità dei guerrieri, o che voleva partecipare, in qualità di membro della comunità del culto, alle sue danze o orge magiche, o che voleva entrare in comunione con gli dèi nei banchetti rituali, occorreva una nuova anima. Le ascesi eroiche e magiche, la consacrazione degli adolescenti e gli usi sacramentali della rinascita sono quindi antichissimi e costituiscono tanti capitoli della vita privata e comunitaria. Ma all’infuori dei mezzi impiegati, erano soprattutto gli scopi di tali atti che differivano di volta in volta, vale a dire la risposta alla domanda «a che cosa» l’uomo doveva rinascere. Le diverse situazioni cui veniva attribuito un valore religioso (o magico) e che davano ad ogni religione la sua impronta psicologica, possono essere trattate sistematicamente da punti di vista molto diversi tra loro. Una tale ricerca non verrà intrapresa in questo luogo. Qui si tratta solo, in relazione con quanto detto prima, di accennare in termini molto generali a questo fatto: il tipo di beatitudine (terrena) o di rinascita cui in una religione si aspira come al sommo bene, doveva essere necessariamente ed evidentemente diverso secondo il carattere dello strato sociale che rappresentava più direttamente la religiosità in questione. Le classi guerriere dei cavalieri, i contadini, gli artigiani e gli intellettuali di formazioni letteraria avevano naturalmente in ciò tendenze diverse, che se da sole erano molto lontane, come si vedrà, dal determinare in modo univoco il carattere psicologico della religione, lo hanno tuttavia influenzato in maniera durevole. E in realtà la differenza, in particolare tra i due primi e i due ultimi strati sociali citati, era oltremodo importante. Questi due ultimi strati, infatti, fornivano — sempre per quanto riguarda gli intellettuali, e perlomeno potenzialmente per quanto riguarda gli artigiani e i commercianti — i rappresentanti di un razionalismo, più teorico nel primo caso, più pratico nel secondo, che poteva lasciare delle impronte di tipo molto diverso ma che aveva sempre un’influenza importante sull’atteggiamento religioso. Su questo piano soprattutto il carattere degli strati intellettuali era di massima importanza. Ai fini dello sviluppo religioso della nostra epoca, infatti, è del tutto indifferente che i nostri moderni intellettuali provino il bisogno di godere, accanto ad ogni sorta di altre sensazioni, anche di uno stato «religioso» come «esperienza di vita». Essi vogliono in certo qual modo arredarsi interiormente in stile perfetto con pezzi d’antiquariato garantiti autentici, ma da tale fonte non è ancora mai sorto un rinnovamento religioso. Nel passato, invece, la natura particolare degli strati intellettuali era oltremodo importante per le religioni. Il loro compito

principale era la sublimazione del possesso della salvezza religiosa in una fede nella «redenzione». La concezione dell’idea di redenzione era in se stessa antichissima, se si intende come la liberazione dal bisogno, dalla fame, dalla siccità, dalla malattia, e, infine, dalla sofferenza e dalla morte. Ma la redenzione acquistò un significato specifico solo quando fu l’espressione di una «concezione del mondo» razionalizzata e sistematizzata e della presa di posizione nei confronti di questa. Infatti ciò che voleva e poteva significare secondo il suo senso e il suo carattere psicologico dipendeva proprio da quella concezione del mondo e da quella presa di posizione. Sono gli interessi (materiali ed ideali) e non le idee, a dominare immediatamente l’attività dell’uomo. Ma le «concezioni del mondo» create dalle «idee» hanno spesso determinato, come chi aziona uno scambio ferroviario, i binari lungo i quali la dinamica degli interessi ha mosso tale attività. In base alla concezione del mon do si determinava il «da che cosa» e «verso quale meta» l’uomo voleva (e, non dimentichiamo, poteva) essere «redento». Poteva trattarsi della liberazione dalla servitù politica e sociale, in un futuro regno messianico di questo mondo. O dalla contaminazione delle cose ritualmente impure o in generale dall’impurità dovuta all’imprigionamento nel corpo, nella purezza di un essere armonioso nel corpo e nell’anima, o puramente spirituale. O dal gioco eterno ed insensato delle passioni e dei desideri umani, nella pace tranquilla della pura contemplazione del divino. O da un male assoluto e dalla schiavitù del peccato, nel bene libero ed eterno nel grembo di un Dio paterno. O dall’asservimento al determinismo astrologico delle costellazioni, nella dignità della libertà e della partecipazione all’essenza della divinità nascosta. O dai limiti della finitezza, che si manifestano con la sofferenza, il bisogno e la morte, e dalla minaccia della punizione dell’inferno, nella beatitudine eterna di un’esistenza futura, terrestre o paradisiaca. O dal ciclo della rinascita con la sua inesorabile retribuzione delle azioni commesse in vite anteriori, neH’eterno riposo. O dall’assurdità degli interrogativi e degli avvenimenti, in un sonno senza sogni. Esistevano ancora moltissime altre possibilità. Dietro a queste si celava sempre una presa di posizione verso qualche cosa del mondo reale che veniva sentito come specificamente «privo di senso», e anche l’esigenza di ribadire che la struttura del mondo nel suo insieme era, o poteva diventare in qualche modo un «cosmo» pieno di significato. Ma tale esigenza, il frutto principale del razionalismo religioso vero e proprio, venne sostenuta soltanto dagli strati intellettuali. A parte ciò, le vie e i dati di questa necessità metafisica, e anche il suo grado di efficacia, erano alquanto diversi tra loro.

Tuttavia si possono fare alcune osservazioni generali in proposito. La forma moderna, teorica e pratica, di razionalizzazione totale, intellettuale e funzionale, della concezione del mondo e del sistema di vita, ha avuto la seguente conseguenza generale. La religione, nella misura in cui progrediva questo tipo particolare di razionalizzazione, si spostò sempre di più, dal canto suo, verso l’irrazionale, dal punto di vista di una costruzione intellettuale della concezione del mondo. Questo per vari motivi. Da un lato non era facile far quadrare il conto del razionali smo logico. Come nella musica il «comma» pitagorico si opponeva alla razionalizzazione integrale della fisica tonale, e di conseguenza i singoli grandi sistemi musicali di tutti i popoli e di tutte le epoche si differenziano soprattutto per i modi in cui seppero coprire e aggirare tale inevitabile irrazionalità o al contrario metterla al servizio della ricchezza delle tonalità, la stessa cosa sembra si sia avverata per la concezione teorica del mondo ma più ancora, e soprattutto, per la razionalizzazione pratica della vita. Anche qui i singoli grandi tipi di sistemi di vita razionali e metodici furono soprattutto caratterizzati da quelle premesse irrazionali, accettate come dati di fatto, che essi avevano recepito. Quali erano queste premesse è proprio ciò che è stato determinato, perlomeno in larghissima misura, da fattori puramente storici e sociali, attraverso il carattere particolare - che qui però significa la situazione degli interessi esterni, socialmente condizionati, ed interni, psicologicamente condizionati di quegli strati che erano i rappresentanti del modo di vita in questione nel periodo decisivo della sua formazione. Gli elementi irrazionali nel processo di razionalizzazione del reale rappresentavano inoltre le posizioni sulle quali l’intellettualismo, con il suo bisogno irrefrenabile di possedere dei valori surreali, fu costretto a ritirarsi a misura che il mondo sembrava spogliarsi di tali valori. L’unità della primitiva immagine del mondo, in cui tutto era magia concreta, mostrò quindi la tendenza a scindersi da un lato in una conoscenza razionale della natura e in un dominio razionale su di essa, dall’altro in esperienze «mistiche» i cui contenuti inesprimibili restavano l’unico aldilà possibile accanto al meccanismo sdivinizzato del mondo: in realtà come un regno inafferrabile, ultramondano, dato dal possesso di una salvezza individuale e divina. Il singo lo può cercare la sua salvezza soltanto come singolo, ove questa conseguenza., venga portata fino in fondo. Questo fenomeno, che sotto una forma o l’altra si accompagnava ai progressi del razionalismo intellettualistico, si manifestò in un modo o nell’altro ovunque gli uomini intrapresero la razionalizzazione

dell’immagine del mondo come cosmo retto da leggi impersonali. Tuttavia si manifestò, com’è ovvio, con particolare forza presso quelle religioni e quelle etiche religiose che erano influenzate in maniera decisiva da strati nobili di intellettuali dediti alla pura comprensione filosofica del mondo e del suo «senso», come le religioni mondiali dell’Asia, soprattutto quella indiana. La contemplazione, con la penetrazione che offriva nel profondo e felice riposo e nell’immobilità dell’Unico, diventò per tutte queste religioni il massimo ed ultimo bene religioso accessibile agli uomini, mentre tutte le altre forme corrispondenti a stati religiosi costituivano tutt’al più dei surrogati relativamente validi di questo bene. Questo fatto ha avuto conseguenze di vasta portata, come vedremo ripetutamente, per i rapporti della religione con la vita pratica, ivi compresa l’economia. Tali conseguenze derivarono dal carattere generale delle esperienze «mistiche» (nel senso chiarito, cioè contemplative) e dalle necessarie premesse psicologiche che ne condizionavano il perseguimento. Le cose andavano in modo completamente diverso laddove quegli strati che erano determinanti per lo sviluppo di una data religione avevano un’attività pratica nella vita, erano eroi guerrieri della classe cavalleresca, o funzionari politici, o classi produttive economiche, o, là dove, infine, la religione era dominata da una ierocrazia organizzata. La ierocrazia, con il suo razionalismo derivante dal suo occuparsi in maniera professionale del culto e del mito o, in misura ancora più ampia, della cura delle anime, cioè della confessione e dei consigli ai peccatori, cercò ovunque di monopolizzare per sé la concessione del bene di salvezza religioso e quindi di dargli la forma ed il temperamento conforme alla «grazia sacramentale» o «grazia istituzionale», da lei solo amministrabile ritualmente e non raggiungibile dal singolo. La ricerca individuale della salvezza da parte del singolo, o da parte di libere comunità attraverso la contemplazione, o con mezzi orgiastici o ascetici, le parevano naturalmente, dal punto di vista dei suoi interessi di potere, altamente sospetti, e dovevano essere regolati ritualmente e soprattutto sottoposti al controllo della ierocrazia. Ogni burocrazia politica, d’altra parte, diffidava di ogni specie di ricerca individuale della salvezza e di ogni formazione di libere comunità, come fonti di emancipazione dall’addomesticamento ottenuto attraverso l’istituzione dello stato; diffidava anche della concorrente istituzione sacerdotale della grazia, ma soprattutto disprezzava, in ultima analisi, la ricerca di questi beni senza fine pratico posti al di là degli scopi utilitaristici di questo mondo. I doveri

religiosi, per ogni burocrazia, furono alla fin fine dei semplici doveri ufficiali o sociali di cittadini dello Stato, o doveri di status: il rituale corrispondeva al regolamento, e ogni religiosità che si trovò ad essere determinata da una burocrazia, assunse di conseguenza un carattere ritualistico. Anche gli strati guerrieri cavallereschi erano soliti avere un orientamento decisamente terreno nei loro interessi, ed essere estranei a qualsiasi «mistica». Ma a loro mancò di regola, come all’eroismo in genere, sia il bisogno sia la capacità di dominare razionalmente la realtà; l’irrazionalità del «destino», eventualmente il concetto di una vaga «fatalità» deterministica (l’omerica «moira»10), stava dietro e al di sopra degli dèi e dei demoni, concepiti come forti e passionali eroi dai quali gli eroi umani ricevevano assistenza, inimicizia, gloria e bottino, o morte. Per i contadini, la cui intera esistenza economica era così specificamente legata alla natura e così dipendente da forze elementari, la magia, sia l’incantesimo coercitivo contro gli spiriti che esercitavano il dominio al di sopra o all’interno delle forze della natura, sia il semplice acquisto della benevolenza divina, era un fatto talmente ovvio che solo dei gravi capovolgimenti nell’orientamento della vita, provenienti da alstri strati o da potenti profeti, legittimati come maghi dalla forza del miracolo, poterono strapparli dalla perseveranza di queste forme, spontanee ovunque, di religiosità. Gli stati di «invasamento» orgiastici ed estatici, prodotti da sostanze inebrianti o dalla danza - estranei al sentimento di ceto dei cavalieri, in quanto non dignitosi - sostituiscono presso di loro la «mistica» degli intellettuali. Infine, gli strati «borghesi» in senso occidentale, con i loro corrispondenti fuori dall’Europa, artigiani, commercianti, piccoli imprenditori, industriali, e i loro derivati moderni nati solo in Occidente furono - e ciò è particolarmente importante per noi - gli strati che presentavano apparentemente il maggior numero di possibilità negli sviluppi della loro presa di posizione religiosa. L’istituzione della grazia sacramentale della Chiesa romana nelle città medioevali, che erano i puntelli del papato, la grazia sacramentale e mistagogica nelle città antiche ed in India, la religiosità orgiastica e contemplativa dei sufi e dei dervisci dell’Asia anteriore, la magia taoistica, la contemplazione buddhistica e l’assimilazione rituale della grazia sotto la direzione spirituale dei mistagoghi in India, tutte le forme dell’amore per il Salvatore e della fede nel Redentore, sparse in tutto il mondo, dal culto di Krishna a quello di Cristo, il ritualismo razionale della Legge e la predica nella sinagoga degli Ebrei, spoglia di ogni magia, le sette pneumatiche dell’antichità e quelle ascetiche del Medioevo, la grazia della predestinazione e la rinascita

etica dei puritani e dei metodisti e tutte le forme di ricerca individuale della salvezza, tutte ebbero radici particolarmente forti, più forti che altrove, proprio in questi strati. Certo anche la religiosità di tutti gli altri strati era naturalmente ben lontana dal possedere soltanto e in modo univoco quel dato carattere che in precedenza è stato presentato come particolarmente affine ad essi. Ma lo strato borghese, a prima vista, sembra prestarsi ancora molto di più, nell’insieme, ad una molteplicità d’interpretazioni sotto questo aspetto. E tuttavia spiccano proprio per questo strato delle affinità elettive con determinati tipi di religiosità. Comune ad esso era la tendenza al razionalismo pratico della vita economica, condizionata dal carattere della loro esistenza, maggiormente svincolata dall’assoggettamento economico alla natura. La sua intera esistenza riposava su calcoli tecnici od economici e sul dominio della natura e degli uomini. Anche presso questo strato la tecnica di vita tramandata poteva congelarsi nel tradizionalismo, come è successo ovunque ripetutamente. Ma proprio in lui sussisteva sempre, sia pure in misura molto diversa, la possibilità, collegata alla tendenza al razionalismo tecnico ed economico, di far sorgere una regolamentazione etica razionale della vita. Questa non fu in grado di imporsi dovunque contro la tradizione stereotipata (perlopiù) a carattere magico. Ma dove le fu dato un fondamento religioso tramite la profezia, questo poteva appartenere all’uno o all’altro dei due tipi fondamentali di profezia sui quali si dovrà tornare ancora spesso: la profezia «esemplare»-una profezia che incarnava la vita da condurre per arrivare alla salvezza, generalmente una vita contemplativa e apatico estatica - o la profezia «di missione», che in nome di un Dio impartiva al mondo delle richieste, naturalmente etiche e spesso a carattere attivamente ascetico. Quest’ultimo tipo di profezia, che esortava alla vita attiva nel mondo trovò, com’è ovvio, proprio qui un terreno tanto più particolarmente favorevole, quanto più gli strati borghesi come tali avevano importanza sociale e quanto più venivano sottratti ad altri vincoli a carattere di tabù e alle divisioni in schiatte e caste. L’ascesi attiva, non il possesso di Dio, cioè, o la dedizione alla contemplazione divina, che appariva come il sommo bene alle religioni influenzate da strati aristocratici di intellettuali, ma l’attività voluta da Dio, con il sentimento di essere lo «strumento» di Dio poté qui diventare Yhabitus religioso dominante, come del resto ebbe sempre il sopravvento in Occidente, contro la mistica contemplativa e l’estasi orgiastica o apatica che pure vi erano ben note. Non che sia stata limitata a questi strati. Anche qui non è esistito in alcun modo un tale univoco determinismo sociale. Anche la profezia

zoroastriana rivolta ai nobili e ai contadini e quella islamica rivolta ai guerrieri possedevano, come le profezie e le prediche israelitiche e protocristiane, questo carattere attivo, al contrario della propaganda buddhistica, taoistica, neopitagorica, gnostica e sufistica. Ma certe conseguenze specifiche della profezia di missione si sono sviluppate, come vedremo, proprio sul terreno «borghese». Ora, la profezia di missione, per la quale i devoti si sentivano non come il recipiente della divinità, ma come lo strumento di Dio, aveva una profonda affinità elettiva con una determinata concezione di Dio: quella del creatore, ultraterreno, personificato, che si adira, che perdona, che ama, che esige, che punisce; il contrario di quella concezione - non sprovvista di eccezioni, ma tuttavia usuale - dell’Essere supremo impersonale perché accessibile solo tramite la contemplazione, come stato, della profezia esemplare. La prima concezione ha dominato la religiosità iranica e dell’Asia anteriore, e quella occidentale derivata da questa; la seconda ha dominato la religiosità indiana e cinese. Queste differenze non rappresentano nulla di primitivo. Al contrario si può riconoscere che sono apparse soltanto con la profonda sublimazione delle primitive concezioni animistiche degli spiriti ed eroistiche degli dèi, che erano molto simili dappertutto. Sicuramente con il forte concorso della connessione già citata con gli stati apprezzati e desiderati come un bene di salvezza. Proprio questi stati ebbero delle interpretazioni che portarono a diverse concezioni di Dio, a seconda di quale stato sacro veniva considerato più apprezzabile: l’esperienza mistica contemplativa, o l’estasi apatica o il possesso orgiastico di Dio o l’ispirazione visionaria e le «voci». Dal punto di vista oggi più diffuso e, naturalmente, anche ampiamente giustificato, secondo il quale il contenuto emotivo sarebbe l’unico fatto primario e le idee ne sarebbero solo i prodotti secondari, si potrebbe ora tendere a vedere il rapporto causale che dà il primato dei contenuti «psicologici» su quelli «razionali» come esclusivamente determinante, e quindi vedere questi solo come interpretazione di quelli. Tuttavia, stando alla prova dei fatti, ciò sarebbe andare troppo oltre. Lo sviluppo, carico di conseguenze, della concezione ultraterrena o immanente di Dio è stato determinato da tutta una serie di motivi anche puramente storici e ha avuto, da parte sua, un’influenza molto persistente sul tipo di formazione dell’esperienza di salvezza. Soprattutto, come vedremo ripetutamente, il Dio ultraterreno. Quando anche in proposito, Meister Eckhart11 poneva esplicitamente «Marta» al di sopra di «Maria», in

definitiva lo faceva perché l’esperienza panteistica di Dio propria del mistico non poteva compiersi senza una completa rinuncia a tutte le componenti decisive della fede occidentale nella creazione e in Dio. Gli elementi razionali di una religione, la sua «dottrina»-come la dottrina indiana del Karma, la fede calvinistica nella predestinazione, la giustificazione luterana attraverso la fede, la dottrina cattolica dei sacramenti - hanno anch’essi la loro autonomia e la razionale prammatica religiosa della salvezza derivante da un certo tipo di concezione di Dio e di «immagine del mondo» ha avuto in certi casi delle conseguenze di vasta portata per l’organizzazione pratica del sistema di vita. Se, come si è presupposto nelle osservazioni fatte fin qui, il tipo dei beni di salvezza auspicati è stato fortemente influenza to dal tipo di situazione estrinseca di interessi degli strati dominanti e dal sistema di vita conforme a tali interessi, oltre che dalla stessa stratificazione sociale, viceversa però anche la direzione di tutto il sistema di vita, dovunque sia stata metodicamente razionalizzata, è stata determinata in maniera estremamente pregnante dai valori ultimi secondo i quali questa razionalizzazione si è orientata. Questi erano, certo non sempre, e ancor meno esclusivamente, ma almeno di regola anche dei valori e delle prese di posizione religiosamente determinate, perlomeno nella misura in cui entrava in gioco una razionalizzazione etica e fin dove arrivava la sua influenza. Per determinare il tipo di queste interdipendenze reciproche tra situazioni di interesse esterne o interne una cosa fu di grande importanza. I «massimi» beni di salvezza promessi da una religione, di cui si è parlato sinora, non erano anche quelli più universali. L’entrata nel Nirvana, l’unione contemplativa conil divino, l’invasamento divino ottenuto con mezzi orgiastici o ascetici non erano affatto accessibili a chiunque. E anche nella loro forma attenuata, in cui il passaggio allo stato religioso di ebbrezza o di sogno poteva diventare oggetto di un culto popolare universale, come minimo non costituivano certo delle componenti della vita quotidiana. Proprio all’inizio dell’intera storia religiosa troviamo un fatto empirico di grande importanza: quello della diversa qualificazione religiosa degli uomini, che la dottrina calvinista della predestinazione ha dogmatizzato nella sua forma razionale più drastica del «particolarismo della grazia». I massimi beni di salvezza religiosi - le facoltà estatiche e visionarie degli sciamani, dei maghi, degli asceti e dei pneumatici di ogni sorta - non erano raggiungibili da chiunque, il loro possesso era un «carisma» che poteva certo essere destato in qualcuno ma non in tutti. Da ciò

derivò la tendenza di tutte le religiosità intensive ad una specie di stratificazione di status conforme alle differenze di qualificazione carismatica. La religiosità «eroistica» o di «virtuosi»b si oppose alla religiosità di «massa», ove qui per «massa» non s’intendono naturalmente quelli situati a un livello sociale inferiore secondo l’ordinamento mondano di status, ma quelli che «non sono musicalmente dotati» dal punto di vista religioso. In questo senso, le leghe degli stregoni e dei danzatori sacri, il ceto religioso degli sramana indiani, gli «asceti» protocristiani esplicitamente riconosciuti in seno alla comunità come un «ceto» speciale, i «pneumatici» paolini e in primo luogo quelli gnostici, l’«ecclesiola» pietistica, tutte le «sette» vere e proprie, cioè, in termini sociologici, quelle associazioni che accoglievano in sé solo membri religiosamente qualificati, infine tutte le comunità monastiche di tutto il mondo, erano classi portatrici di una religiosità di virtuosi. Ora ogni religiosità di virtuosi è combattuta nel suo autonomo svolgimento ovunque esista un’autorità ierocratica appartenente ad una «chiesa», cioè una comunità dispensatrice di grazia con un’organizzazione istituzionale retta da funzionari. Infatti quest’ultima, come portatrice della grazia istituzionale, aspira ad organizzare la religiosità di massa e ad imporre i suoi propri beni di salvezza ufficialmente monopolizzati e mediati al posto dell’autoqualificazione religiosa di status dei virtuosi religiosi. Conformemente alla sua natura, cioè alla situazione degli interessi dei suoi portatori ufficiali, la chiesa deve essere «democratica», nel senso dell’accessibilità a tutti dei beni di salvezza: deve essere, cioè, sostenitrice dell’universalismo della grazia e della qualificazione etica di tutti coloro che si piegano alla sua autorità. Dal punto di vista sociologico questo processo costituisce un perfetto parallelo della lotta in corso, sul terreno della politica, da parte della burocrazia contro i diritti politici particolari del ceto aristocratico. Anche ogni burocrazia politica pienamente sviluppata è necessariamente altrettanto «democratica» quanto la ierocrazia, e in senso molto simile, orientata cioè verso il livellamento e la soppressione dei privilegi di ceto che combatte come concorrenti al potere. I più svariati compromessi sono sorti come risultato di questa lotta non sempre ufficiale ma sempre presente in modo latente (della religiosità degli Ulema12 contro quella dei dervisci, dei vescovi protocristiani contro i membri delle sette pneumatiche ed eroistiche e contro il potere simboleggiato dalle chiavi del carisma ascetico, della predicazione ufficiale luterana e della chiesa sacerdotale anglicana contro l’ascesi in genere, della chiesa di stato russa

contro le sette, del servizio ufficiale del culto confuciano contro tutte le forme di ricerca della salvezza buddhiste, taoiste e settarie). Ora il virtuosismo con le sue esigenze si trova costretto a fare delle concessioni alle possibilità della religiosità quotidiana per guadagnare e conservare, sul piano ideale e su quello materiale, il suo ascendente sulle masse. Proprio la forma di tali concessioni ebbe, come naturale, un’importanza primaria nel determinare il tipo di influenza religiosa sulla vita quotidiana. Dove questa lasciò le masse immerse nella tradizione magica - come in quasi tutte le religioni orientali - la sua influenza fu molto più limitata di dove, sia pure sacrificando molte delle sue esigenze ideali, intraprese una razionalizzazione etica della vita quotidiana e l’attuò a livello generale, o anche particolarmente solo per le masse. Ma accanto a quel rapporto di religiosità di virtuosi e religiosità di massa, che si presentò in definitiva come risultato di questa lotta, anche il carattere particolare della religiosità stessa dei virtuosi ebbe, proprio per questo, un’importanza incisiva anche per lo sviluppo del sistema di vita delle masse e quindi anche per l’etica economica della religione corrispondente. Poiché non si trattava solo della vera e propria religiosità pratica «esemplare» ma, secondo il sistema di vita che questa prescriveva ai virtuosi, le possibilità di creare qualche tipo di etica razionale della vita quotidiana sussistevano in misura molto diversa. Il rapporto della religiosità dei virtuosi con la vita quotidiana, luogo dell’economia, variava molto soprattutto a seconda dello specifico bene di salvezza da questa ricercato. Laddove i beni di salvezza ed i mezzi di redenzione della religiosità dei virtuosi avevano un carattere contemplativo o orgiastico-estatico, non c’era alcun ponte che conducesse da essi all’attività pratica della vita quotidiana nel mondo. In tal caso non solo l’economia, come ogni attività a carattere mondano, era qualcosa di scarso valore religioso; ma non si potevano nemmeno trarre da Vi habitus valutato come sommo bene dei motivi psicologici, anche indiretti, che portassero a tale attività. Anzi la religiosità contemplativa ed estatica, nella sua più intima essenza, era piuttosto specificamente ostile all’economia. L’esperienza mistica, orgiastica, estatica, costituisce un fatto specificamente extraquotidiano, che allontana dalla vita di tutti i giorni e da ogni attività razionalmente proiettata verso un fine, e che proprio per questo viene valutata come «santa». Di conseguenza, nelle religioni orientate in questo senso, un profondo divario separava il sistema di vita dei «laici» da quello della comunità dei virtuosi. Il dominio del ceto

religioso dei virtuosi imboccava allora facilmente i binari di un’antropolatria magica il virtuoso veniva pregato direttamente come santo, o semplicemente le sue benedizioni e le sue forze magiche venivano comperate dai laici come mezzi per ottenere la prosperità terrena o la salvezza religiosa. Come il contadino per il signore, così anche il laico rappresentava in definitiva per il bityhu buddhista e jainista esclusivamente quella fonte di tributi che gli permetteva di dedicarsi totalmente alla ricerca della salvezza, che un lavoro a carattere mondano avrebbe potuto sempre pregiudicare. Tuttavia anche il sistema di vita dei laici poté conoscere in questo contesto una certa regolamentazione etica. Poiché il virtuoso era il curatore ufficiale delle anime: padre confessore e directeur de Vàme del laico, quindi spesso dotato di una forte influenza. Ma la sua influenza, sull’individuo religiosamente «non musicale», o non l’esercitava affatto, o soltanto nei particolari cerimoniali, rituali e convenzionali, nel senso del suo sistema di vita religioso (quello del virtuoso). Poiché l’attività nel mondo restava sempre, per principio, priva di significato sul piano religioso ed era orientata proprio nella direzione opposta alla tendenza verso la meta religiosa. Il carisma del «mistico» puro serviva completamente soltanto a lui stesso e non, come quello dell’autentico mago, agli altri. Le cose sono andate ben diversamente laddove il virtuosismo delle persone religiosamente qualificate ha dato vita a una setta ascetica che si proponeva di foggiare la vita del mondo secondo la volontà di un dio. Affinché ciò potesse avvenire in senso vero e proprio, erano necessarie, in realtà, due condizioni. In primo luogo il sommo bene di salvezza non doveva essere di tipo contemplativo, ossia non doveva consistere nella fusione in un Essere eterno, ultraterreno, in contrapposizione al mondo, oppure in una un ‘io mystica da realizzare in senso orgiastico o apatico-estatico. Poiché questi stati si discostano dalle attività della vita quotidiana, sono al di là del mondo reale, dal quale allontanano. In secondo luogo la religiosità doveva essersi liberata il più possibile del carattere puramente magico o sacramentale dei mezzi di grazia. Poiché anche questi svalutano sempre l’agire nel mondo come un’attività che ha un valore relativo per la religione, e collegano la decisione sulla salvezza al successo di procedimenti non quotidiano-razionali. Ambedue queste condizioni, il disincantamento del mondo e lo spostamento della via della salvezza dalla «fuga dal mondo» contemplativa al «rifacimento del mondo» attivamente ascetico sono state pienamente

realizzate (se si prescinde da alcune piccole sette razionalistiche quali si trovano in tutto il mondo) solo nelle grandi organizzazioni delle chiese e delle sette del protestantesimo ascetico in Occidente. A ciò hanno contribuito alcune vicende ben specifiche della religiosità occidentale condizionate sul piano puramente storico. Si tratta in parte dell’influenza del suo ambiente sociale - e soprattutto dello strato decisivo per il suo sviluppo - e in parte anche, in modo altrettanto significativo, del suo carattere genuino: il dio ultraterreno e la particolarità dei mezzi e delle vie di salvezza storicamente definiti per la prima volta dalla profezia israelitica e dalla dottrina della Torah13. Queste cose sono già state in parte trattate negli argomenti dei saggi precedenti; in parte dovranno ancora essere approfondite più avanti. Dove il virtuoso religioso si trovava posto nel mondo come «strumento» di un dio e nel contempo privato di tutti i mezzi magici di salvezza, con l’esigenza di «provarsi» chiamato alla salvezza davanti a Dio - e ciò significa in realtà davanti a se stesso - attraverso la qualità etica della sua attività nell’ordinamento del mondo, e solo attraverso quella, qui il mondo come tale poteva anche es sere deprezzato e rifiutato come vile creatura e ricettacolo del peccato: ma con ciò si affermava semplicemente con forza maggiore sul piano psicologico come teatro di attività voluta da Dio nella «vocazione». Perché è vero che questo ascetismo intramondano era ricusatore del mondo, nel senso che disprezzava, o bandiva i beni quali gli onori e la bellezza, i piacevoli sogni ed ebbrezze, il potere e l’orgoglio puramente mondani degli eroi, come concorrenti del regno di Dio. Ma proprio per questo non fuggiva il mondo, come la contemplazione, ma seguendo il comando di Dio voleva razionalizzare eticamente il mondo e restava quindi specificamente rivolto al mondo in senso molto più pregnante dell’ingenuo «apprezzamento del mondo» proprio dell’integrale umanità, per esempio deH’antichità e del cattolicesimo laico. Proprio nella vita quotidiana veniva confermato lo stato di grazia e di elezione di coloro che erano religiosamente qualificati. Certo non nella vita quotidiana così com’era, ma nell’attività quotidiana metodicamente razionalizzata al servizio di Dio. L’attività quotidiana elevata razionalmente a vocazione diventò la conferma della salvezza. Le sette dei virtuosi religiosi costituirono in Occidente i fermenti della razionalizzazione metodica del sistema di vita, ivi compresa l’attività economica, ma non, come le comunità degli estatici contemplativi, orgiastici o apatici, le valvole di sfogo per l’anelito a fuggire dall’attività priva di senso di questo mondo. Ora tra questi due poli estremi si sono inserite le più varie forme di

transizione e di combinazioni. Poiché le religioni, quanto gli uomini, non erano libri nati da elucubrazioni. Erano dei prodotti storici, costituiti non senza contraddizioni logiche o anche solo psicologiche. Molto spesso portavano in sé serie di motivi che, seguite ciascuna in modo coerente, spesso avrebbero dovuto opporsi radicalmente ove le loro vie si incrociavano. La «coerenza», qui, era l’eccezione, non la regola. Le vie e i beni della salvezza, però, normalmente non erano univoci nemmeno sul piano psicologico. Anche il monaco protocristiano, o il quacchero, avevano un’importante vena contemplativa nella loro ricerca di Dio: ma il contenuto complessivo della loro religiosità, soprattutto il dio creatore ultramondano e il modo di assicurarsi la certezza della grazia, li indirizzava sempre di nuovo sulla via dell’azione. E d’altra parte anche il mo naco buddhista era attivo; soltanto che tale attività veniva spogliata da ogni razionalizzazione coerente a carattere intramondano dall’orientamento ultimo della ricerca della salvezza nella fuga dalla «ruota» delle rinascite. I settari e le altre confraternite del Medioevo occidentale, portatrici della penetrazione religiosa nella vita quotidiana, trovavano la loro immagine contraria nelle confraternite dell’Islam che si erano sviluppate ancora più universalmente già prima; anche lo strato che ne era il rappresentante tipico, la piccola borghesia, cioè, e in particolare gli artigiani, era lo stesso nei due casi, ma lo spirito delle due religiosità era molto diverso. Osservate superficialmente, molte comunità religiose induistiche appaiono delle sette proprio come quelle occidentali, ma il bene di salvezza e il tipo di mediazione della salvezza si trovano in una direzione radicalmente opposta. Non è opportuno qui accumulare ulteriormente gli esempi, perché vogliamo esaminare ad una ad una le più importanti delle grandi religioni. Queste non si articolano semplicemente tra loro, né da questo punto di vista né da un altro, in una serie di tipi concatenati di cui ciascuno rappresenta un nuovo «gradino» rispetto all’altro. Sono tutte delle individualità storiche di tipo altamente complesso e, tutte insieme, esauriscono solo una piccolissima parte delle combinazioni possibili che si possono concepibilmente costruire con i numerosissimi singoli fattori che entrano in gioco. Non si tratta quindi assolutamente di offrire, nei saggi che seguono, una «tipologia» sistematica delle religioni. D’altra parte non si tratta certo nemmeno di un lavoro puramente storico. Il seguente studio è «tipologico» solo nel senso che prende in considerazione ciò che nella realtà storica delle etiche religiose è d’importanza rilevante per la sua connessione con le divergenze delle mentalità economiche più comuni, e trascura il resto. Non

pretende quindi in nessun luogo di offrire un quadro completo e finito delle religioni studiate. Deve dare invece il massimo rilievo a quei tratti che sono propri di ogni singola religione in contrapposizione ad altre e che nello stesso tempo sono importanti per le nostre connessioni. Uno studio che prescinda da tali particolari accentuazioni di elementi considerati importanti dovrebbe spesso attenuare questi ultimi, in contrasto con il quadro tracciato; quasi sempre però dovrebbe aggiungerne altri e rilevare in proposito, più esplicitamente di quanto non sia possibile qui, che - naturalmente - tutti i contrasti qualitativi della realtà si possono interpretare in ultima analisi come differenze puramente quantitative nella combinazione dei singoli fattori. Per noi, però, sarebbe del tutto inutile voler sottolineare ogni volta questa evidenza. Ma anche quei tratti delle religioni importanti per l’etica economica c’interessano qui essenzialmente sotto un determinato punto di vista: quello del loro rapporto con il razionalismo economico e precisamente - poiché anche questo non è univoco-con quel tipo di razionalismo economico che cominciò a dominare l’Occidente come parte di quel processo borghese di razionalizzazione della vita ivi instauratosi dal xvi e dal xvn secolo. Poiché occorre qui ricordare ancora una volta, anticipatamente, che l’espressione «razionalismo» può avere significati molto diversi; ad esempio, a seconda che con tale termine si indichi quel tipo di razionalizzazione dell’immagine del mondo intrapresa da un filosofo sistematico - un sempre maggiore dominio teorico sulla realtà attraverso sempre più precisi concetti astratti - o piuttosto la razionalizzazione nel senso del raggiungimento metodico di uno scopo pratico ben determinato attraverso un calcolo sempre più preciso del mezzo più adeguato. Sono cose molto diverse malgrado un’omogeneità, in definitiva, inscindibile. Persino all’interno della comprensione logica del reale si distinguono tipi simili: si è tentato di ricondurre ad essi la differenza tra la fisica inglese e quella continentale. Ma la razionalizzazione della condotta di vita di cui ci occupiamo qui può assumere forme straordinariamente svariate. Il confucianesimo è così razionalistico, nel senso dell’assenza di ogni metafisica e di quasi tutti i residui di retaggi religiosi - in misura così estesa da porlo ai limiti estremi di ciò che può chiamarsi ancora tutt’al più genericamente un’etica «religiosa» - e nello stesso tempo così freddo, nel senso della mancanza e del rigetto di tutti i parametri non utilitaristici, come nessun altro dei sistemi etici eccetto forse quello di J. Bentham14. Eppure è completamente diverso da questo come da tutti i tipi occidentali di

razionalismo pratico malgrado le continue analogie reali o apparenti. «Razionale», nel senso della fede in un «canone» valido, era il più alto ideale artistico del Rinascimento; anche la sua visione della vita, malgrado le venature di mistica platonizzante, era razionalistica, nel senso del rifiuto dei vincoli tradizionali e della fede nel potere della naturalis ratio. Ma in tutt’altro senso ancora, quello del «procedimento pianificato», erano «razionali» anche i metodi della mortificazione o dell’ascesi magica o della contemplazione, nelle loro forme più coerenti, come lo yoga o le manipolazioni tardo-buddhiste colle macchine di preghiere. In generale, erano «razionali» - in parte in senso analogo, quello del metodo formale, in parte però nel senso di distinzione tra «fatti validi» sul piano normativo e dati empirici - tutti i tipi di etica pratica che erano orientati sistematicamente ed univocamente a determinati fini di salvezza. Ora, questi ultimi tipi di processi di razionalizzazione sono quelli che ci interesseranno in seguito. Tentare di anticipare la loro casistica non avrebbe senso, poiché questo studio vuole portare appunto un contributo in tale direzione. Ma per poter fare questo, deve prendersi una libertà: quella di essere «nonstorico», nel senso che dovrà presentare sistematicamente l’etica delle singole religioni come essenzialmente unitaria, come non lo è mai stata nel corso del suo sviluppo. Una quantità di contraddizioni, che sono vissute in seno alle singole religioni, oltre che di sviluppi incompiuti e laterali, dovranno essere lasciati in disparte. Inoltre quei tratti che per noi sono importanti dovranno spesso venir presentati con più compattezza logica e minor carattere evolutivo di quanto non si sia verificato nella realtà. Questa semplificazione sarebbe storicamente «falsa» se venisse intrapresa arbitrariamente. Tuttavia questo non è il caso, almeno secondo la nostra intenzione. Si sono piuttosto sempre sottolineati, nel quadro d’insieme di una religione, quei tratti che furono decisivi - nelle loro diversità rispetto alle altre religioni - per la formazione di un sistema pratico di vitac. Infine, prima di arrivare al punto, facciamo ancora alcune osservazioni preliminari per spiegare le particolarità terminologiche che ricorrono frequentemente in questa esposizioned. Le comunità e i raggruppamenti religiosi, nel loro pieno sviluppo, appartengono al tipo delle associazioni di autorità’, rappresentano associazioni «ierocratiche», in quanto la forza del loro dominio si fonda sul monopolio dell’elargizione o del rifiuto dei beni di salvezza. Tutte le forze dominanti, profane, religiose, politiche e non politiche si presentano come variazioni od

approssimazioni di alcuni tipi puri che si determinano chiedendosi a quale fondamento di legittimità si appella il potere. Le nostre associazioni moderne, soprattutto quelle politiche, appartengono al tipo dell’autorità «legale». Ciò significa che la legittimità di comandare si fonda, per chi detiene il potere, su leggi razionalmente statuite, pattuite o imposte, e che la legittimazione alla statuizione di queste leggi riposa a sua volta su una «costituzione» razionalmente posta o interpretata. Si comanda non in nome di un’autorità personale ma in nome della norma impersonale, e l’emanazione stessa del comando è a sua volta obbedienza ad un’altra norma, non libero arbitrio o grazia o privilegio. Il «funzionario» è il detentore del potere di comando e non lo esercita mai per diritto proprio ma lo detiene sempre come feudo dell’«istituzione» impersonale per la convivenza specifica, dominata normalmente da leggi statuite, di uomini determinati o indeterminati ma che si possano indicare con caratteristiche regolari. La «competenza», un ambito materialmente delimitato di possibili soggetti di comando, circoscrive la sfera del suo potere legittimo. Di fronte al «cittadino», o al «membro» dell’associazione sta una gerarchia di «superiori» ai quali egli può appellarsi per reclamo attraverso la «via delle istanze». Lo stesso si ritrova nell’associazione ierocratica odierna: la Chiesa. Il parroco o il prete ha la sua sfera di «competenza» ben determinata e circoscritta che viene stabilita con regole precise. Ciò vale anche per il capo supremo della Chiesa: la moderna «infallibilità» è un concetto di competenza diversa, nel senso intimo, da quello che lo ha preceduto (ancora al tempo di Innocenzo III). La divisione tra «sfera pubblica» (per l’infallibilità: il parlare ex cathedra) e «sfera privata» è ottenuto proprio come presso il funzionario politico (o altri funzionari). Il «distacco» legale del funzionario dai mezzi di amministrazione (in natura o in denaro) viene attuato nella sfera delle associazioni politiche e burocratiche proprio come il «distacco» del lavoratore dai mezzi di produzione nell’economia capitalistica: in esso sta il loro perfetto parallelo. Ma tutto ciò è specificamente moderno, nel suo pieno sviluppo, per quanto se ne trovino già accenni nel più lontano passato. Il passato conosceva altri fondamenti dell’autorità legittima che del resto ad ogni passo si estendono rudimentalmente anche nel presente. Vogliamo brevemente delimitarli, almeno sul piano terminologico. 1. Nelle trattazioni che seguono s’intenderà, con il termine «carisma», una qualità (non importa se reale, presunta o supposta) extraquotidiana di un uomo. Con «autorità carismatica» si dovrà intendere quindi un dominio sugli

uomini (sia esso più esterno o più interno) al quale i dominati si sottomettono in virtù della credenza nel possesso di tale qualità da parte di questa determinata persona. Il mago stregone, il profeta, la guida delle spedizioni di caccia e di razzia, il capo guerriero, il cosiddetto dominatore «cesaristico», in altre circostanze la persona del capo-partito incarnano questo tipo di dominatore di fronte ai loro discepoli, al loro seguito, alla truppa da loro arruolata, al partito, ecc. La legittimità del loro dominio riposa sulla fede e sulla dedizione a ciò che esce dal normale, che trascende le normali qualità umane e per questo è apprezzato (in origine come soprannaturale). Si fonda quindi su una fede magica, o su una fede nella rivelazione e negli eroi, la cui fonte è la «prova» della qualità carismatica attraverso miracoli, vittorie e altri successi, e cioè, attraverso il benessere dei dominati. Perciò, tale dominio viene meno o minaccia di venir meno insieme all’autorità di cui si vale non appena la prova manca e la persona insignita della qualifica carismatica si mostra abbandonata dalla sua forza magica o dal suo dio. Il dominio non viene esercitato seguendo norme generali, che siano tra dizionali o razionali bensì in principio - secondo concrete rivelazioni e ispirazioni. In questo caso è «irrazionale». è «rivoluzionario» nel senso che è svincolato da tutto l’ordine vigente: «sta scritto… ma io vi dico…». 2. In seguito chiameremo «tradizionalismo» l’adattamento spirituale e la fede nella consuetudine quotidiana come norma inviolabile per l’agire, e quindi un rapporto di autorità che riposa su questo fondamento, cioè sul rispetto verso ciò che (realmente o presuntamente o suppostamente) è sempre stato, verrà indicato come «autorità tradizionalistica». La forma di dominio di gran lunga più importante che riposa sull’autorità tradizionalistica e fonda la sua legittimità sulla tradizione è il patriarcalismo: il dominio del padre di famiglia, del marito, degli anziani della casa e degli anziani della schiatta sugli altri membri della casa e della schiatta, quello del signore e padrone sugli schiavi, sui servi della gleba e sui liberti, quello del signore sul servitore, sull’impiegato domestico, quello del principe sull’impiegato di casa e sul funzionario di corte, sui ministeriali, i clienti, i vassalli, quello del signore patrimoniale e del principe («padre della patria») sui «sudditi». è caratteristico dell’autorità patriarcale (e di quella patrimoniale che è una varietà di questa) oltre a un sistema di norme inviolabili, perché considerate assolutamente sacre, sicché la loro infrazione avrebbe per conseguenza un male magico o religioso, il fatto che conosca un regno dell’arbitrio e della grazia del signore che governa liberamente e in linea di principio valuta solo in base a rapporti

«personali» e non oggettivi. In questo senso tale autorità è irrazionale. 3. L’autorità carismatica, che riposa sulla fede nella santità o il valore dello straordinario, e l’autorità tradizionalistica (patriarcale), che si fonda sulla fede nella santità di ciò che è usuale, si dividevano tra loro, nel passato più remoto, le forme più importanti di tutti i rapporti d’autorità. Nell’ambito dei fatti validi in virtù della tradizione, un nuovo «diritto» poteva venir introdotto solo dai portatori di un carisma: oracoli dei profeti o disposizioni del capo guerriero carismatico. La rivelazione e la spada, i due poteri straordinari, erano anche i due tipici innovatori. Ma ambedue incorrevano, appena compiuta la loro opera, in un tipico processo di quotidianizzazione. Con la morte del profeta o del capo guerriero nasceva il problema del successore. Questo poteva essere risolto attraverso una scelta (originariamente non una «elezione» ma una selezione secondo il carisma) o attraverso l’oggettivazione sacramentale del carisma (designazione del successore tramite consacrazione: «successione» ierocratica o apostolica) o la credenza nella qualificazione carismatica della schiatta (carisma ereditario: regno e ierocrazia ereditari): ma con questo ricominciava sempre in qualche modo il dominio delle norme. Il principe o lo ierocrate non governava più in virtù di qualità puramente personali, ma in virtù di qualità acquisite o ereditate o in virtù della legittimazione attraverso un atto di scelta. Il processo di quotidianizzazione - e questo vuol dire di tradizionalizzazione - era incominciato. E, ciò che forse era ancora più importante, con l’organizzazione stabile del dominio veniva sottoposto ad un processo di normalizzazione anche quel gruppo di uomini su cui si appoggiava il capo carismatico: i suoi discepoli, apostoli, seguaci, diventavano preti, vassalli feudali e soprattutto funzionari. La comunità carismatica che in origine era specificamente estranea ad ogni attività economica e viveva comunisticamente di doni, elemosine, bottino di guerra, si trasformò in uno strato di aiutanti del signore che viveva di rendite terriere, diritti d’ufficio, compensi in natura, onorari, in una parola di prebende; questi aiutanti derivavano ormai il loro legittimo potere - in stadi molto diversi dell’appropriazione - da un’investitura, da una concessione, da un ufficio. In ogni caso ciò implicava una patrimonializzazione dei poteri signorili, che poteva anche svilupparsi nel patriarcalismo puro attraverso la decadenza della rigorosa autorità del signore. Il prebendario o il vassallo investito di un ufficio ha di solito, in virtù di tale investitura, un vero e proprio diritto su di essa. Egli possiede i mezzi di amministrazione come l’artigiano possiede i mezzi economici di produzione; deve trarre dai proventi del suo ufficio o da altre

entrate i mezzi per coprire i costi deH’amministrazione, oppure versa al signore solo una parte dei tributi riscossi presso i sudditi mentre il resto rimane per lui. Nel caso estremo può trasmettere in eredità o alienare il suo ufficio, come qualsiasi altro bene di proprietà. è del patrimonialismo di ceto che vogliamo parlare, laddove lo sviluppo, da uno stato iniziale sia cari smatico sia patriarcale, abbia raggiunto questo stadio attraverso un’approvazione di poteri signorili. Ma lo sviluppo si è fermato raramente a questo stadio. Dovunque troviamo la lotta del signore (politico o ierocratico) contro i detentori e gli usurpatori dei diritti signorili di cui si è appropriata un ceto. Egli tenta di espropriare questi ultimi, e viceversa. Quanto più il signore riesce a costituirsi un corpo di funzionari dipendenti solo da lui, legati al suo interesse e coerentemente con ciò - a impossessarsi di mezzi amministrativi suoi propri che detiene solidamente nelle proprie mani (finanze proprie, per i signori politici, o ierocratici come è avvenuto progressivamente in Occidente da Innocenzo III a Giovanni XXII; magazzini e arsenali propri per il sostentamento di eserciti e funzionari per i signori laici), tanto più questa lotta avrà probabilità di decidersi a suo favore e contro i detentori di privilegi di ceto che vengono gradualmente espropriati. Storicamente molto vario era il carattere di questo strato di funzionari, sull’aiuto del quale si appoggiava il signore nella sua lotta per l’espropriazione dei poteri signorili di ceto. Poteva trattarsi di chierici (tipici in Asia e nell’Occidente alto-medioevale), schiavi o clienti (tipici nell’Asia anteriore), liberti (in misura limitata, tipici del principato romano), letterati umanistici (tipici in Cina), e infine giuristi (tipici nell’Occidente dell’era moderna, sia nella chiesa che nelle associazioni politiche). Dappertutto la vittoria del potere del principe e l’espropriazione delle particolari prerogative signorili implicava perlomeno la possibilità, ma spesso anche l’introduzione effettiva di una razionalizzazione ddl’amministrazione. Ma in misura e con significati estremamente diversi, come vedremo. Innanzitutto bisognava distinguere tra la razionalizzazione «materiale» dell’amministrazione e dell’organizzazione giudiziaria da parte di un principe patrimoniale che rende felici i suoi sudditi dal punto di vista utilitaristico e dell’etica sociale, così come un grande padrone di casa rende felici quanti appartengono alla sua casa, e la razionalizzazione formale attraverso l’instaurazione, per opera di esperti giuristi, del dominio di norme giuridiche generalmente vincolanti per tutti i «cittadini dello stato». Per quanto tale differenza sia stata fluida (si veda per esempio Babilonia, Bisanzio,

la Sicilia della casa sveva, l’Inghilterra degli Stuart, la Francia borbonica) essa tuttavia sussisteva in ultima analisi. E la nascita del moderno «Stato» occidentale come delle «Chiese» occidentali è stata, per la parte più essenziale, opera dei giuristi. Non è ancora il momento di discutere da dove questi abbiano tratto la forza e il contenuto di idee, oltre ai mezzi tecnici, necessari per questo lavoro. Con la vittoria del razionalismo giuridico formale è apparso in Occidente, accanto al tipo di autorità tradizionale, il tipo dell’autorità legale la cui varietà, non unica ma più pura, è stata ed è tuttora l’autorità burocratica. La condizione dei moderni funzionari statali o municipali, dei moderni preti e cappellani cattolici, del funzionario e degli impiegati delle banche moderne e della grande impresa capitalistica rappresenta, come si è già affermato, il tipo più importante di questa forma di autorità. Come contrassegno decisivo per la nostra terminologia vale, come già accennato, il fatto seguente: non la sottomissione in virtù della fede e della dedizione a persone dotate di carisma, cioè profeti ed eroi, né in virtù della sacra tradizione e del rispetto verso un signore personale determinato dall’ordinamento tradizionale e, eventualmente, verso i suoi vassalli o prebendari legittimati in diritto proprio attraverso il privilegio e la concessione, bensì il vincolo impersonale all’oggettivo «dovere d’ufficio», genericamente designato, che, come il corrispondente diritto di dominio - cioè la «competenza» - è determinato da norme poste razionalmente (leggi, decreti, regolamenti) in modo così stabile e tale che la legittimità dell’autorità si trasforma in legalità della norma generale, ideata in conformità allo scopo, istituita e proclamata in maniera formalmente corretta. Le differenze dei tipi precedentemente abbozzati arrivano fin dentro tutte le particolarità della loro struttura sociale e del loro significato economico. Solo un’esposizione sistematica potrebbe confermare fino a che punto il tipo di differenziazione e di terminologia scelto fin qui è appropriato. Qui va solo sottolineato che esso non pretende che tutte le strutture di autorità empiriche debbano corrispondere in modo «puro» ad uno di questi tipi. Al contrario, la maggior parte di esse rappresenta una combinazione o uno stato di transizione tra vari tipi. Saremo continuamen te costretti a esprimere, per esempio attraverso espressioni come «burocrazia patrimoniale», il fatto che il fenomeno in questione appartenga per una parte dei suoi tratti caratteristici alla forma dell’autoritá razionale, e per un’altra a quella dell’autorità tradizionale, in questo caso di ceto. A ciò si aggiungono però delle forme

estremamente importanti che - come la struttura feudale dell’autorità — hanno avuto storicamente una diffusione universale ma che per tratti importanti non si possono inserire semplicemente in uno dei tre tipi che abbiamo distinto e si possono interpretare solo combinando questi con altri concetti (in questo caso quello di «ceto» e di «onore di ceto»).O altre forme ancora che, come i funzionari della democrazia fura (da un lato carica onorifica a turno e forme analoghe, dall’altro autorità plebiscitaria) o come certe specie di autorità dei notabili (una forma particolare deirautorità tradizionale) si spiegano in parte con princìpi diversi da quello di «autorità» e in parte con particolari variazioni del concetto di carisma ma che dal canto loro hanno risentito dei più importanti fermenti del parto del razionalismo politico. La terminologia qui proposta non vuole forzare entro schemi l’infinita varietà dei fenomeni storici ma si propone soltanto, per determinati scopi, di creare degli utili punti di orientamento concettuali. Lo stesso vale per un’ultima distinzione terminologica. Come situazione di ceto s’intende l’opportunità di onore sociale positivo o negativo di un determinato gruppo di uomini, primariamente condizionata dalle differenze del sistema di vita (e quindi, il più delle volte, dell’educazione). In secondo luogo - e con questo ci riallacciamo alla precedente terminologia delle forme di autorità - tale opportunità si collega molto spesso in modo tipico ad un monopolio dello strato in questione, legalmente assicurato, o su certi diritti signorili o su certe opportunità di entrate e di guadagno di determinate specie. Nel caso (naturalmente non sempre presente) della piena realizzazione di tutti questi tratti salienti, un ceto è quindi un gruppo di uomini (non sempre organizzato in associazione ma sempre in qualche modo socializzato), caratterizzato dal genere del sistema di vita, dal convenzionale e specifico concetto dell’onore e dalle opportunità economiche legalmente monopolizzate. Commercìum (nel senso di intercorso «sociale») e connubium dei gruppi tra di loro sono i tipici segni del pari valore di ceto; la loro assenza indica una differenza di ceto. Per «situazione di classe» si indicano invece da un lato le opportunità di sostentamento e di guadagno condizionate primariamente da tipiche situazioni economicamente rilevanti, quali il possesso di un determinato genere o abilità nell’esercizio di prestazioni richieste, dall’altro le condizioni di vita generali e tipiche che ne conseguono (per esempio la necessità di sottomettersi alla disciplina di fabbrica di un proprietario capitalista). Una «situazione di ceto» può essere sia causa che conseguenza di una «situazione di classe» ma nessuno dei due è necessario. Le situazioni di

classe dal canto loro possono essere primariamente condizionate dal mercato (del lavoro e dei beni), e oggi effettivamente lo sono, nelle situazioni tipiche del nostro tempo. Ma ciò non avviene in modo assoluto e necessario. I proprietari terrieri e i piccoli contadini non lo sono quasi per niente, nel caso di una limitata interdipendenza con il mercato; le diverse categorie di «proprietari di rendite» (rendite fondiarie, di uomini, di Stato, di valori) sono condizionate in senso e in misura molto diversi. Bisogna quindi distinguere tra «classi possidenti» e «classi acquisitive» (quest’ultime condizionate primariamente dal mercato). La società moderna è prevalentemente articolata in classi e precisamente, in misura specificamente alta, in classi acquisitive. Ma nello specifico prestigio di ceto degli strati «colti» è presente un sensibilissimo elemento di articolazione per ceto (rappresentato esteriormente nel modo più chiaro possibile dai monopoli economici e dalle prerogative sociali dei detentori di diploma). In passato l’importanza dell’articolazione per ceti è stata di gran lunga più decisiva, soprattutto per la struttura economica della società. Poiché da un lato tale articolazione ha la massima influenza su quest’ultima a causa dei lirxiiti o delle regolamentazioni del consumo o per via dell’importanza dei monopoli di ceto - irrazionali dal punto di vista della razionalità economica -; dall’altro per via della portata delle esemplari convenzioni di ceto degli strati dominanti in questione. Queste convenzioni, da parte loro, potevano avere il carattere di una stereotipizzazione rituale, e ciò accadeva in ampia misura nella articolazione dei ceti asiatici di cui ora ci occuperemo. a. Apparvero nell’Archiv für Sozialwissenschaft di Jaffé, voll. 41–46 (1915–19) in singole parti; le prime parti immutate, così com’erano state scritte e lette ad amici due anni prima. Il richiamo alle armi rese allora impossibile l’aggiunta dell’«apparato» scientifico, com’era nelle mie intenzioni; al suo posto furono aggiunte delle brevi indicazioni bibliografiche all’inizio di ogni sezione. A ciò è dovuta anche la trattazione più o meno profonda dei singoli argomenti. Se i saggi, malgrado ciò, furono allora stampati, ciò era dovuto al fatto che sembrava impossibile, dopo la fine della guerra, che significò per ciascuno un’epoca a sé della vita, tornare a serie di pensieri di un’epoca precedente. I saggi inoltre erano anche destinati ad essere pubblicati insieme al trattato contenuto in Grundiss der Sozialökonomik su «Economia e società», per interpretare e completare la sezione di sociologia delle religioni (certamente anche per essere interpretati in più punti attraverso questa). Mi parve che potessero adempiere questo compito anche nella loro versione di allora. Ciò che in valore proprio è mancato a questi saggi, per via del loro forzato carattere schematico e dell’ineguale ampiezza dell’esposizione, verrà senz’altro compensato in futuro da lavori altrui, meglio di quanto non mi sarebbe stato possibile fare. Poiché tali trattati, in cui l’autore è costretto a ricorrere a fonti tradotte, non avrebbero mai potuto pretendere, anche nella loro forma compiuta, di costituire in alcun senso un punto «conclusivo)). Ma anche nella loro forma attuale possono forse essere utili per completare in alcuni punti l’impostazione problematica della sociologia della religione e qui e là anche della sociologia dell’economia. Ho tentato, nella raccolta della presente edizione, oltre ad eliminare alcune sviste minori, di migliorare le gravi imperfezioni dell’esposizione, soprattutto delle condizioni cinesi, per quanto ciò sia possibile ad un non specialista nei

confronti del materiale a lui accessibile, e di completare un poco le citazioni delle fonti. b. Dal concetto di «virtuosismo» in questo contesto va allontanata ogni colorazione valutativa che oggi vi si attacca. Per via di tale inconveniente preferirei l’espressione religiosità «eroistica» se non fosse troppo poco adeguato per molti fenomeni che appartengono a questo contesto. c. La successione dell’esame - per notare anche questo - è solo casualmente geografica, andando da est a ovest. In realtà non è stata questa distribuzione esterna locale, bensì, come forse mostra un esame più attento, dei motivi interni conformi allo scopo dell’esposizione, che sono stati determinanti in questo senso. d. L’esposizione più approfondita si trova nel capitolo «Economia e società» in Grundriss der Sozial’òkonomik (Tübingen, J. C. B. Mohr). 1. Krishna, ottava incarnazione (avatar) di Visnu, è una delle divinità indù più amate e dal culto più diffuso; ha un ruolo preminente nella letteratura e nell’arte. 2. Gedeone, personaggio biblico, uno dei «giudici» d’Israele, liberò il paese dai Madianiti e altri invasori. 3. Iefte, «giudice» d’Israele, richiamato dall’esilio per salvare il paese dagli Ammoniti. 4. Karma, nome sanscrito che significa «azione». Indica la dottrina secondo la quale ogni azione, buona o cattiva, riceve la retribuzione dovuta. 5. Zarathustra, profeta vissuto tra il VII e il vi secolo a. C., riformatore dell’antica religione iranica, visse e insegnò tra le tribù seminomadi dell’attuale Iran nordorientale, dando vita al «zoroastrismo» ancora esistente tra i Parsi in India. 6. Sufi, adepto del Sufismo, nome con cui si è sviluppata la mistica ascetica islamica nell’vin secolo d. C., la quale ha dato vita, oltre che ad una specifica pratica e dottrina, a un gran numero di ordini e confraternite in tutto il mondo islamico. 7. Derviscio, nel Medio Oriente, membro di una confraternita religiosa musulmana, mendicante o no. Queste confraternite, analoghe per qualche verso agli ordini monastici cristiani, sono nate in seno al Sufismo. Il rituale dei dervisci è centrato sull’aspetto emotivo della religione e tende a fenomeni ipnotici e stati di trance estatici. 8. Chlysty, seguaci, detti anche «flagellanti» (da chlyst, russo «frusta, flagello») di una setta mistica russa sorta nel 1645 e diffusasi nel XVIII e xix secolo. Credevano nell’incorporazione dello spirito di Dio, ottenuto per ascesi o nell’estasi. 9. Vallabhacharya, 1479–1530 (da Vallabha, nome proprio, e acharya, maestro). Maestro religioso indiano, fondatore di un’importante setta visnuita, i Vallabhacharis, predicò la devozione (bhukti) a Krishna e l’amore sensuale tra Dio e l’anima. 10. Moira, termine greco, indica il «fato», la sorte assegnata dagli dèi, o dal solo Zeus con cui talvolta s’identifica, all’individuo. 11. Eckhart von Hochheim detto Meister Eckhart, 1260? -1328?, uno dei più grandi filosofi mistici speculativi tedeschi. Le sue teorie mistiche sono state condannate sotto T accusa di panteismo. 12. Ulema, i dotti dell’Islam, i «maestri» - teologi, giuristi, giudici, professori -versati sul piano teorico e pratico nella scienza musulmana, dentro e fuori la professione. Si contrappongono ai mistici cui la conoscenza religiosa viene dalla visione estatica, non dalla tradizione o dalla ragione. 13. Torah, parola ebraica che nella tradizione giudaica indica oggi tanto il Pentateuco quanto l’intero corpo di dottrine giudaiche. 14. Jeremy Bentham, 1748–1832, filosofo inglese, economista e giurista, esponente di una morale utilitaristica fondata sull’aritmetica dei piaceri.

CONFUCIANESIMO E TAOISMOa

CAPITOLO I BASI SOCIOLOGICHE: A) CITTÀ, PRINCIPE, DIO 1. Il sistema monetario. La Cina, diversamente dal Giappone, era già da tempi per noi preistorici il paese delle grandi città circondate da mura. Solo le città avevano un patrono locale canonizzato con culto proprio. Il principe, di solito, era il signore di una città. La denominazione di «città» per indicare lo stato rimase nei docu menti ufficiali, anche nel caso dei grandi stati «combattenti»1si diceva: «la vostra capitale» o rispettivamente «la mia modesta città». Ancora nelPultimo trentennio delPOttocento la definitiva sottomissione dei Miao (1872) venne suggellata con un sinecismo coattivo, un’installazione collettiva nelle città, proprio come avveniva nell’antichità romana fin verso il 111 secolo. In effetti la politica finanziaria dell’amministrazione cinese era innanzitutto il risultato di misure volte in tutti i modi a favorire gli abitanti della città a spese della campagnab. Del pari la Cina è sempre stata il paese del commercio interno, indispensabile per la copertura del fabbisogno di vasti territori. Tuttavia, fino all’era moderna l’economia monetaria raggiungeva a malapena un livello di sviluppo paragonabile a quello dell’Egitto tolemaico, e ciò in conformità all’importanza determinante che aveva la produzione agraria. Il sistema monetario ne costituisce già di per sé una prova sufficiente, anche se in parte va considerato solo come il prodotto di una decadenza: il rapporto di scambio tra la moneta corrente di rame e i lingotti d’argento (la cui punzonatura era nelle mani delle gilde) cambiava continuamente e per di più variava da un posto all’altroc. Il sistema monetario cinesedpresenta dei tratti estremamente arcaici uniti ad elementi apparentemente moderni. L’ideogramma che indica la «ricchezza» conserva ancor oggi il vecchio significato di «conchiglia» (pei). Sembra che ancora nel 1587 esistessero dei tributi monetari in conchiglie nello Yunnan (che è una provincia mineraria!). Per indicare la «moneta» esiste un simbolo che significa «guscio di tartaruga»e, «pu pe». La seta come moneta di scambio deve essere esistita sotto i Chou e le forniture di seta come forma di imposta si trovano nel corso di vari secoli. Le perle, le pietre preziose, lo stagno, figurano anch’essi tra gli antichi mezzi di scambio con funzione monetaria e ancora l’usurpatore Wang Mang2 (a partire dal vii secolo d. C.) tentò - invano - di stabilire una scala monetaria in cui

accanto all’oro, all’argento ed al rame anche i gusci di tartaruga e le conchiglie fungevano da mezzo di pagamento, mentre al contrario l’unificatore del regno, il razionalista Shih Huang-ti3 aveva fatto battere solo moneta «tonda» - anche moneta d’oro, oltre a quella di rame (z e chien), secondo una versione che però non è molto attendibile - e aveva proibito (invano) tutti gli altri mezzi di scambio e di pagamento. L’argento sembra essere apparso molto tardi come metallo da conio in genere (sotto Wu-ti4, alla fine del n secolo a. C.) e come imposta (delle province meridionali) lo troviamo solamente a partire dal 1035. Senza dubbio ciò è dovuto in primo luogo a motivi tecnici. L’oro si trovava setacciando il corso dei fiumi, l’estrazione del rame comportava in origine un procedimento tecnico relativamente facile; l’argento al contrario si poteva estrarre solo attraverso una vera e propria industria mineraria. Ma sia la tecnica mineraria che quella del conio sono rimaste ad uno stadio molto primitivo in Cina. Le monete create a partire dal xn secolo a. C., stando a quanto si dice, ma più probabilmente a partire dal ix secolo a. C., erano ottenute per colata e non per impressione. Erano quindi molto facilmente imitabili e di tito lo molto variabile, ancora più di quanto non lo fosse, fino al xvii secolo, il titolo delle monete europee (scarti quasi del 10 nelle corone inglesi). 18 pezzi della stessa emissione dell’xi seco lo oscillavano, secondo la pesatura di Biot5 tra i 2,70 e i 4,08 grammi di rame; 6 pezzi dell’emissione del 620 d. C. oscillavano addirittura tra i 2,50 e i 4,39 grammi. Già per questo motivo tale moneta non costituiva un metro univoco utile per il commercio. Le scorte d’oro ebbero un brusco incremento dovuto essenzialmente al bottino conquistato dai Tartari per poi calare di nuovo rapidamente. In principio quindi non valeva la pena di estrarre l’oro e l’argento: l’argento perché, malgrado le miniere esistenti, comportava un trattamento tecnico complessof.Il rame rimase la moneta corrente nel commercio di tutti i giorni. Il maggior sviluppo del corso dei metalli preziosi in Occidente era ben noto agli annalisti, in particolare quelli del periodi.do Han6. Le grandi carovane della seta alimentate dai contributi in natura (ogni anno ce n’era un gran numero) portavano infatti l’oro occidentale nel paese (sono state rinvenute monete romane). Ma questo cessò con la fine dell’impero romano e so lo il periodo dell’impero mongolo apportò im miglioramento. La prima svolta fu data dal commercio con l’Occidente nel periodo che seguì l’apertura delle miniere d’argento del Messico e del Perù: buona parte del loro prodotto si riversò in Cina come controvalore in cambio di seta,

porcellana e t è. La svalutazione dell’argento in rapporto all’oro (nel 1368 il rapporto era di 4/1, nel 1574 era di 8/1,1635 = 10/1,1737 = 20/1, 1840 = 18/1, 1850 = 14/1, 1882 = 18/1) non impedì che la stima sempre crescente dell’argento - conseguenza di un bisogno sempre crescente di tale metallo in un’economia monetaria - facesse abbassare il prezzo del rame rispetto all’argento. Come le miniere, così pure la zecca costituiva un privilegio del potere politico: già tra i nove magistrati semi-leggendari del Chou-li7 si trova il maestro della zecca. L’industria mineraria era in parte esercitata in proprio dal governo con lo sfruttamento del lavoro servileg, in parte concessa a privati, ma con il monopolio di acquisto del prodotto riservato al governoh; gli alti costi di trasporto per il rame alla zecca di Pechino - che vendeva le eccedenze rispetto ai bisogni monetari dello stato - rendevano considerevolmente più cara la fabbricazione della moneta. Questa aveva già di per sé dei costi alquanto elevati. Nell’viii secolo (752 secondo Ma Tuan-lin8) le 99 zecche allora esistenti producevano ciascuna presumibilmente 3.300. min (da 1000 pezzi l’uno) di monete di rame all’anno. Per questo occorrevano a ciascuna 30 operai e ciascuna impiegava 21.200 chin (550 g. l’uno) di rame, 3.700 di piombo, 500 di stagno. Le spese su mille pezzi di moneta ammontavano a 750, ossia coprivano il 75. A ciò si aggiunge l’esorbitante guadagno monetario rivendicato dalla zecca (di monopolio)i: il 25 nominale, pretesa già vanificata semplicemente dalla lotta ininterrotta nel corso di tutti i secoli contro l’attività estremamente redditizia della coniazione abusiva. I distretti minerari erano minacciati da invasioni nemiche. Non di rado il governo comperava attesterò (Giappone) il rame necessario a battere moneta e confiscava le scorte private di rame per coprire l’alto fabbisogno del conio. In certi periodi l’esercizio privilegiato governativo veniva esteso a tutte le miniere di metallo. Le miniere d’argento pagavano considerevoli royalties (del 20–331/3 nel Kuangtung alla metà del xix secolo; del 55 se in combinazione col piombo) ai mandarini interessati, le cui principali fonti di reddito erano costituite proprio da questi introiti in cambio di una somma globale concordata ceduta al governo. Le miniere d’oro, presenti soprattutto nella provincia dello Yùnnan, venivano concesse, come tutte le altre, a maestri minatori (artigiani), in piccoli lotti che costituivano piccole imprese e pagavano, a seconda del rendimento, fino al 40 di royalties. Che tutte le miniere fossero tecnicamente mal sfruttate è un fatto che viene ancora riferito nel xvn secolo; il motivo - oltre che nelle difficoltà create

dalla geomanziaj da menzioni. narsi più avanti - risiedeva nel generale tradizionalismo, che discuteremo in seguito, inerente alle strutture politiche, economiche e culturali cinesi, che ha sempre fatto naufragare anche ogni serio tentativo di riforma monetaria. La svalutazione della moneta figura già negli annali più antichi (Chuang Wang e Ch’u9) dove si riferisce anche il fallimento dell’imposizione di moneta deteriorata per il commercio. La prima svalutazione della moneta d’oro - che da allora si è ripetuta molto spesso viene riferita già da Ching Ti10 che narra anche di forti limitazioni del commercio provocate da questo fenomeno. La radice del male, tuttavia, stava evidentemente nelle oscillazioni delle scorte di metallo da coniok; il nord, dove occorreva portare avanti la difesa contro i barbari delle steppe, ne soffriva più del sud, la zona del commercio, da sempre dotata di moneta metallica circolante in misura di gran lunga superiore al nord. Il finanziamento di ogni guerra determinava delle grosse riforme monetarie e l’impiego delle monete di rame per la fabbricazione di armi (come da noi in guerra l’impiego delle monete di nichelio). La restaurazione della pace significava il riversarsi sul paese di ingenti scorte di rame dovute all’utilizzazione arbitraria dei beni dell’esercito da parte dei soldati «smobilitati». Ogni agitazione politica poteva bloccare le miniere; come conseguenza della scarsità e dell’eccedenza di moneta si parla di oscillazioni di prezzi che sono stupefacenti anche con debita deduzione delle probabili esagerazioni. Sorgevano continuamente nuove zecche abusive, perlopiù private, ma senza dubbio tollerate dai pubblici funzionari e anche le singole satrapie continuavano a prendersi gioco del monopolio. Giunti alla disperazione per l’insuccesso di ogni tentativo di portare fino in fondo il monopolio statale della zecca si passò spesso all’estremo opposto (per la prima volta sotto Wen-ti11 175 a. C.): alla libera concessione di battere moneta per ogni privato, secondo determinati modelli. La conseguenza è stata naturalmente un totale scompiglio del sistema monetario. Senza dubbio, dopo il primo di questi esperimenti, Wu-ti riuscì a restaurare abbastanza rapidamente il monopolio della moneta e ad estirpare le zecche private; migliorando la tecnica del conio (monete con bordo fisso) pot è risollevare il prestigio della moneta statale. Ma la necessità di emettere moneta da credito (fatta di pelli di cervo bianco) per finanziare la guerra contro i Hsiung-nu (gli Unni) - il finanziamento di una guerra è sempre in tutti i tempi la causa principale di tutti i disordini monetari - e la facile imitabilità delle sue monete d’argento faceva naufragare alla fine anche questo tentativo. Sotto Yuan-ti12 (circa 40 a. C.) la moneta metallica era più

scarsa che mail, in conseguenza dei disordini politici a seguito dei quali l’usurpatore Wang Mang intraprese il suo vano esperimento di una scala monetaria (con 28 tipi di moneta!). Sembra che da allora non si siano più registrate restaurazioni della moneta d’oro e d’argento da parte del governo; questo emerge solo come fenomeno occasionale. L’emissione intrapresa per la prima volta nell’807 di moneta circolante statalem ad imitazione della moneta circolante bancarian - particolarmente fiorente sotto i Mongoli - viene però seguita solo all’inizio (in seguito sempre di meno) da una copertura bancaria sotto forma di scorte metalliche e la svalutazione degli ordini di pagamento collegata al ricordo del deterioramento delle monete fece sì che dopo di allora la moneta bancaria (lingotti d’argento depositati in unità ta èl a base del servizio di pagamenti del commercio all’ingrosso) venne stabilita in modo definitivo. Al contrario la moneta di rame, malgrado il suo prezzo molto basso, implicava non solo un enorme rincaro del costo della coniazione, ma anche, dati gli alti costi di trasporto del denaro, una forma di moneta molto scomoda sotto tutti i punti di vista per il commercio e lo sviluppo dell’economia monetaria. Un cordone con infilate iooo monete di rame (chien) all’inizio valeva, in base alle tariffe, un’oncia d’argento; più tardi la tariffa fu uguale a 1/2 oncia d’argento. Le oscillazioni delle quantità di rame disponibili rimasero quindi alquanto ampie anche in tempo di pace in seguito al loro impiego industriale e artistico (statue del Buddha); tali oscillazioni erano sensibili nei prezzi e soprattutto nei gravami fiscali. Le fortissime oscillazioni del valore della moneta con le loro conseguenze sui prezzi sono da interpretare anche come i fattori che hanno fatto regolarmente fallire i ripetuti tentativi di elaborare un bilancio unitario sulla base di imposte puramente (o quasi) monetarie; si è dovuto tornare sempre, almeno in parte, all’imposizione in natura, con le sue ovvie conseguenze e la stereotipizzazione dell’economiao. I rapporti del governo centrale con il sistema monetario erano fortemente influenzati, oltre che dagli immediati bisogni militari e da altri motivi puramente fiscali, anche e soprattutto dalla politica dei prezzi. Le tendenze inflazionistiche - libera concessione del diritto di batter moneta per stimolare la produzione di moneta di rame - si alternavano a misure per combattere gli effetti dell’inflazione, come la chiusura di una parte delle zecchep. Soprattutto il divieto ed il controllo del commercio estero, però, erano determinati da considerazioni di politica monetaria: in parte per il timore di un’emorragia di

valuta straniera in seguito alla libera esportazioneq. Anche la persecuzione dei buddhisti e dei taoisti, pur avendo in gran parte carattere politico-religioso, spesso era determinata anche da motivi puramente monetari-fiscali: le statue del Buddha, i vasi, i paramenti e in genere tutta l’utilizzazione artistica, ravvivata dall’arte dei monasteri, della materia prima destinata alla moneta, metteva in continuo pericolo la valuta; le massicce fusioni rendevano ancora più acuti i fenomeni di penuria di denaro, di tesaurizzazione del rame, di cedimento dei prezzi, e come conseguenza riportavano aireconomia naturaler. Si registrarono così saccheggi sistematici dei monasteri da parte del fisco, imposizioni di tariffe agli articoli di rames, ed infinet il tentativo di stabilire un monopolio statale di fabbricazione per gli oggetti di bronzo e di rame, seguito più tardi da un monopolio di fabbricazione per tutti gli oggetti di metallo (per controllare il fenomeno delle falsificazioni private di moneta): due tentativi, questi ultimi, che non furono né l’uno né l’altro di lunga durata. Il divieto di accumulazione di terre, di cui si parlerà più avanti, veniva applicato dai funzionari con rigore variabile e la conseguenza di ciò fu un continuo e considerevole am massarsi di rame nelle mani di questi funzionari; oltre alle altissime imposte sul possesso di denaro liquido, ne derivò il moltiplicarsi dei massimali imposti al possesso di denaro liquidou da motivi fiscali e di politica dei prezzi nei periodi di scarsità di denaro. Il ripetuto tentativo di passaggio alla moneta di ferro, essendo questo esistito per lungo tempo accanto al rame come metallo da conio, non portò nessun miglioramento alla situazione. L’istanza ufficiale presentata sotto Shih-tung (x secolo) che chiedeva la rinuncia al guadagno sulla moneta e la libera utilizzazione del metallo (per evitare i prezzi di monopolio dei prodotti metallici e quindi l’incentivo all’impiego industriale) rimase inattuata. La politica della carta moneta si presentava sotto analoghi punti di vista. Le emissioni delle banche, che evidentemente all’inizio avevano avuto carattere di certificato - il solito mezzo di assicurazione contro i disordini monetari per il commercio all’ingrosso - e che più tardi avevano assunto il carattere di moneta circolante, in particolare ai fini delle rimesse interlocali, avevano costituito un incentivo alla contraffazione. Le premesse tecniche di questo fenomeno erano la nascita dell’industria della carta importata in Cina a partire dal n secolo d. C. e un adeguato procedimento di stampa xilograficav che si basava in particolare sull’intaglio a rilievo invece che sul primitivo procedimento d’intaglio. Solo all’inizio del ix secolo il fisco cominciò a togliere dalle mani dei commercianti le loro occasioni di profitto basate sul

cambio. All’inizio era anche stato adottato il principio dei fondi di rimborso (da 1/4 a 1/3). E anche più tardi si trova più volte l’emissione di banconote basate su un monopolio di depositi bancari del fisco. Ma naturalmene le cose non rimasero così. Le banconote, fabbricate prima mediante l’intaglio di legno, poi l’incisione in rame, si logoravano rapidamente per via della cattiva qualità della carta. Perlomeno diventavano illeggibili, in seguito alla guerra e alla penuria di metallo da conio. Il deprezzamento delle cambiali fino all’infima unità, il rifiuto perlomeno di quei biglietti logorati fino a diventare illeggibili, l’incremento dell’ammontare dei costi di stampa per sostituirli con nuove banconotew, soprattutto però l’eliminazione delle scorte in metallox e le difficoltà poste al rimborso con lo spostamento verso l’interno delle sedi di rimborsoy, o i termini di riscossione dei pagamenti, all’inizio relativamente a breve scadenza, poi dilazionati su periodi sempre più lunghi (22–25 anni)z che però venivano poi effettuati perlopiù in cambio di nuovi biglietti, spesso con una svalutazione dell’ammontare nominale della sommaa1, il ripetuto rifiuto di accettare biglietti, anche solo in parte, come mezzo di pagamento delle imposte, tutto ciò screditava di nuovo ogni volta la carta moneta senza che la situazione venisse minimamente mutata dall’ordinanza spesso ripetuta secondo cui ogni grosso pagamento andava effettuato in determinate proporzioni in moneta di cartab1, o dall’occasionale divieto totale dei pagamenti in moneta metallica. D’altra parte la riscossione completa, ripetuta più volte, di tutti i mezzi di pagamento in carta portava alla penuria di denaro e al cedimento dei prezzi e il tentativo di incrementare sistematicamente la moneta circolante, quale fu fatto più volte, naufragava inevitabilmente contro la tentazione, che subito s’instaurava, di un’inflazione sfrenata, per motivi fiscali. In circostanze normali il rapporto tra moneta di carta e moneta metallica si manteneva più o meno entro gli stessi limiti che in Inghilterra nel xvm secolo (1 a 10 e anche meno). La guerra, la perdita dei distretti minerari conquistati dai barbari e - in misura sostanzialmente inferiore - l’impiego industriale (o più precisamente di arte industriale) del metallo nei periodi di grande accumulazione della proprietà e le donazioni ai monasteri buddhisti portavano all’inflazione; le conseguenze della guerra, poi, portarono ripetutamente al fallimento degli ordini di pagamento. I Mongoli (Qublai Khan13) avevano sperimentato un’emissione di certificati di metallo graduati (?), che notoriamente era stata molto ammirata da Marco Poloc1. Ma seguì un’enorme inflazione di carta moneta. Già nel 1288 ci fu una svalutazione

dell’80. Poi il grande afflusso d’argento rimise in circolazione questo metallo. Si tentò allora di stabilire un rapporto fisso tra oro, argento e rame (rapporto oro-argento 10/1, in pratica 10,25/1; l’oncia d’argento = 2005 chien, quindi svalutazione del 50 del rame). Venne proibito il possesso privato di oro e argento: i metalli preziosi dovevano costituire soltanto i fondi di riserva per coprire i certificati. L’industria dei metalli preziosi e quella del rame furono statalizzate, e in genere non si coniò più denaro metallico. In pratica però tutto questo portò ad una valuta esclusivamente cartacea, che venne ripudiata con la caduta della dinastia. I Ming14, è vero, tornarono alla coniazione graduata di moneta metallica (dove si dimostra l’instabilità del rapporto di prezzo tra i metalli preziosi, poiché il rapporto tra oro e argento doveva essere calcolato in 4 a i); poi però giunsero molto presto a proibire dapprima l’oro e l’argento (1375), poi anche il rame (1450), come moneta, perché la moneta di carta che continuava nel frattempo ad avere corso si svalutava. La valuta esclusivamente cartacea sembrò allora diventare il sistema monetario definitivo. Tuttavia il 1489 è l’ultimo anno in cui gli annali citano la carta moneta e il xvi secolo vide tentativi di un corso forzato del rame, che però fallirono ugualmente. Le prime condizioni favorevoli vennero a crearsi con l’afflusso dell’argento europeo tramite il commercio diretto iniziato nel xvi secolo. Alla fine del secolo divenne d’uso comune la valuta d’argento nominale (argento in lingotti che in realtà è valuta bancaria) per il commercio all’ingrosso, riprese corso la coniazione del rame ed il rapporto tra rame e argento si modificò ancora una volta, in realtà in misura del tutto sfavorevole al ramed1; ma la carta moneta (di ogni sorta), dopo il divieto dei Ming (1620) mantenuta in vigore dai Manciù15, fu soppressa del tutto e le scorte di moneta metallica che da allora avevano conosciuto un incremento lento ma notevole si manifestarono nella struttura del bilancio statale, sempre più improntata ad un’economia monetaria. L’emissione di biglietti di stato durante la seconda ribellione dei T’ai-p’ing16 terminò con una svalutazione analoga a quella degli ordini di pagamento e con un ripudio del sistema. Il corso dell’argento in lingotti ha sempre implicato gravi difficoltà. Esso doveva in ogni caso essere fatto a pezzi ed era considerato legittimo che i banchieri di provincia si rifacessero dei loro costi maggiori usando bilance diverse da quelle usate nelle città portuali. La finezza doveva essere controllata dai fabbri. Il governo centrale esigeva per i pagamenti parzialmente in argento, che andavano aumentando molto, che ogni lingotto

recasse l’indicazione del luogo di provenienza e del luogo di con trollo. L’argento colato in forma di scarpa aveva un titolo diverso in ogni regione. è chiaro che queste condizioni dovevano portare alla valuta bancaria. Le gilde dei banchieri dei grandi centri commerciali, il cui cambio veniva onorato dappertutto, presero in mano l’introduzione di tale valuta e costrinsero all’accettazione del pagamento di tutti i debiti bancari in valuta bancaria. Senza dubbio anche nel xix secolo non sono mancate raccomandazioni nel senso di una reintroduzione della carta moneta statale (memoriale del 1831)e1. E le motivazioni restavano sempre le stesse, come già all’inizio del xvn secolo e nel Medioevo: l’impiego industriale del rame pregiudicava il corso della moneta e con questo la politica dei prezzi; inoltre la valuta bancaria permetteva ai commercianti di disporre del denaro. Ma allora non si arrivò a ciò. Le retribuzioni dei funzionari - gli interessati più potentierano pagabili essenzialmente in argento: larghi strati di funzionari erano solidali con gli interessi del commercio al non-intervento del governo di Pechino sulla valuta perché le loro possibilità di entrate erano legate al commercio. In ogni caso tutti i funzionari provinciali erano unanimemente interessati in senso contrario ad ogni rafforzamento del potere finanziario e soprattutto del controllo finanziario del governo centrale. Ne parleremo ancora. Alla massa della popolazione di piccoli borghesi e piccoli contadini, tuttavia, malgrado il forte calo del potere d’acquisto del rame - che nell’ultimo secolo però si era andato stabilizzando - e in parte proprio a causa di questo fenomeno, un cambiamento dello stato di cose esistente interessava poco o niente. Si possono lasciare da parte qui le particolarità tecnicoburocratiche del sistema di pagamenti e di credito cinesi. Va solo notato che il ta èl, l’unità nominale di calcolo, si presentava in tre forme principali ed alcune forme secondarie e che i lingotti colati in forma di scarpa, e muniti di un bollo bancario, non meritavano nessuna fiducia riguardo al titolo della lega. Già da molto tempo non esistevano più tariffe di sorta imposte alla moneta di rame. AH’interno la moneta di rame era l’unica a corso effettivo. D’altra parte le scorte d’argento e soprattutto il ritmo della sua rivalutazione a partire dal 1516 era di importanza determinante. 2.Citta e gilde. Ci troviamo ora di fronte a due fatti singolari. In primo luogo, il fortissimo incremento del possesso di metalli preziosi, se evidentemente da un lato ha fatto compiere un certo progresso allo sviluppo dell’economia monetaria, in particolare nel campo della finanza pubblica, dall’altro non ha portato ad una

rottura con il tradizionalismo ma anzi ha proceduto di pari passo con un suo rafforzamento; né ha portato, da quanto è possibile constatare, a fenomeni capitalistici in qualche modo tangibili. In secondo luogo, un colossale incremento della popolazione (della cui entità si deve ancora parlare), si è verificato senza che alla sua base vi sia stato lo stimolo di una forma di economia capitalistica, o che viceversa tale forma di economia abbia ricevuto impulso da questo fenomeno. Al contrario quest’ultimo si collega a forme stazionarie (a dir poco) deH’economia. Tutto questo impone una spiegazione. In Occidente le città nell’antichità e nel Medioevo, la curia ed il nascente stato nel Medioevo, erano i portatori della razionalizzazione delle finanze, dell’economia monetaria e del capitalismo politicamente orientato. Abbiamo visto come in Cina i monasteri fossero temuti per gli effetti nocivi del loro ammassare valuta metallica. Non esistevano in Cina delle città come Firenze che avessero creato una moneta standard e indicato la strada alla politica monetaria statale. E lo stato, come abbiamo visto, era fallito non solo nella sua politica monetaria ma anche nel suo tentativo di realizzare un’economia monetaria. È significativo che fino a tempi recentissimi le prebende dei templi e le altre numerose e svariatef1 venissero misurate, in modo tipico, con compensi in natura. Anche la città cinese, malgrado le numerose analogie, era tuttavia per certi aspetti decisi vi qualcosa di diverso da quella occidentale. L’ideogramma cinese che indica la «città» significa «fortezza». Ora ciò vale anche per la città antica e medioevale dell’Occidente. In Cina la città antica era la residenza del principeg1 e rimane fino ai tempi moderni, inanzitutto la residenza dei viceré e di altri grandi funzionari: un luogo nel quale, come nelle città dell’antichità e forse come a Mosca al tempo della servitù della gleba, venivano soprattutto spese delle rendite, in parte rendite fondiarie, in parte prebende d’uffici ed altri introiti di origine direttamente o indirettamente politica. Inoltre le città erano naturalmente come dappertutto, le sedi del commercio e - seppure in misura assai meno esclusiva che nel Medioevo occidentale - dell’industria. Diritti di mercato esistevano anche nei villaggi, sotto la protezione del tempio del villaggio. Non esisteva un monopolio di mercato urbano garantito tramite un privilegio concesso dallo statoh1 Ma il contrasto fondamentale tra la struttura urbana cinese e orientale in genere da un lato, e la città dell’Occidente dall’altro stava nell’assenza di un particolare carattere politico della prima. Tale città non era una polis nel senso antico e non conosceva un diritto cittadino come nel Medioevo occidentale.

Infatti non era un «comune» con delle prerogative politiche proprie. Non aveva una borghesia nel senso di un ceto militare urbano che si equipaggiava da sé, come nell’antichità occidentale. E non sono mai sorte confederazioni militari come la Compagna Communis di Genova o altre coniurationes, ora in lotta contro i signori feudali della città per la loro autonomia, ora scese nuovamente a patti; o forze basate sul potenziale militare autonomo del distretto urbano: consoli, consigli, unio ni di gilde e corporazioni sul tipo della Mercadanzai1. Certamente le ribellioni dei cittadini contro i funzionari, che costringevano questi ultimi alla fuga nella cittadella, sono state in ogni tempo all’ordine del giorno. Sempre però in vista della rimozione di un particolare funzionario o di una particolare disposizione, soprattutto di una qualche nuova imposizione fiscale; mai in vista del conseguimento di un’autonomia politica della città, sia pure relativa, ma solidamente garantita con un documento. Un’autonomia di questo tipo sul modello occidentale era difficile da conseguire innanzitutto perché non erano mai stati rifiutati i vincoli della schiatta. Il cittadino immigrato (soprattutto quello benestante) conservava i rapporti con la sede originaria della sua stirpe, con la terra degli antenati e con il santuario degli antenati della sua schiatta; aveva quindi nel suo villaggio d’origine dei rapporti a carattere personale della massima importanza. La sua posizione era simile a quella del membro del ceto contadino in Russia, il quale, anche quando aveva trovato nella città la sede permanente della sua attività professionale - come operaio, artigiano, commerciante, fabbricante, letterato conservava tanto il suo diritto di appartenenza al mir17 che quello di cittadinanza (con i diritti ed i doveri ad esso collegati in Russia). La Zεὑς ἑρϰεῖος dei cittadini dell’Attica e, dai tempi di clistene18, il suo demos o lo Hantgemal dei Sassoni rappresentavano in Occidente le forme embrionali di una condizione analogaj1. Ma allora la città era una «comunità», nell’antichità era anche un’unione culturale, nel Medioevo una fratellanza giurata. Di queste forme si trovano in Cina solo gli stadi preliminari, non la loro realizzazione. In Cina il dio della città era solo uno spirito protettore locale ma non il dio di un’unione; di regola era piuttosto il mandarino canonizzato di una cittàk1. Mancava totalmente - è questo il punto fondamentale - la confederazione politica dei cittadini in armi. In Cina si trovano a tutt’oggi gilde, anse, corporazioni, in alcuni casi anche una «gilda cittadina», esteriormente simile alla «gilda mercatoria» inglese. Vedremo che i funzionari statali inglesi dovevano tenere seriamente in considerazione le diverse unioni cittadine e che

in pratica queste unioni tenevano in mano l’organizzazione della vita economica della città in misura eccezionale - molto più intensamente dell’amministrazione imperiale e sotto molti aspetti anche molto più solidamente delle unioni occidentali di media importanza. Sotto molti aspetti le condizioni della città cinese ricordavano apparentemente quelle della città inglese tanto del periodo della firma burgi quanto del periodo dei Tudor. Ma tale somiglianza era puramente esterna ed una importante differenziazione consisteva nel fatto che anche allora una città inglese possedeva la Charter che documentava le sue «libertà». Ora un fatto analogo non esisteva in Cinal1. La situazione, assai diversa da quella dell’Occidente, ma simile a quella indiana, era tale che le città, come piazzeforti imperiali, di fatto godevano sostanzialmente di meno «autonomia»m1 dei villaggi. La città era costituita formalmente da dei «distretti di villaggio» ciascuno sotto un ti-pao (consiglio di anziani) particolare; spesso apparteneva a più distretti amministrativi inferiori (ihsien), in qualche caso anche a vari distretti superiori (fu) con un’amministrazione statale del tutto distintan1, il che tornava a tutto vantaggio dei farabutti. Alle città manca, anche da un punto di vista puramente formale, la possibilità di concludere accordi - nel campo del diritto privato come in campo politico - di istruire processi, di comparire sotto qualsiasi forma corporativa: tutte cose che invece erano possibili per i villaggi, con i mezzi che vedremo in seguito. Il fenomeno occasionale (presente anche in India come in tutto il mondo) del governo di fatto di una città da parte di una potente gilda mercantile non era un sostituto valido. Alla base di queste differenze c’era la diversa origine delle città in Oriente e in Occidente. La polis dell’antichità - per quanto solidamente potesse essere fondata sulla base della proprietà terriera - era sorta in primo luogo come città del commercio marittimo; in Cina invece prevaleva l’entroterra. Anche se, da un punto di vista puramente nautico, il raggio d’azione effettivo della giunca cinese era occasionalmente piuttosto vasto, e anche se la tecnica nautica (bussola e compasso)o1 era molto sviluppata, l’importanza relativa del commercio marittimo era tuttavia molto esigua se confrontata alla massa di entroterra che aveva a disposizione. La Cina, inoltre, aveva rinunciato da secoli ad avere una propria potenza marittima - che è la base indispensabile del commercio attivo - ed infine, neU’interesse del mantenimento della tradizione, aveva notoriamente limitato i rapporti con l’estero ad un solo porto (Canton) e ad un piccolo numero (tredici) di ditte concessionarie. Non è per un

caso che il commercio in Cina ha fatto questa fine. Lo stesso «canale imperiale», come risulta da ogni documento ed anche dai rapporti conservati, era stato costruito soltanto per evitare la via del mare, resa insicura dalla pirateria e soprattutto dai tifoni, ai fini della spedizione del riso dal sud verso il nord; dei rapporti ufficiali, ancora nell’epoca moderna, mostravano come la via del mare comportava tali perdite per il fisco che gli enormi costi per la costruzione del canale costituivano un investimento redditizio. D’altra parte la specifica città occidentale dell’interno, nel Medioevo, era senza dubbio, come quella della Cina e del Medio Oriente, fondata da principi e signori feudali per sfruttarne le rendite monetarie e le imposte. Ma la città europea, nello stesso tempo, diventò molto presto un’unione altamente privilegiata con solidi diritti che furono sistematicamente allargati e potevano esserlo perché in quell’epoca il signore feudale non possedeva i mezzi tecnici per amministrare la città, e la città era un’unione militare in grado di chiudere con successo le proprie porte ad un esercito di cavalieri. Al contrario le grandi città dell’Asia anteriore, come Babilonia, vennero presto a dipendere, per tutta la loro esistenza, dalla grazia della regia amministrazione burocratica che gestiva la costruzione dei canali. Ciò valeva anche per la città cinese, malgrado il potere molto limitato dell’amministrazione centrale cinese. Anche nel suo caso la prosperità dipendeva molto strettamente non dall’audacia economica e politica dei suoi cittadini ma dal funzionamento dell’amministrazione imperiale, soprattutto l’amministrazione dei corsi d’acquap1. La burocrazia occidentale è giovane e in parte formata alla scuola dell’esperienza pratica delle città-stato autonome. La classe burocratica imperiale cinese era invece molto antica. La città, qui, era prevalentemente un prodotto razionale deiramministrazione, come già dimostrava la sua struttura. In primo luogo c’era la palizzata o il muro; in secondo luogo la popolazione, spesso insufficiente rispetto all’area recintata, che veniva portata eventualmente in modo coercitivoq1; infine, come in Egitto, la capitale stessa od il suo nome cambiava con il cambiare della dinastia. L’ultima residenza permanente, cio è Pechino, fino all’epoca moderna è stata solo in misura limitatissima una città commerciale e industriale d’esportazione. Come vedremo, la portata alquanto limitata dell’amministrazione imperiale ha fatto sì che, come già accennato, i cinesi nella città come nelle campagne «si amministrassero da sé». Lo stesso ruolo delle schiatte nella campagna - su cui torneremo ancora - era tenuto in città, per coloro che non appartenevano a nessuna schiatta o comunque non ad una schiatta antica e

forte, dalle unioni professionali che dominavano in senso assoluto l’intera esistenza dei loro membri. In nessun luogo (eccetto in India, ma in modo diverso) la subordinazione incondizionata dell’individuo alla gilda e alla corporazione (le due cose non erano terminológicamente distinte) era così sviluppata come in Cinar1. Ad eccezione delle poche gilde monopolistiche che da tempo esistevano senza nessuna forma di riconoscimento ufficiale da parte del governo statale, le altre di fatto avevano spesso avocato a sé la giurisdizione assoluta sui propri membris1. Tutto ciò che aveva importanza economica per i membri sottostava al loro controllo: peso e misure, valuta (stampigliatura dei lingotti d’argento)t1, manutenzione delle stradeu1, control lo sulla gestione del credito dei membri e «cartello delle condizioni» come diremmo noiv1: cio è determinazione delle scadenze per le forniturew1, i depositi ed i pagamenti, delle tariffe di assicurazione e dei tassi di interessex1, repressione delle operazioni fittizie e illegali, cura del componimento regolare delle vertenze con i creditori nei trapassi d’impresay1, regolamento del corso dei vari tipi di monetaz1, concessione di anticipi sulla merce giacente per lunghi periodia2; per quanto riguarda gli artigiani in particolare: regolamento e limitazione del numero di apprendistib2 e, eventualmente, protezione del segreto di fabbricazionec2 Le singole gilde disponevano di patrimoni calcolabili in milioni, spesso investiti in una comune proprietà fondiaria; esse prelevavano imposte dai loro membri, riscuotevano tariffe d’ammissione e cauzioni (di buona condotta) dai nuovi arrivati, allestivano spettacoli teatrali e curavano i funerali dei membri poverid2. Nella maggior parte delle unioni professionali l’ingresso era aperto a chiunque esercitasse il mestiere in questione (normalmente, anzi, tale ingresso nell’unione era obbligatorio). Ma esistevano anche numerosi residui di antichi mestieri familiari o tribalie2, che di fatto venivano esercitati come monopolio ereditario o come un’arte segreta tramandata ereditariamente; non solo, ma accanto a questi c’erano anche dei monopoli di gilda creati dalla politica fiscale o xenofoba dell’amministrazione statalef2. E la copertura liturgica del fabbisogno, che l’amministrazione cinese medioevale ha periodicamente tentato di adottare, giustifica l’ipotesi secondo la quale il passaggio dai mestieri familiari e tribali con suddivisione interetnica e imprese ambulanti all’artigianato sedentario libero e accessibile tramite l’apprendistato per molti mestieri sarebbe avvenuto per fasi intermedie, organizzate coercitivamente dall’alto per sopperire ai bisogni dello stato e si sarebbe realizzato attraverso le

unioni artigianali legate alla professione. Di conseguenza, in gran parte delle attività si conservò il carattere dei mestieri familiari e tribali. Sotto gli Han molti lavori artigianali erano ancora severamente custoditi come segreto di famiglia e l’arte della fabbri cazione della lacca di Fuchow, per esempio, morì completamente durante la ribellione dei T’ai-p’ing perché la schiatta che ne custodiva il segreto fu sterminata. Non esisteva in generale il monopolio dei mestieri della città. è vero che si era sviluppato come dappertutto quel tipo di divisione locale del lavoro tra città e campagna da noi designata come «economia urbana» e si trovano anche alcune disposizioni di politica economica urbana. Ma quel tipo di politica urbana sistematica, esercitata dalle corporazioni che nel Medioevo avevano conquistato una posizione dominante - e che per prime avevano tentato di realizzare un’autentica «politica economica urbana» - non è mai giunto a compimento in Cina malgrado le numerose forme embrionali. In particolare le pubbliche autorità, pur ricorrendo continuamente a vincoli di tipo liturgico, non hanno mai creato un sistema di privilegi corporativi come quelli conosciuti nell’alto Medioevo. Proprio la mancanza di queste garanzie giuridiche indusse le unioni professionali in Cina a farsi sempre giustizia da sé, senza alcun riguardo, in una misura rimasta del tutto sconosciuta in Occidente. Fu anche per l’assenza di tali garanzie che in Cina mancarono totalmente quei principi giuridici fissi, pubblicamente riconosciuti, formali e certi che sono alla base di un libero sistema commerciale e industriale organizzato in modo associativo, quei principi che l’Occidente aveva conosciuto e che nell’industria occidentale medioevale favorirono lo sviluppo del piccolo capitalismo. Se in Cina tali princìpi mancavano, ciò era dovuto alla mancanza di un potere politicomilitare autonomo nelle città e nelle gilde e questa circostanza si spiega a sua volta con il precoce sviluppo dell’organizzazione burocratica e gerarchica di funzionari ed ufficiali neH’esercito e neiramministrazione. 3. L’amministrazione dei principi e la concezione di Dio: confronto con il Medio Oriente. Per far sorgere quel potere centrale — con la sua burocrazia patrimoniale — la cui esistenza risale fino a dove arrivano tutte le nostre conoscenze storiche certe, in Cina come in Egitto il fattore decisivo è stato la necessità di regolare i corsi d’acqua come premessa ad ogni economia razionale. Lo mostra molto chiaramente, per esempio, una disposizione contenuta in ciòche si presume essere un’ordinanza di un consorzio di principi feudali, emanata nel vii secolo a. C. e menzionata da Menciog2. Contrariamente all’Egitto e alla

Mesopotamia, in genere, perlomeno nella Cina settentrionale, il nucleo politico originario dell’impero, la difesa dalle inondazioni mediante dighe e opere di canalizzazione per il traffico fluviale interno (in particolare per il trasporto di foraggio) erano di primaria importanza; erano invece di importanza secondaria le opere di canalizzazione a scopo di irrigazione, mentre in Mesopotamia la possibilità di coltivare i territori del deserto dipendeva proprio da queste. I funzionari incaricati del regolamento del flusso delle acque, e quella «polizia» di cui si parla già in antichissimi documenti - e che allora costituiva una classe situata in ordine di rango dopo i «produttori agricoli» e prima degli «eunuchi» e dei «facchini» - hanno formato il nucleo della burocrazia patrimoniale pura, preletteraria. Ci si chiede in che misura queste condizioni abbiano avuto delle conseguenze non solo politiche - il che è fuori dubbio - ma anche di natura religiosa. Il Dio del Medio Oriente era modellato sull’immagine del sovrano terreno. Per i sudditi dell’Egitto e della Mesopotamia, che conoscevano a malapena la pioggia, tutto il bene e il male, e in particolare il raccolto, dipendevano dall’attività del sovrano e della sua amministrazione. Il re (creava» direttamente il raccolto. Una situazione vagamente analoga, seppure priva di un carattere così coercitivo, si verificava in alcune parti della Cina meridionale dove la regolazione delle acque aveva un’importanza predominante su tutto il resto. Il passaggio diretto dalla coltivazione con la zappa alle culture a giardino fu certo condizionato da questo fattore. Al contrario nella Cina settentrionale, malgrado uno sviluppo anche qui considerevole dell’irrigazione, il problema degli eventi naturali, soprattutto della pioggia, aveva importanza preponderante soprattutto per ciò che riguardava il raccolto. Ora nel Medio Oriente l’amministrazione burocratica centralizzata favorì senza dubbio la possibilità di concepire il Dio supremo come un Dio celeste, che ha «creato» dal nulla il mondo e gli uomini e adesso, nella sua qualità di signore etico ultramondano, esige dalla creatura l’adempimento dei suoi doveri e il pagamento dei suoi debiti: una concezione di Dio che in pratica solo qui ha conservato il predominio con tanta forza. Tuttavia va subito aggiunto che il mantenimento di tale predominio non si può far risalire unicamente a quelle condizioni economiche. Anche nel Medio Oriente il sovrano celeste è stato elevato al rango supremo e infine a una posizione di potenza del tutto ultramondana — per la prima volta nel Deuteroisaia, durante l’esilio — proprio in quei luoghi, cio è in Palestina e non nelle regioni desertiche, dove egli mandava a suo piacimento la pioggia e il

sole come fonti di fertilitàh2. Evidentemente sono entrati in gioco anche altri fattori nella formazione di tali concezioni opposte della divinità. Questi fattori rientrano in gran parte non nella sfera economica, bensì in quella della politica estera. Su questo punto dobbiamo rifarci un po’ più da lontano. Il contrasto tra la concezione della divinità nel Medio Oriente e quella nell’Asia orientale non è esistita sempre con il suo attuale rigore. Nell’antichità cinese c’era da un lato, per ogni società locale, un dio rurale bivalente (Shé-chì) nato dalla fusione dello spirito della terra fertile (Shé) con lo spirito del raccolto (Chi) e che aveva già assunto il carattere di una divinità eticamente primitiva, e d’altra parte il tempio degli spiriti degli antenati (T sung-miaó) come oggetto del culto della schiatta. Questi spiriti riuniti (Sh èchi-tsung-miao) costituivano l’oggetto principale del culto rurale locale, lo spirito protettore del paese natio dapprima concepito ancora in maniera del tutto neutralistica, come una forza ed una sostanza magica semi-m ateriale e la cui posizione corrispondeva all’incirca a quella del dio locale dell’Asia occidentale (anche se questo era stato presto concepito in maniera sostanzialmente personificata). Col crescere del potere dei principi lo spirito del campo arato divenne lo spirito del territorio dei principi. Con lo sviluppo dell’eroismo aristocratico sorse ovviamente anche in Cina, come qua si ovunque, un dio celeste personalizzato, corrispondente in certa misura allo Zeus ellenico, adorato dai fondatori della dinastia dei Chou19 insieme allo spirito locale in un’unione dualistica. Con la nascita del potere imperiale, dapprima come potere feudale sui principi, il sacrificio al cielo, di cui l’imperatore era considerato il «figlio», divenne il monopolio di quest’ultimo;i principi offrivano sacrifici agli spiriti della terra e degli antenati, i capifamiglia agli spiriti degli antenati della stirpe. Il carattere degli spiriti, cangiante in senso animistico-naturalistico, qui come ovunque - soprattutto lo Spirito del Cielo (Shang-tì) che poteva venir rappresentato sia come il cielo stesso che come il re del cielo -, finiva però per orientarsi sempre, in Cina, nel senso dell’impersonalei2, e proprio per i più potenti ed i più universali di questi spiriti; tutto il contrario avveniva nel Medio Oriente dove al di sopra degli spiriti animistici semi-personificati e delle divinità locali si ergeva il creatore personificato ultramondano e reggente sovrano dell’universo. La concezione di Dio dei filosofi cinesi rimase a lungo estremamente contraddittoria. Per Wang Chung20 Dio non andava certo concepito in maniera antropomorfica, tuttavia egli aveva un «corpo)), una specie di fluido, pare. D’altra parte lo

stesso filosofo fonda la sua negazione dell’immortalità ancora una volta sulla totale «assenza di forma)) di Dio a cui lo spirito dell’uomo farebbe ritorno dopo la morte, come il ruach israelitico; si tratta di una concezione che ha trovato espressione anche nelle iscrizioni. Sempre con maggiore insistenza, però, si sottolineava la non-personalità propria delle supreme potenze ultraterrene. Nella filosofia confuciana la concezione di un Dio personalizzato, che trovava degli esponenti ancora nell’xi secolo, scomparve a partire dal XII secolo sotto l’influenza del materialista Chu Fu-tzu21 che veniva ancora trattato come un’autorità dall’imperatore K’ang-hsi22 (emanatore del «Sacro Editto»). Spiegheremo più avanti come tale evoluzione verso l’impersonalismoj2 non si è realizzata senza la permanenza durevole di residui della concezione personalistica. Tuttavia è proprio nel culto ufficiale che il primo ha avuto il sopravvento. Anche nell’Oriente semitico la terra fertile, la terra con l’acqua naturale, era in primo luogo la «terra di Ba‘al», e nello stesso tempo la sua sede, e anche qui il Ba‘al rurale della terra, nel senso del suolo fruttifero, divenne il Dio locale della società politica legata ad una sede fissa, la terra natale. Ma questa terra era considerata semplicemente una «proprietà» del Dio; né sarebbe stato possibile concepire un «cielo» come quello cinese, impersonale e tuttavia dotato di anima, in grado di apparire come il rivale di un signore del cielo. Lo Jahv è israelitico era in primo luogo il Dio delle burrasche e delle catastrofi naturali, residente nelle montagne, che tra nubi e temporali arrivava in soccorso degli eroi in combattimento, il Dio alleato alla confederazione guerriera conquistatrice; la lega del suo popolo era posta sotto la protezione di Jahv è attraverso un patto di cui i suoi sacerdoti erano mediatori. Di conseguenza il suo dominio rimase a lungo la politica estera, a cui erano interessati anche i maggiori dei suoi profeti, questi pubblicisti politici all’epoca della grande paura di fronte al potente stato predatorio mesopotamico. Attraverso questa circostanza Jahv è acquisì la sua configurazione definitiva: la politica estera era il suo teatro d’azione con le peripezie della guerra e del destino dei popoli. Perciò egli fu e rimase innanzitutto il Dio dello straordinario: del destino guerriero del suo popolo. Siccome però questo popolo non poté creare una grande potenza, ma rimase anzi un piccolo stato tra le potenze mondiali e finì per soccombere sotto a queste, ne derivò che Jahv è poteva essere un «Dio universale» soltanto come guida ad un destino ultramondano; ai suoi occhi lo stesso popolo eletto aveva solo un’importanza creaturale e secondo il suo comportamento poteva venire ora benedetto ora

rigettato. Al contrario l’impero cinese, nel corso della sua storia, malgrado tutte le campagne militari rimase sempre una grande potenza pacificata. è vero che gli inizi dello sviluppo culturale cinese erano all’insegna del militarismo puro. Lo Shih, più tardi il funzionario, in origine è l’«eroe». Quello che più tardi fu il «padiglione degli studi» (pi yung kung), in cui, secondo il rituale, l’imperatore spiegava personalmente i classici, sembra essere stato in origine una «casa degli uomini» (àvSpeiov), quale si trovava quasi in tutto il mondo presso popoli specificamente guerrieri e cacciatori, e cio è: il luogo di soggiorno della fratellanza della gioventù investita delle armi attraverso la cerimonia della «vestizione» mantenuta ancora oggi, che seguiva senza dubbio delle prove precedenti e faceva salire l’adolescente di grado d’anzianità nella sua «caserma» staccata dalla famiglia. Con ciò in che misura fosse sviluppato il tipico sistema delle classi d’età rimane incerto. Appare probabile, in seguito a derivazioni etimologiche, che la donna in origine avesse in mano la sola coltivazione dei campi; in ogni caso essa non partecipava ai culti extradomestici. La «casa degli uomini» era evidentemente la casa del capo guerriero (carismatico): qui veni vano negoziate azioni diplomatiche come l’assoggettamento dei nemici, venivano custodite le armi da guerra, venivano portati i trofei (orecchie mozzate); qui la formazione giovanile si esercitava al tiro ritmico, cio è disciplinato: in base ai risultati di tale esercizio il principe si sceglieva il suo seguito ed i suoi funzionari (da cui l’importanza cerimoniale del tiro con l’arco fin dai tempi più remoti). è probabile — seppure non sicuro — che anche gli spiriti degli antenati dispensassero consigli in merito. Se tutto ciò è vero, a questa situazione corrispondono le notizie sull’originaria discendenza matrilinea: infatti, stando all’evidenza attuale, il «diritto matriarcale» appare essere stato dappertutto la conseguenza primaria dell’estraniamento del padre dalla famiglia in seguito all’organizzazione militaristicak2. Storicamente questo fenomeno risale a tempi assai lontani. Il combattimento individuale tra eroi, che anche in Cina, come apparentemente in tutto il mondo (fino in Irlanda), ha avuto il sopravvento con l’utilizzazione del cavallo, all’inizio come animale da tiro per i carri da guerra, ha portato alla decadenza dell’androceo che era orientato alla formazione della fanteria. In primo piano è apparso il singolo eroe altamente addestrato e costosamente equipaggiato. Ma anche questa epoca «omerica» della Cina risale a tempi remoti e sembra che né qui, né in Egitto o in Mesopotamia la tecnica militare cavalleresca abbia mai portato ad una compagine sociale così individualistica

come nell’Ellade «omerica» e nel Medioevo. La subordinazione alla regolazione dei corsi d’acqua e quindi al governo personale burocratico del principe ha agito presumibilmente da contrappeso decisivo. Le forniture di carri da guerra e mezzi corazzati furono poste a carico dei singoli distretti, come in India. Per cui, anche alla base dell’esercito cavalleresco non c’era un contratto personale come nella lega feudale dell’Occidente, bensì una sorta di coscrizione obbligatoria a base catastale. Tuttavia l’«uomo nobile», chün-tzu (il gentleman) di Confucio era in origine il cavaliere addestrato alle armi. Ma il peso della realtà statica della vita economica non permise agli d èi guerrieri di ascendere ad un Olimpo: l’imperatore cinese compiva il rito dell’aratura; era diventato un protettore dell’agricoltore e di conseguenza non era più da molto tempo un principe cavalleresco. In realtà i puri mitologemi ctonil2 non hanno conseguito un’importanza predominante. Ma a partire dal dominio dei letterati l’orientamento prevalentemente pacifista dell’ideologia divenne naturale, e viceversa, come vedremo. Lo spirito del cielo divenne allora nella credenza popolareprincipalmente dopo l’abolizione del feudalesimo - una divinità, come quella egiziana, concepita come una specie di via di ricorso ideale contro i funzionari terreni, dall’imperatore fino all’ultimo funzionario. In Cina, come in Egitto (e in maniera meno marcata in Mesopotamia) questa concezione burocratica generava un particolare timore della maledizione del povero e dell’oppresso (vedremo come ciò ha influito sull’etica del vicino popolo israelitico). Questa concezione soltanto, infatti, offriva ai sudditi una specie di Magna Charta della superstizione, ed un’arma effettivamente molto temuta, contro i funzionari e contro tutti i privilegiati in genere, anche i possidenti: una caratteristica tutta particolare, quindi, di una mentalità burocratica ed insieme pacifista. Tutte le guerre di origine popolare in Cina risalgono a tempi preistorici. Senza dubbio l’avvento dello stato burocratico non mise fine al periodo di guerre. La Cina portò il suo esercito in Indocina e fino nel cuore del Turkestan. Nelle più antiche fonti documentarie della letteratura vengono esaltati più di tutti gli eroi di guerra. è vero che nella storia, almeno secondo la versione ufficiale, soltanto una volta un generale vittorioso è stato per questo proclamato imperatore dall’esercito (Wang Mang, intorno alla nascita di Cristo). In pratica, naturalmente, lo stesso fatto si è ripetuto molto più spesso, ma nelle forme prescritte dal rituale e attraverso una conquista ritualmente riconosciuta o una ribellione contro un imperatore ritualmente scorretto. Nel

periodo compreso tra l’VIII e il III secolo a. C., periodo che diede un’impronta decisiva alla cultura intellettuale, l’impero era un’unione molto labile di varie signorie politiche, che, se riconoscevano tutte insieme formalmente la signoria feudale dell’imperatore diventato politicamente importante, erano però in guerra tra di loro e in particolare si disputavano il posto di maestro di palazzo23. La differenza rispetto al Sacro Romano Impero dell’Occidente stava innanzitutto nel fatto che l’imperatore feudale era simultaneamente e in primo luogo il legittimo gran sacerdote, sul tipo del papa occidentale nella posizione rivendicata da Bonifacio VIII. Tale circostanza fondamentale risale a tempi preistorici. Questa funzione indispensabile determinava il mantenimento dell’imperatore. Tramite questa egli costituiva un elemento essenziale per la coesione culturale degli stati combattenti, sempre mutevoli nella loro estensione e potenza. L’uguaglianza (perlomeno teorica) del rituale costituiva il cemento di tale coesione. Qui come nel Medioevo occidentale questa unità religiosa determinava la libertà di spostamento delle famiglie aristocratiche da uno stato dell’impero all’altro; il nobile statista passava senza ostacoli rituali dal servizio di un principe a quello di un altro. La fondazione dell’impero unitario a partire dal III secolo a. C., che da allora fu interrotta solo per brevi periodi, pacificò l’impero all’interno, perlomeno in principio e in teoria. Da quel momento non erano più possibili delle guerre «legittime» nel suo interno. Anche la difesa dai barbari e la loro sottomissione era un semplice compito di pubblica sicurezza per il governo. Di conseguenza, il «cielo», qui, non poteva assumere la forma di un dio degli eroi, adorato nella guerra, nella vittoria, nella sconfitta, nell’esilio e nella speranza della patria, un dio che si manifesta nell’irrazionalità dei destini di politica estera del suo popolo. A tale fine questi destini - se si prescinde dal periodo degli assalti dei Mongoli - a partire dall’erezione della Grande Muraglia non erano più, in linea di principio, abbastanza importanti e irrazionali; nel periodo caratterizzato proprio dallo sviluppo pacifico della speculazione religiosa non erano abbastanza tangibili come un fato minaccioso e incombente, come problema dominante dell’intera esisten za, sempre davanti agli occhi; soprattutto non erano un affare che riguardasse i cittadini. In caso di usurpazione del trono o di invasioni per i sudditi cambiava solo il signore, e nei due casi ciò significava esclusivamente un cambiamento nella persona del beneficiario delle tassazioni, non un cambiamento dell’ordinamento socialem2. L’ordinamento interno politico e sociale, fermo senza scosse da millenni, divenne perciò il campo affidato alla vigilanza divina

e quello in cui questa si manifestava. Anche il Dio israelitico prendeva nota dei rapporti sociali interni, come motivo di punizione del suo popolo, attraverso l’avversità in guerra, per le deviazioni dall’antico ordine di alleanza da lui stabilito. Queste offese, però, rispetto a quella, ben più grave, dell’idolatria costituivano soltanto una categoria di peccati. Al contrario per il potere celeste cinese gli antichi ordini sociali erano l’uno e il tutto. Il cielo governava come custode della loro stabilità e della loro validità indisturbata e come tutore della quiete garantita dalla vigenza di norme razionali, non come fonte di fatidiche peripezie irrazionali, temute o sperate. Tali peripezie erano sinonimo di disordine e tumulti. Erano quindi di origine nettamente demoniaca. La garanzia della tranquillità e dell’ordine interno veniva fornita nel migliore dei modi da una potenza che nella sua impersonalità e proprio per questa si qualificava come specificamente superiore a tutto ciò che era terreno, e cui la passione, e soprattutto la «collera», il più importante attributo di Jahv è, doveva rimanere estranea. Queste basi politiche della vita cinese favorirono anche la vittoria di quegli elementi della credenza negli spiriti, che erano senza dubbio preesistenti in ogni fede magica sviluppatasi in culto, ma il cui sviluppo, in Occidente, era stato interrotto dalla comparsa del dio degli eroi e, infine, da un dio redentore del mondo, personificato, etico, ad uso degli strati plebei. In realtà gli autentici culti ctoni con il loro tipico orgiasmo sono stati estirpati anche in Cina dall’aristocrazia cavalleresca e piùtardi da quella letterarian2. Non si incontrano né danze - l’antica danza di guerra era scomparsa - né un orgiasmo sessuale, né un orgiasmo musicale, né altre forme di inebriamento, nemmeno sotto forma di residui; un solo atto rituale sembra aver assunto carattere «sacramentale», ma si trattava per l’appunto di un atto a carattere del tutto non-orgiastico. Il dio del cielo trionfava anche qui: i filosofi motivavano ciò, secondo la biografia di Confucio scritta da Ssu-ma Ch’ien24, con il fatto che gli d èi della montagna e dei corsi d’acqua governavano il mondo perché dalle montagne viene la pioggia. Ma trionfava come Dio dell’ordine celeste, non delle legioni (militari) celesti. Lo specifico orientamento della religiosità cinese, che per altri motivi e in altra maniera è rimasto dominante anche in India, basato sull’inviolabilità e la regolarità del rituale con effetti coercitivi sugli spiriti, e del calendario che è fondamentale per un popolo di agricoltori, riuniva insieme le leggi naturali e le leggi rituali e si collegava a questa unità del taoo2 sicchéelevava l’Eterno e l’Immutabile alla più alta potenza religiosa. Allora, al posto di un dio creatore ultramondano, era un Essere ultradivino,

impersonale, sempre uguale a se stesso, eterno nel tempo e insieme valore senza tempo di ordini eterni, che veniva percepito come entità ultima e suprema. Il potere celeste impersonale «non parlava» agli uomini. Esso si manifestava loro attraverso le vicende del governo terreno, cio è nell’ordine stabile della natura e della consuetudine, che era una parte delPordine cosmico e - come dappertutto - attraverso ciò che succedeva all’uomo. Le buone condizioni dei sudditi erano prova della soddisfazione celeste, ossia del retto funzionamento degli ordinamenti. Al contrario tutti gli avvenimenti nefasti erano sintomi di un turbamento della provvidenziale armonia tra cielo e terra per opera di forze magiche. Per la Cina questa concezione fondamentalmente ottimistica della armonia cosmica è cresciuta a poco a poco dalla primitiva credenza negli spiriti. All’originep2, qui come altrove, c’era il dualismo tra spiriti buoni (utili) e cattivi (nocivi), i shen ed i kuei, che riempivano tutto l’universo e si manifestavano negli eventi naturali come nell’agire e nelle sorti degli uomini. Anche l’«animo» dell’uomoconformemente all’accezione diffusa dappertutto di una pluralità di forze animatrici - era considerato come una fusione tra la sostanza shen di origine celeste e la sostanza kuei terrena, che dopo la morte si separavano di nuovo. La dottrina comune a tutte le scuole filosofiche riassumeva quindi i «buoni» spiriti nel prin cipio yang (celeste e maschile), quelli «cattivi» nel principio yin (terreno e femminile), dalla cui unione sarebbe nato il mondo. Ma questo coerente dualismo, qui come quasi ovunque, era ottimisticamente indebolito e rappresentato dall’identificazione del carisma magico dei maghi e degli eroi, carisma portatore di salvezza per gli uomini, con gli spiriti shen redentori che traevano origine dalla forza celeste dispensatrice di benedizioni, lo yang. Poiché solo l’uomo qualificato dal carisma aveva un potere manifesto sui cattivi demoni (i kueì) e restava fermo che il potere celeste era la guida benigna e suprema anche dell’universo sociale, ne conseguiva che gli spiriti shen dovevano essere appoggiati nelle loro funzioni presso gli uomini e nel mondoq2. A questo fine però bastava che i demoniaci spiriti kuei venissero mantenuti tranquilli: allora l’ordinamento protetto dal cielo funzionava rettamente. Infatti i demoni non erano in grado di nuocere senza l’autorizzazione del Cielo. Gli d èi e gli spiriti erano esseri magici. Ma nessun singolo dio come nessun eroe divinizzato o nessuno spirito, per quanto potente, era «onnisciente» od «onnipotente». La sobria saggezza confuciana esperta della vita constatava con imparzialità, quando la sfortuna capitava ad un uomo devoto, che «la volontà di Dio è spesso instabile». Tutti

questi esseri sovrumani erano senz’altro più forti dell’uomo ma erano molto al di sotto della suprema impersonale potenza celeste; ed erano anche al di sotto di un pontefice imperiale che si trovasse nella grazia del cielo. In conseguenza di tale concezione solo questa e analoghe forze imperiali venivano prese in considerazione, come oggetto di culto della comunità che trascende l’individuo; e solo queste forze ne determinavano il destinor2. Al contrario il destino del singolo poteva essere determinato dagli spiriti particolari che andavano influenzati con mezzi magici. Con questi spiriti si trattava in modo del tutto primitivo nei termini del baratto: tante prestazioni rituali per tanti benefici. Se poi appariva che uno spirito protettore non era abbastanza forte per proteggere gli uomini malgrado tutti i sacrifici e le buone azioni, ciò significava che occorreva cambiarlo. Infatti solo lo spirito che si dimostrava realmente potente meritava venerazione. Un tale cambiamento avveniva in pratica spesso e l’imperatore in particolare conferiva agli d èi che avevano fatto buona prova di sé omaggi, titolo e rangos2 che eventualmente poi venivano di nuovo tolti. Solo il carisma provato di uno spirito lo legittimava. Senza dubbio - come vedremo tra poco l’imperatore era responsabile della cattiva sorte. Ma tornava anche a svantaggio del dio aver dato adito ad un’impresa sbagliata attraverso un oracolo od altre indicazioni. Ancora nel 1455 un imperatore tenne ufficialmente un discorso punitivo allo spirito della montagna Tsai. E in altri casi a questi spiriti venivano negati il culto ed i sacrifici. Il «razionalista», uno dei grandi imperatori e unificatore dell’impero, Shih Huang-ti fece tagliare al piede tutti gli alberi di una montagna, per punizione perché uno spirito si era mostrato renitente e gli aveva reso difficile l’accesso; lo menziona Ssu-ma Ch’ien nella biografia dell’imperatore. 4. Posizione carismatica e pontificale del monarca centrale. Per l’imperatore stesso, naturalmente, le cose andavano nel lo stesso modo, conformemente al principio carismatico del dominio. Tutta questa costruzione si basava suH’immedesimazione in tale realtà politica. Anche l’imperatore, attraverso le sue qualità carismatiche, doveva dimostrarsi chiamato dal cielo a regnare. Ciò corrispondeva in pieno ai princìpi fondamentali del dominio carismatico, attenuato in senso carismaticoereditario. Il carisma era dappertutto una forza fuori dal normale (maga, orenda), la cui presenza si manifestava attraverso le virtù magiche ed eroiche, ma che presso i novizi doveva essere accertata tramite prove nell’ascesi magica (o anche, secondo le varianti della concezione, acquisito come «nuova

anima»). Ma la qualità carismatica (in origine) si poteva anche perdere: l’eroe o il mago poteva venire «abbandonato» dal suo spirito o dio. Solo finché continuava a dar prova di sé attraverso miracoli o atti eroici sempre rinnovati, o perlomeno finché l’eroe o il mago non esponeva se stesso ed il suo seguito ad un pubblico insuccesso, il possesso del carisma appariva garantito. In origine la forza eroica era considerata una qualità magica alla stessa stregua delle forze «magiche» in senso stretto: poteri magici sulla pioggia, sulle malattie ed arti tecniche fuori dal normalet2. Una questione, in sostanza, era decisiva ai fini dello sviluppo culturale: sapere, cio è, se il carisma militare del principe guerriero ed il carisma pacifista (di regola meteorologico) dello stregone erano riuniti nella stessa mano o meno. Nel primo caso («cesaro-papismo»), però, si tratta di determinare quale dei due carismi è stato la base primaria dello sviluppo del potere dei principi. Ora in Cina - come si è già ampiamente mostrato prima delle vicende fondamentali, ma per noi preistoriche, condizionate presumibilmente, tra l’altro, dalla grande importanza della regolazione dei corsi d’acquau2, hanno fatto derivare la dignità imperiale dal carisma magico riunendo nella stessa mano l’autorità mondana e quella spirituale, ma con un fortissimo prevalere di quest’ultima. Il carisma magico dell’imperatore doveva senza dubbio manifestarsi anche attraverso successi militari (o perlomeno con l’assenza di insuccessi clamorosi); ma soprattutto doveva manifestarsi attraverso le condizioni atmosferiche favorevoli al raccolto, e lo stato di tranquillità e di ordine interno. Ma le qualità personali che l’imperatore doveva possedere per essere dotato del carisma, furono mutate dai ritualisti e dai filosofi, in qualità rituali, e più tardi etiche: l’imperatore doveva vivere conformemente alle prescrizioni rituali ed etiche degli antichi scritti classici. Il monarca cinese rimaneva quindi innanzitutto un pontefice, l’antico «fabbricante di pioggia» della religiosità magicav2, tradotto in termini etici. Poiché il «cielo» eticamente razionalizzato proteggeva un ordine eterno, era alle virtù etichew2 del monarca che si collegava il suo carisma. Come tutti gli autentici signori carismatici, era un monarca per grazia di Dio, non nel comodo senso dei regnanti moderni che in base a questo attributo, pretendono di dover rispondere «solo a Dio», e cio è in pratica a nessuno, delle follie commesse, ma nell’antico senso genuino del dominio carismatico. Ciò significa, in base a quanto esposto, che egli doveva legittimarsi come «Figlio del Cielo», come signore approvato dal Cielo, attraverso un solo modo: il benessere del popolo. Se non era in grado di realizzarlo, gli mancava il

carisma. Se i fiumi rompevano le dighe, se la pioggia non veniva malgrado tutti i sacrifici, ciò costituiva, secondo l’insegnamento esplicito, una prova del fatto che l’imperatore non possedeva quella qualità carismatica che il Cielo esigeva. Egli faceva allora pubblica penitenza per i suoi peccati, come avveniva ancora negli ultimi decenni. Un simile riconoscimento pubblico dei propri peccati è registrato dagli annali già per i principi dell’epoca feudalex2 e tale usanza si è perpetuata fino all’ultimo: ancora nel 1832 a una simile confessione pubblica dell’imperatore fece tosto seguito la pioggiay2. Se anche ciò non portava rimedio alla situazione, l’imperatore poteva aspettarsi la deposizione, nel passato addirittura l’immolazione. Era esposto al biasimo amministrativo dei censoriz2, come i funzionari. Inoltre un monarca che contravveniva all’antico stabile ordinamento sociale, quella parte del cosmo, che come norma impersonale ed armonia stessa stava al di sopra di tutto il divino - un imperatore che per esempio avesse alterato in qualcosa il diritto naturale, assoluto e divino, sulla venerazione per gli antenatiavrebbe dimostrato con ciò (secondo la teoria che non è tuttavia sempre univoca) di aver perduto il suo carisma e di essere caduto in potere di una forza demoniaca. Poteva venire ucciso, poiché era un semplice privatoa3. Soltanto tale potere non spettava a chiunque, naturalmente, ma ai grandi funzionari (in modo analogo, per Calvino, i ceti avevano il diritto di resistenza)b3. Infatti anche l’elemento portante dell’ordinamento statale, e cio è il corpo dei funzionari, era considerato come partecipe del carismac3; di conseguenza, come il monarca stesso, e nello stesso senso, era un’istituzione di diritto divino, e come il monarca anche il singolo funzionario, personalmente, poteva essere amovibile ad nutum, e questo si è perpetuato fino al tempo presente. Anche l’ideoneità dei funzionari era quindi determinata in senso carismatico: ogni turbamento o disordine di tipo sociale o cosmico-meteorologico nel loro distretto significava che non godevano della grazia degli spiriti. Dovevano quindi ritirarsi dalla carica senza sollevare questioni di merito sulla motivazione del provvedimento. Questa posizione della burocrazia si era già sviluppata in un’epoca per noi preistorica. L’antico ordinamento semi-leggendario della dinastia Chou, come tramandato nel Chou-li, sta già al punto in cui dal patriarcalismo primitivo si comincia a passare al feudalesimo. a. Bibliografia Le grandi opere centrali della letteratura cinese classica, che in seguito non verranno citate per esteso in ogni singolo passo, sono state pubblicate da J. Legge nei Chinese Classics, tradotte e annotate. Alcune

sono anche riprese da Max Müller in Sacred Books of the Bast. Un’introduzione alle idee personali (o considerate tali, che per noi è lo stesso) di Confucio e dei suoi discepoli più influenti è data più comodamente dai tre scritti pubblicati in un piccolo volume da Legge (The Life and Teachings of Confucius, London, 1867) con un’introduzione. Si tratta del Lun Yii (tradotto come Confucian Analects), del Ta Hsüeh (The Great Learning) e del Chung Yung (Doctrine of the Mean). A questi si aggiungono i celebri annali di Lu (Ch’un Chiù «Primavera e autunno»). Traduzioni di Mencio si trovano in Sacred Books of th è East e in Faber, The Mind of Mencius. Il Tao-te-ching attribuito a Laotzu è stato tradotto a più riprese, in tedesco (magistralmente) da von Strauss, 1870, in inglese da Carus, 1913. Nel frattempo presso Diedrichs, Jena, è uscita una buona selezione di mistici e filosofi cinesi (pubblicata da Wilhelm). L’interesse per il taoismo, di recente, era quasi diventato una moda. Sulle condizioni dello stato e della società, accanto alla grandiosa opera di Richthofen che pur essendo prevalentemente geografica si occupa anche di questi aspetti, come opera introduttiva rimane ancora sempre utile il lavoro meno recente, divulgativo, di Williams, The Middle Kingdom. Degli schizzi eccellenti (con bibliografìa) si trovano in Otto Franke, Kultur der Gegenwart (II, II, i). Sulla città, cfr. Plath in «Abh. der bayer. Akademie der Wissenschaft», X. Il miglior lavoro sull’economia di una citta cinese (moderna) è stato finora fornito da un allievo di K. Bücher, il dr. Nyok Ching Tsur (Die gewerblichen Betriebsjormen der Stadt Ningpo, supplemento al quaderno 30 di «Zeitschrift f. d. ges. Staatswissenschaft», Tübingen, 1909). Sull’antica religione cinese (il cosiddetto «sinismo») cfr. E. Chavannes in «Revue de l’histoire des Religions», 34, p. 125 segg. Per la religione e l’etica del confucianesimo e del taoismo si raccomandano le due opere di Dvorak in Darstellungen aus dem Gebiet der nichtchristlichen Rel.Geschichte in quanto si rifanno nella misura del possibile a citazioni testuali. Per il resto cfr. i diversi manuali di storia religiosa (il saggio di Wilhelm Grübe edito da Bertholet, Tübingen, 1908, quello di E. Buckley da Chantepie de la Saussaye). Per quanto riguarda la religione ufficiale le grandi opere di de Groot stanno per ora al primo posto. Opera principale è The Religious System of China (che nei volumi apparsi finora tratta del rituale e in particolare del rituale mortuario). Vi è poi un suo esame generale del sistema religioso esistente in Cina in Kultur der Gegenwart. Sulla tolleranza del confucianesimo cfr. il suo vivace scritto polemico Sectarianism and religious persécution in China («Verh. der Kon. Ak. van Wetensch te Amsterdam» Afd. letterk. N. Reeks IV, 1, 2). Sulla storia dei rapporti religiosi cfr. il suo saggio nel vol. VII dell’«Archiv, für Rel.Wissenschaft» (1904). Cfr. in proposito la recensione di Pelliot in «Bulletin de l’Ecole franaise de l’Extrême Orient», III, 1903, p. 105. Sul taoismo cfr. Pelliot, op. cit., p. 317. Sul sacro editto del fondatore della dinastia dei Ming (predecessore del «Sacro Editto» del 1671) cfr. Chavannes, «Bull, de l’Ec. fr. de L’Extr. Or.», III, 1903, pp. 549 segg. Per un’esposizione della dottrina confuciana dal punto di vista del moderno partito di riforma di Kang Yu-wei, cfr. Chen Huan Chang, The economic principles of Con fucius and his school (tesi della New Yorker Columbia University, New York, 1911). Gli effetti dei diversi sistemi religiosi sulle forme di vita si riflettono con molta chiarezza nel bel saggio di Wilhelm Grube, Zur Pekinger Volkskunde in «Veröffentlichunger aus dem Kgl. Mus. für Völkerkunde», Berlin, VII, 1901). Dello stesso autore, cfr. Religion und Kultur der Chinesen. Sulla filosofia cinese, cfr. W. Grube in Kultur der Gegenwart, I, 5. Dello stesso A., Geschichte der chinesichen Literatur(Leipzig, 1902). Per quanto riguarda la letteratura missionaria, è preziosa l’opera di Jos. Edkins, Religion in China (3 ed., 1884) che riproduce numerosi discorsi. Molte cose buone si trovano anche in Douglas, Society in China. Per un’ulteriore bibliografia sono da consultare le grandi e note riviste inglesi, francesi e tedesche, oltre alla «Zeitschrift für vergl. Rechtwissenschaft» e l’«Archiv für Rel.-Wissenschaft». Per una chiara introduzione alle condizioni della Cina moderna cfr. il diario di F. von Richthofen, e le opere di Lauterer, Lyall, Navarra e altri. Per il taoismo cfr. anche cap. VII. Una moderna storia dello sviluppo della Cina (antica) è riportata da E. Conrady nel vol. Ili della Weltgeschichte (1911) di Pflugk-Harttung. Solo quando il presente volume era già in corso di stampa mi

è giunta la nuova opera di de Groot, «Universismus». Die Grundlagen der Religion und Ethik, des Staatswissenschajt und der Wissenschaft Chinas, Berlin, 1918. Tra i brevi saggi introduttivi va citata in particolare la piccola brossura di uno dei migliori specialisti: Frhr. von Rosthorn, Das soziale heben der Chinesen (1919) e per quanto riguarda le pubblicazioni meno recenti: J. Singer, Ueber soziale Verhältnisse in Ostasien (1888). Istruttiva come la lettura di molti saggi è la raccolta delle disposizioni imperiali indirizzate ai funzionari dell’impero, che in origine era destinata solo all’uso interno e che per decenni è uscita tradotta dagli inglesi ad essa interessati sotto il nome di «Peking Gazette». La letteratura rimanente e le fonti scritte tradotte vengono citate man mano nel corso dell’esposizione. Per il non-specialista costituisce una grave difficoltà il fatto che le fonti documentarie e monumentali siano state tradotte solo in minima parte. Purtroppo non ho avuto al mio fianco uno specialista sinologo per il controllo. è quindi con gravi esitazioni e grosse riserve che questa parte del lavoro viene qui pubblicata. b. In ciò si riassume anche l’opinione di H. B. Morse, The Trade and Administration of the Chinese, New York, 1908, p. 74. In pratica l’assenza dell’imposta sui consumi e di ogni imposta su redditi mobili, i dazi molto limitati fino all’epoca moderna, la politica delle granaglie impostata unicamente dal punto di vista del consumo, sono già deglielementi fondamentali che giustificano il verdetto. Ma soprattutto al mercante agiato era possibile ottenere da quella particolare burocrazia praticamente tutto ciò che era nel suo interesse, in cambio di denaro. c. Il passaggio a questo sistema che corrisponde al nostro sistema di valuta bancaria (e che è stato anche quello adottato dalla Banca d’Amburgo) è stato tuttavia causato dal deterioramento della moneta di conio e dalPemissione di carta moneta da parte dell’imperatore, ed è quindi secondario. Ma lo scompiglio che l’improvvisa penuria di moneta corrente, di rame, poteva suscitare nel luogo dove si verificava, Fincremento dell’emissione di banconote locali che ne seguiva, l’aggiottaggio e la speculazione sui lingotti d’argento che ambedue i fenomeni provocavano - tutto questo ancora in epoca assai recente - e le misure maldestre che il governo adottava in questi casi: tutto ciò è messo in luce, per esempio, dal rapporto pubblicato sulla «Peking Gazette» del 2–6–1896, accanto al decreto imperiale. La migliore esposizione sui rapporti valutari si trova in H. B. Morse, Trade and Administration of th è Chinese Empi- re, New York, 1908, cap. V, pp. 119 segg. Per il resto, cfr. J. Edkins, Banking and prices in China (1905). Nell’ambito della letteratura cinese antica cfr. Ssu-ma Ch’ien, ed. da Chavannes, vol. Ili, cap. XXX. d. Del resto la denominazione del denaro è huo, «mezzo di scambio» (può huo = «mezzo di scambio prezioso»). e. Cfr. in proposito, oltre al capitolo sull’argomento di Morse, Trade and Administration of China, e J. Edkins, Chinese Currency, London, 1913, anche il vecchio lavoro, sempre utile, di Biot in «N. Journ. Asiat.»,3a serie, 3, 1873, che si fonda essenzialmente su Ma Tuan-lin. Solo durante la correzione di questo lavoro mi è giunta in visione la tesi fatta a New York da W. P. Wei, The currency problem in China («Stud. in Hist. Ec.», ecc., 59, New York, 1914), il cui primo capitolo contiene qualcosa in proposito. f. Le superstizioni geomantiche di cui si parlerà più avanti portavano in continuazione (ad ogni terremoto) alla distruzione delle miniere. Tuttavia quando Biot, op. cit., paragona le miniere cinesi a quelle del Potosi, commette un’esagerazione ridicola. Sin da Richthofen i dati in proposito sono definitivamente accertati. Le miniere dello Yünnan, dal 1811 al 1890, avranno fruttato solo circa 13 milioni di taci di utili (malgrado le royaltics relativamente basse, solo del 15). Già nel xvi secolo (1556) succedeva che una miniera d’argento venisse aperta con un costo di 30.000 ta èl e poi fruttava in tutto utili per 28.500 taci. I ripetuti divieti di estrazione del piombo ostacolavano lo sfruttamento dell’argento come prodotto complementare. Solo durante il dominio cinese sull’Indocina (Cambogia, Annam) dove la

Birmania in particolare era un paese ricco d’argento, l’approvvigionamento (regolare) di questo metallo conobbe un forte incremento, a parte quello dovuto al commercio con l’Occidente attraverso Buchara, in particolare nel xm secolo, come valore di scambio con la seta, e in seguito, a partire dal xvi secolo, ottenuto tramite il commercio estero con gli europei. Per concludere, riferendoci agli annalisti, la maggior fonte d’insicurezza stava, oltre che nella tecnica scadente, nel carattere perlopiù scarsamente redditizio delle miniere d’argento, motivo principale della loro insicurezza. g. Il lavoro servile obbligatorio su scala gigantesca per lo sfruttamento delle miniere d’oro figura nella storia dell’imperatore Ch’ien Lung della dinastia Ming (Yu tsiuan tung kian kang mu, trad. da Delamarre, Paris, 1865, p. 362) come ancora esistente nell’anno 1474: vi sarebbero stati costretti 550.000 uomini. h. Il rapporto sfavorevole tra prezzo d’acquisto e costi basta a spiegare il carattere del tutto insufficiente dei proventi. i. Secondo Weil, op. cit., p. 17, il guadagno sulla moneta sarebbe stato sconosciuto dall’antica politica monetaria cinese. Ma ciò non appare credibile perché altrimenti la coniazione abusiva che avveniva notoriamente su scala gigantesca non sarebbe stata redditizia. Anche gli annali del resto riferiscono esplicitamente il contrario (vedi più avanti). j. Su questi effetti del feng shui, cfr. «Varietés Sinologiques», n. 2 (H. Havret, La province de Ngan Hei, 1893), p. 39. k. Secondo una notizia riportata da Biot («N. J. As.», III Serie, 6, 1838, p. 278) dal Wen hian tong kao, le scorte di moneta di tutto il paese sotto Yiian-ti (48–30 a. C.) sarebbero state stimate ammontare a 730.000 wan di 10.000 chien (monete di rame) l’uno, di cui 330.000 in possesso della finanza pubblica, il che secondo Ma Tuan-lin è una scorta bassa. l. Secondo gli annali (Ma Tuan-lin) il rame, a peso, sarebbe valso 1840 volte più dei cereali (altre fonti parlano di 507 volte tanto) mentre sotto gli Han il rame sarebbe stato in rapporto di 1 a 8 rispetto al riso (anche a Roma, nell’ultimo secolo della Repubblica, c’era un rapporto sorprendente con il frumento). m. La carta moneta, pien-shen, del x secolo fu rimborsata dalle casse statali. n. La pesante moneta di ferro nel Szechwan aveva già prodotto, nel l secolo, dei certificati (shao-tzu) della Gilda dei Sedici per il traffico commerciale, ovvero moneta bancaria che più tardi diventava irrimborsabile per insolvenza. o. Così si presentava, secondo gli annali (Ma Tuan-lin) una lista degli introiti dello stato cinese neirantichità: 997 a. C. 1021 d.C. Cereali 21.707.000 shih 22.782.000shih Monete di rame

4.656.000 kuan (da 1000 chieri) 7.364.000kuan

Stoffa di seta pesante 1.625.000 p’i (pezzi) Stoffa di seta fine

273.000 p’i

Filato di seta 410.000 once Garza (seta finissima) 5.170.000 once Tè 490.000 libbre Fieno, fresco e secco 30.000.000 shih

1.615.000p’i 182.000 p’i 905.000 once 3.995.000 once 1.668.000 libbre 28.995.000shih

Legna da ardere

280.000 shou

?

Carbone («lignite»)

530.000 sheng

26.000 sheng

Ferro 300.000 libbre Inoltre nel 997: partite di legno da frecce, penne d’oca (per le frecce) e vegetali;

nel 1021: partite di cuoio (816.000 sheng), di canapa (370.000 libbre), sale (577.000 shih), carta (123.000 sheng); nel 1077 (con la riforma del sistema monetario e dei monopoli commerciali, di cui si parlerà più avanti): Argento 60.137 once Rame 5.586.819 kuan Cereali

18.202.287 shih

Stoffa di seta pesante

2.672.323 p’i

Filato di seta e stoffa leggera 5.847.358 once Fieno 16.714.844 shou Vi sono inoltre indicazioni confuse di partite di tè, sale, formaggio, cera, olio, carta, carbone, zafferano, cuoio, canapa, ecc. che l’annalista riporta assurdamente con il peso complessivo (3.200.253 libbre). Per quanto riguarda la quantità di cereali si calcolava, come si dice altrove, il fabbisogno mensile di una persona nella misura di 1/2 shih (tuttavia l’ammontare dello shih variava considerevolmente). L’entrata d’argento dell’ultimo conto, che manca nei primi due, si spiega o con il monopolio del commercio, o con l’introduzione della conversione della moneta corrente di rame in argento da parte di chi elabora l’imposta, sistema che esiste ancora oggi, o infine col fatto che l’ultimo calcolo rappresenta un bilancio reale, mentre i due primi sono bilanci di previsione (?). Il primo conteggio della dinastia Ming del 1360 presenta d’altra parte solo 3 voci: Cereali 29–433–350 shih Denaro (moneta di rame e di carta) 450.000 once Stoffa di seta 288.546 pezzi Vi è quindi un notevole progresso nelle entrate d’argento e un calo dei numerosi specifici introiti in natura che a quell’epoca comparivano evidentemente solo nei bilanci dei distretti dove venivano adoperati. Tuttavia malgrado ciò non è molto da ricavare dalle cifre perché non si sa con sicurezza cosa è stato detratto precedentemente. Nel periodo tra il 1795 e il 1810 affluirono al governo centrale 4,21 milioni di shih di cereali (da 120 libbre cinesi l’uno), contro un fortissimo incremento, relativo ed assoluto, delle entrate d’argento, reso possibile dalla bilancia dei pagamenti cinese fortemente attiva nel commercio estero con l’Occidente dopo l’afflusso dell’argento americano (lo sviluppo più recente non presenta qui nulla che ci interessi). Secondo gli annali, nell’antichità l’usanza era di far fornire ai distretti vicini alla capitale i prodotti naturali di minor valore e di prendere dai distretti più lontani i beni più preziosi, aumentando il valore del tributo in misura proporzionale alla distanza. Sulle imposte ed i loro effetti vedi più avanti. p. Così nel 689 d. C., secondo Ma Tuan-lin. q. Così nel 683 d. C. la vendita di cereali al Giappone (dove dominava allora la coniazione del rame). r. Così nel 702 secondo gli annali. s. Per la prima volta nel 780 d. C. t. Nell’vni secolo i maestri coniatori sostenevano che 1000 unità di rame trasformato in opere d’arte (vasi) e quindi rivalutate valevano quanto 3600 unità e che quindi l’utilizzazione industriale del rame era più utile di quella monetaria. u. Nell’817, e spesso da allora: non più di 5.000 kuan (da 1.000 chien). Secondo la misura del possesso di denaro di rame venivano fissate scadenze di ampiezza variabile per la sua alienazione. v. Sembra che siano stati utilizzati alPinizio per i sigilli ufficiali dei funzionari; dall’epoca di Shih Huang-ti marcarono esteriormente il passaggio dal feudalesimo allo stato patrimoniale. w. Così nel 1155: 1,5 per il dominatore tartaro della Cina settentrionale. x. Così ancora nel no7. I biglietti si svalutarono come ordini di pagamento (fino a 1/100).

y. Così nel mi, quando venne emessa carta moneta per finanziare la guerra dei confini. z. Questa era la forma regolare, raccomandata anche dagli interessati al commercio. Pertanto queste banconote avevano valore di beni di scambio. a1. Delle emissioni vecchie e logorate venivano talvolta rimborsate con una quantità variabile soltanto da 1/10 a 1/3 del loro valore. b1. Ancora nel 1107, m seguito alla guerra contro i Tartari, ogni pagamento superiore ai 10.000 chien andava effettuato per metà in carta moneta. Lo stesso è avvenuto anche altre volte. c1. La sua descrizione è inaccettabile. Lo sconto del 3 praticato per il rimborso di banconote usate (tramite nuove banconote!), mentre d’altra parte viene concesso su richiesta il cambio della valuta in «oro» e «argento» a chiunque ne abbia bisogno, non è possibile, anche interpretando Marco Polo nel senso che dovesse sussistere uno scopo industriale per tale operazione (il che sarebbe perlomeno possibile in senso testuale). Marco Polo parla anche di vendita forzata di metalli preziosi contro banconote. d1. Presumibilmente da 500 a x fino a 1.100 a 1 alla metà del xix secolo. e1. J. Edkins, Chinese Currency, 1890, p. 4. f1. Le prebende dei funzionari delle dinastie Ch’in e Han (in Chavannes, vol. II, app. I della sua edizione tradotta da Ssu-ma Ch’ien) erano graduate in 16 classi di tributi calcolate in parte in denaro, in parte in riso. Segno di sfavore dell’imperatore - in cui incorse per esempio Confucio secondo la biografia di Ssu-ma Ch’ien - era il rifiuto della quota in natura di carne da sacrificio che gli spettava. Tuttavia si trovano in quello che era allora il Turkestan cinese dei documenti con calcoli puramente in denaro, di cui si parlerà più avanti. g1. Solo nel iv secolo a. C. le costruzioni in legno furono sostituite da quelle in pietra. Fino allora le residenze protette con palizzate cambiavano spesso e facilmente. h1. Non molto ricco per la conoscenza del fenomeno urbano in Cina è il lavoro di L. Gaillard S. J. su Nanchino, «Var. Sinol.», 23 (Shanghai, 1903). i1. Sull’enorme importanza delle gilde in Cina si parlerà più avanti. Verranno allora messe in luce anche le differenze fondamentali con l’Occidente. Il loro significato apparirà ancora più palese: si vedrà come il potere sociale delle gilde in Cina rispetto all’individuo e anche l’ambito della loro efficacia economica erano molto più grandi di quanto non lo siano mai stati in Occidente. j1. Anche in Cina, naturalmente non tutti quelli che abitano in città avevano mantenuto un rapporto con il santuario degli antenati nel loro luogo d’origine. k1. Nel pantheon ufficiale il dio universale della città era il dio della ricchezza. l1. Sulla città cinese cfr. Eug. Simon, La cité chinoise (Paris, 1885), poco preciso. m1. Infatti il funzionario onorario (designato in inglese col termine headborough, cfr. H. A. Giles, China and the Chinese, New York, 1912, p. 77) era responsabile innanzitutto della tranquillità del luogo di fronte al governo centrale; per il resto, sostanzialmente, aveva solo la funzione d’inoltrare petizioni e di occuparsi di certi atti notarili. Aveva un sigillo (di legno) ma non era considerato un funzionario ed era di rango inferiore all’ultimo mandarino del luogo. Nelle città non esistevano nemmeno particolari imposte municipali, ma solo contributi, prescritti dal governo, per le scuole, i poveri, l’acqua, ecc. n1. Pechino era composta da 5 distretti amministrativi. o1. Usati essenzialmente, a dir vero, per il traffico interno. p1. Come in Egitto il faraone teneva in mano la frusta come segno del «governo», così pure l’ideogramma cinese che sta per «governo» (chetig) identifica questo con il maneggiare la sferza; nell’antica terminologia il concetto era identificato con il «regolamento delle acque» mentre al concetto di «legge» (fa) corrispondeva il «deflusso delle acque» (cfr. Plath, China vor 4000 Jahren, München, 1869, p. 125). q1. Secondo la tradizione Shih Huang-ti, per esempio, avrebbe decretato il trasferimento congiunto delle 120.000 (?) più ricche famiglie del paese nella sua capitale. Di tale sinecismo di gente ricca a

Pechino nel 1403 parla la cronaca dell’imperatore Ch’ien Lung della dinastia Ming (Yu tsiuan tung kian kang mu, trad. da Delamarre, Paris, 1865, p. 150). r1. Cfr. in proposito un’opera recente: H. B. Morse, The Guilds of China, London, 1909. Nella letteratura meno recente: Macgowan, Chínese Guilds («J. of the N. China Br. of th è R. As. Soc.», 1888/9) e Hunter, Cantón before treaty days 1821–44, London, 1882. s1. Ciò valeva in modo particolare per le gilde hui-kuan, che erano gilde di mercanti (e funzionari) provenienti da altre province (corrispondevano alle nostre «anse»). Erano sorte probabilmente sin dall’vm seco lo (comunque esistevano sicuramente nel xiv secolo) con lo scopo di proteggere i commercianti venuti da fuori dall’ostilità di quelli locali (come si legge nello statuto). Esercitavano di fatto la coercizione sulle adesioni (chi voleva occuparsi di commercio doveva aderire sotto pena di pericolo per la sua vita), possedevano circoli, prelevavano imposte basate sullo stipendio per i funzionari e sul giro d’affari per i commercianti, punivano qualsiasi ricorso in tribunale tra membri della gilda, si occupavano delle sepolture in uno speciale cimitero che sostituiva la terra natale, si assumevano i costi processuali in caso di vertenza con estranei, e provvedevano ai ricorsi all’amministrazione centrale (e naturalmente alla distribuzione delle mance necessarie) contro le autorità locali (così, per esempio, nel 1809 fecero le loro rimostranze contro il divieto locale di esportazione del riso). Oltre alle corporazioni di funzionari e commercianti di origine extra locale c’erano anche quelle di artigiani provenienti da fuori: fabbricanti di aghi provenienti dal Kiang-su e da Taichow a Wenchow; gilde di laminatori composte esclusivamente da gente di Ningpo sempre a Wenchow. Queste organizzazioni rappresentano i rudimenti di un’organizzazione industriale tribale. In tutti questi casi il potere assoluto della gilda era dato dalla posizione continuamente minacciata dei membri dell’ansa in un ambiente straniero; come avveniva per la disciplina rigida, ma comunque sempre molto meno rigorosa delle anse a Londra e Novgorod. Ma anche le gilde e le corporazioni di membri locali (kung so) esercitavano mediante l’espulsione, il boicottaggio ed il linciaggio un dominio quasi assoluto sui singoli membri (nel xix secolo un membro di una corporazione venne morso a morte per aver trasgredito le prescrizioni sul numero massimo degli apprendisti!). t1. Per esempio attraverso la grande «gilda generale» di Newchwang. u1. Ibid. v1. Particolarmente diffuso presso le gilde hui kuan («anse»). w1. La gilda dell’oppio di Wuchow decideva del momento di immissione dell’oppio sul mercato. x1. Così le gilde di banchieri a Ningpo, Shanghai e altri luoghi stabilivano il tasso di interesse, le gilde del t è a Shanghai stabilivano le tariffe di deposito e di assicurazione. y1. Così le gilde di droghieri a Wenchow. z1. Le gilde di banchieri. a2. Così le gilde dell’oppio, in seguito alla regolamentazione, cui si è accennato prima, della stagione di vendita. b2. Anche se membri della stessa famiglia. c2. La gilda dei laminatori di Ningpo a Wenchow proibiva ogni assunzione di membri locali nella corporazione e ogni insegnamento della propria arte ad essi. L’origine di ciò dalla divisione interetnica del lavoro, artigianale-tribale, appare qui particolarmente chiara. d2. Al contrario il carattere assistenziale come quello religioso (culto comune) era molto meno sviluppato di quanto si potrebbe pensare rifacendosi alle analoghe strutture occidentali. Se le quote d’ammissione venivano talvolta versate ad un dio (casse del tempio) era sicuramente (in origine) per sottrarle all’intromissione del potere politico. Se un tempio serviva come luogo di riunione, lo era di norma solo per le corporazioni povere che non potevano allestire un proprio circolo. Gli spettacoli teatrali allestiti erano profani (non mysteria come in Occidente). Le confraternite religiose (hui) sviluppavano interessi religiosi di limitata intensità. e2. Così nel caso citato di Ningpo, di cui vi sono numerosi paralleli. f2. Così soprattutto per la gilda Ko-hung di Canton, le cui 13 ditte monopolizzavano, fino alla pace di

Nanchino, tutto il commercio estero: si trattava di una delle poche gilde che si basavano su privilegi formali concessi dal governo. g2. La regolamentazione dei corsi d’acqua si era già perfezionata all’epoca dello sviluppo della scrittura (e forse quest’ultimo era in relazione con l’amministrazione condizionata da quella tecnica). «Governare» (cheng) significa maneggiare il bastone, l’antica espressione per «legge» (fa) è in relazione con il far defluire le acque (Plath, China vor 4000 Jahren, München, 1869, p. 125). h2. Proprio questo, come vedremo, era rinfacciato da Jahv è agli Israeliti. i2. Presumibilmente (vedi più avanti) sotto la dinastia dei Chou il dio del cielo personalizzato, accanto al quale stavano i «6 venerandi» sarebbe stato sostituito nel culto dall’espressione impersonale «cielo e terra» (così pure secondo Legge, Shu ching, Proleg., p. 193 segg.). Lo spirito dell’imperatore e quello dei suoi vassalli andavano in cielo se avevano tenuto una buona condotta (e dal cielo potevano anche apparire a scopo ammonitore, Legge, p. 238). Un inferno non esisteva. j2. Quanto incerto fosse questo sviluppo lo dimostra ad esempio un’iscrizione di maledizioni rivolte nell’anno 312 dal re di Chin al re nemico di Ch’u perché quest’ultimo avrebbe «offeso le regole del decoro» e rotto un patto. Come testimoni e vindici vengono invocati, l’uno accanto all’altro: 1. il Cielo; 2. il «Signore di Lassù» (ossia un dio celeste personificato); 3. lo spirito di un fiume (presso il quale probabilmente era stato concluso il patto). Cfr. l’iscrizione in App. III, vol. II dell’edizione di Ssu-ma Chien pubblicata da Chavannes. Cfr. anche Chavannes, «Journal Asiatique», maggio-giugno 1893, p. 473 e segg. k2. Per una migliore comprensione cfr. l’ultima dissertazione (a Leipzig) di M. Quistorp (allievo di Conrady): Männergesellschaft und Altersklassen im alten China (1913). Se, come suppone Conrady, il totemismo sia sempre prevalso in Cina, è un problema su cui solo uno specialista può pronunciarsi. l2. Quistorp, op. cit., ne trova dei residui in certi mitologemi presenti in forma rudimentale in Laotzu. m2. Di conseguenza, come O. Franke sottolinea con insistenza, il dominio manciù non era percepito come «dominio straniero». Tuttavia aveva bisogno in certi periodi di contenere le spinte rivoluzionarie: i proclami dei T’ai-p’ing ne sono una testimonianza vivente. n2. Col nome di «genio della terra» venne definito Hou-tu, uno dei sei ministri dell’imperatore Huang-ti. Cfr. nota 215, p. LII del Schih Luh Kuoh Kiang Yuh Tashi (Histoire géographique des XVI royau- mes), Paris 1891, pubblicata, tradotta e annotata da Michels. In base a ciò, già allora poteva difficilmente esistere un culto ctonio, poiché un tale titolo sarebbe stato considerato blasfemo. o2. Infatti in ciò, in questa fusione, sta evidentemente la fonte «universismo» della concezione del tao la quale (in modo essenzialmente più spirituale dei concetti che a Babilonia venivano tratti dall’esame delle viscere degli animali, o anche delle concezioni «metafisiche» dell’antico Egitto) è stata quindi elaborata in un sistema cosmico delle «corrispondenze». Ogni maggiore precisione suH’interpretazione filosofica - per la parte che ci interesserà ancora nel capitolo VII - va cercata nel bel volume di de Groot sull’«universismo», già citato (il cui approccio, puramente sistematico, non discute la questione dell’origine). è chiaro tuttavia che l’interpretazione cronomantica della stesura del calendario, come pure il calendario stesso e l’assoluta stereotipizzazione del rituale, nonché la filosofia razionale del tao, che deriva dalla mistica di cui si parlerà più avanti ed è connessa a questi due fenomeni, erano solo elementi secondari. Il più antico calendario (hsia hsiao ching, «piccolo regolatore») non sembra affatto gravato da questi teologumeni il cui sviluppo è subentrato chiaramente soltanto dopo la riforma del calendario di Shih Huang-ti. Più tardi il governo, mentre da un lato reprimeva severamente ogni fabbricazione abusiva di calendari da parte dei privati, dall’altra ha prodotto il libro fondiario cronomantico Shih hsien shu, libro popolare più volte ristampato in tiratura massiccia, che fornisce la materia ai «maestri dei giorni» (cronomanti professionisti). L’antichissima autorità in materia di calendario dei La shih («alti scrittori») è stata storicamente all’origine sia dei magistrati astronomi (del calendario) che dei magistrati astrologhi (dei portento), come pure degli annali di corte, elaborati in

modo puramente esemplare e paradigmatico, e la cui stesura in origine era affidata alla stessa persona che compilava gli almanacchi. Cfr. più avanti. p2. Per quanto segue, cfr. specialmente de Groot, Rei. of the Ch., in particolare pp. 33 e segg., 35 e segg. q2. Con tale motivazione sorgeva ogni tanto un’opposizione contro le favorite (concubine) deH’imperatore divenute troppo potenti: il dominio delle donne significava la prevalenza dello yin sullo yang. r2. Nel culto dello stato (cfr. il saggio molto chiaro e preciso nelYUnwersismus di de Groot) apparivano, accanto ai tre culti principali: i. del «Cielo», che tuttavia (secondo de Groot) nelle grandi cerimonie sacrificali figurava come prìmus inter pares tra gli spiriti degli antenati delPimperatore; 2. della terra (l’«imperatrice Terra»); 3. degli antenati dell’imperatore - anche i seguenti culti: 4. del She Chi: spirito protettore del suolo e dei frutti dei campi; 5. del sole e della luna; 6. del Shen-nung, archegeta dell’arte agricola; 7. dell’archegeta (femminile) della sericoltura (sacrificante l’imperatrice); 8. dei maggiori imperatori (dal 1722: di tutti) delle dinastie precedenti (eccetto quelli morti per morte violenta o rovesciati da rivolte coronate da successo, segni di mancanza di carisma); 9. di Confucio e alcuni corifei della sua scuola. Tutti questi (in principio) ricevevano un culto dall’imperatore in persona. A questi poi si aggiungevano: io. gli dèi della pioggia e del vento (T’ien sherì) e gli dèi della montagna, dei mari e dei fiumi (Ti Ké)k 11. Giove come dio del calendario (spirito del grande anno detto anno di Giove); 12. l’archegeto della medicina insieme al dio della primavera (forse un sintomo di un passato rituale orgiastico ctonio come fonte di una terapeutica magica); 13. il dio della guerra (il generale canonizzato Kuan-ti, ii-in secolo d. C.); 14. il dio degli studi classici (dio protettore contro l’eresia); 15. lo spirito del Polo Nord (canonizzato nel 1651); 16.ildio del fuoco Huo Shen; 17. gli dèi dei cannoni; 18. gli dèi delle fortezze; 19. «la Sacra Montagna dell’ Oriente»; 20. gli dèi-draghi e gli dèi delle acque; o gli dèi delle costruzioni, delle fornaci e dei granai; 21. i funzionari provinciali canonizzati. Questi (normalmente) dovevano essere tutti serviti da coloro che ricoprivano gli incarichi pertinenti. Si può vedere come in definitiva era quasi tutta l’organizzazione formale dello stato con i suoi spiriti ad essere canonizzata. Ma i maggiori sacrifici venivano offerti evidentemente a spiriti impersonali. s2. La «Peking Gazette» brulica di proposte da parte dei funzionari per tali canonizzazioni che erano analoghe alla corrispondente procedura cattolica, anche per il fatto che l’avanzamento era graduale e ogni stadio faceva seguito alla prova di ulteriori miracoli. Così nel 1873 in seguito al rapporto del governatore in carica sul comportamento di un presiditig spirit of th è Yellow River in occasione dell’incombere di un’inondazione, venne ratificata la sua ammissione al culto, ma fu lasciata in sospeso la proposta di conferimento del titolo onorifico finché un rapporto riferisse se lo spirito si era guadagnato ulteriori meriti. Quando nel 1874 («Peking Gazette» del 17 dicembre) fu riferito che la presenza della sua immagine aveva fermato un ulteriore rigurgito dei flutti minacciosi, lo spirito in questione ottenne il corrispondente titolo. Il 13 luglio 1874 («Peking Gazette» d.D.) venne proposto il riconoscimento dei poteri magici di un tempio del dio-drago nell’Honan. Il 23 maggio 1878 venne approvato il nuovo titolo dello «spirito-drago» («Peking Gazette» d.D.). Ancora per esempio nel 1883 («Peking Gazette», 26 aprile) i funzionari competenti proposero di concedere una elevazione di rango ad un mandarino del territorio fluviale, morto e già canonizzato, in quanto il suo spirito sarebbe stato visto planare sulle acque e adoprarsi al loro acchetamento in un momento di sommo pericolo. Analoghe proposte da parte di funzionari molto noti in Europa si riscontrano molto spesso (Li Hung-chang, «Peking Gazette», 2 dicembre 1878 et al.). Il 31 novembre 1883 un censore, nel ruolo di advocatus diaboli, protestò contro la canonizzazione di un mandarino in quanto la sua amministrazione non sarebbe stata eccelsa («Peking Gazette» d.D.). t2. Una rigorosa separazione tra ciò che era «magico» e ciò che non lo era è del tutto impossibile per quanto riguarda il mondo delle rappresentazioni preanimistiche ed animistiche. Anche l’aratura e ogni attività quotidiana volta ad un risultato era un «incantesimo» nel senso del ricorso a specifiche «forze» e

- più tardi - a specifici «spiriti». Si può fare qui solo una distinzione sociologica: il possesso di qualità fuori dal normale distingueva lo stato di estasi dallo stato quotidiano ed il mago professionista dagli uomini normali. Il «fuori dal mondo» si mutava quindi, razionalisticamente, in «soprannaturale». L’artista artigiano che preparava i paramenti per il tempio di Jahv è era posseduto dalla forza che lo abilitava a compiere la sua attività. u2. Tuttavia tali vicende non si spiegano solo con questo fenomeno. Altrimenti lo stesso sviluppo si sarebbe dovuto verificare in Mesopotamia. Bisogna accontentarsi di questa spiegazione (come già G. Jellinek ha occasionalmente osservato): questo sviluppo d’importanza fondamentale dei rapporti tra imperium e sacerdotium riposa spesso su vicende «fortuite», per noi dimenticate. v2. La mancanza di pioggia (o di neve) provocava quindi delle agitatissime discussioni e proposte nell’ambito della corte e dei funzionari rituali, e la «Peking Gazette» in questi casi brulicava di suggerimenti per l’adozione di rimedi magici. Così per esempio nel corso della pericolosa siccità del 1878 (cfr. in particolare la «Peking Gazette» dell’II e del 24 giugno 1878). Lo ya-men (comitato) degli astronomi di stato, riferendosi alle classiche autorità astrologiche, diede indicazioni sulla colorazione del sole e della luna. Dopodiché la relazione di un membro dell’accademia Han-lin, richiamando l’attenzione sulle inquietudini provocate da questa perizia, chiese che i risultati del consulto venissero sì resi di pubblico dominio, ma che l’imperatore ancora minorenne venisse protetto dalle chiacchiere di eunuchi sui cattivi presagi e il palazzo venisse custodito; inoltre le imperatrici reggenti potevano continuare ad adempiere i loro compiti tradizionali, ché la pioggia non sarebbe mancata. Questa relazione venne pubblicata con dichiarazioni rassicuranti circa il tipo di vita condotta dalle grandi dame e con il richiamo d’attenzione sulla pioggia che nel frattempo era già arrivata. Nel corso dello stesso anno una «fanciulla-angelo» (un’anacoreta morta nel 1469) era stata precedentemente proposta per la canonizzazione («Peking Gazette», 14 gennaio 1878) per i grandi aiuti prestati nel corso di una carestia e molte promozioni analoghe erano state progettate. w2. Questa proposizione fondamentale dell’ortodossia confuciana viene continuamente sottolineata in numerosi editti imperiali nonché nelle perizie e nelle proposte dell’accademia Han-lin. Così, nel parere del «professore» dell’Han-lin, citato nella nota precedente e che verrà ripreso ancora varie volte più avanti, si legge: «It is th è practice of virtue alone that can influence th è power of Heaven…» (cfr. anche la nota seguente). x2. Tschepe, op. cit., p. 53. y2. Nel 1899 («Peking Gazette» del 6 ottobre) si trova un decreto dell’imperatore (posto dal colpo di stato sotto la tutela dell’imperatrice vedova), nel quale egli deplora i suoi peccati come motivo probabile di una sopravvenuta siccità e aggiunge soltanto che anche i principi ed i ministri, attraverso una condotta di vita scorretta, hanno avuto la loro parte di colpa in ciò. Nella stessa situazione, nel 1877, le due imperatrici reggenti promisero di conformarsi all’esortazione di un censore di perseverare nella loro «reverential attitude», poiché questo loro comportamento aveva già contribuito ad allontanare la siccità. z2. Cfr. nota precedente, in ultimo. Quando nel 1894 un censore criticò come sconveniente l’ingerenza dell’imperatrice vedova negli affari di stato (cfr. la relazione nella «Peking Gazette» del 28 dicembre 1894), venne sì deposto ed esiliato a lavorare nelle strade postali della Mongolia, ma non perché tale critica in sé fosse illegittima, ma perché si basava «solo sul sentito dire» e non su prove. Nel 1882, le intenzioni di questa donna energica erano state comprese meglio da quel membro dell’accademia che («Peking Gazette», 19 agosto 1882) espresse il desiderio che l’imperatrice madre potesse occuparsi anche di più degli affari di governo, in quanto l’imperatore era ancora giovane e delicato; lavorare per membri della dinastia era la cosa migliore e si doveva incominciare a criticare le persone che circondavano l’imperatrice e non il suo governo. a3. Del resto queste teorie sulla responsabilità del monarca si opponevano ad altre, che consideravano illegittima la «vendetta» contro l’imperatore (vi secolo a. C.) e promettevano le più gravi disgrazie (magiche) a chiunque toccasse una testa coronata (E. H. Parker, Ancient China sim- plified, London 1908, p. 308). In realtà poi sia questa teoria che tutta la posizione dell’imperatore, a carattere

prevalentemente pontificio, non è sempre stata immutabile. Il caso di un imperatore proclamato tale solo da un esercito si riscontra, come monarca legittimo, solo una volta, per quanto ne sappiamo. Ma l’acclamazione delle «cento famiglie», e cio è dei grandi feudatari, in origine era senza dubbio, accanto alla designazione, una condizione legale per la successione al trono. b3. Tutta questa concezione carismatica del principe è penetrata dappertutto dove la cultura cinese ha preso piede in qualche periodo. Dopo che il principe Nan-chao ebbe rigettato il dominio cinese, si dice di lui in un’iscrizione pubblicata da Chavannes («Journ. As.», 9 Ser. 16, 1900, p. 435), che il re possiede «una forza che porta in sé l’equilibrio e l’armonia» (preso dal Chung-yung), ha la capacità di «coprire e nutrire» (come il cielo). Come segni della sua virtù vengono citate «opere meritevoli» (alleanza con il Tibet). Seguendo il modello dell’imperatore cinese, aveva cercato le «vecchie famiglie» e si era circondato di loro (p. 443), fatto che si può rapportare allo Shu-ching. c3. Cfr. la penultima nota. Più avanti si dirà come i mandarini erano considerati portatori di forze magiche. 1. «Stati combattenti» è il termine con cui si indica il periodo che va dal 450 al 221 a. C., caratterizzato da lotte feroci tra gli stati rimasti indipendenti dall’impero feudale dei Chou. 2. Wang Mang, 33 a. C. - 23 d. C., noto come «l’Usurpatore», nipote della consorte dell’imperatore Yüan Ti della dinastia Han, fu sospettato di aver avvelenato l’imperatore P’ing Ti prendendone in seguito il posto. Fu ucciso nel corso di una rivolta delle proprie truppe. 3. Shih Huang-ti, ovvero il «Primo Imperatore», salì al trono del regno di Ch’in nel 246 a. C. Dopo numerose guerre con gli altri stati diventò nel 221 a. C. sovrano di fatto dell’intera Cina. è ricordato come un gran riformatore (pesi e misure, strade, ecc.), nonché come il costruttore della Grande Muraglia; ma anche come l’autore del rogo dei libri e del massacro dei letterati. 4. Wu-ti (o Wu) imperatore della dinastia Han anteriore, salito al trono nel 141 a. C. Autore di grandi conquiste, è noto per la sua dedizione alla magia taostica. 5. Edouard-Constant Biot, 1803–1850, sinologo francese, autore di numerosi articoli e saggi. 6. Il «periodo Han» prende il nome dalla dinastìa Han fondata nel 206 a. C. da Liu Pang, dopo alcuni anni di lotta contro il secondo imperatore Ch’in, e durata 231 anni (Han occidentali o anteriori). La dinastia prosegue, dopo la sconfitta dell’usurpatore Wang Mang, sotto il nome di Han posteriori o orientali (25–214 d. C.). La dinastia Han è in pratica la prima dinastia nazionale cinese. Durò in tutto oltre 400 anni e fu un periodo di grandi glorie. 7. Chou-li o «Riti dei Chou», antica opera che si fa risalire agli inizi del periodo Chou (1122 a. C.); riporta le funzioni ufficiali di tutti i dignitari della corte Chou. è stata tradotta in francese da E. Biot. 8. Ma Tuan-lin: figlio di un funzionario, e quindi tale lui stesso, nato nello Shansi nel xm secolo. Ritiratosi a vita privata alla caduta della dinastia Sung, si dedicò all’insegnamento. è famoso come autore del Wén hsien t’ung k’aoy una poderosa enciclopedia d’informazione generale. 9. Ch’u, uno degli «stati combattenti» del periodo feudale. 10. Ching Ti, imperatore degli Han occidentali salito al trono nel 156 a. C. 11. Wen-ti, imperatore della dinastia Han anteriore, salito al trono nel 179 a. C. Grande protettore della letteratura, è anche noto per le modifiche apportate al sistema penale. 12. Yuan-ti, imperatore della dinastia Han anteriore. 13. Qublai Khan, 1215–1294, nipote di Gengis Khan, completò la conquista delle province cinesi (caduta dell’impero Sung) e stabilì il titolo Yuan per la sua dinastia. Ardente buddhista, tollerava tutte le religioni eccetto il taoismo. Marco Polo raggiunse la sua corte nel 1274. 14. Ming, dinastia cinese, 1368–1644, fondata da un monaco buddhista. Sotto di essa si sviluppò il commercio con gli Europei; fiorirono la letteratura e l’arte (porcellana). 15. Manciù, nome di un clan tartaro, vivente nell’attuale Manciuria, che nel 1644 conquistò Pechino, sconfisse l’ultimo imperatore Ming. 16. T’ai-P’ing, setta religiosa cinese, capeggiata da Hsiung Hsin Chùen, un mistico visionario, si ribellò nel 1850 contro la dinastia regnante. La rivolta non fu domata fino al 1864; investì undici province e causò milioni di vittime.

17. Mir, termine russo che indica una forma di organizzazione sociale e politica autonoma, propria alla Russia antica ma giunta sino all’epoca moderna. Era in origine un’associazione di famiglie sotto un solo capo, fondata sulla proprietà comune della terra. 18. distene, legislatore ateniese, nato nel 565 a. C. Mise in atto una riforma (508 a. C.) che avviò Atene a un’effettiva democrazia spezzando il predominio delle consorterie gentilizie. 19. Chou, terza dinastia cinese, 1122–255 a. C., la più lunga e una delle più importanti. Alla seconda metà del periodo Chou appartengono i tre grandi saggi della Cina: Lao-tzu, Confucio e Mencio. 20. Wang Chung, 27–97, filosofo cinese «eterodosso», derideva le superstizioni correnti della sua epoca, negava l’immortalità dell’anima e criticava non solo l’insegnamento ma anche quello di Confucio e di Mencio. 21. Chu Fu-tzu, 1130–1200, famoso commentatore dei classici confuciani. Le sue opere sono state per secoli il metro dell’ortodossia. Modificò notevolmente l’insegnamento confuciano più antico. 22. K’ang-hsi, 1655–1723, secondo sovrano della dinastia Ch’ing. Pacificò l’impero, attuò grandi riforme per il benessere dei sudditi e la prosperità del regno, protesse la letteratura. Grande studioso e libero pensatore, lasciò varie traduzioni dal cinese in tartaro. Sotto il suo regno fu compilato tra l’altro il famoso lessico dei segni della lingua cinese che porta il suo nome. 23. In tedesco Hausmeier direttore della corte e dei demani reali e spesso reggente per un re minorenne (nel Medioevo, presso i Franchi, i Burgundi, gli Ostrogoti). Analogo al francese maire du palais. 24. Ssu-ma Ch’ien, 154 a. C. - 86/74 a. C. circa, importante storico cinese del periodo Han, autore di una delle maggiori «storie dinastiche» cinesi, lo Shih-chi (Memorie di storici), storia dinastica universale che rappresenta un’importante novità storiografica.

CAPITOLO II BASI SOCIOLOGICHE: B) LO STATO FEUDALE E PREBENDARIO I. Il carattere carismatico-eredìtario del feudalesimo. Da quanto ci risulta, il regime politico feudale in Cina non era collegato in modo primario alla proprietà terriera (in senso occidentale) come tale. Come in India, invece, ambedue erano sorti dallo «stato delle famiglie», dopo che le schiatte dei capi si erano sottratte agli antichi vincoli della «casa degli uomini» e dei suoi derivati. Secondo una notizia storica, era la schiatta, in origine, che forniva i carri da guerra ed era anche l’elemento portante dell’antica articolazione per ceti. La prima costituzione politica vera e propria che, al vaglio delle notizie storiche sicure, appare in qualche modo dettagliata chiaramente, altro non era se non il proseguimento lineare e graduale di quella struttura amministrativa presente in origine in tutti gli stati di conquista, propria ancora dei grandi stati negri del xix secolo. Al Celeste Impero («Impero Centrale»), cioè il territorio «interno», intorno alla sede del re, amministrato direttamente dal signore vincitore sotto forma di potere domestico, attraverso i suoi funzionari (clienti personali e ministeriali), venivano annessi in misura crescente dei territori «esterni», governati da principi tributari; l’imperatore, cioè il signore del Celeste Impero, interveniva nell’amministrazione di questi ultimi solo nella misura necessaria al mantenimento del suo potere e degli interessi fiscali ad esso collegati, e nella misura in cui era in grado di farlo. Quindi, naturalmente, a misura che si allontanava dal territorio del potere domestico, scemava la costanza e l’intensità dell’intervento. I problemi politici di allora: se i signori dei territori esterni potevano, nella pratica, essere deposti, e se costituivano delle dinastie ereditarie; in che misura il diritto di ricorso dei loro sudditi presso l’imperatore, riconosciuto nella teoria del Chou-li, era operativo e portava ad interventi dell’amministrazione imperiale; se i funzionari che stavano accanto o sotto di loro dovevano essere nominati e rimossi dai funzionari dell’imperatore, come voleva la teoria, e se in pratica dipendevano da loro; se quindi l’amministrazione centrale dei tre grandi e dei tre piccoli consigli (kung e ku) poteva in pratica scavalcare il potere domestico; se il potenziale militare degli stati esterni era in pratica a disposizione del signore feudale, erano problemi risolti in modo alquanto instabile. La feudalizzazione politica sviluppatasi da questo stato di cose prese qui la

stessa direzione che ritroveremo in India portata alle sue estreme e più coerenti conseguenze. Solo le schiatte di chi deteneva già un potere politico di comando, ed il loro seguitò, ed in primo luogo la stessa famiglia imperiale potevano rivendicare ed ottenere le posizioni subordinate che andavano dai principi tributari ai funzionari provinciali o di corte. Lo stesso valeva per le famiglie di quei principi che si erano tempestivamente sottomessi all’imperatore ed avevano conservato in tutto o in parte il possesso dei loro dominia. Ed infine per le famiglie di tutti coloro che si erano mostrati degli eroi o degli uomini fidati. In ogni caso il carisma da molto tempo non era più strettamente collegato ad un singolo individuo ma - seguendo un modello che vedremo più da vicino nell’esame delle condizioni indiane - alla sua schiatta. Non era il possesso di un feudo ottenuto attraverso la libera commissione del vassallaggio e dell’investitura che creava il ceto, ma al contrario - perlomeno in linea di principio - era l’appartenenza ad un nobile casato che rendeva la persona, in base al rango della famiglia, qualificata per un determinato ufficio. Nel Medioevo feudale cinese troviamo posti di ministro e anche determinati posti di ambasciatore tenuti stabilmente da determinate famiglie; anche Confucio era aristocratico perché proveniva da una famiglia di nobili. Le «grandi famiglie» che appaiono anche nelle iscrizioni di epoche posteriori erano queste casate carismatiche che sostenevano la loro posizione prevalentemente su basi economiche, con redditi di origine politica ed anche con possessi fondiari tramandati in blocco ereditariamente. Il contrasto con l’Occidente, naturalmente, sotto molti punti di vista era solo relativo; tuttavia la sua importanza non era trascurabile. In Occidente l’ereditarietà del feudo è stata solo il prodotto di uno sviluppo successivo. Tanto le distinzioni di status tra detentori di feudi, che sussistevano a seconda che questi avessero conservato o meno un potere giudiziario, quanto le distinzioni dei beneficia, che dipendevano dai servizi resi, quanto infine le distinzioni di status tra il ceto cavalleresco e gli altri - tra i quali ultimo quello del patriziato urbano - sono venute ad esplicarsi in seno ad una società già fortemente stratificata attraverso l’appropriazione del suolo e (in ampia misura) di tutte le possibili occasioni di guadagno commerciale. I rapporti esistenti in Cina corrisponderebbero piuttosto alla posizione carismatica ereditaria dei «dinasti» (in molti casi ancora alquanto ipotetici) nell’alto Medioevo tedesco. Ma nel nucleo territoriale del feudalesimo occidentale, a causa dello sconvolgimento portato nel tradizionale ordine di rango dalle conquiste e le migrazioni, la rigida struttura sociale per casate si era

evidentemente molto allentata, e le necessità belliche costringevano imperiosamente ad assumere, nell’ordine cavalleresco, ogni uomo valente e militarmente addestrato, ad ammettere, quindi, alla dignità cavalleresca ogni persona facente vita da cavaliere. Solo l’ulteriore sviluppo portò in seguito al carisma ereditario e infine alla «prova dei quarti». In Cina, al contrario, il carisma ereditario della schiatta - in epoca per noi accessibile - era sempre l’elemento primario (perlomeno in teoriab, perché in realtà ci sono sempre stati degli arrivisti di successo). Quello che contava non era (come più tardi in Occidente) l’ereditarietà del feudo concreto - che era considerato piuttosto un grossolano abuso - ma il diritto conferito dal rango ereditario del casato ad un feudo di determinato rango. La voce secondo cui la dinastia dei Chou avrebbe «regolato» i cinque gradi di nobiltà e poi introdotto il principio dell’assegnazione dei feudi in base al rango di nobiltà, senza dubbio è solo una leggenda; è credibile invece che i grandi vassalli di allora (chou-hou, i «principi») venissero scelti solo tra i discendenti degli antichi signoric. Ciò corrispondeva alle condizioni primitive del Giappone e costituiva lo «stato delle famiglie». Quando i Wei1 (dopo la caduta della dinastia Han) trasferirono la loro capitale a Lo-yang, portarono con sé, secondo gli annali, l’«aristocrazia». Questa era costituita dal loro proprio casato e da antiche schiatte ereditariamente carismatiche. Si trattava, naturalmente, in origine, delle famiglie di capi-tribù. A queste però si aggiunsero presto i discendenti dei detentori di uffici e prebende burocratiche. Questi ora condividevano - già allora ! - il «rango» (e, in corrispondenza, la pretesa alle prebende) conforme aH’ufficio che uno degli antenati della famiglia aveva occupato (è lo stesso principio della nobiltà romana e del méstnichestvo2 russo)d. Proprio come nel periodo degli stati combattenti, i più alti uffici si trovavano solidamente in mano a determinate schiatte (di alto rango carismatico ereditario)e. La nascita di un’autentica «nobiltà di corte» apparve solo all’epoca di Shih Huang-ti (dal 221 a. C. in poi) contemporaneamente alla caduta del feudalesimo: solo allora si parla per la prima volta negli annali del conferimento di un rangof. E poiché nello stesso tempo le necessità finanziarie costringevano per la prima volta alla cessione degli uffici - ossia alla scelta dei funzionari in base alle loro risorse economiche - il carisma ereditario decadde, malgrado una conservazione di principio delle differenze di rango. Ancora nel 1399 S1 trova menzionata la degradazione a «plebeo» (min)g, indubbiamente per esprimere dei rapporti molto diversi, e in tutt’altro sensoh. Nel periodo

feudale ai diversi gradi di rango carismatico ereditario corrispondeva un ordine dei feudi, che dopo la rimozione dell’infeudamento ed il passaggio all’amministrazione burocratica fu sostituito da un ordine delle prebende, che presto si trovarono rigorosamente classificate - sotto i Chin3 e, seguendo il loro modello, gli Han - in 16 classi di rendite in denaro e in riso rigorosamente graduatei. Ciò implicava già di per sé l’eliminazione completa del feudalesimo. Tale transizione portò ad una nuova situazionea in cui gli uffici erano divisi secondo il rango in due distinte categorie: kuan nei hou, cioè prebende fondiarie, e lieh-hou, prebende in rendite assegnate sui tributi di determinate località. Le prime erano i successori degli antichi feudi dell’epoca feudale vera e propria. Tali prebende naturalmente comportavano in pratica dei diritti signorili molto più estesi sui contadini. Continuarono ad esistere fintantoché l’esercito dei cavalieri non fu sostituito dall’esercito del principe e più tardi da quello imperiale, reclutato tra i contadini e ben disciplinato. Esisteva anche, in larga misura, una somiglianza esterna dell’antico feudalesimo con quello occidentale, malgrado le differenze interne. In particolare gli individui inadatti (economicamente o militarmente) al servizio militare erano naturalmente privi da sempre di ogni diritto politico, in Cina come ovunque. E ciò si verificava sicuramente già prima dell’epoca feudale. Se, come si suppone, nel periodo Chou il principe consultava il «popolo» sulle questioni di guerre e di pene capitali, per popolo s’intendevano le famiglie atte alla guerra, e la situazione era quella che si ritrova ovunque esista un potere giurisdizionale dell’esercito. Presumibilmente con l’avvento dei carri da guerra l’antica struttura dell’esercito si sfasciò o divenne obsoleta e nacque dapprima il feudalesimo carismatico ereditario che poi si estese agli uffici politici. Il più antico documento sull’organizzazione amministrativa, il già citato Chou-lij mostra già una compagine statale fortemente strutturata e schematizzatak, diretta in modo molto razionale dai funzionari, ma che tuttavia si basa sempre suH’irrigazione controllata dalla burocrazia,che controlla anche le culture speciali (seta), le liste di reclutamento, le statistiche, i magazzini. La realtà di questo stato doveva in verità apparire molto problematica, poiché questa razionalizzazione dell’amministrazione si presentava per un altro aspetto, secondo gli annali, come un mero prodotto della concorrenza degli stati combattenti feudalil. Tuttavia si potrebbe credere che il periodo feudale sia stato preceduto da un’epoca patriarcale del tipo dell’«Antico Regno» in Egittom. Infatti qui come là non sono possibili dubbi circa le origini molto

remote della burocrazia dell’acqua e delle costruzioni, sviluppatasi dalla clientela del re. L’esistenza di questa burocrazia attenuò sin dall’inizio il carattere feudale del periodo degli stati combattenti e - come vedremo ricondusse sempre l’attività intellettuale del ceto letterato sui binari del burocratismo tecnico-amministrativo e utilitario. Ma in ogni caso per più di mezzo millennio ha regnato il feudalesimo politico. Un periodo di stati feudali praticamente indipendenti colma l’arco di tempo dal IX al III secolo a. C. Circa le condizioni di quest’epoca, cui si è già brevemente accennato, gli annalindanno un’immagine nel complesso abbastanza chiara. L’imperatore era il signore feudale supremo; davanti a lui i vassalli scendevano dal carro; qualunque titolo di possesso politico «legittimo» poteva farsi risalire in ultima analisi solo ad una sua concessione. Riceveva dai principi vassalli dei doni; essendo questi a carattere spontaneo l’imperatore, man mano che aumentava la sua impotenza, veniva a trovarsi in una situazione di penosa dipendenza. Conferiva il rango principesco secondo una certa gradazione. I vassalli inferiori non avevano alcun rapporto diretto con luio. La nascita del feudo dalla consegna di un castello prima affidato in custodia e poi concesso come feudo viene riferita più volte (così per la nascita dello stato feudale di Chin). In teoria, in caso di eredità, andavarichiesto il rinnovo del feudo, e al re spettava il diritto di conferirlo dopo aver valutato gli eredi qualificati; tuttavia in caso di conflitto tra l’opinione del padre e quella del re sulla persona dell’erede era, secondo gli annali, il re che cedeva. Le dimensioni dei feudi nobiliari variavano molto. Negli annali si trovap la notizia che feudi dai 10.000 ai 50.000 mou (pari l’uno a 5,26 are, quindi dai 526 ai 2630 ettari) dovevano abbracciare dai 100 ai 500 uomini. In altri luoghi viene considerata normale la disposizione di un carro da guerra per 1000 uominiq; secondo altri (594 a. C.) 4 unità di centri abitati (di grandezza non determinata)r erano calcolate pari a 144 guerrieri; altri ancora (più tardi) calcolano determinati tributi in carri da guerra, unità corazzate, cavalli e provvigioni (bestiame) su determinate unitàs, più tardi in genere molto grandi. Tutto il successivo modo di ripartizione delle imposte, delle corvées e del reclutamento si ricollega chiaramente a queste tradizioni dell’epoca feudale; anche queste prestazioni, nei tempi andati, derivavano dalla messa a disposizione di carri e cavalieri e più tardi di reclute per l’esercito, dalle prestazioni di corvées e dalle forniture prima in natura, poi in denaro: lo si

vedrà più avanti. Esisteva il feudo totale, ossia l’eredità comune4 sotto la guida del figlio maggioret. Anche nella casa imperiale il diritto di primogenitura coesisteva con la designazione del successore, tra i figli ed i parenti, da parte del signore o dei più alti funzionari. Talvolta i vassalli prendevano l’esclusione del figlio maggiore o del figlio della moglie principale a favore di un figlio più giovane o del figlio di una concubina come occasione di ribellione contro l’imperatore. Più tardi e fino all’ultimo periodo della monarchia prevalse, per motivi rituali connessi con il sacrificio agli antenati, la regola secondo la quale il successore doveva venir scelto nella generazione di un grado più giovane rispetto al signore defuntou. Dal punto di vista politico i diritti del signore feudale supremo si erano ridotti quasi a nulla. Ciò era la conseguenza del fatto che solo i vassalli di frontiera, i margravi, facevano la guerra e costituivano delle potenze militari mentre l’imperatore - proprio per questo - diventava sempre più un gerarca pacifista. L’imperatore era sommo pontefice con privilegi rituali: il diritto di offrire i più alti sacrifici gli era riservato. Una guerra mossa contro di lui da parte di un vassallo era considerata in teoria ritualmente riprovevole e apportatrice di nocivi eventi magici, il che non impediva che in determinati casi tale guerra venisse intrapresa. Come nell’impero romano il vescovo di Roma rivendicava la presidenza dei concili, così l’imperatore dal canto suo rivendicava per sé e per i suoi delegati la presidenza delle assemblee dei principi che, stando alle menzioni negli annali, devono essere avvenute più volte. Tuttavia nel periodo del potere del maestro di palazzo (protettore), alcuni grandi vassalli non tennero conto di tale rivendicazione (il che, agli occhi della teoria letteraria, era senza dubbio un’offesa rituale). Tali concili di principi avvenivano spesso: uno di questi, per esempio, nel 650 a. C., condannò la spoliazione del vero erede, l’ereditarietà degli uffici, l’accumulazione delle cariche, la pena di morte per gli alti funzionari, la politica «degli imbrogli», le limitazioni poste alla vendita dei cereali, e si pronunciò per la devozione, la venerazione degli antenati e il rispetto per il talento. Non è in queste assemblee occasionali di principi, ma nella «unità culturale» che l’unione dell’impero ebbe la sua espressione pratica. E come nel Medioevo occidentale anche qui quell’unità culturale era rappresentata da tre elementi: 1. l’unità del costume cavalleresco; 2. l’unità religiosa, che significa l’unità rituale; 3. l’unità della classe letterata. L’unità rituale e l’unità di ceto dei vassalli cavalieri combattenti sui carri, dei detentori di castelli feudali, si

manifestava in forme analoghe a quelle occidentali. Come laggiù «barbaro» e «pagano» erano identici, così in Cina il tratto distintivo del barbaro o semibarbaro era innanzitutto la scorrettezza rituale; perché offriva i sacrifici in modo errato, il principe di Chin fu considerato per lungo tempo un semibarbaro. Una guerra mossa ad un principe ritualmente scorretto era considerata opera meritoria. Anche più tardi ciascuna delle numerose dinastie di conquistatori tartari in Cina venne considerata come «legittima» dai portatori della tradizione rituale non appena si fu adattata in maniera corretta alle regole rituali (e con queste al potere della casta dei letterati). Di origine in parte rituale, in parte propria dei ceti cavallereschi, erano anche quelle rivendicazioni di «diritto internazionale» che la teoria, perlomeno, come espressione deirunità culturale, opponeva alla condotta dei principi. Si riscontra il tentativo di fissare delle leggi di tregua alle lotte tra principi. Secondo la teoria era ritualmente scorretto muovere guerra ad un principe vicino in lutto o in situazione di necessità, in particolare se minacciato dalla carestia; in questi casi la teoria sanciva il dovere della solidarietà fraterna come opera gradita agli spiriti. Chi causava del male al proprio signore feudale o lo affrontava con le armi per una causa ingiusta non meritava un posto in cielo e nel tempio degli antenatia. La comunicazione dell’ora e del luogo della battaglia faceva parte dell’usanza cavalleresca. Il combattimento doveva essere portato a termine in qualche modo: «si deve sapere chi è il vincitore e chi è il vinto»v, perché il combattimento era un giudizio di Dio. In pratica, a dire il vero, la politica dei principi si presentava di regola in modo sostanzialmente diverso. C’era una lotta spietata dei grandi e piccoli vassalli per rendersi autonomi, i grandi principi aspettavano esclusivamente l’opportunità per aggredire i loro vicini e l’intera epoca - stando agli annali fu un periodo di guerre incredibilmente sanguinose. Nondimeno la teoria non era priva di significato, ma anzi era importante come espressione dell’unità culturale. I suoi esponenti erano i letterati, cioè coloro che sapevano scrivere, dei quali i principi si servivano ai fini della razionalizzazione della loro amministrazione, nell’interesse del loro potere, nello stesso modo in cui i principi indiani si servivano dei brahmani ed i principi occidentali dei chierici cristiani. Ancora le odi del VII secolo non cantano i saggi ed i letterati ma i guerrieri. L’orgoglioso stoicismo dell’antica Cina ed il rifiuto totale degli interessi dell’aldilà erano un’eredità di quest’epoca militaristica. Ma per il 753 viene menzionata la nomina di un annalista ufficiale di corte (e ciò significa anche di un astronomo di corte) nello stato di Chin. I «libri» - libri rituali e

annali (raccolta di precedenti) - dei principi cominciarono a giocare un ruolo anche come oggetto di bottinow e l’importanza dei letterati crebbe palesemente. Questi tenevano i conti e la corrispondenza diplomatica dei principi, di cui gli annali hanno conservato numerosi esempi (forse redatti come paradigmi); fornivano i mezzi, perlopiù alquanto «machiavellici», per sopraffare i principi vicini attraverso le vie militari e diplomatiche, forgiavano le alleanze e si occupavano dei preparativi bellici, soprattutto tramite l’organizzazione razionale dell’esercito, la politica dei magazzini e delle imposte: evidentemente erano abilitati a questi compiti in qualità di contabili del rex. I principi cercavano di esercitare l’uno contro l’altro la loro influenza nella scelta dei letterati,di portarseli via a vicenda, mentre i letterati dal canto loro erano in corrispondenza reciproca, sceglievano dove prestare servizio, spesso conducevano una specie di vita errantey da una corte all’altra più o meno come i chierici occidentali e gli intellettuali laici della fine del Medioevo. Come questi ultimi, i letterati cinesi si sentivano un ceto unitario. La concorrenza degli stati combattenti per il potere politico portò alla razionalizzazione deH’economia politica dei principiz. Questa fu l’opera dello strato di letterati di cui si è parlato. Un letterato, Yung, è considerato il creatore deH’amministrazione interna razionale, un altro, Wei Yang, passa per l’artefice dell’organizzazione razionale dell’esercito, proprio in quello degli stati combattenti che più tardi si impose su tutti gli altri. Una popolazione numerosa e soprattutto la ricchezzadel principe come dei sudditi - divennero qui come in Occidente dei mezzi di potere per fini politicia1. Come in Occidente, anche qui i principi ed i loro consiglieri letterari-rituali dovevano condurre innanzitutto la lotta contro i propri sottovassalli la cui renitenza li minacciava della stessa sorte che i principi a loro volta avevano riservato al loro signore feudale. Le coalizioni di principi contro i subinfeudamenti, la dichiarazione, da parte dei letterati, del principio secondo cui l’ereditarietà di un ufficio pubblico sarebbe ritualmente scandalosa e la negligenza nell’adempimento dei doveri d’ufficio comporterebbe un pregiudizio magico (morte precoce)b1 sono fatti che caratterizzano la scomparsa graduale dell’antica amministrazione, in mano ai vassalli e quindi alle grandi famiglie carismaticamente qualificate, a favore di un’amministrazione burocratica di funzionari. La creazione di una guardia del corpo del principec1, di un esercito equipaggiato e vettovagliato del principe e al comando di ufficiali, al posto dei contingenti forniti dai vassalli, furono gli elementi che, insieme alla politica

dei magazzini e delle imposte, portarono ad un analogo mutamento in campo militare. Il contrasto di status delle grandi famiglie con qualificazione carismatica - quelle che sui loro carri da guerra con il loro sèguito accompagnavano il principe sul campo di battaglia - rispetto al popolo comune viene presentato come ovvio in tutti gli annali. Esistevano degli ordini vestimentari fissid1; le «grandi famiglie» cercavano, attraverso una politica matrimonialee1, di consolidare la propria posizione e anche gli ordinamenti razionali degli stati combattenti, per esempio l’ordinamento introdotto da Yung nello stato di Chin, conservavano rigorosamente le divisioni di status. «Nobili» e popolo erano sempre distinti, dal che appare chiaramente come per «popolo» s’intendevano le famiglie plebee libere, escluse solo dalla gerarchia feudale, dai combattimenti e dalla formazione dei cavalieri, ma non i servi della gleba. Troviamo una presa di posizione politica del «popolo» che diverge da quella dei nobilif1. Tuttavia, come vedremo più avanti, la posizione della massa dei contadini era precaria e solo lo sviluppo degli stati patrimoniali portò, qui come dappertutto, ad un’alleanza dei principi con gli strati meno privilegiati contro la nobiltà. 2. La restaurazione dello stato unitario burocratico. La lotta tra gli stati combattenti restrinse sempre più il loro numero a pochi stati unitari con amministrazione razionale. Infine neH’anno 221 il principe di Chin, dopo aver eliminato la dinastia nominale e tutti gli altri vassalli riuscì, come «primo imperatore» a incorporare tutta la Cina al «Celeste Impero», patrimonio del dominatore, e cioè a mettere tutto il paese sotto l’amministrazione dei propri funzionari. Al posto del vecchio ordinamento teocratico-feudale subentrò una autentica «autocrazia», con l’eliminazione deH’antico consiglio feudale della corona, con due gran visir (sul tipo dei praejecti praetorio), con la distinzione tra governatori militari e civili (sul tipo delle istituzioni tardo-romane), ambedue controllati da funzionari di vigilanza del principe (sul modello persiano), da cui più tardi si svilupparono i «censori» itineranti (missi dominici), e con un rigido ordinamento burocratico basato sull’avanzamento in base al merito e alla grazia e sul libero accesso agli uffici. A favore di questa «democratizzazione» della burocrazia operò non solo l’alleanza naturale, concretizzatasi ovunque, tra l’autocrate e gli strati plebei contro i ceti nobili, ma anche un fattore finanziario. Non è un caso, come già osservato, che gli annali attribuiscano a questo «primo imperatore» (Shih Huang-ti) l’innovazione della pratica della

vendita degli uffici. Ciò doveva avere la conseguenza di far accedere alle prebende di stato i plebei abbienti. Tuttavia la lotta contro il feudalesimo era il problema principale. Venne proibito qualsiasi infeudamento comportante poteri politici, anche in seno alle famiglie dell’imperatore. Senza dubbio l’articolazione dei ceti sociali non era stata intaccatag1. Ma con la fondazione di una solida gerarchia burocratica, di cui si erano già create le prime basi in alcuni degli stati combattenti, crebbero le possibilità di ascesa per i funzionari di basse origini. In realtà il nuovo potere imperiale riuscì ad imporsi contro i vari poteri feudali con l’aiuto delle forze plebee. Fino allora l’ascesa a posti d’influenza politica, per la gente di origine plebea, era stata possibile solo in seno allo strato dei letterati e in particolari circostanze. Sin dall’inizio della razionalizzazione dell’amministrazione negli annali degli stati combattenti si trovano esempi di uomini di fiducia dell’imperatore, di famiglia povera e plebea, che dovevano la loro posizione soltanto alla loro scienzah1; i letterati, in virtù di questa loro capacità e della loro padronanza dei riti, rivendicavano il diritto di essere preferiti, per le più alte cariche, anche ai più prossimi parenti dell’imperatorei1. Tale posizione, però, non solo era tutt’altro che incontrastata da parte dei vassalli, ma di regola il letterato si trovava anche in una posizione non ufficiale, come una specie di ministro senza portafoglio o, se si vuole, di «padre confessore» del principe, in conflitto con la nobiltà feudale che qui come in Occidente, osteggiava la chiamata di estranei ad occupare gli uffici che lei stessa aspirava a monopolizzare. Nei primi anni di Shih Huang-ti - nel 237, prima ancora dell’unificazione dell’impero - si trova anche una relazione sull’espulsione dei letterati (e mercanti) stranieri. Ma gli interessi di potere del principe lo portarono quanto prima a revocare questo provvedimentoj1 ed il suo primo ministro rimase allora un letterato che indicava se stesso come un parvenu di basse origini. Ma dopo l’unificazione dell’impero l’assolutismo razionale dell’autocrate ostile alle tradizioni - quale appare chiaramente anche nelle sue iscrizionik1 -, si rivolse con violenza anche contro il potere sociale dell’aristocrazia colta dei letterati. L’antichità non doveva dominare il presente ed i suoi interpreti non dovevano dominare il monarca: «l’imperatore è più dell’antichità»l1. Nel corso di alcune violente catastrofi egli tentò - se possiamo credere a quanto ci è stato tramandato - di annientare l’intera letteratura classica ed il ceto stesso dei letterati. I libri sacri furono bruciati e presumibilmente 460 letterati furono sepolti

vivi. L’avvento, così inaugurato, dell’assolutismo puro - fondato sui favoriti personali e senza riguardo per la nascita o l’educazione - fu caratterizzato dalla nomina di un eunuco a gran maestro della casa imperialem1 e precettore del figlio minore che l’eunuco, dopo la morte dell’imperatore, mise sul trono con la complicità del letterato parvenu a scapito del figlio maggiore e contro la volontà del comandante dell’esercito. Il governo dei favoriti, proprio del puro sultanismo orientale, combattuto con successi alterni dall’aristocrazia colta dei letterati durante tutti i secoli del Medioevo, con il livellamento dei ceti e l’autocrazia assoluta che comportava, parve ora irrompere in Cina. L’imperatore, come espressione della posizione che rivendicava, aveva eliminato l’antica espressione di «popo lo» (min) per gli uomini liberi comuni, e la aveva sostituita con il nome di eli in shou, «teste nere», che sicuramente era l’equivalente di «sudditi». L’impiego colossale di lavoro servilen1 per le costruzioni imperiali esigeva la disponibilità illimitata e senza riguardo delle forze lavorative e delle capacità contributiveo1 del paese, sul modello del regno dei faraoni. D’altra parte viene riferito esplicitamente che l’eunuco di palazzo, onnipotente sotto il successore di Shih Huang-ti, avrebbe raccomandato al signore di allearsi al «popolo» e di conferire gli uffici senza riguardo al ceto e all’educazionep1; era ora che regnasse la sciabola, e non le belle maniere; ciò corrispondeva perfettamente al tipico patrimonialismo orientale. L’imperatore d’altra parte si difese dal tentativo dei maghiq1 - con il pretesto della crescita del suo prestigio - di renderlo «invisibile», cioè di internarlo come il Dalai Lama5 e di mettere tutta l’amministrazione nelle mani dei funzionari; al contrario si riservò l’esercizio del potere autocratico nel senso più effettivo. La violenta reazione contro questo rude sultanismo venne simultaneamente in parte dalle vecchie famiglie, in parte dal ceto dei letterati, in parte dall’esercito esasperato dai lavori di trincea e dalle famiglie contadine gravate dal reclutamento, dalle corvées e dalle imposte, sotto la guida di uomini di umili originir1. Non furono però gli strati nobili, bensì un parvenu che conseguì la vittoria, rovesciò la dinastia e, mentre l’impero in un primo momento si dissolveva nuovamente in stati combattenti, fondò il potere della nuova dinastia che riunificò l’impero. Ma il successo definitivo toccò ancora una volta ai letterati, la cui politica razionale in campo economico e amministrativo fu decisiva anche questa volta per la restaurazione del potere imperiale, ed era allora tecnicamente superiore all’amministrazione dei favoriti e degli eunuchi, che i letterati avevano sempre combattuto. Fu

soprattutto però il grande prestigio delle loro conoscenze in fatto di rituale e di precedenti e la loro capacità di scrivere - che a quell’epoca costituiva ancora una specie di arte segreta - ad operare in modo decisivo in questa direzione. Shih Huang-ti aveva unificato, o perlomeno tentato di unificare la scrittura, le unità di peso e misura, le leggi ed i regolamenti amministrativi. Egli si gloriava di aver abolito la guerras1e di aver consolidato la pace e l’ordine interno, il tutto «lavorando giorno e notte»t1. Delle uniformità esterne instaurate non tutte sono state conservate. Ma la più importante fu l’abolizione del sistema feudale e l’attuazione di un governo di funzionari qualificati in base alle capacità personali. Maledette dai letterati come un oltraggio al vecchio ordine teocratico, queste innovazioni vennero tuttavia mantenute con la restaurazione della dinastia Han e in definitiva tornarono ad esclusivo vantaggio dei letterati. Ritorni al feudalesimo ce ne sono stati anche molto più tardi. All’epoca di Ssu-ma Ch’ien (n secolo a. C.), sotto gli imperatori Chu-fu Yen e Wu6 fu necessario sconfiggere un’altra volta il risorto feudalesimo nato dall’infeudamento negli uffici di principi imperiali. In primo luogo vennero mandati alle corti di vassalli dei ministri-residenti imperiali; poi la nomina di tutti i funzionari fu avocata dalla corte imperiale; quindi (nel 127 a. C.) venne decretata l’assegnazione della legittimità a tutti gli eredi di un feudo onde indebolire il potere dei vassalli; infine (sotto Wu) vennero conferiti a persone di basso rango (tra cui un ex guardiano di porci) le cariche di corte fino allora rivendicate dalla nobiltà. Contro quest’ultima misura la nobiltà si oppose con veemenza, ma furono i letterati ad ottenere che le più alte cariche restassero loro riservate. Vedremo più avanti come, in questa lotta dagli effetti decisivi per la struttura politica e culturale della Cina, si è inserito il dissidio dei letterati confuciani con il taoismo - allora legato all’aristocrazia, più tardi agli eunuchi - ostile ai letterati e avverso all’educazione del popolo nell’interesse della magia. Anche allora la lotta non ebbe una conclusione definitiva. Nell’etica di ceto del confucianesimo continuavano ad operare forti reminiscenze feudali. Si poteva attribuire allo stesso Confucio la premessa, tacita ma ovvia, che la formazione classica, che egli esigeva come presupposto decisivo per l’appartenenza al ceto signorile, di fatto - perlomeno di regola era limitata allo strato dominante delle «vecchie famiglie» tradizionali. Anche l’espressione chün-tzu, «uomo superiore», per indicare la persona colta di formazione confuciana - il termine in origine indicava gli eroi ma già allȁepoca di Confucio stesso significava «persona colta» - deriva dal periodo

del dominio di ceto da parte di quelle casate qualificate dal carisma ereditario per l’esercizio del potere politico. Tuttavia non fu possibile tornare a disconoscere completamente il nuovo principio del patrimonialismo illuminato» secondo cui il merito personale, e solo questo, sarebbe qualificante per tutte le cariche, ivi compresa la carica stessa del governou1. Gli elementi feudali dell’ordinamento sociale cedettero sempre più e in tutti i punti essenziali fu il patrimonialismov1, come vedremo, a costituire la struttura fondamentale per lo spirito del confucianesimo. 3. Governo centrale e funzioni locali. Come sempre avviene nelle vaste formazioni statali a struttura patrimoniale quando la tecnica delle comunicazioni non èancora sviluppata, anche qui il grado di centralizzazione dell’amministrazione rimase strettamente limitato. Anche dopo l’attuazione dello stato burocratico, non solo continuò a sussistere il contrasto tra i funzionari «interni» e cioè quelli preposti all’antico patrimonio imperiale, e quelli «esterni», cioè i funzionari provinciali, insieme alle differenze di rango tra i due, ma rimase anche il clientelismo degli uffici - eccetto per un certo numero delle più alte cariche in ogni provincia - e soprattutto, dopo rinnovati e sempre nuovi tentativi di centralizzazione, in definitiva l’economia finanziaria fu lasciata quasi per intero alle singole province. È vero che intorno a questo punto si è sempre riaccesa la lotta in tutti i grandi periodi di riforma finanziaria. Wang An-shih7 (xi secolo) e altri riformatori si fecero promotori dell’attuazione concreta dell’unità finanziaria: cioè della consegna di tutti i proventi fiscali, dedotti i costi di esazione, onde farli confluire in un bilancio unico dell’impero. Ogni volta però le enormi difficoltà dei trasporti e gli interessi dei funzionari provinciali buttavano acqua sul fuoco per evitare la realizzazione di questi progetti. Eccetto che sotto dei governatori straordinariamente energici, i funzionaricome già risulta dalle cifre dei catasti pubblicati - come regola generale, facevano dichiarazioni inferiori circa del 40 alla realtà, sia per quanto riguardava le aree tassabili sia per il numero degli individui censitia. Inoltre le spese locali e provinciali andavano naturalmente detratte in precedenza. Di conseguenza però ne derivava per la finanza centrale un gettito netto estremamente variabile. Finalmente il fisco capitolò: ai governatori, dall’inizio del xvm secolo fino ai giorni nostri, venne assegnato un tributo, in modo analogo - perlomeno di fatto - ai satrapi persiani; tale tributo era fissato in normali importi forfettari, variabili solo teoricamente secondo il fabbisogno. Di queste parleremo ancora. Questo contingentamento delle imposte ha avuto

delle conseguenze di rilievo per la posizione di potere dei governatori provinciali in tutti i camp. Questi ultimi presentavano la maggior parte dei funzionari della circoscrizione per l’attribuzione dell’impiego, la quale a sua volta avveniva attraverso il potere centrale. Ma già il numero ristretto dei funzionari ufficialiw1 porta alla conclusione che era impossibile che essi stessi fossero in grado di dirigere l’amministrazione dei loro immensi distretti. Dato il numero di doveri del funzionario cinese - praticamente tutti quelli possibili - una circoscrizione delle dimensioni di un circondario prussiano, a cui era preposto un singolo funzionario, non avrebbe potuto essere amministrata in modo adeguato nemmeno da cento di tali funzionari. L’impero assomigliava a una confederazione di satrapi con in testa un pontefice. Il potere stava formalmente - solo formalmente - nelle mani dei grandi funzionari provinciali. Gli imperatori, però, dal canto loro, dopo l’unificazione dell’impero, si servirono in modo ingegnoso dei mezzi propri del patrimonialismo per conservare il loro potere personale. Tali mezzi erano: cariche a breve termine, ufficialmente tre anni, decorsi i quali il funzionario doveva essere trasferito in un’altra provinciax1; divieto di collocare un funzionario nella sua provincia d’origine; divieto di collocare parenti nello stesso distretto; ed infine un’organizzazione sistematica di spionaggio sotto forma dei cosiddetti «censori». Tutto questo, però, senza stabilire concretamente una precisa uniformità in senso all’amministrazione, per motivi di cui parleremo tra poco. Il principio secondo il quale negli organi centrali giurisdizionali a formazione collegiale il presidente di uno ya-men poteva simultaneamente, come membro di un altro collegio, essere sottoposto ad altri, ostacolava la precisione dell’amministrazione senza realmente promuovere l’unità. Questa falliva soprattutto rispetto alle province. Abbiamo visto come i singoli grandi distretti amministrativi locali facevano fronte alle loro spese locali rimaneggiando le imposte e creando dati cata stali fittizi, con occasionali interruzioni sotto il governo di uomini più energici. Se le province erano finanziariamente «passive» - come stazioni di truppe e di arsenali esisteva un complesso sistema per l’assegnazione degli incassi delle eccedenze di altre province; del resto non vi era uno stato finanziario certo, né per l’amministrazione centrale né per le province, ma solo delle forme tradizionali di appropriazione. All’amministrazione centrale mancava una conoscenza più precisa delle finanze delle province, con quale risultato vedremo poi. Fino a

questi ultimi decenni erano i governatori delle province a concludere tutti i patti con le potenze straniere e non il governo centrale, che non possedeva un organo apposito a questo fine. Quasi tutte le disposizioni amministrative realmente importanti formalmente partivano dai governatori delle province, ma in realtà, come vedremo, dai loro funzionari subordinati e cioè non ufficiali. Di conseguenze, fino ai nostri giorni, le disposizioni del potere centrale venivano trattate dalle autorità subordinate più come autorevoli proposte sul piano etico, o come desideri, che come comandi; ciò era conforme alla natura pontificale, carismatica, del potere imperiale. Del resto, come appare a prima vista, i decreti imperiali si presentavano, per il loro contenuto, più come delle critiche alla condotta dell’amministrazione che come delle effettive disposizioni. Senza dubbio il singolo funzionario, personalmente, poteva venire liberamente deposto in qualsiasi momento. Ma il potere reale dell’amministrazione centrale non traeva da ciò alcun vantaggio. Infatti il principio secondo cui nessun funzionario poteva venire assegnato alla sua provincia d’origine e il prescritto trasferimento da una provincia all’altra e da un ufficio all’altro ogni tre anni riusciva senza dubbio ad impedire che questi funzionari si ergessero come potere autonomo contro il potere centrale, alla maniera dei vassalli feudali, e in questo modo veniva anche conservata l’unità esterna deH’impero. Ma il prezzo di ciò stava nel fatto che questi funzionari ufficiali non mettevano mai radici nel distretto sotto la loro amministrazione. Il mandarino che, accompagnato da tutta una schiera di parenti, amici e clienti personali prendeva servizio in una provincia a lui sconosciuta, della quale di regola non capiva il dialetto, doveva innanzitutto ricorrere, anche solo per parlare, ai servizi di un interprete. Inoltre non conosceva il diritto locale, che riposava su numerosi precedenti giuridici che egli non poteva senza pericolo azzardarsi ad infrangere perché erano l’espressione di una tradizione sacra. Dipendeva quindi totalmente dall’ammaestramento di un consigliere non ufficiale, un letterato come lui, ma che in virtù della sua origine locale aveva la massima familiarità con le usanze del luogo; si trattava insomma di una specie di «confessore» che il mandarino straniero indicava come il suo «maestro», trattandolo con rispetto e spesso con devozione. In secondo luogo dipendeva dai suoi funzionari: non quelli ufficiali, pagati dallo stato, soggetti alla regola dell’origine estranea alla provincia, bensì quelli appartenenti al gruppo dei suoi collaboratori non ufficiali, che egli doveva pagare di tasca sua. Questi ultimi venivano scelti naturalmente tra gli aspiranti funzionari nativi della provincia, qualificati per il servizio di stato ma non ancora incaricati di

un ufficio, alla cui competenza in materia di cose e persone locali egli non solo poteva ma doveva rimettersi, in mancanza di qualsiasi orientamento proprio. Ed infine, quando assumeva il posto di governatore in una nuova provincia, dipendeva dalla dotta competenza e dalla conoscenza del luogo dei capi delle normali sezioni amministrativey1 di ogni provincia i quali comunque erano sempre in vantaggio di alcuni anni rispetto a lui nella conoscenza delle condizioni locali. È chiaro quali dovevano essere le conseguenze di questo stato di fatto: il potere reale era nelle mani di quei funzionari subordinati, non ufficiali, nativi del luogo. I funzionari ufficiali non erano assolutamente in grado di controllare e di correggere la loro amministrazione e lo erano tanto meno quanto più alto era il loro rango. L’orientamento dei funzionari, locali e centrali, nominati dall’amministrazione centrale era quindi troppo incerto, in materia di condizioni locali, perché fossero in grado di procedere in maniera razionale e coerente. Il metodo, celebre in tutto il mondo ed estremamente efficace, del patrimonialismo cinese per impedire un’emancipazione a carattere feudale e di ceto dei funzionari dal suo potere consisteva nell’introduzione degli esami e nella concessione degli uffici in base alla qualifica data dall’istruzione e dalla formazione, invece della qualifica della nascita e del rango ereditato. Tale metodo ha avuto senza dubbio un’importanza estremamente rilevante per il carattere dell’amministrazione e della cultura cinese, come vedremo più avanti. Ma date queste condizioni, non era possibile instaurare, per tale mezzo, un meccanismo dal funzionamento preciso nelle mani dell’autorità centrale. Vedremo però, quando parleremo più dettagliatamente dell’educazione dei burocrati, come a ciò si opponessero anche degli ostacoli profondamenti radicati nella natura particolare dell’etica di ceto della burocrazia (in parte determinata da fattori religiosi). Certamente la burocrazia patrimoniale costituiva, in Cina come in Occidente, il nucleo stabile al cui sviluppo si collegava la formazione del grande stato. La comparsa di autorità collegiali e lo sviluppo dei «dicasteri» costituivano, qui come là, dei fenomeni tipici di questo processo. Ma lo «spirito» del lavoro burocratico era - come vedremo completamente diverso da un luogo all’altro. 4- Oneri pubblici: corvées e imposte. Questo contrasto di «spirito», nella misura in cui si fondava su fattori puramente sociologici, era connesso al sistema degli oneri pubblici quale si era sviluppato in Cina in collegamento con le oscillazioni dell’economia monetaria.

Lo stato originario, qui come altrove, era il seguente: una parcella di terreno (kung-tien, corrispondente al réyLzvoq omerico) veniva tolta al capo o al principe e coltivata in comune dai cittadiniz1. In ciò sta l’origine dell’obbligo generale della corvée, che venne rinforzato dall’imperiosa necessità di costruire le opere d’irrigazione. Questa «produzione» della terra mediante l’amministrazione delle opere di irrigazione suggeriva anche il concetto - che sempre riemerge e ancora oggi viene conservato nella terminologia (come in Inghilterra) - del diritto di regalia dell’imperatore sul suolo. Tuttavia tale concetto, qui come in Egitto, non ha impedito che si formasse la distinzione tra terre demaniali concesse in appalto e terre private soggette a imposta. D’altra parte le imposte - secondo alcuni residui rintracciabili nella terminologia - sembrano essersi sviluppate in parte dai tradizionali doni, in parte dagli obblighi tributari dei popoli assoggettati, in parte dai diritti accampati sulle regalie fondiarie. Demanio statale, onere tributario, corvée sono stati a lungo in relazioni mutevoli tra loro. Tra questi sistemi, quello di volta in volta prevalente era determinato in parte dal livello in cui si trovava in quel momento l’economia monetaria dello stato - che, come abbiamo visto, era estremamente labile per motivi di oscillazione di valuta - in parte dal grado di pacificazione, in parte infine dal grado di fidatezza dell’apparato burocratico. L’origine primitiva della burocrazia patrimoniale nei lavori per lo scolo e la canalizzazione delle acque e nell’edilizia in generale, l’origine della posizione di potere del monarca nella cor- vée dei sudditi indispensabile soprattutto ai fini della regolazione dei corsi d’acqua (come in Egitto e nell’Asia anteriore), l’ori gine dell’impero unitario negli interessi che intorno ad esso venivano sempre più consolidandosi ai fini di una regolazione unitaria dei corsi d’acqua in territori sempre più vasti, insieme alla necessità di una garanzia politica delle terre coltivate contro le incursioni di nomadi - queste origini si manifestano con evidenza nella leggenda secondo cui il «santo» (leggendario) imperatore Yu8 avrebbe regolato le opere di scolo e la costruzione dei canali, mentre il primo autentico signore burocratico, il «Shih Huang-ti», viene considerato il più grande committente di costruzioni in fatto di canali, strade e fortificazioni, e soprattutto come il costruttore della Grande Muraglia (che in verità fu portata da lui solo fino ad un certo termine). Queste opere servivano simultaneamente, oltre che all’irrigazione, a scopi fiscali, militari e di approvvigionamento; il celebre canale imperiale dal Yangtze

all’Huangho per esempio serviva al trasporto del tributo di riso dal sud alla nuova capitale (Pechino) del khan mongoloa2. Secondo una relazione d’ufficio 50.000 lavoratori di corvée erano occupati, in un determinato periodo, alla costruzione di una diga su un fiume e i tempi di costruzione coprivano vari secoli di compimenti parziali. Per Mencio9 la vera forma ideale per coprire i bisogni pubblici era ancora la corvée e non l’imposta. Come nel Medio Oriente l’imperatore imponeva ai sudditi dei trasferimenti di massa, malgrado la loro resistenza, quando l’oracolo divinatorio gli aveva indicato il luogo appropriato per una nuova capitale. La manodopera era fornita in parte da deportati condannati penalmente, in parte da soldati procurati tramite il reclutamento forzato; questi sorvegliavano le dighe e le chiuse e fornivano una parte della forza lavoro per le costruzioni e i lavori di bonifica. Passo per passo, nelle province occidentali di frontiera, si guadagnava terreno sul deserto con il lavoro prestato dall’esercitob2. Malinconici lamenti sul terribile peso di questo destino monotono, in particolare per i lavoratori della Grande Muraglia, si trovano nei poemi che sono stati conservatic2 La dottrina classica dovette opporsi con la massima energia allo spreco delle prestazioni di lavoro dei sudditi ai fini delle costruzioni private dei principi alla maniera egiziana, che anche qui costituiva un fenomeno concomitante con lo sviluppo di un’organizzazione burocratica dei lavori pubblici. D’altra parte, non appena decadde il sistema della corvée, non solo incominciò nei territori centroasiatici l’avanzata del deserto sulle terre coltivate che gli erano state strappate e che oggi sono totalmente insabbiated2, ma vacillò anche tutta l’efficienza politica dell’impero. Negli annali si lamenta la coltivazione difettosa della terra della corona da parte dei contadini. Solo alcune personalità d’eccezione furono in grado di organizzare e dirigere in maniera unitaria lo stato fondato sulla corvée. Tuttavia la corvée rimase la forma classica per coprire il fabbisogno dello stato. In quale rapporto stessero in pratica reciprocamente i due sistemi di copertura del fabbisogno dello stato - quello dell’economia naturale fondato sulla corvée e quel lo dell’economia monetaria fondato sull’appalto - viene messo in luce (per il xvn secolo) da un dibattito in presenza dell’imperatore su quale dei due sistemi andava seguito per effettuare certe riparazioni sul canale imperiale. Si decise di concedere in appalto la costruzione contro il pagamento in denaro perché altrimenti i lavori di riparazione avrebbero richiesto dieci annie2. In tempo di pace si tentava continuamente di alleggerire gli oneri delle

popolazioni civili adibendo l’esercito al lavoro di corvéef2. Accanto alla coscrizione militare, alle corvées ed alle liturgie, in tempi però più remoti, si trovano già le imposte. La corvée sulle terre della corona sembra essere stata abolita particolarmente presto (nel vi secolo a. C.) nello stato combattente di Chin, il cui signore più tardi (nel ni secolo a. C.) divenne il «primo imperatore» dell’impero unitario. I tributi naturalmente erano già esistiti in tempi assai più remoti. I bisogni della corte imperiale erano, come quasi ovunque, ripartiti tra i singoli territori sotto forma di specifici tributi in naturag2 e i residui di questo sistema sono stati mantenuti fino ad oggi. Il sistema dei tributi in natura era strettamente collegato alla costituzione dell’esercito e della burocrazia patrimoniali. Ambedue infatti, qui come altrove, ricevevano il loro sostentamento dai magazzini del principe e si svilupparono quindi prebende fisse in natura. Tuttavia per alcuni aspetti anche l’economia monetaria dello stato, all’inizio della nostra cronolo già, era alquanto progredita, perlomeno sotto la dinastia Han, come mostrano le fontih2. E questa giustapposizione di occasionali corvées (solo per le opere di costruzione e per il servizio dei corrieri e dei trasporti), di tributi in natura e in denaro, di tasse, e di un’economia domestica del principe per la fornitura di certi prodotti di lusso per la cortei2, è continuata in generale fino al giorno d’oggi malgrado i crescenti spostamenti in direzione dell’economia monetaria. Questo spostamento verso l’imposta in denaro si è esteso anche e soprattutto a quel tipo particolare di imposta che fino ai tempi più recenti è stata di gran lunga la più importante: l’imposta fondiaria, di cui non riporteremo qui in dettaglio la storia, peraltro molto interessantej2. Vi ritorneremo più avanti, nella misura necessaria, quando parleremo del sistema agrario. Per ora basti dire che anche qui, come negli stati patrimoniali dell’Occidente, il sistema fiscale, talvolta più fortemente differenziato, si orientò sempre più verso l’unificazione delle imposte mediante la trasformazione di tutti gli altri tributi in una maggiorazione dell’imposta fondiaria; questo perché i beni che non erano investiti in immobili o terreni restavano a invisibili» per la tecnica fiscale di un’amministrazione estensiva come quella imperiale. Questa tendenza di tutta la proprietà non «visibile» a volatilizzarsi ha forse codeterminato il tentativo sempre rinnovato di far fronte al fabbisogno dello stato per quanto possibile con i mezzi dell’eeonomia naturale: la corvée e le liturgie. Accanto a ciò, però, e a dire il vero in primo piano, giocavano i rapporti di valuta. Per l’imposta fondiaria stessa tuttavia si

sono avute due tendenze di sviluppo parimenti diffuse in tutti gli stati patrimoniali con amministrazione estensiva. Una volta c’era la tendenza a commutare l’imposta fondiaria in un tributo monetario in cui venivano compresi anche tutti gli altri oneri, in particolare la corvée e le altre liturgie. Più avanti però si tese a trasformarla in un’imposta distributiva, e infine in un tributo a contingente fisso ripartito tra le province secondo quote fisse. A questa innovazione particolarmente importante si era già arrivati una volta, per un breve periodo. La pacificazione dell’impero sotto la dinastia Manciù permise alla corte di rinunciare alle entrate mobili e portò al celebre editto del 1713, lodato come fonte della nuova fioritura conosciuta dalla Cina nel xvm secolo, in cui - secondo l’intenzione - gli obblighi fiscali fondiari delle province venivano commutati in tributi fissi. Parleremo di ciò tra poco. Accanto all’imposta fondiaria, negli introiti deH’amministrazione centrale avevano un ruolo particolare le gabelle del sale, le miniere e soprattutto i dazi. Anche per questi però l’importo da versare a Pechino divenne di fatto tradizionalmente fisso. Solo la guerra con le potenze europee e la crisi finanziaria seguita alla rivolta dei T’ai-p’ing (1850–1864) fecero passare i dazi li-chin in primo piano nelle finanze dell’impero, sotto la brillante amministrazione finanziaria di Sir Robert Hart10 La pacificazione dell’impero, con il contingentamento delle imposte ad essa collegato, e le sue altre conseguenze - la superfluità e la soppressione dell’uso della corvée, deH’obbligo del passaporto e di tutte le barriere poste alla libera circolazione, oltre che di qualsiasi controllo sulla scelta della professione, sulle condizioni dei proprietari di immobili e sugli orientamen ti della produzione - ha portato ad un forte aumento della popolazione. Stando alle cifre dei catasti (in parte, a dire il vero, estremamente incerte) sembra che la densità della popolazione in Cina, soggetta a forti oscillazioni, non fosse molto più alta all’inizio del regno manciù che sotto Shih Huang-ti, quasi 1900 anni prima; comunque la cifra presunta della popolazione oscillò per secoli tra i 50 e i 60 milioni di abitanti. Dalla metà del xvii secolo, invece, e fino alla fine del xix secolo, tale cifra crebbe da 60 milioni fino a 350–400 milioni circak2; si sviluppò la proverbiale laboriosità cinese su piccola e grande scala, e furono accumulate anche notevoli fortune private. Ora il fatto che deve apparirci più sorprendente, riguardo a quest’epoca, è il seguente: malgrado questo prodigioso sviluppo demografico della popolazione e le sue condizioni materiali, non so lo le caratteristiche culturali della Cina rimasero del tutto stabili anche in tale periodo, ma anche in campo economico, malgrado delle

condizioni apparentemente così favorevoli, non si trova il minimo accenno ad uno sviluppo moderno di tipo capitalistico. Stupisce inoltre che il commercio in proprio della Cina con l’estero, una volta tanto importante, non abbia conosciuto nessun rinnovamento e sussistesse solo un commercio passivo in alcuni porti aperti agli europei (come Canton) sotto rigido controllo; e che non si abbia nemmeno notizia di alcuno sforzo dairinterno, scaturito dagli interessi capitalistici propri della po- polazione, per infrangere tali barriere (si è a conoscenza esclusi vamente di sforzi in direzione opposta). E che in campo tecnico, economico ed amministrativo non si sia inserito neppure il minimo sviluppo «progressivo» in senso europeo; e soprattutto che la capacità contributiva dell’impero, almeno stando alle apparenze, non abbia ricevuta una seria spinta in avanti, benché le necessità della politica estera lo richiedessero imperiosamente. Come si spiega tutto questo rispetto a quel fortissimo incremento della popolazione, del tutto inusuale, e che nessun esame critico finora ha messo in dubbio? Questo è il nostro problema centrale. Le cause sono sia economiche che culturali. Le prime, delle quali parleremo ora in primo luogo, erano di natura prettamente determinata dall’economia dello stato, e quindi politiche, ma avevano in comune con le cause «culturali» la loro derivazione dal carattere particolare dello strato dominante in Cina: il ceto dei burocrati e degli aspiranti alle cariche (i «mandarini»). Di questi si dovrà ora parlare, e in primo luogo delle loro condizioni materiali. In origine, come abbiamo visto, il burocrate cinese non aveva altra risorsa che le prebende in natura provenienti dai magazzini regi. Più tardi queste furono sostituite in misura crescente da retribuzioni in denaro. E così rimase. Formalmente quindi il governo pagava uno stipendio ai burocrati. Ma da un lato esso pagava uno stipendio con i propri mezzi solo ad una piccola frazione delle forze realmente attive nell’amministrazione, e dall’altro questo stipendio costituiva solo una piccola, spesso infima parte del loro reddito. Il burocrate non avrebbe praticamente potuto vivere con tale stipendio, né tantomeno avrebbe potuto sopperire alle spese di amministrazione inerenti alla sua carica. La situazione in realtà era piuttosto questa: il funzionario, come un signore feudale o un satrapo, garantiva al governo centrale (o il funzionario subordinato al governo provinciale) la consegna di un determinato ammontare di tributi, ma dal canto suo copriva praticamente tutti i costi della sua amministrazione con i tributi realmente percepiti - tasse e imposte - e teneva per sé le eccedenze. Se questo procedimento, perlomeno in tutte le sue

conseguenze, esulava totalmente dal diritto legalmente riconosciuto, cionondimeno esso si verificava infallibilmente nella pratica, e assunse anzi carattere defi nitivo in seguito alla situazione venuta a crearsi dopo il contingentamento del prelievo governativo. 5. La burocrazia e il sistema dell’imposta forfettaria. La cosiddetta determinazione dell’imposta fondiaria nel 1713 era in pratica una capitolazione della corona sul piano politicofinanziario di fronte ai prebendari degli uffici. In realtà infatti l’obbligo fiscale sul pezzo di terreno non fu trasformato in una rendita fondiaria fissa (come per esempio in Inghilterra); venne semplicemente determinato l’importo che veniva messo in conto ai funzionari provinciali dal governo centrale come provento fiscale della loro circoscrizione; l’importo, cioè, del quale i funzionari dovevano consegnare una quota globale fissa come tributo alla corona. Sicché considerando gli effetti, veniva ad essere fissato definitivamente soltanto l’ammontare dell’imposta prelevata sulle prebende di questi satrapi dairamministrazione centralel2. Conformemente all’autentico carattere di ogni amministrazione specificamente patrimoniale, le entrate che il funzionario traeva dairamministrazione della sua circoscrizione venivano considerate come sue prebende, non realmente distinte dai suoi introiti privatim2. I titolari delle prebende d’ufficio dal canto loro erano ben lontani dal trattare l’imposta fondiaria (o qualsiasi altro onere tributario dei contribuenti) come un prelievo fiscale il cui ammontare globale fosse determinato a forfait. E in pratica non è nemmeno ipotizzabile che il governo imperiale abbia potuto prendere seriamente in considerazione una tale misura. Con gli introiti a sua disposizione il titolare di una carica, sempre conformemente al principio patrimoniale, doveva provvedere non solo a tutti i bisogni materiali dell’amministrazione civile e giudiziaria della sua circoscrizione, ma anche, e soprattutto, al suo gruppo di collaboratori non ufficiali, che secondo le stime degli esperti oscillava anche per la più piccola unità amministrativa (hsien), tra i 30 e i 300 membri, spesso reclutati tra i reietti della popolazione, e senza i quali, come abbiamo visto, egli non era in grado di condurre l’amministrazione della provincia a lui estranea. Le sue spese personali non erano distinte da quelle amministrative. L’amministrazione centrale non aveva quindi nessun quadro generale dell’introito lordo effettivo delle singole province, il governatore provinciale ignorava quelle dei prefetti, e così avanti. D’altro canto, da parte dei contribuenti, restava fermo un solo principio: quello di opporsi, nella misura del possibile, al prelievo di imposte non

stabilite tradizionalmente; vedremo come e perché erano in grado di esercitare tale opposizione con successo entro ampi limiti. Nondimeno, anche prescindendo dalla natura precaria, sostanzialmente dipendente dai rapporti di forza, di questa opposizione contro i tentativi malgrado tutto sempre rinnovati - di un aumento di prelievi, i funzionari avevano due mezzi per incrementare gli introiti. Da un lato il prelievo di un supplemento per i costi di esazione (pari perlomeno al 10) e per ogni inosservanza del termine, che questo fosse stato voluto o meno dal debitore o addirittura (come accadeva abbastanza spesso) causato intenzionalmente dai funzionari. D’altra parte - e questo era il mezzo principale - la conversione dell’imposta in natura in denaro; l’imposta in denaro a sua volta veniva espressa prima in argento, poi convertita in rame, poi ancora una volta in argento il percettore dell’imposta si riservava la determinazione del corso che era sempre variabilen2 Ma soprattutto va tenuto presente che ogni servizio amministrativo di un funzionario doveva essere compensato con dei «doni» secondo i princìpi patrimoniali, e che non esistevano diritti erariali fissati per legge. Il reddito globale lordo del funzionario, inclusi questi guadagni extra, era destinato in primo luogo a coprire le spese materiali del suo ufficio, e le incombenze amministrative di sua competenza. Ma la porzione di queste effettive spese «statali» che andava all’amministrazione interna era perlopiù molto limitata. In secondo luogo però, e più specificamente, questo reddito lordo del funzionario ultimo in grado, in contatto immediato con la fonte stessa delle imposte, costituiva anche il fondo dal quale i funzionari suoi superiori attingevano le loro entrate. Il burocrate subordinato infatti non doveva soltanto versare ai suoi superiori l’importo, perlopiù relativamente basso, che secondo il catasto tradizionale era di sua competenza fornire. Egli doveva inoltre, ed era questa la cosa più importante, fare dei «doni», quando entrava in carica e in seguito, a intervalli regolari; doni più grossi possibile, per conservare la benevolenza di chi aveva un’influenza decisiva sulla sua sorteo2. E doveva anche fornire di generose mance i consiglieri e i funzionari subalterni non ufficiali del proprio supcriore, nella misura in cui questi potevano influenzare il suo destino (fino all’ultimo usciere, quando desiderava avere un’udienza). Questo stato di cose era comune a tutti i gradi della scala gerarchica, fino all’eunuco di palazzo che riceveva il suo tributo anche dai più alti funzionari. Il rapporto tra il gettito ufficiale reso noto e quello realmente percepito per la sola imposta fondiaria viene stimato da buoni espertip2 nella misura di 4 a 1. Il compromesso del 1712–13 tra il governo centrale ed i

funzionari provinciali corrispondeva più o meno, nel sistema dell’economia monetaria, alla determinazione degli oneri feudali in Occidente in un sistema di economia naturale. Ma con una differenza essenziale: in Cina, come in tutti gli stati specificamente patrimoniali, non si trattava di feudi ma di prebende; né d’altra parte v’erano prestazioni militari di cavalieri autoequipaggiati di cui il principe aveva bisogno affinché prestassero servizio nel suo esercito, bensì tributi in natura e soprattutto in denaro, riscossi da quei detentori di prebende in tasse e imposte che sono figure tipiche dello stato patrimoniale e alle cui prestazioni amministrative il governo centrale era costretto a fare ricorso. E c’era un’altra differenza ancora più importante rispetto all’Occidente. Anche là esistevano prebende, e anche prebende sotto forma di riscossione di tasse e imposte. Primitivamente si trovavano in campo ecclesiastico, più tardi, sul modello della Chiesa, anche negli stati patrimoniali. Ma in tal caso la prebenda o era vitalizia (salvo destituzione motivata da un procedimento legale) o era addirittura ereditaria, come il feudo, o anche trasferibile mediante compravendita. E le tasse, i dazi, le imposte su cui la prebenda era fondata, erano fissati tramite privilegio o usanze immutabili. In Cina, come abbiamo visto, proprio il funzionario «di ruolo» era liberamente amovibile e trasferibile, anzi doveva essere trasferito a distanza di brevi periodi. Ciò avveniva in parte (e soprattutto) neH’interesse del mantenimento del potere politico del governo centrale; ma in parte anche - come appare occasionalmente - per dare anche ad altri aspiranti la possibilitàdi avere il loro turnoq2. Alla burocrazia nel suo insieme era assicurato il godimento dei grossi introiti forniti dalle prebende, ma il singolo funzionario, al contrario, era in posizione del tutto precaria, e poiché l’acquisizione dell’ufficio (tra studi, acquisti, doni e «diritti») gli aveva fatto sostenere grosse spese, spesso indebitandolo, egli si trovava costretto, nel breve periodo della sua carica, a trarre il massimo utile possibile dal suo ufficio. Che poi l’ufficio servisse a mettere insieme un patrimonio era cosa che andava da sé, e solo gli eccessi erano considerati riprovevolir2. Ma vi erano anche altre e più profonde cause all’origine di questo stato di cose. In primo luogo, la posizione di potere dell’amministrazione centrale sulla persona del funzionario era assicurata nella maniera più efficace dal sistema dei trasferimenti. Ogni funzionario, in seguito a questa rotazione continua ed al continuo mutamento delle sue opportunità, era in concorrenza con tutti gli altri per le prebende. Di conseguenza la posizione dei funzionari, per questa impossibilità di unificare i loro interessi personali, era del tutto precaria nei

rapporti con l’alto e a questo si collegano i vincoli interni, estremamente autoritari, di tale burocrazia. È vero che tra i funzionari esistevano dei «partiti». Questi erano dapprima basati su associazioni di compaesani, poi sulle varie scuole in cui si erano formati. Negli ultimi decenni la scuola «conservatrice» delle province settentrionali si opponeva a quella «progressista» delle province centrali e a quella «radicale» della provincia di Canton; a quell’epoca gli editti imperiali parlano ancora del contrasto, in seno ad uno stesso ya-men, tra i fautori dell’educazione secondo il metodo dei Sung11 e rispettivamente il metodo degli Han. Tuttavia, vigendo il principio che i funzionari dovevano essere oriundi d’altra provincia, e quello del trasferimento continuo da una provincia all’altra, e poiché inoltre le autorità preposte al collocamento avevano cura di mescolare in una stessa circoscrizione amministrativa e nella stessa composizione gerarchica delle cariche il maggior numero possibile di scuole e associazioni di compaesani rivali, non poteva svilupparsi, perlomeno su queste basi, un particolarismo regionale che avrebbe potuto mettere in pericolo l’unità dell’impero; tale particolarismo infatti riposava su tutt’altre cause cui faremo accenno tra poco. D’altra parte però la debolezza dei funzionari verso l’alto era pagata, come si è visto, con la loro uguale debolezza verso il basso. E una conseguenza ancora più importante della struttura di questo sistema di prebende era l’estremo tradizionalismo amministrativo e politico-economico che esso comportava. Parleremo più oltre della misura in cui tale tradizionalismo si fondava su fattori sentimentali; bisogna ricordare però che alla sua base vi erano anche motivi altamente «razionali». Ogni intervento di qualsiasi tipo sulle forme tradizionali di economia e di amministrazione toccava un numero imprevedibile di interessi legati a diritti e prebende dello strato dominante. E poiché ogni funzionario poteva trovarsi una volta o l’altra in una posizione minacciata di decurtazione delle opportunità di guadagno, tutta la burocrazia in tali casi si trovava compatta e si opponeva con energia perlomeno pari a quella dei contribuenti al tentativo di attuare delle modifiche al sistema dei diritti, dei dazi o delle imposte. Il sistema occidentale di appropriazione permanente dei diritti riscossi su dazi, scorte, ponti, pedaggi, depositi, passaggi obbligati ed altre fonti di entrate rendeva al contrario perfettamente calcolabili gli interessi in gioco e permetteva di regola a determinati gruppi di interessi di unirsi e di vincere con la forza o con il compromesso o con il privilegio le singole resistenze opposte alla loro azione. Ma era escluso che ciò accadesse in Cina. Laggiù

queste fonti di entrate, per quanto concerneva gli interessi dello strato burocratico superiore, dominante, non erano oggetto di appropriazione individuale ma appartenevano al ceto di questi funzionari intercambiabili, inteso come un tutto inscindibile. Di conseguenza tale ceto si opponeva compatto ad ogni intervento e perseguitava unito, con odio mortale, quei singoli ideologi razionalisti che reclamavano le «riforme)). Solo una rivoluzione violenta, dal basso o dalFalto che fosse, avrebbe potuto attuare qui un mutamento. Tutte le innovazioni, come ciascuna in particolare, potevano mettere in pericolo gli interessi per determinati diritti di ciascun individuo, che si trattasse di interessi attuali o possibili solo in futuro. Ciò valeva per l’abolizione del trasporto dei tributi sul Canale Imperiale per mezzo di chiatte a favore del trasporto via mare su piroscafi a vapore, molto più economico; per il cambiamento del sistema tradizionale di esazione dei dazi; per il trasporto di viaggiatori; per la risoluzione delle petizioni e dei processi. Se si dà un’occhiata alla serie di progetti di riforma dell’imperatore nel 1898 e ci si rende conto degli immensi sconvolgimenti che una loro attuazione anche solo parziale avrebbe provocato negli introiti dei burocrati, si può calcolare quali enormi interessi concreti fossero in lotta contro tali riforme. Appare chiaro che simili progetti erano votati all’insuccesso in mancanza di un organo autonomo preposto alla loro attuazione e che fosse sganciato dagli interessati. Da questo tradizionalismo aveva origine anche il «particolarismo)> delle province. Si trattava innanzitutto di un particolarismo finanziario determinato dal fatto che le prebende dei funzionari provinciali e del loro seguito non ufficiale venivano a trovarsi seriamente minacciate da ogni forma di centralizzazione dell’amministrazione. Qui stava l’ostacolo assoluto ad una razionalizzazione deH’amministrazione dell’impero dal centro all’esterno, oltre che ad una politica economica unitaria. Ma inoltre - ed è particolarmente importante riconoscere questo fatto - era destino comune ad ogni forma di stato schiettamente patrimoniale, come lo erano la maggior parte degli stati orientali, che proprio l’introduzione dell’economia monetaria rafforzasse il tradizionalismo invece di indebolirlo, come ci si potrebbe aspettare. Proprio questa forma di economia infatti, attraverso le sue prebende, creava per lo strato dominan te quelle opportunità di guadagno che non solo rafforzavano lo «spirito del rentier» in generes2 ma facevano delt2 mantenimento delleu2 condizioni economichev2 esistenti determinanti per i profitti ricavabili dalle prebende - l’interesse supremo dello strato che vi partecipava. Proprio con i progressi dell’economia monetaria

insieme alla crescente prebendizzazione delle entrate dello stato, assistiamo quindi in Egitto, negli stati islamici e in Cina, all’apparizione di quel fenomeno che si suole definire «congelamento», dopo brevi periodi intermedi che duravano solo fintanto che l’appropriazione delle prebende non era stata ancora del tutto attuata. La conseguenza generale del patrimonialismo orientale con le sue prebende in denaro era quindi che di regola solo delle conquiste militari del paese o delle rivoluzioni militari o religiose coronate da successo potevano sfondare la solida gabbia degli interessi delle prebende e creare una distribuzione del potere completamente nuova, e quindi anche delle nuove condizioni economiche, mentre ogni tentativo di riforma dall’interno naufragava contro le resistenze di cui si è parlato. La grande eccezione storica è costituita, come si è detto, dall’Occidente moderno. In primo luogo perché non ha conosciuto la pacificazione in un impero unitario. Va ricordato che quello strato di prebendari statali, che nell’ambito del grande impero ostacolavano la razionalizzazione dell’amministrazione, era quello stesso che negli stati combattenti ne era stato il fautore più potente. Ma l’incentivo era venuto a mancare. Come la concorrenza sul mercato aveva costretto alla razionalizzazione le imprese economiche private, così da noi e nella Cina degli stati combattenti la concorrenza per il potere politico aveva portato alla razionalizzazione dell’economia e della politica economica dello stato. E viceversa, nello stesso modo in cui ogni formazione di cartelli indebolisce il calcolo razionale, che è l’anima dell’economia capitalistica, così il cessare della concorrenza tra gli stati per il potere politico fece crollare la razionalizzazione dell’attività amministrativa, dell’e conomia finanziaria e della politica economica. Per l’impero non esisteva più l’incentivo alla razionalizzazione quale cera una volta, quando gli stati combattenti erano in concorrenza tra di loro. Ma questo non era l’unico motivo. Anche all’epoca della concorrenza tra gli stati il processo di razionalizzazione in Cina era rimasto confinato entro limiti più ristretti che non in Occidente. Questo perché in Occidente - a prescindere dalle differenze già menzionate nell’ambito dell’appropriazione - esistevano delle grosse forze, solidamente impiantate su basi autonome. Di conseguenza, o il potere dei principi si alleava a tali forze, arrivando così ad infrangere le barriere tradizionali, oppure queste forze, in circostanze molto particolari, si trovavano in grado di liberarsi dai vincoli del potere patrimoniale ricorrendo al proprio potenziale militare, come nel caso delle cinque grandi rivoluzioni che sono state decisive per il destino dell’Occidente: quelle italiane del xii e xm secolo, quella inglese

del xvn secolo, quella americana e quella francese del xvm secolo. Non esistevano dunque forze analoghe in Cina?

a. A causa del potere degli spiriti degli antenati delle schiatte carismatiche, sembra che spesso non si sia osato derubare le famiglie dei capi assoggettati di tutta la loro terra (E. H. Parker, Ancient China Simplified, London, 1908, p. 87). Viceversa però il fatto che le opportunità di ottenere fondi e prebende siano condizionate dal carisma familiare spiega a sua volta l’importante posizione degli spiriti degli antenati, se non ne è addirittura l’unica origine. b. «Una famiglia si stima in base alla sua antichità, un utensile in base alla sua novità» dice un proverbio nello Shu-ching. c. Per i dati, cfr. Fr. Hirth, The ancient History of China, New York, 1908. Traduzioni degli annali di «bambù», ad opera di Biot, si trovano in «Journ. Asiat.», 3a serie, vol. XII, p. 537 e segg.; vol. XIII, p. 381 e segg. Per le iscrizioni sui vasi di bronzo e le odi dello Shu-ching come fonti del periodo che va dal xvm al xn secolo a. C., cfr. Frank H. Chalfant, Early chinese Writings, Mem. of thè Carnegie Museum (Pittsburgh, 4 settembre 1906). d. Cfr. Chavannes, «Journ. As.», ser. 14, X, 1909, p. 33, nota 2. e. Cfr. Kuo-yù, «Discours des Royaumes», trad. da de Harlez, Louvain, 1895, PV. no. f. Cfr. la bibliografia di Shih Huang-ti, scritta da Ssu-ma Ch’ien, ed. Chavannes (1897), P.139. g. Yu tsiuan tung kian kong mu (Annali Ming), dell’imperatore Ch’ien Lung, trad. di Delamarre, Paris, 1865. h. Ciò significava, all’epoca, la degradazione da persone di rango, e cioè esenti da corvées e da pene corporali, a persone tributarie di lavoro servile. i. Cfr. l’edizione di Chavannes di Ssu-ma Ch’ien, serie II, app. I, p. 526, nota 1. j. Cfr. la biografia di Shih Huang-ti, scritta da Ssu-ma Ch’ien, ed. Chavannes, p. 149, nota. k. Le Tscheou-li, ou rites des Tscheou, trad. di Biot, vol. II, Paris, 1851. Presumibilmente le sue origini risalgono al governo di Ch’eng Wang, dal 1115 al 1079 a. C. Solo il nucleo centrale è considerato autentico. l. Le denominazioni del maestro di palazzo, del ministro dell’agricoltura, del cerimoniale, della guerra, della giustizia, del lavoro, i quali sono chiamati rispettivamente ministro del cielo, della terra, della primavera, dell’estate, dell’autunno e dell’inverno, sono senza dubbio un prodotto letterario. Anche il supposto «bilancio» fissato dal mandarino del cielo non corrisponde sicuramente alla realtà storica. m. Ssu-ma Ch’ien ci ha tramandato l’effettiva organizzazione amministrativa dei Ch’in e degli Han (cfr. vol. II, app. II, dell’edizione di Ssu-ma Ch’ien curata da Chavannes). Secondo la sua versione c’erano (fino all’imperatore Wu) due visir accanto ai quali stavano: il t’ai wei come capo militare dei generali; lo tsung sheng come cancelliere e principale dei missi dominici e dei funzionari provinciali; il feng cheng, per il culto sacrificale, simultaneamente Grande Astrologo, Grande Augure, Grande Medico e - in modo caratteristico - responsabile per le dighe e i canali; poi i po shih (letterati); il lang ching ling, intendente di palazzo; il wei wei, capo delle guardie di palazzo; il fai p’u, capo dell’armeria; il t’ing wei, capo della giustizia; il tien k’o, capo dei vassalli e dei principi barbarici; il tsung sheng, custode della famiglia imperiale; il chi su nei shih, sorvegliante dei magazzini (e quindi ministro per l’agricoltura e il commercio); lo shao fu, responsabile dell’economia domestica imperiale (e sotto di lui lo shang shu, un eunuco); lo shung wei, capo della polizia della capitale; il chiang cho shao fu, intendente ai lavori pubblici; il chung shih, rettore della casa dell’imperatrice e dell’erede al trono; il nei shih, prefetto della capitale; il chu chiieh chung wei, più tardi riunito con il tien k’ o(vedi sopra), controllore dei vassalli. Come si vede, questa lista - al contrario della razionalissima e quindi storicamente poco credibile costruzione del Chou-li - presenta tutte le irrazionalità di una burocrazia patrimoniale nata da un’amministrazione domestica, rituale e militare e sviluppatasi con l’aggiunta di interessi giuridici,

economici (irrigazione) e puramente politici. n. «Patriarcale», ma naturalmente non in senso sultanistico, ma nel senso del patriarcalismo carismatico ereditario della schiatta, con il potere predominante di un pontefice rituale dapprima forse designato volta per volta (come anche i libri classici lo danno all’inizio), poi tramandato per carisma ereditario. o. Sono accessibili innanzitutto attraverso traduzioni (parziali) gli annali di Ssu-ma Ch’ien (i secolo a. C., pubblicati da Chavannes). Una sintesi, dedotta dagli annali, dello sviluppo politico degli stati feudali di Chin, Han, Wei, Chao e Wu è data da P. Tschepe (op. cit., p. y), che si può utilizzare malgrado le inevitabili osservazioni cristiane, spesso inserite in modo abbastanza ingenuo. Quando si cita Tschepe senza altra aggiunta, si intendono gli annali di Chin. A questi si aggiunge il più volte citato Discours des Royaumes. p. Questo principio politico estremamente importante per i fu yung (sottovassalli) si spiega nel modo più semplice con la derivazione di molti vassalli politici da principi dapprima autonomi, poi divenuti tributari. I doni dei vassalli stessi all’imperatore erano considerati - al di fuori del doveroso aiuto militare - come spontanei e l’imperatore aveva il dovere di ricambiarli con altri doni (cfr. su questi rapporti E. H. Parker, Ancient China simplified, London, 1908, p. 144 e segg.). q. Citato in P. Alb. Tschepe (S. J.), Histoire du Royaume de Tsin, 777–207. r. In particolare su 1.000 consumatori di sale nello stato di Chin che per primo fu razionalizzato (secondo l’interpretazione di HIRTH, Ancient History of China, New York, 1908 di un passo di Kuantzu). s. Le asserzioni di E. H. Parker, op. cit., p. 83, non sembrano accettabili. t. Se ne parlerà ancora a proposito deH’imposizione sul suolo. u. La posizione rituale dei figli minori rispetto al maggiore era di inferiorità. Non avevano rango di «vassalli» ma di funzionari (ministeriali) e non offrivano sacrifici sul grande e antico altare degli antenati della famiglia ma su di un altare laterale (cfr. il trattato di Ssu-ma Ch’ien, «Riti», vol. III dell’edizione di Chavannes). v. La conseguenza di ciò fu che negli ultimi decenni della monarchia i minorenni si susseguirono l’uno alPaltro come imperatore ed erano ora un parente (il principe Kung) ora le imperatrici vedove a dirigere il governo. w. TSCHEPE, op. cit., p. 54. x. TSCHEPE, op. cit., p. 66. y. Resta ancora da vedere quale fosse la qualità tecnica di questi antichi «libri». La carta fu introdotta solo molto più tardi, e come prodotto d’importazione. Ma la scrittura e il calcolo esistevano da molto prima ed erano senza dubbio ben anteriori a Confucio. L’asserzione di Rosthorn, cui si farà cenno più avanti, secondo cui la «letteratura» rituale veniva tramandata oralmente e che quindi «l’incendio dei libri» sarebbe una leggenda, non sembra accettata da de Groot che nella sua ultima opera presenta ancora questo incendio come un fatto reale. z. Gli annali (TSCHEPE, op. cit., p. 133) conservano il computo delle forze militari dei singoli stati combattenti in occasione di un progetto di alleanza. In base a tale computo, un’area, per esempio di 1.000 li quadrati (1 li = 537 metri) era in grado di fornire 600 carri da guerra, 5.000 cavalli, 50.000 uomini (di cui 10.000 destinati ai carriaggi, il resto combattenti). Una (supposta) riforma degli oneri, del xn secolo a. C. (presumibilmente - secondo le analogie del Medio Oriente - di alcuni secoli posteriore all’epoca dell’introduzione dei carri da guerra) esigeva dalla stessa area 10.000 carri da guerra. a1. Cfr. TSCHEPE, op. cit., p. 67. b1. Il periodo degli stati combattenti fu un’epoca di fortissimo patriottismo, in particolare negli stati di frontiera contro i barbari (soprattutto lo stato di Chin). Quando il re di Chin fu fatto prigioniero, «2.500» famiglie fornirono, con una sottoscrizione, i mezzi per proseguire la guerra. Il tentativo di un imperatore Han, nel 112 d. C., in occasione di una grave situazione finanziaria, di far ricorso ad un

analogo «prestito dei cavalieri» - come è avvenuto notoriamente ancora nell’Austria leopoldina del xvii secolo - sembra al contrario aver avuto scarso successo. c1. TSCHEPE, op. cit. y p. 142. d1. Ambedue nell’interpretazione di un letterato, riportata da TSCHEPE, op. cit., p. 77. e1. Tschepe, op. cit., p. 61. f1. Tschepe,op. cit., p. 59. g1. Tschepe, op. cit., p. 14. h1. TSCHEPE, op. cit., p. 38. i1. «I nobili e il popolo si mantengono entro i confini del loro rango» dice l’imperatore in un’iscrizione tramandata negli annali (TSCHEPE, op. citp. 261). In un’altra «nobili, funzionari e popolo» vengono distinti. j1. b. Cfr. il passo, da illustrare più avanti, TSCHEPE, Histoire du Royaume de Han, «Var. Sinol.», 31, p. 43 (per il principato Wei del 407 a. C.). k1. Op. cit. (nota precedente). l1. La tradizione vuole che il letterato Li-ssu, il ministro da quel momento onnipotente, abbia esposto l’importanza dei letterati (e degli stranieri e anche dei mercanti in genere) per il potere del principe in un memoriale (TSCHEPE, op. cit., p. 231). m1. Per esempio nell’iscrizione conservata da Ssu-ma Ch’ien nella sua biografia (ed. Chavannes, vol. V, p. 116) si legge che ogni agire contro la ragione è riprovevole. Numerose altre iscrizioni (sempre riportate nell’opera citata) glorificano l’ordine razionale che l’imperatore avrebbe stabilito nel regno. Questo «razionalismo» però non gli impediva di far compiere ricerche sull’elisir dell’immortalità. n1. Proverbio di Shih Huang-ti tramandato nella sua biografia da Ssuma Ch’ien (ed. Chavannes, vol. II, p. 162). Del resto - come si vedrà più avanti - l’opinione dei ministri letterati negli stati combattenti e perfino ancora l’opinione di Wang An-shih (xi secolo d. C.) fondamentalmente non era sempre avversa ad una simile concezione. o1. Un governo di eunuchi si trova, sembra, per la prima volta nell’vin secolo a. C. p1. Il numero di coloro che prestarono lavoro per la Grande Muraglia viene calcolato sui 300.000 (?) e troviamo cifre ancora più alte per le prestazioni di lavoro obbligatorio nel totale. È vero che la Grande Muraglia è sorta nel corso di lunghissimi periodi di tempo (poiché secondo il calcolo di Elisée Reclus essa comprende perlomeno 160 milioni di metri cubi di massa murata, si può ben stimare la mole di lavoro richiesta). q1. Si faceva ricorso a queste in particolare per l’approvvigionamento necessario per i soldati ed i detenuti che prestavano la loro opera. Negli annali si calcola (TSCHEPE, op. cit., p. 275) che il 18.200 dei costi si formava nel corso del trasporto fino al luogo di consumo (per ogni 182 approdi previsti, solo uno, in seguito al consumo fatto per strada, avveniva al luogo di destinazione: questo dato naturalmente è forse valido solo per un singolo caso). r1. TSCHEPE,op. cit., p. 363 e seg. L’eunuco stesso era di famiglia nobile ma che era stata antecedentemente punita. s1. Su questo tentativo qualcosa viene riferito negli annali, in particolare da Ssu-ma Ch’ien nella sua biografia di Shih Huang-ti (ed. Chavannes, vol. II, p. 178). «Maestro Lu», un taoista, cui l’imperatore aveva affidato la ricerca della pianta dell’immortalità, sembra essere stato l’autore del piano. Il «vero uomo» diceva «si nasconde e non si fa vedere» (un uso particolare di certi princìpi di Lao-tzu di cui si parlerà più avanti). Ma Shih Huang-ti reagì in pratica da solo e fu lamentela comune ai «saggi» di tutte le tendenze che l’imperatore non li avesse consultati prima com’era doveroso (ibid., p. 179). Solo il suo successore, Erh Shih Huang-ti, visse come chen, «nascosto», sotto la custodia dei suoi favoriti; di conseguenza però non concedeva udienza, anche dal canto suo, ai funzionari (ibid., p. 266) e ciò costituiva la lamentela tipica dei confuciani quando i taoisti e gli eunuchi (perlopiù alleati, come si vedrà più avanti) erano al potere. La caduta di Erh Shih Huang-ti, riportò presto al governo, sotto il fondatore

della dinastia Han, il «seguito», cioè i signori feudali, benché l’intera burocrazia di Shih Huang-ti rimanesse in piedi e soprattutto l’influenza dei letterati venisse restaurata. t1. Chen Chu, il capo della rivolta dell’esercito, era un operaio, Liu Pang, il capo dei contadini e fondatore della dinastia Han, era guardiano dei campi in un villaggio. Un’alleanza della sua famiglia con altre famiglie contadine costituì il nucleo del suo potere. u1. Tschepe, op. cit., p.259 e segg. (presunta iscrizione). v1. Tschepe, op. cit., p. 267 e segg. w1. È vero che tale principio si impose con estrema lentezza e continui passi indietro, anche sul piano puramente teorico. Di come stavano le cose in pratica si parlerà più avanti. x1. Appare chiaramente negli annali (cfr. TSCHEPE, op. cit., p. 67, e spesso anche nei passi citati in precedenza) il dissidio con i vassalli ed il loro odio e disprezzo per gli scolari erranti da una corte aH’altra. Cfr. la discussione di Yung con i grandi della corte del principe Hsiao Kung in TSCHEPE, op. cit., p. 118. y1. Caratteristiche di questo fenomeno sono in particolare le cifre riportate da Ma Tuan-lin riguardo agli introiti globali delle casse deH’amministrazione centrale; le enormi differenze tra queste cifre (in particolare nel xvi secolo), del tutto immotivate, vengono attribuite proprio a questo motivo dagli autori cinesi (cfr. BIOT, «N. J. Asiat.», 3, Ser. 5, 1838 e Id., 6, 1838, p. 329). Del resto le cifre parlano chiaro: nel 1370 erano stati registrati sul catasto 8,4 milioni di ching (-48 milioni di ettari) di terra tassabile; nel 1502 sono 4,2 milioni, nel 1542 sono 4,3 milioni, nel 1582 però sono di nuovo 7 milioni di ching (pari a 39,5 milioni di ettari). Nel 1745 - 30 anni dopo il contingentamento delle imposte - devono essere stati calcolati 161,9 milioni di ettari. z1. Alla fine dell’annata del 1879 della «Peking Gazette» si trova un computo della cifra approssimativa degli aspiranti funzionari viventi in quel momento promossi al secondo grado dell’amministrazione civile e quindi totalmente abilitati agli uffici ordinari. La cifra è data in base all’età media dei promossi - il cui contingente massimo è fisso per ognuno dei due gradi - e alle probabilità di vita; troppo alta, in quanto il numero dei funzionari da promuovere in età avanzata era tutt’altro che ristretto; troppo bassa perché vi si aggiungevano gli aspiranti provenienti dalla carriera militare - in particolare i manciù - che in seguito all’acquisto della qualifica si trovavano a disposizione. Ma anche ammettendo che il numero dei funzionari viventi in quel momento ammontasse a circa 30.000 invece del dato preciso di 21.200, ciò significava che, assumendo una popolazione di 350 milioni di abitanti, vi era uno solo di tali aspiranti ogni 11.000–12.000 abitanti. Ma nelle 18 province, compresa la Manciuria, c’erano solo 1.470 circoscrizioni amministrative corrispondenti all’ultima frazione dello stato, ognuna facente capo ad un funzionario statale autonomo (lo chih-hsien) sicché (sempre accettando gli stessi dati) vi era uno di questi funzionari ogni 248.000 abitanti circa. Se si includono le più alte cariche autonome previste dall’organico si arriverebbe circa ad un ufficio superiore ogni 200.000 abitanti. Perfino calcolando oltre a questi anche una parte dei funzionari non autonomi e avventizi, si ottiene un rapporto per il quale in Germania, per esempio, dovrebbero esservi in tutto solo circa 1.000 funzionari amministrativi e giudiziari con rango di assessore. Si ottengono invece cifre completamente diverse prendendo per base i censimenti cinesi di polizia delle famiglie e degli abitanti. Le cifre che in base a questo materiale sono state messe a disposizione di Sacharov («Arbeiten der Kaiserl. Russ. Gesandtschaft» - una missione religiosa - tradotti da Abel e Meckenberg, Berlin, 1858) danno come domiciliati (e non quindi collocati in servizio) nella sola cir-coscrizione di Pechino e in due altre circoscrizioni un numero di funzionari militari e civili pari a 26.500 in tutto nel 1845; nel 1846 erano addirittura 15.866 di ruolo e 23.700 a disposizione (due cifre difficilmente conciliabili). Evidentemente però sono inclusi qui non solo i funzionari promossi al secondo grado, ma anche quelli in aspettativa e tutti gli ufficiali manciù. a2. Per alcuni dei più alti funzionari tale principio veniva frequentemente infranto per motivi di forza maggiore: Li Hung-chang, per esempio, rimase per vari decenni il più alto capo amministrativo del Chihli. Ma per il resto, a prescindere dalla concessione accordabile per una volta sola di una proroga di

altri tre anni, il principio ha avuto un’attuazione abbastanza rigorosa fino ai tempi più recenti. b2. Spesso arrivavano fino al numero di 6. Ma le personalità ufficiali veramente importanti, sotto il «viceré», erano solo il governatore, il giudice provinciale e il tesoriere provinciale. Tra questi il tesoriere era colui che in origine era l’unico e massimo funzionario amministrativo, il governatore era un missus dominicus diventato residente fisso (in precedenza era spesso un eunuco). Questi due funzionari - per le finanze e la giustizia - erano gli unici previsti dalla legge; tutti gli altri «dicasteri» erano non ufficiali. Anche l’ultimo funzionario (hsien) il cui nome ufficiale significa «pastore», aveva due segretari: per la giustizia e per le finanze. Il prefetto (il fu) che stava sopra di lui aveva ancora tuttavia delle funzioni precise perfino concretamente enunciabili (vie fluviali, economia rurale, allevamento di cavalli, trasporto del grano, alloggiamento dei soldati, amministrazione generale nel senso delle funzioni di polizia) ma era considerato essenzialmente come un organo di control lo e un intermediario per la corrispondenza con le autorità superiori. Le funzioni del burocrate di grado inferiore al contrario erano praticamente enciclopediche: era messo lì semplicemente per tutto ed era responsabile di tutto. Speciali taotai erano impiegati presso le autorità provinciali per le gabelle del sale, la costruzione delle strade, ecc. Funzionarispeciali con incarichi e competenze ad hoc esistevano qui come in tutti gli stati patrimoniali. Sul concetto di «giurista» in Cina (conoscitore dei precedenti) e sull’avvocatura cfr. ALABASTER, Notes and Commentaries on Chinese Criminal Law (che non mi è stato finora accessibile). c2. Da ciò deriva anche il «sistema del pozzo» con il suo campo dello stato al centro circondato da 8 quadrati. d2. Si chiamava ufficialmente: «canale del trasporto dei tributi», cfr. P. DOM. GANDAR S. J., Le canal impérial, «Var. Sinol.», Quaderno 4, Shanghai, 1894. e2. Le annotazioni e le quietanze in proposito sono in parte conservati nei documenti raccolti da Aurei Stein nel Turkestan (che risalgono a periodi intorno alla nascita di Cristo). La messa a cultura delle terre desertiche progrediva talvolta di 3 passi al giorno (CHAVANNES, Les documents découverts par Aurei Stein dans le sable du Turkestan orientai, Oxford, W3)f2. CHAVANNES, op. cit., p. XI e seg. Spesso il servizio dura quasi per tutto il corso della vita: le mogli sono prive del coniuge ed è meglio se non allevano figli per niente. g2. È del tutto incerto se, come si presume generalmente, delle mutazioni climatiche abbiano giocato in questo. Di per sé il declino del sistema della corvée bastava. Infatti in queste regioni la terra poteva essere mantenuta atta alla cultura soltanto a patto che non emergesse mai la questione dei costi. Un lavoratore non avrebbe mai potuto trovare di che soddisfare le esigenze di tutta la sua esistenza, ma solo il mero nutrimento e forse anche questo solo per determinate culture. Il terreno evidentemente veniva mantenuto in stato coltivabile, malgrado le sovvenzioni certamente pesanti, solo nell’interesse dell’approvvigionamento delle guarnigioni e delle legazioni con beni difficilmente trasportabili. h2. a. P. DOM. GANDAR S. J., Le canal impérial («Var. Sinol.», 4, Shanghai, 1894, pp. 35)i2. Così sotto i Ming, fino al 1471, era prescritto che al trasporto dei cereali alla capitale doveva provvedere per metà l’esercito e per metà la popolazione civile. In quell’anno fu decretato che l’esercito da solo avrebbe dovuto provvedere a questo servizio (Yu tsiuan tung kian kang mu, storia della dinastia Ming dell’imperatore Ch’ien Lung, trad. di Delamarre, Paris, 1865, p. 351). j2. Cfr. capitolo I, nota 15, il conto delle entrate del governo centrale per i secoli x, xi e xiv. Nell’insieme, secondo gli annali, i tributi in natura venivano scalati in base alla distanza dalla capitale, in modo tale che la prima zona, per esempio, forniva cereali e paglia, la seconda solo cereali e così via; ogni zona più lontana mandava beni di valore specificamente maggiore e quindi richiedenti un lavoro più intensivo. Ciò è del tutto probabile e concorda perfettamente con altre notizie. k2. Cfr. i documenti ritrovati da A. Stein del periodo 98–137 d. C. pubblicati da Chavannes, op. cit. Il soldo degli ufficiali - forse anche quello dei soldati - veniva pagato in denaro (n. 62); le divise per questi ultimi venivano almeno in parte acquistate per denaro (n. 42). Inoltre (anche se alquanto più tardi) il

libro delle spese di un tempio buddhista (n. 969) presenta un’economia totalmente monetaria: erano pagati in denaro gli artigiani addetti al lavoro salariato, come pure tutte le altre spese. Rispetto a questo stato di cose vi fu più tardi una forte involuzione. l2. Le forniture di seta e porcellana delle manifatture imperiali presso la corte ammontavano nel solo 1883 («Peking Gazette» dei giorni 23, 24, 27, 30 gennaio, 13 e 14 giugno) a 405.000 tael (di costi di produzione!). A queste si aggiungevano poi le forniture in natura delle province che in parte almeno erano destinate all’uso di corte (seta, carte di lusso), e in parte a fini politici (ferro, zolfo). La provincia dello Shansi nel 1883(«Peking Gazette» del 15 dicembre) fece invano una petizione per essere tassata in denaro, poiché per fornire i prodotti naturali (eccetto il ferro) doveva comperarli prima lei stessa. m2. Cfr. in proposito il lavoro, ancora utilizzabile in molti punti, di BIOT, in «Nouv. Journ. Asiat.», 3, Ser. 6, 1838. n2. Queste cifre in generale sono estremamente poco attendibili. C’è da pensare infatti che i funzionari del periodo anteriore al compromesso fiscale del 1713 avessero interesse a diminuire o a mantenere stabile il numero delle unità imponibili (esisteva allora l’imposta prò capite/) nei loro rapporti; dopo la determinazione della quota d’imposta tale interesse venne meno (vedi più avanti). Da quel momento al contrario fu nell’interesse dei funzionari vantarsi di una popolazione molto numerosa. Infatti a partire da quel momento le cifre della popolazione interessavano ancora soltanto gli dèi stessi, cui venivano comunicate, e provavano quindi, quando erano alte, il carisma del funzionario competente. Ancora molte cifre del xix secolo (per esempio l’incremento abnorme della popolazione della provincia del Szechwan) sono altamente sospette. Tuttavia Dudgeon (Population of China, «J. of thè Peking Orientai Society», III, 3, 1893) ha calcolato il numero degli abitanti di 14 province per il 1880 pari a 325 milioni. o2. Che questo fosse il senso del provvedimento, lo si deduce già dalla formulazione, altrimenti del tutto assurda, secondo cui d’ora in poi un determinato numero di unità nella provincia in questione sarebbero state «soggette a imposta», e tutte le altre «esenti da imposta»; ed efTettivamente nei censimenti periodici la popolazione veniva presentata così suddivisa. Naturalmente il numero corrispondente di abitanti non era realmente esente da imposte: semplicemente questi non venivano calcolati dal funzionario come contribuenti. Tant’è che la distinzione tra le due categorie fu presto abbandonata dall’imperatore - nel 1735 - come del tutto inutile. p2. Tutti i progetti d’imposizione diretta degli ultimi 30 anni naufragarono sin dall’inizio per il fatto che avrebbero dovuto essere innanzitutto delle imposte sulle prebende dei mandarini. La concezione patrimoniale del reddito dei funzionari appare chiaramente e con particolare evidenza nei riti del lutto per un funzionario. Conformemente al senso antichissimo del lutto, come è stato conservato in Cina, in modo particolarmente inequivocabile, nelle famiglie dei funzionari, il rito dei morti serviva ad allontanare l’ira e l’invidia dello spirito del defunto contro coloro che dopo la sua morte si sono appropriati dei suoi beni come suoi eredi. A prescindere dal fatto che in origine una grossa porzione della sua proprietà gli veniva data da portare nell’Ade (ivi compresi i sacrifici di vedove e altri sacrifici umani), gli eredi per lungo tempo dovevano evitare la casa del defunto e l’uso dei suoi beni, e vivere poveramente vestiti in un altro casolare e astenersi anche dal godimento della loro proprietà. Ora l’ufficio era talmente considerato una mera ’ prebenda» e la prebenda come mera proprietà privata del prebendario che un caso di morte richiedente il lutto aveva come conseguenza necessaria le dimissioni dalla carica. Le continue vacanze di numerosi uffici, la temporanea inservibilità di numerosi funzionari, il rigurgito dei candidati rimasti senza ufficio in seguito al lutto, costituiva, soprattutto in caso di epidemia, una calamità politica estremamente gravosa. Periodicamente gli imperatori proibivano, nell’interesse dello stato, l’eccessiva durata del lutto, poi la rimettevano in vigore per timore degli spiriti, appoggiando l’uno e l’altro provvedimento con pene corporali. Ancora Li Hung-chang, alla morte di sua madre, fu ammonito con severità dall’imperatrice, ma invano, di prendere solo una licenza invece di dare le dimissioni («Peking Gazette», i maggio 1882). q2. Per questo motivo le persone influenti chiedevano e riuscivano ad ottenere di far sempre il pagamento in natura.

r2. Ciò ricorda in certa misura la tassazione dei funzionari nominati dal capo eletto del partito vincitore negli Stati Uniti, a beneficio deibosses e delle casse del partito; solo che questa nell’insieme era ben definita. s2. Jamieson, Parker. Cfr. i calcoli e le stime di quest’ultimo in Trade and Administration of thè Chínese Empire, p. 85 e segg. t2. Questa concezione si manifesta con particolare chiarezza nel decreto riportato dalla «Peking Gazette» delPii gennaio 1895. Viene deplorato che alcuni funzionari (subordinati) conservino le loro prebende per più di tre anni in modo che altri aspiranti non possano «avere il loro turno». u2. Ciò appare in molti decreti. Così per esempio nella «Peking Gazetv2. Su questo cfr. per esempio E. H. PARKER, China, her history, diplomacy and commerce, London, 1901. «È un uomo da 1.000 quintali (di riso)» - indicante una rendita annua di un importo di questo valore - era la classifica usuale per un uomo benestante. 1. Wei, dinastia tartara, una delle dinastie parziali del nord dell’Epoca della divisione. Sorta nel 386 d. C., trasferì la capitale a Lo-yang sotto Hsiao Wen Ti (471–499) e si divise nel 535 tra Wei orientali e occidentali, presto sconfitti dai Ch’i e Chou del nord. 2. Méstnichestvo, nell’antica Russia, sistema che regolava la posizione negli uffici dei membri dell’alta aristocrazia organizzati secondo una scala gerarchica. 3. Chin, dinastia cinese (255–206 a. C.); distrusse il sistema feudale e unificò la Cina sotto Shih Huang-ti (nel 221 a. C.). 4. Ganerbschajt, antico istituto giuridico in base al quale l’eredità non viene spartita tra gli eredi che continuano a vivere in comunità sulla proprietà della famiglia. Analogo per qualche verso al «maso chiuso» dell’Alto Adige. 5. Dalai Lama, capo supremo del buddhismo tibetano e, in passato, anche reggitore temporale del Tibet. 6. Wu-ti o Wu (il «bellicoso»), imperatore Han (141–87 a. C.). 7. Wang An-shih, 1021–1086, celebre economista e riformatore, ricoprì per diciotto anni l’ufficio di cancelliere presso l’imperatore Shen-tsung, attuando vari interventi nel campo fiscale e commerciale e nel sistema degli esami per funzionari. 8. Yu, Ta Yii o «il grande Yii», fondatore della dinastia Hsia. Incaricato dall’imperatore Shun di drenare le grandi alluvioni dell’impero, vi riuscì dopo nove anni di lavoro incessante e succedette aShun nel 2205 a. C. 9. Mencio o Meng-tzu, «maestro Meng», 371–289 a. C., filosofo cinese, si dedicò all’insegnamento e alla vita errante presso varie corti principesche. La sua opera, esposta dai suoi discepoli in sette libri, sviluppa i concetti dell’eguaglianza degli uomini e della loro bontà innata. 10. Sir Robert Hart, 1835–1911, uomo politico, ricoprì nel servizio coloniale in Cina la carica d’ispettore generale alle dogane e quella alle poste cinesi sotto controllo internazionale, a garanzia dei debiti. Fu sostituito da un direttore indigeno e rimpatriò dopo i moti dei Boxers. 11. Sung, importante dinastia fondata nel 960 d. C. e durata 320 anni con venti sovrani. A partire dal 1127 prende il nome di dinastia Sung meridionale (fino al 1279). L’epoca dei Sung è caratterizzata da una grande fioritura della letteratura, della filosofia e dell’arte. Il suo primo periodo è illustre per i nomi di Ssu-ma Kuang e di Wang An-shih. te» del 23 marzo 1882: un funzionario a Canton aveva messo insieme in pochi mesi 100.000 ta’èl in più del normale (!). Uno scrivano stipendiato del Fukien poteva acquistare il posto di prefetto a Kiangsu. I funzionari doganali avevano redditi di 100–150.000 ta’èl all’anno.

CAPITOLO III BASI SOCIOLOGICHE: C) AMMINISTRAZIONE E SISTEMA AGRARIO 1. Sistema feudale e sistema fiscale. Lo straordinario sviluppo dell’impulso al guadagno da parte dei Cinesi e la sua intensità già da molto tempo non lascia più alcun dubbio. La sua veemenza e — finché non erano in gioco dei rapporti interfamiliari — la sua assenza di scrupoli non erano da meno di quelle esistenti nei rapporti di concorrenza degli altri popoli, fatta eccezione per i grandi mercanti e per alcuni commercianti con l’estero che attraverso le gilde monopolistiche avevano sviluppato una forte tempra etica negli interessi d’affari. La diligenza e la laboriosità dei Cinesi sono sempre stati considerati impareggiabili. Le organizzazioni dei mercanti nelle loro gilde erano, come abbiamo visto, più potenti che in qualsiasi altro paese del mondo, e la loro autonomia era praticamente illimitata. Nel gigantesco aumento della popolazione verificatosi in Cina dall’inizio del xvm secolo, e nel continuo incremento delle scorte di metalli preziosi, si dovrebbero vedere, secondo le concezioni europee, opportunità estremamente favorevoli allo sviluppo del capitalismo. Ritorniamo sempre al problema che domina tutte queste trattazioni. Alcune spiegazioni per il mancato sviluppo capitalistico nonostante questi elementi favorevoli sono già state addotte. Ma non possiamo accontentarci solo di quelle. Il fenomeno che più stupisce, nello sviluppo della Cina, e che presenta il più forte contrasto con l’Occidente, è che non si è verificato, come in Inghilterra, un calo (relativo) ma bensì un enorme incremento della popolazione rurale, contadina dell’epoca, dall’inizio del xvm secolo; che d’altra parte la fisionomia prevalente delle campagne non era determinata dalle grandi imprese agricole, come nella Germania orientale, bensì da aziende contadine parcellari; che infine, collegate ai fenomeni precedenti, la quantità di bestiame bovino era molto limitata, la macellazione dei bovini era rara (destinata solo a scopi sacrificali), mancava il consumo del latte e «mangiare carne» voleva dire «essere di ceto superiore» (perché significava la partecipazione al consumo della carne dei sacrifici, che spettava ai funzionari). Da cosa derivava tutto ciò? Illustrare lo sviluppo del sistema agrario cinesea sarebbe del tutto impossibile, per chi non è un sinologo, in base alle fon ti accessibili al nonspecialista. Prenderemo quindi in considerazione tale sviluppo soltanto nella misura in cui la problematica della politica agraria cinese esprime la natura particolare e l’essenza dello stato. Poiché appare comunque evidente al primo

sguardo che i mutamenti più profondi del sistema agrario sono stati determinati dalla riforma della politica militare e fiscale del governo. Proprio per questo motivo la storia della questione agraria cinese presenta un’oscillazione monotona tra diversi princìpi, tutti egualmente possibili, in materia di imposizione e, come conseguenza, del trattamento da riservare alla proprietà terriera: princìpi che non avevano nessun legame con lo sviluppo interno, da quando era stato abbattuto il feudalesimo. Nell’epoca feudale i contadini, perlomeno in parte — anche se non è necessario o nemmeno probabile che lo fossero tuttib — erano senza dubbio fittavoli del signore feudale al quale pagavano i tributi e certamente prestavano anche servizi. Lo stato che gli annali indicano come chien ping, cioè quello dei contadini che in seguito alla minaccia di guerra e airinsicurezza o per un sovraccarico di imposte e di debiti, si erano «concentrati» presso le corti degli strati possidenti, cioè si erano affidati a loro come clienti (tien ke), fu di regola aspramente combattuto dal governo. Si cercava di mantenere in piedi il contributo fiscale immediato dei contadini, ma soprattutto di impedire l’avvento di una casta di proprietari fondiari politicamente pericolosa. Tuttavia sotto la dinastia Han si verificò, almeno temporaneamente, una situazione - alla quale si riferiscono esplicitamente certi rapportic. — in cui i proprietari terrieri pagavano le imposte per i loro coloni. Come il monarca militare Shih Huang-ti, anche l’«usurpatore» militare Wang Mang tentò di distruggere questa posizione dei proprietari terrieri attraverso l’introduzione della regalia imperiale sul suolo, ma apparentemente tale sforzo fu vano. Non sappiamo in che misura ci siano stati abbozzi di un’economia di tipo occidentale basata sul lavoro della servitù della gleba. è tuttavia improbabile che tale economia — nella misura in cui la sua esistenza è dimostrabile — vada considerata come un fenomeno tipico, né tantomeno vada vista come una conseguenza del feudalesimo. Poiché il trattamento giuridico riservato al feudo fa sorgere dubbi circa la sua possibilità di rappresentare la base di un’autentica signoria feudale di stampo occidentale. Inoltre le fonti accessibili al non specialista non permettono di accertare nulla di preciso sui tipi di sfruttamento in comune della terra esistenti: rimangono dubbi sul se ed eventualmente sul come fossero collegate al sistema feudale — tale sembrava essere il caso tipicod. — o se invece, come accadeva spesso, fossero di origine fiscale. Di per sé questo sarebbe perfettamente possibile. Sotto la dinastia T’ang1, per esempio, nel 624, i contadini vennero ripartiti a

scopi fiscali in piccoli distretti amministrativi (h slang), all’interno dei quali veniva garantita a ciascuno una determinata unità fondiaria, eventualmente assegnata su terre demanialie. L’abbandono o — in questo caso — la vendita della terra erano permessi, ma presupponevano l’ingresso in un’altra comunità fiscale. Ma non c’è dubbio che questo carattere solo relativamente chiuso dei gruppi di proprietari terrieri molto spesso non si è mantenuto tale. Le misure alquanto radicali di raggruppamento della popolazione in associazioni che garantivano in solido le imposte, le corvées ed i contingenti di reclutamento, mostrano con certezza che il dovere della coltivazione del suolo (per interessi fiscali), menzionato anche negli annali, continua sempre ad essere considerato come il fatto primario, mentre il corrispondente «diritto» sulla terra ne era solamente il derivato. Non sembra però che da questa situazione sia nata un’economia comunitaria dei villaggi con condizioni analoghe a quelle germaniche, o a quelle russe o a quelle indiane. L’esistenza di pascoli o boschi comuna li di proprietà del villaggio, alla maniera occidentale, si può solo dedurre da indizi occasionali, come un fenomeno del lontano passato. Di fatto i vari sistemi fiscali imperiali non avevano preso come unità tassabile il villaggio, bensì la famiglia ed i suoi membri abili al lavoro (tìng) - calcolando di solito quelli compresi tra i 15 e i 56 anni - conglobandoli poi, al più tardi a partire dall’xi secolo della nostra cronologia (ma probabilmente già molto prima), in quelle associazioni in solido a carattere artificiale. Che il villaggio nondimeno costituisse un’associazione con la più ampia autonomia amministrativa è un fatto che dovremo ancora discutere. Qui c’interessa innanzitutto un altro fatto, tutt’altro che ovvio dato il rigoroso intervento fiscale: che cioè un’altra associazione, in origine forse limitata ai ceti signorilif, racchiudesse in sé la totalità della popolazione rurale (considerata di pieno valore), fin da un tempo remoto per noi inafferrabile, e che tale associazione non sia stata distrutta da queste misure fiscali. Infatti, ciò che si può accertare con sicurezza è la continua ininterrotta coesione della schiatta attraverso i millenni e la posizione dominante del capo della schiatta. La più antica forma di proprietà fondiaria in Cina può essere derivata da questo fenomeno. Come si è osservato, in origine le prestazioni militari e presumibilmente tutti gli oneri pubblici erano ripartiti tra le schiatte, e il capo della schiatta, di conseguenza, garantiva la distribuzione e la prestazione dei servizi, come si può arguire da tutte le analogie presenti e anche da induzioni fondate su modifiche posteriori. Dopo l’attuazione del

sistema di proprietà privata, cioè dopo l’appropriazione formale del suolo (o del suo sfruttamento) da parte delle singole famiglie, sappiamo che talvolta il capo della schiatta è stato sostituito in queste sue funzioni dal proprietario terriero più benestante (secondo la tradizione nel 1055), e che in seguito l’«anziano» prescelto, a cui veniva affidata la ripartizione degli oneri gravanti sulla terra, e che perciò era investito d’autorità e in posizione favorevole per accumulare altre proprietà, si trasformava in grande proprietario fondiario mentre i membri impoveriti della sua casata divenivano suoi fittavoli: un fenomeno, questo, di cui si conoscono numerosi parallelig. In che misura, accanto ai membri della schiatta — che come dappertutto costituivano uno strato superiore che soleva rivendicare per sé il monopolio del possesso della terra e degli schiavih. — esistesse anche da tempo immemorabile uno strato di servi senza legami di casato non può essere valutato da un non—specialista. è accertato che c’erano i servi della gleba e che in origine una grande parte della popolazione agricola — la porzione di gran lunga maggiore — apparteneva a questa categoria. Il possesso di servi della gleba nel iv secolo a. C. era concesso solo alle famiglie kuan (a quel tempo qualificate per le cariche ufficiali); i servi non pagavano J(o (imposta fondiaria) né compivano yü (corvée), ma evidentemente i loro signori pagavano l’imposta per loro finché non avevano ottenuto l’esenzione. Alcune famiglie, secondo gli annali, possedevano «fino a 40» servi, il che tuttavia ci fa capire che la proprietà fondiaria ed il possesso di servi della gleba erano ancora, a quell’epoca, fenomeni di entità modesta. La schiavitù in Cina è esistita in tutte le epoche. La sua importanza economica tuttavia sembra essere stata veramente considerevole solo nei periodi di accumulazione dei grandi patrimoni in denaro attraverso il commercio e le forniture statali, e si trovava sotto forma di schiavitù o servitù per debiti; di questo parleremo tra poco. I mutamenti decisivi del sistema agrario partivano sempre, apparentemente, dal governo, ed erano connessi alla regolamentazione degli obblighi militari e tributari. Del «primo imperatore» (Shih Huang—ti) si dice che attuò un disarmo generale del paese. Senza dubbio tale misura era diretta in primo luogo contro le forze militari dei signori feudali, radicalmente repressi dall’imperatorei. Contemporaneamente fu introdotta la «proprietà privata» — e questo da allora si è ripetuto più volte in Cina. Ciò significa che la terra veniva assegnata alle famiglie contadine (quali, è difficile da stabilire) che venivano liberate dagli oneri esistenti fino allora (quali?) mentre i nuovi gravami statali venivano accollati direttamente a queste famiglie. Questi oneri

statali erano in parte tributi, in parte corvées, in parte contingenti di reclute per l’esercito principesco—patrimo— niale dell’imperatore. E per lo sviluppo successivo un elemento di importanza decisiva era dato naturalmente dal peso relativo attribuito rispettivamente al potenziale militare, alle prestazioni di corvées e alla capacità contributiva dei contadini; è importante inoltre sapere se esistevano più tributi in natura o più tributi in denaro, se — collegandosi a questo problema l’esercito era formato da sudditi reclutati con la forza o da mercenari e infine quali erano i mezzi tecnici creati dall’ammi— nistrazione per assicurare la prestazione di questi oneri, ognuno secondo il suo diverso tipoj. Ora tutte queste componenti sono cambiate di volta in volta e i dissidi tra le scuole di letterati, che si trascinano attraverso tutta la letteratura cinese, erano collegati in misura non trascurabile a questi problemi tecnici dell’amministrazione. Si sono particolarmente acuiti quindi nel periodo della minaccia dell’attacco dei Mongoli, a partire dal— l’xi secolo della nostra era. Un problema centrale per tutti i riformatori di allora era sempre (proprio come per i Gracchi) quello della creazione e del mantenimento di un esercito sufficientemente potente a difesa dai barbari del nord—ovest, e dei mezzi finanziari occorrenti: denaro e prestazioni in natura. Il mezzo tipico (ancora una volta non soltanto proprio della Cina) per assicurare le differenti prestazioni dei contadini era la formazione di associazioni obbligatorie garanti in solido (di 5 o 10 famiglie ciascuna che venivano a loro volta raggruppate in altre associazioni) e di classi tributarie dei proprietari terrieri, graduati a seconda della proprietà (per esempio in 5 classi). Inoltre però era sempre in corso il tentativo di mantenere ed accrescere il numero dei contadini atti a fornire tali prestazioni, il che significava ostacolare l’accumulazione della proprietà ed il sor gere di terre incolte o coltivate estensivamente e quindi: stabilire dei massimali di proprietà; collegare il diritto di possedere la terra alla sua effettiva coltivazione; aprire nuove terre alla colonizzazione agricola e provocare eventualmente delle divisioni di terra sulla base del diritto ad una porzione media di proprietà di terra per ogni singola forza—lavoro contadina, che sarebbe stata un po’ il corrispondente del nadél2 russo. L’amministrazione fiscale cinese, anche per via dello sviluppo del tutto insufficiente delle sue tecniche di misurazione, si trovava di fronte a difficoltà considerevoli, sia per questo che per tutti gli altri problemi di catasto. L’unica operak che tratta propriamente di «geometria», in senso scientifico, sostanzialmente mutata dagli Indù, sembra indicare che non solo la

misurazione trigonometrica era esclusa, dato il livello generale delle conoscenze, ma che anche la misurazione dei singoli appezzamenti di terreno raggiungeva a malapena il livello dell’antica agrimensura germanica, e non toccava nemmeno la tecnica realmente primitiva degli agrimensori romani. Sorprendenti errori di misurazione — errori enormi come gli errori di calco lo dei banchieri medioevali — sembra fossero incidenti quotidiani. L’unità di misura, il «piede» cinese, malgrado la riforma di Shih Huang—ti, continuò chiaramente a variare da provincia a provincia; il piede imperiale (320 mm) era perlopiù l’unità maggiore, per il resto si trovano delle unità oscillanti tra i 255, 306, 315, 318 e 328 millimetri. La misura fondamentale per la terra era il mou, in teoria una lunga striscia di terreno, in origine di 100 più tardi di 240 x 1 pu, pari ora a 5, ora a 6 piedi; in quest’ultimo caso, quindi, prendendo per base il piede di 306 mm., si avevano 5,62 are che moltiplicate per 100 facevano un ching (pari a 5 ettari e 62 are). Sotto gli Han, 12 mou, ognuno dei quali produceva 1,5 shih di riso, erano considerati, secondo l’espressione russa, il ««v/tV—per—anima» cioè il necessario per ogni individuo. Le notizie più antiche sembrano so stenere che all’epoca di Wen Wang (xn secolo a. C.) venivano calcolati 50 mou (pari allora a 3,24 are l’uno) per individuo, di cui un decimo, cioè 5 mou, veniva coltivato per il fisco come kung tien (terra della corona), sicché sarebbe stato considerato normale per ciascun individuo un possesso di 2,916 ettari. Non c’è però da fidarsi di tale notizial. Anche dopo un millennio e più, si continuava ancora a calcolare normalmente non in termini di unità di terreno, bensì in termini di famiglie; queste poi venivano eventualmente classificate — come si è già detto — secondo il numero dei ting, cioè degli individui abili al lavoro che comprendevanom. I suoli però erano classificati in maniera molto grezza; si distingueva semplicemente tra terre «nere» e terre «rosse», cioè (e possiamo prendere questo dato pratica— mente per certo), tra terre irrigue e non irrigue. Ne derivano due classi di imposte. Oppure, secondo la misura del maggese, tre categorie: 1) terra senza maggese (cioè irrigua), 2) terra con rotazione triennale e 3) terra con pascolo temporaneo a rotazione. Secondo le più antiche notizie accessibili si calcolava che la porzione normale di terra per una famiglia era di 100 mou (5,62 ettari) per terre del primo tipo, 200 mou (11,24 ettari) per il secondo e 300 mou (16,24 ettari) per il terzo. Anche questo era conforme ad un’imposta unitaria per famiglia e non per unità di terreno. Le differenze di dimensioni e struttura di età tra famiglie suggerirono occasionalmente l’idea di installare i grossi nuclei

sulla terra buona e quelli piccoli sulla cattiva. In che misura questo concetto fosse messo in pratica rimane naturalmente del tutto problematico. è vero che i trasferimenti di popolazione erano sempre stati considerati come un mezzo di facile impiego per eguagliare i livelli di sostentamento e le capacità in materia di tributi e corvées: sarebbe stato tuttavia difficile mettere questa possibilità alla base di tutto il regolare sistema di tassazione. Oppure si dividevano le famiglie in base ad un inventario che distingueva tra quelle in grado di prestare lavoro con animali e no (v secolo a. C.). Questo sistema di imposizione personale (tsu) però, si alternava continuamente con sistemi di imposta fondiaria pura (tu) di diverso tipo. Potevano essere quote fiscali in natura. Questo avveniva, per esempio, subito dopo la proposta del ministro Shang—yung (360 a. C.), nello stato di Chin, e in misura considerevole (presumibilmente da 1/3 a 1/2 del prodotto lordo), il che illustra abbastanza chiaramente il potere del signore e l’impotenza dei contadini in quello stato. Secondo gli annali, tuttavia, nonostante il peso di queste quote fiscali, il risultato fu un incremento della coltivazione del suolo, dovuto all’interesse personale nell’attività agricola. Più tardi questo sistema venne usato regolarmente con quote molto più limitate (da un decimo a un quindicesimo). O, ancora, potevano esserci tributi fissi in natura, a seconda dei prodotti del suolo. Questo sistema era in uso, a quanto pare, sotto Shang—ti (78 a. C.) e (sempre a quanto pare) lo ritroviamo nel iv secolo d. C., basato ogni volta su una classificazione abbastanza rozza delle terre. O, infine, potevano esserci i tributi in denaro. Così nel 766 d. C. (15 chien per mou). Inoltre i proventi insufficienti resero necessaria, nel 780, l’autorizzazione delle prestazioni in natura in base alla stima del loro valore monetario fatto dalle autorità fiscali, una fonte, questa, di innumerevoli abusi. Ogni volta, dopo che i tentativi di una politica finanziaria di stato su base monetaria erano di nuovo naufragati, si tornava a questi esperimenti e ciò evidentemente allo scopo di poter mantenere una forza militare realmente efficiente, cioè un esercito di mercenari. La forma cambiava. Così nel 930, sotto gli usurpatori Hou T’ang i prodotti in natura prelevati come tributi venivano «rivenduti» ai contribuenti, è facile immaginare con che risultato. Un fatto decisivo era la mancanza di una burocrazia fiscale fidata: solo nel 960 la dinastia Sung tentò per la prima volta di creare una tale burocrazia. Ma il memoriale di Pao Shih del 987 dipinge a fosche tinte le massicce evasioni fiscali dei contribuenti, ed il tentativo di Wang An—shih (1072), sotto l’imperatore Shen—tsung, di attuare una registrazione catastale generale, non

giunse in porto: alla fine del suo governo circa il 70 del la terra non era tassata e il bilancio del 1077n, pur mostrando un incremento delle entrate monetarie rispetto a quelle in natura, è tuttavia ben lontano dall’essere un bilancio anche solo prevalentemente monetario. Nel xm secolo, l’economia fondata sulla carta moneta, come già la svalutazione della moneta di conio sotto Shang—ti (1 secolo a. C.), ha sempre avuto per conseguenza la ricaduta nell’economia fondata sui tributi in natura; solo sotto i Ming troviamo per la prima volta, accanto ad un considerevole incasso sotto forma di cereali e un (relativamente) modesto quantitativo di seta, anche un grosso importo d’argento. La pacificazione dell’impero sotto i Manciù — dovuta in parte alla domesticazione dei Mongoli attraverso il buddhismo — insieme al contingentamento delle imposte del 1712–13, fece calare i tributi ad un livello modesto e d’importo fisso (circa io del prodotto nella prima metà del xix secolo) ed eliminò gli ultimi residui del «dovere verso la terra» e della sorveglianza sull’attività agricola. Gli editti imperiali dell’ultimo decennio proibivano di rendere responsabili per gli oneri i capi delle associazioni raggruppanti le famiglie a dieci a diecio. Ma nei due millenni che seguirono Shih Huang—ti il dovere di coltivazione del suolo incombente su tutti i ting, cioè tutti gli individui abili al lavoro e di conseguenza anche obbligati alla corvée, le comunità di famiglie solidali per la corvée e le imposte, i massimali sul possesso di terra e il diritto di trasferimento forzato non erano stati mera teoria, ma all’occasione anche realtà perfettamente tangibile. Finché l’imposta e la corvée erano ripartite tra le famigliep — e questa era la situazione che di fatto continuava a verificarsi, come abbiamo visto, perché la creazione di un catasto territoriale appariva e— stremamente difficile — il fisco non solo favoriva le partizioni familiari ma usava tutto il suo potere per costringervi la famiglia, onde accrescere il più possibile il numero dei contri—buenti. Ciò può aver avuto un’influenza considerevole sulla nascita di quelle aziende minuscole tipiche della Cina. Ma dal punto di vista sociale tale influenza aveva i suoi limiti precisi. È vero che tutte queste misure ostacolavano il sorgere di grandi unità aziendali. In cambio però favorirono — stando ai risultati effettivi — la coesione delle vecchie schiatte contadine come portatrici della proprietà della terra (o del diritto di sfruttamento del suolo, nella misura in cui sussisteva una pretesa alla regalia sulla terra): le schiatteq erano i quadri effettivi delle associazioni garanti in solidor. Ogni tentativo di creare un’autentica

eguaglianza di proprietà nel senso del principio del nadél naufragò regolarmente per via dei mezzi del tutto inadeguati usati dall’amministrazione. E gli esperimenti di «socialismo statale» dell’xi secolo, che in ultima analisi avevano delle motivazioni puramente fiscali, come pure quelli di alcuni monarchi posteriori, lasciavano chiaramente dietro di sé soltanto un’intensa avversione per qualsiasi intervento del potere politico centrale, avversione che accomunava i burocrati prebendari locali e tutti gli strati della popolazione. Il desiderio fondamentale del governo centrale (per esempio nel x secolo), di avere cioè a propria disposizione non un tributo globale fisso ma tutte le eccedenze di oneri (corvée e imposte) che superavano i bisogni locali, è stato realizzato solo temporaneamente da imperatori particolarmente energici; il tentativo poi è ripetutamente naufragato e venne definitivamente abbandonato3, come si è detto, sotto i Manciù. In connessione con quanto affermato, si possono rilevare ancora perlomeno alcuni aspetti di questa politica agraria fiscale, onde completare il quadro. Una posizione particolare nel sistema agrario era occupata in primo luogo dall’allevamento di bachi da seta, importante per i bisogni propri della corte, ma anche per il commercio estero; seguiva la cultura «bagnata» (cioè irrigua) del riso. La prima cultura — un ramo molto antico della cultura a giardino e dell’artigianato domestico — fu imposta all’economia domestica contadina, secondo gli annali, nel v secolo della nostra era, collegata alla coltivazione degli alberi da frutta, e in un determinato rapporto rispetto alle porzioni di terra. La seconda, invece, può essere stata la base concreta, o perlomeno quella primitiva, del cosiddetto sistema del «pozzo», che presso gli autori cinesi godeva di una specie di classicità consacrata, come l’autentico sistema nazionale di divisione della terras. Un campo, cioè, era diviso in nove parti ottenute dividendo per 3 i 4 lati di un quadrato e tracciando le rette corrispondenti: l’appezzamento centrale doveva essere coltivato per il fisco (o eventualmente per il proprietario fondiario) dai proprietari degli altri 8 appezzamenti circostanti. Non si può pensare a una diffusione generale di questo sistema: a prescindere dalla sua stessa improbabilità, sarebbe in contraddizione con le vicende del diritto fondiario. L’«abrogazione» del sistema del «pozzo» (come per esempio sotto i Chin nel iv secolo d. C.) — che equivaleva a sostituire il sistema del «campo del re» generalmente con tributi — e la sua «restaurazione» (dichiaratamente priva di successo) si alternano regolarmente. è accertato però che tale sistema era solamente locale: non c’è dubbio che la sua esistenza

fosse legata essenzialmente alPirrigazione delle risaie; tutt’al più da lì veniva trasferita occasionalmente sulla terra arabile. In ogni caso non si trattava di un’istituzione fondamentale del sistema agrario cinese, come in passato si era talvolta pensato, ma solo di una forma dell’antico principio del kung—tien (terra della corona) applicato occasionalmente alla cultura bagnata del riso. Dal punto di vista legale, nel corso di tutti i mutamenti del sistema agrario una posizione particolare era quella dei feudi e degli appannaggi che venivano continuamente creati ex novo con durata vitalizia ma che regolarmente venivano nuovamente conferiti agli eredi in caso di idoneità all’assunzione delle cariche liberatesi. In parte si trattava evidentemente di prebende che dovevano servire al mantenimento di coloro che si dedicavano alla carriera delle armi: da cui la prescrizione in base alla quale l’interessato, compiuti i sessantanni, doveva passare allo Altenteil4 (come nell’inkyo giapponese). Questi feudi militari appaiono — graduati secondo le classi dei guerrieri — in particolare a partire dal i secolo d. C. e nel periodo che va dal vii al ix secolo, e hanno svolto il loro ruolo fino all’epoca della dinastia Ming. I Manciù furono i primi a farli cadere in disuso, o meglio a sostituirli con i propri «feudi di gonfalone». Del pari si trova nelle epoche più diverse il sistema della terra concessa ai funzionari per i loro servizi (al posto dei compensi in natura, in particolare dopo la decadenza del sistema dei magazzini che era alla base di tali compensi). In parte si trattava di piccoli feudi plebei, oberati di liturgie d’ogni sorta (corvée dell’acqua, delle strade, dei ponti, proprio come nell’antichità — lex agraria del in, e a più riprese nel Medioevo). Nel xvm secolo sorgevano ancora tipi analoghi di stati patrimoniali di nuova fondazionet. Del resto, dopo la cosiddetta creazione della «proprietà privata» (Shih Huang—ti) si possono accertare i mutamenti più svariati nella distribuzione della terra. I periodi di forti tensioni interne vedevano sempre, come menzionato, il sorgere di grandi proprietà fondiarie che erano conseguenza dell’affida— mento spontaneo, della violenza subita e della liquidazione della proprietà da parte di contadini impoveriti e disarmati. D’altra parte il concetto di un massimale per l’estensione della proprietà tornava sempre naturalmente a legare i contadini alla loro gleba o meglio alle associazioni garanti in solido. Formalmente questi interventi, determinati sostanzialmente solo da motivi fiscali, portarono innanzitutto, sotto la dinastia orientale dei Chin, nel iv secolo (dopo alcuni abbozzi antecedenti), alla dichiarazione del diritto statale

di regalia sulla terra. Dalle notizie appare chiaro come anche in questo caso uno degli intenti decisivi era quello di rendere possibile una regolamentazione generale della corvée. Il concetto già citato di un’identica porzione di terra «per anima» (per ogni individuo tra i 15 e i 60 anni) con ridistribuzione ciclica annuale della terra — in teoria! — fece la sua apparizione negli stati combattenti del 111 secolo, dopo che il sistema piuttosto rozzo della combinazione tra imposta pro capite (per ogni anima—ting) e imposta fondiaria (all’inizio semplicemente per ogni fattoria) aveva portato a dei risultati del tutto insoddisfacenti. Ricomparve nel 485 d. C., e poi di nuovo sotto i T’ang (vii secolo) e venne modificato (in teoria) sotto molti aspetti nel senso di una «politica sociale» (assistenza alle persone anziane viventi da sole, agli invalidi di guerra e altre categorie analoghe). In questo modo, la proprietà ereditaria e quella variabile, come i «campi comunali» del Badén, nonché quella determinata dal rango potevano essere combinate tra loro in diverse maniere. Nel 624, per esempio, nello stato dei T’ang, per ogni fattoria veniva lasciata una determinata porzione di terra come proprietà ereditaria e ad ognuna in base al numero di anime veniva concesso un supplemento di terra. Dall’unità fiscale così creata venivano prelevati tributi di grano e corvées, in parte cumulativamente e in parte alternativamente. All’inizio dell’xi secolo la proprietà fondiaria autorizzata venne graduata secondo il rango. Se mancava la terra erano autorizzati i trasferimenti: c’erano allora molte terre da colo nizzare nel nord e ciò spiega la possibilità almeno temporanea di attuare un tale sistema. In caso di trasferimento o di eccedenza di terra oltre la norma — altrimenti solo in caso di «vera necessità» (mancanza di mezzi per la sepoltura) — doveva essere autorizzata la libera vendita al miglior offerente con diritto di prelazione per la schiatta. In pratica però tornò subito a prevalere un commercio fondiario del tutto privo di vincoli e falliva così il tentativo di instaurare l’eguaglianza delle proprietà; questo in particolare dopo che il nuovo sistema fiscale del 780 ebbe nuovamente indebolito l’interesse dell’amministrazione per la capacità di prestazioni obbligatorie militari e civili. Tutti questi provvedimenti, come abbiamo visto, erano connessi ai bisogni fiscali e militari. Dopo il fallimento del tentativo di eguagliare la proprietà fondiaria, l’amministrazione si accontentò di intervenire sulla formazione di redditi da locazione fondiaria allo scopo di proteggere i contadini. Anche il divieto di esigere corvées, in particolare servizi di corriere e prestazioni di assistenza, a fini privati, dovette più volte

essere riaffermato (x secolo). I burocrati, che erano esentati dalla corvée, sfruttavano questa possibilità per l’arricchimento e l’accumulazione delle terre, per cui nel 1022 venne stabilito specificamente per loro un massimale di proprietà fondiaria. Secondo gli annali, il carattere estremamente precario della proprietà fondiaria dovuto a tutti questi interventi e le pesanti liturgie gravanti sulle proprietà rappresentavano un notevole ostacolo per qualsiasi miglioramento del terreno. Lo stato fondato sulle liturgie rischiava sempre di fallire, sul piano finanziario e militare; erano queste le difficoltà che costituivano la motivazione e l’orientamento dei numerosi tentativi di riforma agraria. Un esempio di ciò è dato dal celebre tentativo di riforma di Wang An —shih nell’xi secolo, il cui orientamento primario era fondamentalmente militare—fiscale. Esaminiamo i fattori che l’hanno condizionato. 2. L’organizzazione militare ed il tentativo di riforma di Wang An—shih. Il disarmo del paese sotto Shih Huang—ti (la tradizione vuole che le armi raccolte dai funzionari nei 36 distretti creati a questo scopo siano state fuse in campane) doveva significare una pace duratura per il paese (come l’imperatore proclamava sempre nei suoi editti). Ma le fortificazioni di frontiera dovevano essere guarnite e di conseguenza la popolazione venne reclutata alternativamente per i posti di frontiera e per le prestazioni di lavoro obbligatorio per le costruzioni imperiali (ciascuno dei due servizi durava un anno). è vero che questa misura rimase puramente teorica. Ma la creazione dell’impero unitario, come abbiamo visto, procedette di pari passo con un gigantesco potenziamento delle prestazioni di lavoro obbligatorie della popolazione civile per le grandi costruzioni. Accanto a ciò l’esercito era rimasto tuttavia essenzialmente un esercito professionale. Questo esercito pretoriano provocava delle guerre civili croniche. Sotto gli Han si tentò quindi di sostituire (o di completare) l’esercito professionale esistente con un’armata di leva. Ogni giovane di 23 anni doveva servire per un anno nell’esercito effettivo (wei shih, cioè «mandria») e poi due anni nella milizia (chai huang shih); erano previsti esercizi di tiro all’arco, equitazione, guida dei carri, che cessavano al compimento dei 55 anni. La corvée doveva ammontare a un mese all’anno. Era permesso assoldare un sostituto. In che misura questi progetti volti a creare una gigantesca potenza militare si siano tradotti in realtà è del tutto incerto. In ogni caso nel vi secolo d. C. la corvée era stata fortemente potenziata: ufficialmente, secondo il raccolto, andava — in teoria — da 1 a 3 decadi all’anno per ogni lavoratore

della famiglia. A questo si aggiungevano le esercitazioni militari, e il servizio di frontiera nel lontano ovest, che separava per anni i membri di una famiglia, oggetto di gran lamentele anche nella poesia cinese. La durata delle corvées aumentava: con la summenzionata riforma fondiaria dei T’ang arrivò fino a 5 decadi per coloro che non pagavano l’imposta in denaro. Per i grandi lavori fluviali venivano impiegati talvolta oltre 1 milione di uomini simultaneamente. Invece il servizio militare obbligatorio, formalmente generalizzato (servizio nella milizia), rimase palesemente lettera morta e non fece che ostacolare la nascita di un esercito tecnicamente efficiente. Sotto la dinastia Sung esisteva la «guardia» come truppa permanente, accanto a due formazioni di truppe e milizie locali che si fusero insieme e poi decaddero. A quell’epoca le reclute per la «guardia» venivano arruolate con la forza e (perlomeno in alcune province) marchiate nella maniera in uso in Medio Oriente (1042). Ma il nerbo dell’esercito era costituito, stando a tutte le notizie a noi accessibili, sempre e soltanto dai mercenari, la cui fedeltà era sempre problematica e legata soprattutto al regolare pagamento del soldo. Le croniche difficoltà finanziarie costrinsero a ridurre l’effettivo militare nel 1049, in un periodo dominato dalla continua minaccia di un attacco da parte dei barbari del nord —ovest. In questa situazione si colloca il tentativo di Wang An—shih di fornire, attraverso una riforma razionale, i mezzi adatti alla formazione di un esercito nazionale adeguato ed efficiente. Questo tentativo di riforma è stato talvolta definito come «socialismo di stato»; espressione che potrebbe essere adeguata solo se intesa in quel senso, molto ristretto, che si riferisce (anche se non proprio nello stesso modo) alla politica di monopolio sulle banche e i depositi di cereali praticata dai Tolomei, che era fondata su di un’economia monetaria molto sviluppata. In realtàu si trattava del tentativo di creare delle entrate monetarie, mediante una politica sistematica di sussidi all’agri— coltura e di regolazione delle coltivazioni, mediante l’accentramento monopolistico dello smercio dei cereali nelle mani dell’amministrazione centrale e la sua ordinata programmazione; simultaneamente alle corvées e ai tributi in natura si dovevano sostituire delle imposte in denaro (sistema chien shu fa). Si sarebbero così ottenuti i mezzi per creare un grande esercito nazionale, disciplinato e addestrato, che stesse incondizionatamente a disposizione dell’imperatore. In teoria un adulto su due poteva essere chiamato sotto le armi e a questo scopo fu prescritta la redazione di liste della popolazione, e

assieme a queste, venne rinnovato il sistema delle «decine»5(pao chia fa), sotto degli anziani eletti, con doveri di censura e un servizio di guardia notturna per turni. Inoltre, armi (archi) fornite dallo stato dovevano essere distribuite alle leve della milizia lo cale, cavalli acquistati dallo stato dovevano essere affidati all’uso e alla cura delle leve iscritte nei ruoli della cavalleria; cavalli e armi venivano passati annualmente in rassegna, erano sotto la responsabilità di chi li aveva in consegna, sanzionata dall’eventuale pagamento di un premio. L’amministrazione dei magazzini di stato si era retta fino allora sui tributi in natura e ad essa provvedevano i possidenti sotto forma di liturgie: un onere rovinoso per questi ultimi, che nello stesso tempo portava a tutte le possibili forme di concussione. La riforma prevedeva che tale servizio venisse affidato a funzionari stipendiati, che fosse posto sulle basi di un’economia monetaria ed organizzato ai fini di una gestione economica programmata. L’amministrazione concedeva anticipi di semenza (ch’ìng miao: «semenza verde») e prestiti in natura o in denaro, contro un interesse del 20. La proprietà fondiaria doveva essere stimata ex novo e in base alle nuove stime si doveva determinare, per ogni classe, l’imposta, la corvée (mochi) e la «porzione per anima» di terra. Invece di avere delle corvées riscattabili in denaro si mirava ad assumere lavoratori salariati con i proventi dell’imposta in denaro. Accanto all’attuazione del sistema fiscale monetario, l’altro punto fondamentale che da allora è sempre tornato ad emergere sotto diversi aspetti nei progetti di riforma era la monopolizzazione del commercio dei cereali. Il governo doveva effettuare gli acquisti nei periodi di basso prezzo (quelli del raccolto), immagazzinarli, e concedere su queste scorte i prestiti di cui si è parlato, realizzando inoltre profitti di natura speculativa. La creazione di una burocrazia specializzata, in particolare di giuristi particolarmente preparati, doveva rendere possibile sul piano tecnico la riforma e su quello economico in particolare la stesura e la presentazione del bilancio annuale da parte di tutte le autorità locali, garantendo così l’unitarietà dell’amministrazione finanziaria. Gli oppositori (confuciani) di Wang An—shih criticavano in particolare, oltre all’intrinseco carattere militaristico del sistema, altri tre suoi aspetti: i. l’armamento del popolo, pericoloso per l’autorità dei funzionari in quanto poteva indurre alla rivolta; 2. l’eliminazione del commercio che metteva a repentaglio la capacità contributiva della popolazione, e soprattutto 3. l’«incetta di grano» dell’imperatore: il prestito ad interesse della semenza e l’esperimento con l’imposta in denarov. La riforma di Wang An—shih fallì

completamente nel suo obiettivo fondamentale: l’organizzazione militare. Come in tutti i casi analoghi, ciò avvenne indubbiamente perché mancava il personale amministrativo indispensabile a questo fine e perché data l’organizzazione economica del paese non era possibile far rientrare prontamente i proventi delle imposte in denaro. La canonizzazione pronunciata dopo la sua morte (1086) e l’istituzione di sacrifici furono nuovamente sospesi nel xn secolo. Già alla fine dell’xi secolo il nerbo deiresercito era di nuovo costituito da truppe mercenarie. Per quanto riguarda la creazione della burocrazia specializzata, i letterati da essa minacciati nei loro interessi di prebende — interessi che costituirono la forza decisiva in tutta la battaglia sulla riforma! — seppero impedirla; anche le imperatrici del resto, i cui eunuchi vedevano in questo ordine nuovo un pericolo per il loro potere, avevano preso posizione contro di essa sin dall’iniziow. Se la riforma di Wang An—shih fallì così nel suo obiettivo principale, essa sembra tuttavia aver lasciato delle tracce profonde, in quanto il «sistema di autoamministrazione» cinese, di cui si parlerà più avanti, ha conservato, attraverso questa razionalizzazione delle associazioni di dieci e cento famiglie già più volte illustrate, quella sua forma ancor oggi operante. Anche più tardi si sono avuti a più riprese radicali interventi del governo nella distribuzione della proprietà fondiaria. Nel 1263, nel corso della lotta contro i Mongoli, il governo espropriò tutti i possedimenti fondiari che superavano una determinata estensione (100 mou), contro obbligazioni del tesoro, per procurarsi i mezzi necessari, e anche i periodi successivi portarono di volta in volta a forti incrementi, tramite confisca, del patrimonio demaniale (nel Che kiang, aH’avvento della dinastia Ming, solo 1/15 della terra dev’essere stato di piena proprietà privata). Il sistema dei magazzini di stato (tsun—shu) era antico di per séx e giocava un ruolo importante già prima dei programmi di Wang An—shih. A partire dal xv secolo circa tale sistema prese la forma che poi conservò: l’acquisto in autunno e in inverno, la vendita in primavera e in estate divennero sempre più delle misure di calmieramento prese nell’interesse del mantenimento della tranquillità interna. In origine la vendita allo stato non era spontanea ma veniva imposta: la quota del raccolto da consegnare oscillava normalmente intorno al 50 e veniva computata nelle imposte. La misura di quest’ul— time era molto oscillante: da 1/15 a 1/10 del raccolto, cioè una quota molto bassa, come abbiamo visto, costituiva sotto gli Han l’aliquota normale; bisogna però tener conto del fatto che a ciò si aggiungevano le corvées. I particolari dell’evoluzione delle quote d’imposte

non interessano qui proprio per questo motivo, in quanto non forniscono un quadro degli oneri tributari effettivi. 3. La protezione fiscale dei contadini e le sue ripercussioni sul sistema agrario. Tra i risultati dei diversi tentativi di riforma fondiaria a carattere fiscale, due meritano comunque di essere presi in esame: la mancata nascita della grande impresa agricola razionale, e la profonda diffidente avversione di tutta la popolazione rurale per qualsiasi tipo di intervento del governo sulla proprietà fondiaria e i tipi di coltivazione: la teoria del laissez—faire di numerosi esperti di finanza cinesi godeva di una crescente popolarità presso la popolazione rurale. Le misure di politica dei consumi e quelle di calmieramento furono naturalmente mantenute come inevitabili. Ma per il resto, solo la politica protezionistica del governo nei confronti dei contadini trovò appoggio presso la popolazione, essendo diretta contro l’accumulazione capitalistica, cioè la trasformazione dei beni acquisiti attraverso le cariche, il commercio, l’appalto delle imposte, in patrimonio fondiario. Questa legislazione che in parte si è già discussa è stata resa possibile soprattutto dalla buona disposizione dei contadini e proprio per questo motivo ha potuto operare interventi di vasta portata nello stato patrimoniale dei possidenti. Sorta dalla lotta del governo autocratico contro i vassalli e le schiatte nobili che in origine erano le sole in grado di combattere, in seguito questa legislazione dovette continuamente intervenire contro la nuova formazione del latifondo determinata da fattori capitalistici. Nel corso di tale evoluzione i tipi di interventi sono profondamente cambiati, come mostra già l’esposizione fatta finora. Negli annali dello stato di Chiny da cui è venuto il «primo imperatore» Shih Huang—ti, si riferisce che sotto il governo di Hsiao Kung (361–338) il letterato Wei Yang, suo ministro, gli avrebbe insegnato, come «la più alta forma di saggezza)), l’arte di «diventare il signore dei propri vassalli». A questo fine, accanto ad una riforma del sistema fiscale consistente soprattutto nella sostituzione delle corvées di coltivazione della terra con un’imposta generale fondiaria, si trova in prima linea lo sforzo di frantumare il latifondo. Le divisioni forzate dei patrimoni familiari, le esenzioni di imposte per le fondazioni di nuovi nuclei familiari, l’esenzione di corvée per la produzione più intensiva, il registro delle famiglie e l’abolizione della vendetta privata: tutti questi erano allo stesso tempo i tipici mezzi della lotta contro il sorgere e il perpetrarsi del potere

fondiario e l’espressione di una tipica politica fiscale populista. La legislazione, come abbiamo visto, era oscillante: il governo, alternativamente, consegnava i contadini senza terra ai grandi latifondisti imponendo restrizioni alla libera circolazione o permettendo la loro riduzione in servitù, e ridava loro la libertà. Nell’insieme, però, prevalse decisamente la tendenza a proteggere i contadini. Nel 485 d. C. (sotto la dinastia Wei) fu autorizzata, evidentemente per motivi di politica demografica, la vendita della terra superflua. Era alla protezione dei contadini che mirava, nel 653 d. C., il divieto del commercio fondiario e in particolare dell’acquisto di terre da parte dei benestanti, e nel 1205 d. C. il divieto di alienare la terra e di continuare a risiedere suillappezzamento venduto in qualità di servo dell’acquirentez. Le due ultime disposizioni permettono di verificare con la massima certezza che all’epoca della loro emanazione e — come mostrano altre notizie — anche molto prima, esisteva una proprietà privata della terra alienabile di fatto. Il tipo di evoluzione che qui si voleva impedire, infatti, era quello verificatosi in numerosi paesi, in tutto il mondo, soprattutto nell’antica polis ellenica; ad Atene, ad esempio, chi accumulava patrimoni in denaro attraverso il commercio o le cariche politiche, cercava un investimento nella proprietà fondiaria, comperando le terre ai contadini indebitati ed impiegandoli come servitori per debiti o fittavoli soggetti a servitù sugli appezzamenti di terra riuniti con l’acquisto. Ma basta con questa ripetizione monotona che non può comunque offrire una vera «storia economica». A questo fine ci mancano finora i dati decisivi (prezzi, salari, ecc.). Ciò che appare nell’insieme è il carattere decisamente precario, durato secoli — per un millennio e mezzo, si può dire —, della appropriazione del suolo, e l’assoluta irrazionalità della legislazione sulla proprietà fondiaria, determinata da fattori politico—fiscali e oscillante tra interventi arbitrari e un totale rilassamento. L’idea di una codificazione giuridica era respinta dai letterati con una motivazione caratteristica: se il popolo conoscesse i propri diritti disprezzerebbe le classi dominanti. In tali circostanze il mantenimento della schiatta come associazione di autodifesa era l’unica soluzione. L’odierno diritto immobiliare in Cina presenta quindi, accanto a tratti apparentemente moderni, i residui della sua struttura più anticaa1. La stesura del catasto per tutto il paese e la disposizione fiscale (che in verità ha continuato a scontrarsi con l’ostruzionismo della popolazione) che richiedeva per ogni contratto di vendita l’apposizione del sigillo (shou—ctii), soggetto a diritti erariali, da parte delle autorità competenti, e che riconosceva al possesso

di questo titolo d’acquisto, agli estratti del catasto e alle quietanze del pagamento delle imposte il valore di prova del possesso, sono misure che senza dubbio hanno facilitato moltissimo i trasferimenti di proprietà fondiaria attraverso la mera negoziazione di documenti. La clausola contenuta in ogni contratto di vendita (mai ctìi), secondo cui la proprietà viene alienata «in seguito ad un reale bisogno di denaro per uno scopo legale» è oggi una formula vuota. Ma essa permette di dedurre con certezza — in connessione con la disposizione esplicita del 485 d. C. di cui si è parlato — che in origine la vendita era permessa solo in caso di «vero bisogno»; esiste inoltre un diritto di prelazione, oggi puramente formale ma in passato senza dubbio obbligatorio, a favore dei parenti, soprattutto considerata l’abitudine — che sussiste ancora oggi come «usanza disdicevole» — del venditore e in certe circostanze anche dei suoi eredi, in casi di difficoltà sopravvenute, di chiedere all’acquirente attraverso un tan ch’i (billet de géminance)b1 uno o più pagamenti supplementari in via di «elemosina»c1. Il tipico acquirente di terra era qui come nell’antica polis dell’Occidente il ricco creditore con molto denaro, ma la proprietà della terra, in origine, era legata alla schiatta dal diritto di riscatto. La vera forma nazionale di alienazione non era quindi la vendita incondizionata e definitiva, ma in parte quel tipo di vendita che si trova dappertutto, il negozio d’emergenza con riserva di riscatto (hsiao mai), in parte l’enfiteusi (infatti il proprietario del diritto di superficie, tien—mien, assumeva evidentemente la posizione di enfiteuta rispetto al proprietario del suolo, tien—tì) e in parte l’anticresi (tien—tang) per fondi rustici (l’ipoteca, ti— ya, era in uso solo per le aree urbane). Tutti gli altri fenomeni propri al sistema agrario si inseriscono sulla medesima direttrice: la lotta che oppone l’antico vincolo tra la terra e la schiatta al potere economico dell’acqui rente di terra, e l’intervento moderato, ma tuttavia sostanzialmente teso a produrre effetti fiscali, del potere politico patrimoniale. Già la terminologia ufficiale dello Shih—ching6 e degli annali della dinastia Han distingue semplicemente, proprio come il diritto romano, la proprietà privata e la proprietà pubblica: sulla terra del re ci sono i conduttori statali, sulla terra privata («terra del popolo», min ti) i contribuenti fiscali. Della terra privata, quella porzione indivisibile e inalienabile che costituiva la terra degli antenati (luogo di sepoltura e terra per il sostentamento del bestiame destinato ai sacrifici agli antenati) rimaneva proprietà familiared1; al testatore succedeva, occupandone il rango, il figlio maggiore della moglie

principale ed i suoi discendenti. Al contrario, dopo la vittoria del patrimoniali — smo, il patrimonio familiare inclusa la terra era legalmente soggetto alla divisione naturale tra tutti i figli, mentre le disposizioni del testatore avevano solo un valore eticamente vincolante (come «fedecommesso» nel senso proprio del concetto). Tra le forme di locazione infine, si trovavano, giustapposte, la colonia parziaria, il pagamento in natura e il pagamento in denaro dell’affitto, mentre il locatario poteva ottenere la non di— sdicibilità del contratto mediante il versamento di una cauzione. Tuttavia gli schemi più usuali dei contratti di locazione sui terreni agricolie1 mostrano nel modo più chiaro che il locatario andava visto come un «colono» — nel senso applicato ai rapporti di locazione degli appezzamenti fondiari nell’antichità e nell’Europa meridionale — che oltre al diritto si assumeva anche l’impegno di coltivare la terra e di regola rimaneva indebitato nei confronti del locatore. Il tipico locatore, invece — che corrisponde direttamente a quanto detto prima — appariva come un magnate della terra che valorizzava con la locazione il possesso di singoli piccoli poderi. Ed è vero che molto spesso il patrimonio familiare comune di una schiatta — la quale aveva ereditato e comperato numerose parcelle fondiarie registrando e conservando i documenti di acquisizione di questo latifondo sparso in particolari atti e libri di inventariof1 — era indicato apertamente nel catasto con un nome comunitario specialeg1, come quello di una ditta, per tutti gli appezzamentih1: lo stesso nome che era inciso su una tavola nell’atrio familiare. Attraverso i suoi anziani la schiatta governava i suoi coloni in modo patriarcale, simile, anche nello stile, a quello di un latifondista dell’antichità o dell’Europa meridionale o di uno squire inglese. Come dappertutto, anche qui le grandi vecchie famiglie come pure i parvenus arricchiti dal commercio o dai guadagni di natura politica tenevano il loro patrimonio solidamente unito in proprietà comune, onde assicurarsi in via ereditaria la loro posizione di potere. è chiaro che questo era il surrogato economico che sostituiva il privilegio di ceto dell’antica nobiltà, infranto dal patrimonialismo. La classe dei grandi proprietari terrieri, fino al giorno d’oggi relativamente estesai1 (attualmente purtroppo non statisticamente determinabile), era quindi solo in parte di antica data; inoltre si trattava chiaramente, in gran parte, di proprietà sparsa. Tuttavia questa classe esiste ancora oggi, e, presumibilmente, prima era ancora più estesa; ad essa si accompagnava la colonia, tipica dello stato patrimoniale. Ma due circostanze caratteristiche della Cina hanno avuto

l’effetto di moderare notevolmente il potere dei latifondisti: da un lato il potere delle schiatte, di cui si parlerà tra poco in modo più dettagliato, dall’altro il carattere estensivo e l’impotenza dell’amministrazione statale e della giustizia. Il proprietario fondiario che avesse voluto fare un uso indiscriminato del proprio potere avrebbe avuto poche probabilità di vedere il suo diritto formale confermato da una pronta giustizia, a meno che non disponesse di relazioni personali e che non mettesse in moto ai suoi fini gli organi di potere dell’amministrazione attraverso la via sempre costosa della corruzione. E anche in questo caso il pubblico funzionario, nel tentativo di strappare rendite fondiarie per il latifondista, doveva usare le stesse precauzioni che per strappare imposte a suo beneficio personale. Ogni disordine, come sintomo di minaccia di un male magico, suscitava le inquietudini dell’amministrazione centrale e poteva costargli la carica. Alcuni usi estremamente significativi dei proprietari e locatori indicano che questa situazione escludeva per loro il passaggio a forme più intense di sfruttamento dei loro coloni. La straordinaria intensità di lavoro della piccola impresaj1 e la sua superiorità economica è messa in luce in modo tangibile dall’altissimo prezzo della terrak1 e dal tasso di interesse relativamente basso del credito agricolol1. Qualsiasi altro miglioramento tecnico era praticamente escluso per via dell’intensa parcellizzazione: la tradizione regnava, malgrado lo stadio avanzato deireconomia monetaria. Alla burocratizzazione patrimonialistica corrispondeva quindi anche qui la tendenza al livellamento sociale. La produzione agricola, conformemente alla tecnica di lavoro intensivo della cultura del riso, rimase quasi esclusivamente affidata alla piccola proprietà a conduzione artigianale. La divisione naturale tra tutti i figli, nella successione ereditaria, aveva finito alla lunga per democratizzare sufficientemente, malgrado tutto, la proprietà fondiaria, anche se in singoli casi la comunione dei beni ereditari rallentava il processo. Pochi ettari di terreno erano considerati una proprietà notevole, meno di un ettaro (15 mou — 85 are) era considerato sufficiente per cinque persone, con coltivazione non a giardino. Gli elementi feudali del sistema sociale erano stati spogliati, almeno giuridicamente, del loro carattere di ceto. è vero che ancora negli ultimi decenni i rapporti ufficiali parlavano sempre di «notabili» del paese come dello strato socialmente determinante. Ma questa gentry rurale costituita dai notabili del villaggio non aveva una posizione garantita dallo stato rispetto agli strati inferiori. Secondo la legge, al di sopra del piccolo

borghese e del piccolo contadino c’era direttamente il meccanismo burocratico —patrimoniale. Per la giurisprudenza, e sostanzialmente anche di fatto mancava lo strato intermedio feudale dell’Occidente medioevale. D’altra parte solo i tempi più recenti hanno introdotto, sotto l’influenza europea, forme tipiche di rapporti di dipendenza capitalistica di tipo occidentale. Perché?

a. è impossibile qui addentrarsi nella preistoria, in particolare per quanto riguarda l’originario nomadismo dei Cinesi, asserito dai sinologi. Naturalmente anche in epoca preistorica le continue invasioni dei popoli nomadi dell’Asia centrale hanno ripetutamente assoggettato le terre della pianura. Ma solo i Mongoli manifestarono seriamente, per un certo periodo, l’intenzione di affermarsi come nomadi contro la cultura superiore degli agricoltori (attraverso il divieto di coltivazione del suolo entro un determinato raggio dalla capitale). I Cinesi però, dal canto loro, - e questo la dice più lunga di tutte le tradizioni sul perpetuarsi della antichissima cultura a giardini con la zappa - ignoravano ancora il consumo del latte e tra gli altri rituali del grande pontefice imperiale figurava la cerimonia della condotta delParatro. Di fronte a questo, la discendenza di una parte o anche di tutto lo strato signorile dai nomadi potrebbe essere del tutto priva di importanza per la continuità della cultura. L’esistenza della «casa degli uomini» (vedi sopra) non ha naturalmente nulla a che vedere con il «nomadismo» ma significa che la guerra e la caccia erano le attività di queste comunità, mentre le donne curavano la cultura della terra. L’assenza del consumo di latte è chiaramente molto antica in Cina e contraddice l’ipotesi del «nomadismo». Il bestiame grosso era da traino o da soma e serviva per i sacrifici, mentre per il consumo normale di carne veniva impiegato solo il bestiame minuto. Per la storia del sistema agrario collegata al sistema fiscale cfr. N. J. KOCHANOWSKIJ, Semlewladjenie i semljedjelje w Kitaje (Wladiwostok, 1909, in «Iswjestija Wostotschnawo Instituta d.g. isd.» 1907–8, tom. XXIII, w. 2) e A. J. IWANOFF, Wang-AnSchi i jewo rejormy (S. Petersburg, 1906). Purtroppo non mi è stata accessibile la rimanente letteratura russa. Cfr. anche A. M. FIELDE, Land Tenure in China, «Journal of thè China Branch of thè R. Asiat. Soc.», 1888, vol. 23, p. no, al quale non ho nemmeno potuto accedere, come neppure a quasi tutte le altre pubblicazioni di questa rivista. Altra letteratura più avanti. b. Sembra infatti che all’epoca di Shih Huang-ti avessero dato prova di un certo grado di combattività. Anche se questo non fosse stato il caso, non c’era necessariamente una «servitù della gleba» rispetto al signore feudale nel nostro senso del termine, bensì un assoggettamento politico al potere del principe, determinato dalla regolazione dei corsi d’acqua, sul modello egiziano e del Medio Oriente. c. Riportati in BIOT, op. cit. d. Cfr. l’esposizione (inesatta in molti punti, in particolare per quanto riguarda l’antichità, ma giusta per questo particolare) di R. Leonhard in Schmollers Jahrbuch (segnalazione della valida, ma un po’ unilaterale opera di LACOMBE, Uévolution de la propriété fondere). e. Sulla realtà di questa istituzione non c’è da dubitare, poiché è stata ripresa dal Giappone: vedi più avanti. f. Si potrebbe considerare questo dato come sicuro se Conrady avesse ragione con la sua tesi secondo cui si possono ravvisare in Cina i segni di società totemiche. Infatti lo sviluppo della schiatta sembra essere stato dappertutto la forma con cui lo strato signorile nascente si è sottratto alla società totemica (essenzialmente plebea). g. Del resto all’epoca il «privilegio» dei possidenti non era sentito come una prerogativa ma piuttosto come una liturgia. Si cercava di sottrarsi agli oneri tramite vendite fittizie di terra e divisioni tra famiglie. h. Il diritto al possesso di schiavi era limitato anche in Cina a certi ceti.

i. Ma l’andamento della rivolta che portò alla caduta della sua dinastia sembra mostrare che fino allora anche larghi strati di contadini erano armati (come in Germania fino al disarmo dopo la guerra dei contadini). Infatti il fondatore della dinastia Han e altri ribelli erano contadini e si appoggiarono (perlomeno in parte) al potenziale militare delle loro schiatte. j. Nello stato di Lu, per esempio (lo stato—modello confuciano), in un certo periodo, venivano imposte all’unità catastale di allora (composta di 64 ching) le seguenti forniture: 1 carro da guerra, 4 cavalli, 10 capi di bestiame bovino, 3 mezzi corazzati, 64 fanti (non muniti di corazza). è chiaro che tale ruolo delle forniture derivava dal presupposto che le famiglie comprese nell’unità catastale in questione procuravano le forze militari che spettava loro fornire assoldando a loro volta dei mercenari. Il ricorso alla coscrizione obbligatoria diretta rimaneva presumibilmente un mezzo sussidiario (vedremo più avanti il modo in cui condizioni analoghe, in India, si sono sviluppate in prebende latifondiarie). In altri casi (come si dirà tra poco) il reclutamento dell’esercito in Cina era regolato in modo da incidere direttamente sulle singole famiglie. Ma questo sistema, nello stato di Lu, mostra già, al posto della chiamata alle armi dei vassalli, i rudimenti di una forma di «reclutamento» principesco—patrimoniale, e quindi l’eliminazione del feudalesimo come sistema militare. Esistono delle analogie europee di questo fenomeno (Delbrück ha facilmente illustrato questi rapporti per l’esercito feudale euro— peo). k. Suan fa tung tsang. Cfr. Biot, «N. Journ. Asiat.», 3, Ser. 5, 1838 (esposizione sulla base del Wen hsien tung kao). l. Bisogna sempre considerare che la prima data cronologica della storia cinese che si può ritenere sufficientemente sicura (Chavannes) è l’anno 841 a. C. m. Per quanto riguarda le culture non puramente a giardino, si calco— la oggi che una famiglia di cinque persone poteva vivere precisamente con 15 mou (circa 85 are) di terra, il che ci sembra una cifra incredibilmente esigua. n. Vedi sopra, cap. I. o. «Peking Gazette», 14 giugno 1883. p. L’esempio di una lista dei componenti di una casata giapponese con il calcolo della porzione di terra che gli spettava è data da Nachod nella sua esposizione della storia del Giappone, vol. Ili della Weltge— schichte di Pflugk—Harttung. q. Secondo il senso della «decina» ognuna di queste associazioni era composta di dieci schiatte. Il ripetuto tentativo di passare alla famiglia o alPindividuo al posto della schiatta ha avuto successo solo molto tardi. r. Se gli scrittori russi vogliono ritrovare nella normale divisione della terra il nadél dtWóbshchina 1 russa, non bisogna tuttavia dimenticare che un comuniSmo di villaggio è derivato da questi provvedimenti puramente fiscali solo date le premesse esistenti in Russia, in primo luogo la responsabilità in solido dell’associazione di villaggio. E non sembra che questa sia esistita in Cina. s. Sistema del «pozzo» presumibilmente in base all’ideogramma che rappresenta un quadrato diviso in nove parti, ma anche, perlomeno in parte, perché i fossati e le condotte di irrigazione, e uno straripamento di lunga durata sugli appezzamenti di terreno arginati erano indispensabili per la cultura del riso. Dappertutto in Asia (come a Giava) questo implicava delle innovazioni radicali nei rapporti di proprietà e in particolare degli interventi fiscali generali basati sul carattere indispensabile della canalizzazione delle acque. è però certamente possibile che questo sistema, che di solito si considera piuttosto antico, derivi dalla razionalizzazione dell’originaria coltivazione della terra del capo da parte dei membri della schiatta. t. I proprietari adiacenti al Canale Imperiale, gravati di liturgie da prestare sul canale, hanno ancora avuto un ruolo considerevole nel corso della ribellione dei T’ai-p’ing. u. Cfr. il memoriale di Wang An-shih in Iwanoff, p. 51 e segg. v. Cfr. le due relazioni di Su Shi contro Wang An—shih in Iwanofi, op. cit., pp. 167 e segg., 190 e segg., e le obiezioni di altri oppositori, tra cui Ssu—ma Kuang, ID., p. 196. w. Su questo punto che si collega alla struttura dell’amministrazione interna torneremo più avanti.

x. Sembra che già neH’vin secolo siano esistiti magazzini per la seta ed il lino. y. Cfr. l’estratto degli annali in P. ALB. TSCHEPE (S. J.), Histoire du Royaume de Tsin, («Varietés Sinol.», 27, in part. p. 118 e seg.). z. Questo divieto sembra aver ostacolato lo sviluppo della colonia. Ancora oggi infatti la locazione di piccoli poderi apparentemente non è molto frequente. a1. I feudi vessilliferi delle guarnigioni manciù e le prebende fondiarie ereditarie delle truppe di frontiera tributarie di liturgie, come gli abitanti adiacenti a canali, strade, ecc., restano qui, ragionevolmente, al di fuori del nostro esame. b1. Così l’espressione è tradotta da P. PIERRE HOANG, Notion techni— que sur la proprieté en China, Shanghai, 1897 («Var. Sinol.», 11, § 20). c1. O addirittura a titolo legale! è vero che il giudice doveva respingere il ricorso, ma soleva «esortare» l’acquirente a non essere duro di cuore e a pagare. Solo persone influenti potevano sottrarsi a tale onere (HOANG, op. cit.). Vedi più avanti. d1. La terra degli antenati viene menzionata frequentemente nella «Peking Gazette». e1. In Hoang, per esempio, op cit., app. XXIII, p. 119. Si è già detto che l’appalto è relativamente poco frequente. Oltre al divieto generale della colonia del 1205 è determinante soprattutto, a questo proposito, la difficoltà di incassare i fìtti. f1. HOANG, op. cit., p. 12, n. 31, pp. 152, 157 e seg. g1. Per esempio «Famiglia della pace eterna». h1. Lo schema del sistema del catasto e del libro fondiario è stato spiegato per la prima volta da un appunto (di BUMBAILLIF) nella «China Review», 1890–91 («Land tenure in China»). L’unità catastale era la proprietà di una schiatta designata in base all’anziano che per ogni complesso familiare fungeva da capo della schiatta all’epoca della stesura del catasto (oppure, se vi era già stata una partizione, in base allo stato di allora della proprietà divisa). Anche in caso di partizione o di trapasso di proprietà continuava a sussistere questo numero catastale originario con il suo contrassegno e si annotava soltanto da chi (da quale capofamiglia) d’ora in poi l’imposta o una parte dell’imposta, e quale, andava prelevata. Dieci capischiatta (o questo numero all’incirca) costituivano una «decina», che ancora adesso, conformemente alla vecchia legislazione, era garante in solido per le imposte e doveva garantire la tranquillità. Questa «decina» possedeva anche della terra comune che i capi gestivano (o davano in locazione) a turno: ogni caposchiatta raccoglieva le imposte della sua schiatta. Chi entro il 16 novembre non era in grado di esibire la sua quietanza d’imposta poteva vedersi togliere la terra dalla decina». Se i proventi dell’economia di una schiatta non arrivavano a ricoprire l’imposta si doveva far ricorso alla terra degli antenati della schiatta. Le «decine» erano variabili nel loro contesto: l’appunto citato parla della proposta di un caposchiatta (o del capo del ramo di una schiatta) ad altri nove di unirsi insieme in una nuova «decina». La misura dello stato patrimoniale delle schiatte era molto variabile. Un certo numero di «decine» erano riunite in una «centina», anche per determinate prestazioni, in origine oneri militari e liturgie. Per il resto, sulle schiatte, vedi più avanti nel testo. i1. Si è detto che esistevano dei possedimenti di trecento ettari uniti in qualche modo; in sostanza, tuttavia, i possedimenti di un singolo proprietario che superassero tale estensione non erano frequenti. La dissertazione (presso Francoforte) di WENHSIANLU, Die Vorteile des làndli— chen Grund und Bodens und seine Bewirtschaftung in China, Berlin, 1920, che mi è capitata sotto gli occhi all’ultimo momento non riporta nemmeno alcuna cifra. j1. Mancava, oltre ai circa 15 giorni festivi ufficiali, qualsiasi tipo di «riposo domenicale». k1. Nelle pianure con colture a giardino, circa 15 anni fa, si pagavano circa 3–4.000 marchi per ettaro (ove bisogna tener conto del potere d’acquisto ben maggiore del denaro rispetto all’Occidente). Nello stesso tempo la redditività si aggirava all’incirca intorno al 7–9 (o meglio il «provento del lavoro» poiché, stando ai dati disponibili, con l’incremento della qualità del suolo diminuiva il tasso percettuale di questa «rendita»).

l1. L’8–9, contro il 12–30 nelle piccole e medie imprese commerciali e industriali. 1. T’ang, una delle più gloriose dinastie della storia cinese (618–907), segnò l’età dell’oro dell’arte, della poesia e della letteratura. Sotto di essa sorse la celebre Accademia Han-lin (785). 2. Nadél, nell’antica Russia, il lotto di terra assegnato dalla comunità rurale alla singola anima o forza—lavoro, nel quadro della periodica redistribuzione delle terre. Il lotto non poteva essere venduto o ipotecato. 3. Obshchina, termine russo, indica la primitiva comunità agraria russa formata in origine da un insieme di famiglie appartenenti allo stesso ceppo, e caratterizzata dalla periodica redistribuzione delle terre coltivabili tra le famiglie a seconda del numero di maschi, o di braccia, o di bocche. 4. «Feudi di gonfalone»: si riferisce agli «otto gonfaloni», cioè alle otto divisioni dell’esercito manciù sotto bandiere di diverso colore. 5. In tedesco Zehntschajt. Chiamiamo così le associazioni di cui si è già parlato che raggruppavano dieci famiglie ciascuna. 6. Shih—ching, «Libro delle Poesie» o «Odi», il secondo dei Cinque Classici, comprende una raccolta di 300 odi che si dice compilata e edita da Confucio in base a una selezione delle 3000 esistenti. Sembra però che tale raccolta in quella forma esistesse già molto prima di Confucio.

CAPITOLO IV BASI SOCIOLOGICHE: D) AUTONOMIA AMMINISTRATIVA DIRITTO E CAPITALISMO 1. La mancanza di rapporti di dipendenza capitalistici. All’epoca della concorrenza dei singoli stati per il potere politico sembra che quella forma di capitalismo politicamente determinato proprio degli stati patrimoniali, il capitalismo cioè dei finanziatori e dei fornitori del principe, abbia avuto qui come dappertutto in circostanze analoghe un’importanza considerevole e si sia esplicato con alti tassi di profitto. Accanto a ciò vengono citate le miniere ed il commercio come fonti di accumulazione patrimoniale. Sotto la dinastia Han devono esserci stati dei multimilionari, facendo il computo sulla base del rame. Ma l’unificazione politica del paese in grande impero ha avuto ovviamente per conseguenza, come nel caso àeìYorbis terrarum romana unificata nell’impero, un regresso di questo capitalismo sostanzialmente ancorató allo stato ed alla sua concorrenza con gli altri stati. D’altra parte lo sviluppo del capitalismo puramente di mercato, orientato sul libero scambio, si manteneva al semplice stato embrionale senza andare oltre. Com’è naturale, in tutto il mondo deH’mdustria, e anche nelle forme d’impresa cooperativa di cui parleremo tra poco, la superiorità del mercante sul tecnico era evidente in Cina come altrove. Essa si manifestava già chiaramente nell’usuale ripartizione degli utili presso le associazioni. E anche le industrie interlocali spesso fruttavano palesemente grossi guadagni speculativi. L’antico, classico valore dato all’agricoltura come l’unica vera professione sacra non impedì quindi che già nel i secolo a. C. (come nel Talmud) le opportunità di guadagno offerte dall’industria fossero considera te maggiori di quelle dell’agricoltura e che il più alto valore fosse attribuito al commercio. Ma questo non significava l’inizio di uno sviluppo del capitalismo moderno. Proprio quelle istituzioni caratteristiche che la fiorente borghesia aveva già sviluppato nelle città medioevali dell’Occidente sono mancate del tutto fino al giorno d’oggi, o presentano una fisionomia caratteristicamente molto diversa. Mancavano in Cina le forme giuridiche e anche i fondamenti sociologici della «azienda» capitalistica con la sua oggettivazione razionale dell’economia, di cui gli inizi si riscontravano in modo inequivocabile già molto presto nel diritto commerciale delle città italiane. Quello che in Cina, nel lontano passato, implicava una possibilità di sviluppo per il sistema del credito personale, cioè la responsabilità della schiatta per i suoi membri, venne

mantenuto solo nel diritto fiscale e nel diritto penale in materia politica. Non si ebbero ulteriori gradi di sviluppo. è vero che l’associazione di eredi, fondata su unioni domestiche ai fini di un’attività imprenditoriale comune, aveva giocato, proprio presso gli strati possidenti, un ruolo analogo a quello delle associazioni familiari occidentali da cui più tardi è derivata (perlomeno in Italia) la nostra «società in nome collettivo». Ma con un significato economico tipicamente diverso. Come sempre nel lo stato patrimoniale, così anche qui il burocrate, come tale e come appaltatore di tributi — e i burocrati in pratica erano questo — era colui che aveva le migliori opportunità di accumulare un patrimonioa. I funzionari in congedo investivano in proprietà fondiarie il loro patrimonio più o meno legalmente acquisito. I figli, nell’interesse del mantenimento del potere patrimoniale, restavano come coeredi viventi sull’eredità comune1 e fornivano i mezzi per permettere di nuovo ad alcuni membri della famiglia di studiare onde dar loro la possibilità di accedere alle cari che redditizie e quindi di aumentare di nuovo il patrimonio ereditario comune e procurare ad altri membri della famiglia delle cariche, attività considerata del tutto ovvia nel senso più esteso. Si era quindi sviluppato, sulla base dell’accumulazione politica della proprietà, un seppur labile patriziato e una classe latifondista che dava in locazione gli appezzamenti; questa classe non era né di stampo feudale né borghese, ma speculava sulle opportunità del puro e semplice sfruttamento politico delle cariche. Di conseguenza, seguendo il modello tipico dello stato patrimoniale, non era prevalentemente il profitto economico razionale ma — a parte il commercio, che portava ugualmente all’investimento degli utili monetari in terra — soprattutto il capitalismo predatorio fondato sulla politica interna che dominava il processo di accumulazione patrimoniale e in particolare fondiaria. Infatti, come abbiamo visto, i funzionari mettevano insieme il loro patrimonio, tra l’altro, mediante l’aggiotaggio delle imposte: cioè la determinazione arbitraria del corso ai fini della conversione degli oneri in moneta corrente. Gli esami davano il diritto di partecipare alla distribuzione della torta. Essi venivano quindi ripartiti continuamente ex novo tra le province, seppure si stabilisse solo eccezionalmente un contingente fisso. La sospensione degli esami in una data circoscrizione era una punizione estremamente efficace, in quanto estremamente sensibile sul piano economico, per le famiglie di notabili interessate. è chiaro che questo tipo di comunità acquisitiva familiare stava proprio nella direzione opposta a quella dello sviluppo di una razionale comunità aziendale economica. Soprattutto però, oltre a questo, era

fortemente legata alla schiatta. Arriviamo così a parlare dell’importanza già più volte accennata delle associazioni di schiatta. In Cina il significato della schiatta, che nel Medioevo occidentale aveva già in pratica totalmente cessato di esistere, era invece stato mantenuto intatto sia per l’amministrazione locale delle unità più piccole, sia per le forme di associazione economica, e si era inoltre sviluppato in misura mai vista altrove, nemmeno in India. Il governo patrimoniale dall’alto si scontrava con l’organizzazione delle schiatte dal basso, solidamente elaborata proprio per far da contrappeso al governo. Una frazione molto importante di tutte le «società segrete» politica mente pericolose è consistita fino al giorno d’oggi in schiatteb. I villaggi spesso portavano il nome di una schiattac presente in modo esclusivo o prevalente. Oppure erano delle confederazioni di schiatte. I vecchi cippi confinari mostrano che la terra non era assegnata agli individui, bensì alle schiatte, e la comunione dei beni vigente nella schiatta ha mantenuto questo stato di cose in misura abbastanza ampia. Il capo del villaggio — spesso stipendiato — veniva scelto in seno alla schiatta numericamente più potente. Era affiancato da «anziani» (delle schiatte) che rivendicavano il diritto di destituzione. Tuttavia la singola schiatta, di cui si parlerà ora in primo luogo, rivendicava come tale il potere autonomo di punire un suo membro, e riusciva a imporre questa sua rivendicazione di diritto per quanto poco il moderno potere statale la riconoscesse ufficialmented. La coesione della schiatta e la sua conservazione — malgrado gli interventi senza riguardo dell’amministrazione patrimoniale, con le sue associazioni garanti in solido formate artificialmente, i suoi trasferimenti coercitivi, le sue ripartizioni cicliche della terra e la sua articolazione della popolazione in base ai ting, cioè agli individui atti al lavoro — riposava senza dubbio in modo assoluto sull’importanza del culto degli antenati come l’unico che non fosse curato da un governo cesaro—papista e dai suoi burocrati, bensì dal capofamiglia che fungeva da sacerdote domestico con l’assistenza della famiglia, e che costituiva indubitabilmente un classico ed antichissimo «culto popolare». Sembra che gli spiriti degli antenati abbiano avuto un certo ruo lo già nella «casa degli uomini» della remota epoca militarista, il che, per inciso, sembra difficilmente conciliabile con un autentico totemismo e potrebbe suggerire che il tipico «seguito», da cui si è sviluppato il carisma ereditario del principe e dei seguaci sotto forma dell’androceo, rappresenti la più antica for ma di organizzazione di cui si possa arguire la probabilitàe. Comunque sia, nell’epoca storica la credenza nel potere degli spiriti degli antenati, non

esclusivamente ma soprattutto dei proprif, nel loro ruolo, attestato dal rituale e dalla letteratura, di mediatori dei desideri dei loro discendenti presso lo spirito del cielo o il dio del cielog, nell’incondizionata necessità di soddisfarli tramite dei sacrifici e renderli favorevolmente disposti, tutto questo ha costituito da sempre la credenza fondamentale in senso assoluto del popolo cinese. Gli spiriti degli antenati delFimperatore costituivano il seguito, quasi dello stesso rango, dello Spirito del Cie loh. Un cinese che non avesse discendenti maschi doveva assoluti tamente procedere ad un’adozione e se trascurava di farlo la sua famiglia si occupava di fare un’adozione fittizia a suo nomei, meno nell’interesse del defunto che nel suo proprio interesse: per essere lasciata in pace dal suo spirito. Gli effetti sociali di queste concezioni onniprevalenti sono evidenti. In primo luogo tra questi c’è l’enorme rafforzamento del potere patriarcalej. Poi però c’è anche la coesione della schiatta come tale. In Egitto dove il culto dei morti, ma non quello degli antenati, dominava tutto, la coesione della schiatta si infranse, come in Mesopotamia (ma notevolmente prima), sotto l’influenza della burocratizzazione e del fiscalismo. In Cina al contrario tale coesione si mantenne e si rafforzò e crebbe fino a diventare una potenza pari al potere politico dei signori. 2. L’organizzazione della schiatta. In linea di massima ogni schiatta aveva (e questo vale fino al giorno d’oggi) la sua sala degli antenatik nel villaggio. Oltre ai paramenti del culto questa conteneva spesso la tavola della «legge morale» riconosciuta dalla schiatta. Infatti il diritto per la schiatta di darsi i propri statuti non è stato praticamente mai messo in dubbio ed operava non solo praeter legem ma, in certe circostanze, perfino nelle questioni rituali, anche contra legeml. La schiatta faceva causa comune, in modo solidale, ver so l’esterno. Seppure non esistesse, come si è detto, una responsabilità in solido, eccetto che nel diritto penale, era tuttavia usuale che la schiatta, quand’era possibile, regolasse i debiti di un suo membro. Sotto la presidenza del più anziano essa infliggeva non solo la bastonatura e la scomunica — che significava la morte civile — ma anche, come nel mir russo, l’esilio punitivo. Il bisogno di prestiti, spesso fortemente sentito, veniva del pari soddisfatto essenzialmente in seno alla schiatta, dove l’aiuto in caso di necessità valeva come dovere etico per i membri possidenti. A dire il vero bisognava concedere il prestito anche ad un estraneo alla schiatta, se faceva abbastanza inchini e riverenze: infatti non si poteva correre il rischio di attirarsi addosso la vendetta dello spirito dell’uomo

disperato nel caso che questo si suicidassem. E sembra che nessuno abbia mai restituito facilmente, di sua spontanea volontà, il debito, perlomeno quando sapeva di avere alle spalle una schiatta potente. Tuttavia un dovere di aiuto in caso di necessità chiaramente regolato e un’assistenza creditizia esistevano primariamente solo in seno alla schiatta. All’occorrenza la schiatta portava avanti le faide con l’esternon: il valore temerario che appariva in questi casi, dove si trattava di interessi e di legami personali, contrastava nel modo più evidente con la «viltà» spesso citata dell’esercito governativo formato da reclute arruolate con la forza o da mercena ri. La schiatta, all’occorrenza, procurava le medicine, il medico, la sepoltura, provvedeva agli anziani e alle vedove, e soprattutto alle scuole. La schiatta aveva la sua proprietà, innanzitutto proprietà fondiaria («terra degli antenati», shih t’ien)o, e poi, presso le schiatte benestanti, spesso anche una terra sotto forma di fondazione, alquanto estesa. Questa veniva valorizzata mediante locazione (perlopiù concessa per aste tenute ogni tre anni); le cessioni di questa terra erano valide solo con il consenso della maggioranza dei tre quarti. I proventi venivano ripartiti tra i capifamiglia. La ripartizione tipica era questa: tutti gli uomini e tutte le vedove ricevevano un’unità, dai 59 anni in poi ne ricevevano due; e dai 69 anni in poi tre. All’interno della schiatta vigeva una combinazione dei princìpi carismatico—ere— ditari e di quelli democratici. Tutti gli uomini sposati avevano pari diritto di voto, gli uomini non sposati avevano solo un voto consultivo, le donne erano escluse dalle deliberazioni della schiatta, come dall’eredità (avevano solo diritto alla dote). Le funzioni di comitato amministrativo erano ricoperte dagli anziani, che ereditavano la qualifica dalla loro famiglia ma venivano annualmente eletti da un corpo elettorale formato da tutti i membri della schiatta; essi dovevano riscuotere gli introiti, valorizzare la proprietà e distribuire gli utili, e soprattutto provvedere ai sacrifici agli antenati e tenere in ordine le sale degli antenati e le scuole. Le proposte per l’elezione venivano fatte dagli anziani uscenti, secondo l’ordine di rango basato sull’anzianità; in caso di rifiuto veniva presentato il seguente. La messa in comune dei proventi della terra ottenuti attraverso la vendita o la locazione e la loro distribuzione tra i capifamiglia erano usuali e sono continuati fino al giorno d’oggi. I mandarini, i commercianti e tutti quelli che si ritiravano definitivamente dalla campagna ricevevano una liquidazione, conservavano un estratto del libro di famiglia come certificato, rimanevano soggetti alla giurisdizione della schiatta ma potevano anche ricomperare il loro diritto di partecipazione. Dove prevalevano ancora i vecchi rapporti

tradizionali, la terra ereditaria passava raramente in mani estranee. La filatura, la tessitura e i lavori di cucito domestici delle donne fecero sorgere solo in misura limitata un’industria tessile indipendente, tanto più che le donne lavoravano anche per la vendita esternap. Anche i copricapo e le scarpe erano quasi sempre prodotti domestici. Poiché la schiatta i) era anche depositaria, per i singoli, delle massime solennità (che venivano celebrate perlopiù due volte all’anno per gli antenati) ed era oggetto della storia familiare che doveva essere scritta dai capifamiglia; poiché 2) fino al giorno d’oggi si è sempre considerato che spettava alla schiatta prestare all’apprendista e al salariato privo di mezzi, per un interesse molto modesto, il capitale necessario perché potesse elevarsi al rango di artigiano «indipendente»; poiché infine 3) come si è già detto, gli anziani della schiatta selezionavano i giovani che consideravano atti agli studi e pagavano loro le spese della prepa— zione, degli esami e dell’acquisto della carica: tutto ciò dimostra chiaramente come tale associazione, oltre a costituire un forte appoggio economico per la sussistenza autarchica della casata, implicando quindi una limitazione dello sviluppo del mercato, rappresentava tutto, sul piano sociale, per l’esistenza dei suoi membri, anche quelli che ne vivevano lontano, in particolare in cittàq La «città», come si è già accennato in precedenza, in termini generali, proprio in conseguenza di ciò non rappresentava mai la «terra natia» per il maggior numero dei suoi abitanti, per i quali era, più propriamente, la tipica «terra straniera». Tanto più in quanto si differenziava dal villaggio, di cui parleremo ora, per la sua mancanza, prima menzionata, di un’amministrazione autonoma organizzata. Si può dire, senza esagerare troppo, che la storia dell’amministrazione cinese è costellata dagli sforzi sempre rinnovati deiramministrazione imperiale di farsi valere anche al di fuori della circoscrizione urbana. Ma a prescindere dai compromessi sulle prestazioni fiscali questo gli riuscì solo per brevi periodi, né poteva riuscire in modo permanente, per il suo stesso carattere estensivo. Questo carattere estensivo, cioè il numero ristretto di funzionari statali veri e propri, era condizionato da motivi finanziari (e condizionava a sua volta la situazione finanziaria). L’amministrazione imperiale ufficiale rimase in pratica un’amministrazione di circoscrizioni e sottocircoscrizioni urbane. Qui, dove non le venivano opposti i saldissimi vincoli del sangue delle schiatte come avveniva fuori dalle città, l’amministrazione — purché si comportasse con prudenza nei rapporti con le gilde e le corpo— razioni — era in grado di operare in modo efficace. Al di fuori delle mura della città il suo potere

cessava rapidamente di essere veramente efficace. Poiché qui, oltre al potere delle schiatte, già grosso di per sé, gli veniva opposta anche l’amministrazione autonoma organizzata del villaggio come tale. Poiché anche numerosi contadini vivevano nelle città, queste erano soprattutto «città rurali», sicché sussisteva soltanto la differenza tecni— co—amministrativa tra «città», vale a dire sede di mandarini senza amministrazione autonoma, e «villaggio» che era un a— bitato identico ma con amministrazione autonoma e senza mandarini ! 3. Uamministrazione autonoma del villaggio. L’agglomerato a carattere di villaggior riposava in Cina sul bisogno di sicurezza, che l’amministrazione imperiale di tipo estensivo, sprovvista di qualsiasi concetto di «pubblica sicurezza», non era mai stata in grado di garantire. I villaggi erano perlopiù fortificati: in origine e, sembra, ancora oggi, erano circondati da palizzate, come le città antiche, ma spesso anche da mura. Assegnavano a dei guardiani retribuiti il compito di fare la ronda per la sorveglianza. I villaggi — anche se talvolta contavano varie migliaia di abitanti — si distinguevano dalle «città» anche perché curavano loro stessi l’adempimento di queste funzioni e quindi avevano, contrariamente alla cittàs, un organo amministrativo proprio. Poiché il concetto di «corporazione» era ovviamente del tutto estraneo al diritto cinese e soprattutto alla forma mentis dei contadini, questo organo era costituito dal tempio del villaggiot che nell’era moderna soleva essere dedicato quasi sempre a qualcuno degli dèi popolari: il generale Kuan Ti (dio della guerra), il Pa Ti (dio del commercio), il Wan Shang (dio delle scuole), il Lang Wang (dio della pioggia), il Tu Ti (un dio non classico, cui andava notificato ogni caso di morte affinché conducesse il defunto all’aldilà), ecc. Sembra che non abbia avuto molta importanza a quale dio il tempio fosse dedicato. Infatti, come nell’antichità classica dell’Occidente, il significato «religioso» del tempiou si limitava a poche manipolazioni rituali e ad occasionali preghiere dei singoli, e per il resto la sua importanza stava solo in attività profane, sociali e giuridiche. Il tempio, come la sala degli antenati, aveva la sua proprietà, innanzitutto una proprietà fondiariav. Molto spesso però aveva anche un patrimonio liquido che dava in prestito contro un interesse non sempre bassow. Il patrimonio liquido proveniva innanzitutto dai tradizionali tributi mercantili: i ceti mercantili sin dall’antichità si trovavano, come quasi dappertutto nel mondo, sotto la protezione del dio locale. La terra del tempio, come quella degli antenati, veniva data in affitto, e di preferenza ai nullatenenti del

villaggio; del pari tutte le rendite che ne derivavano e tutti gli introiti del tempio in genere venivano affidati annualmente ad un gestore delle entrate il quale, dopo aver detratto i costi, ripartiva il ricavo netto. La cura dell’amministrazione del tempio era perlopiù, sembra, una liturgia che spettava ai capifamiglia del villaggio: facevano il giro di casa in casa e per questo il villaggio era diviso in sezioni dai 100 ai 500 abitanti. Accanto a questi amministratori c’erano però i «notabili» del villaggio, cioè gli anziani della schiatta ed i letterati che godevano di rimunerazioni nominali. Solo questi erano riconosciuti come rappresentanti del villaggio dal governo politico avverso ad ogni legalizzazione delle corpo— razioni e di sostituti delle corporazioni. Dal canto loro però essi agivano in nome «del tempio». Attraverso loro il tempio stipulava contratti per il villaggio. Il tempio aveva la giurisdizione sulle cause bagatellari e molto spesso si arrogava il potere giuridico anche su altre cause di ogni sorta senza che il governo intervenisse, a meno che non fossero coinvolti degli interessi statali. Era questa giustizia e non quella delle autorità giudiziarie dello stato, che godeva della fiducia della popolazione. Il «tempio» provvedeva alle strade, ai canali, alla difesa, alla pubblica sicurezza — tramite turni di guardia che di fatto venivano perlopiù riscattati — alla protezione contro i banditi o contro i villaggi vicini, alle scuole, ai medici, alle medicine, alla sepoltura, nella misura in cui le schiatte non erano in grado di farlo o non volevano farlo. Il tempio del villaggio conteneva il deposito d’armi del villaggio. Tramite il tempio del villaggio, la cui funzione mancava alla «città», il villaggio era in grado di agire, legalmente e di fatto, come un corpo comunitario. E soprattutto il villaggio, contrariamente alla città, era un’associazione che, nell’ambito degli interessi degli abitanti del villaggio, era effettivamente in grado di ricorrere alle armi. Non sempre il governo si è mantenuto in posizione di laissez— faire rispetto a questa ufficiosa amministrazione autonoma come fece il governo negli ultimi tempi del vecchio regime. Sotto gli Han per esempio il governo tentò di smantellare l’assolutismo patrimoniale puro di Shih Huang—ti, chiamando in modo preordinato gli anziani delle comunità ad occupare delle cariche ufficiali nell’amministrazione autonoma (san lao), e cercando di regolare e legalizzare in questo modo l’originaria autonomia amministrativax. Il capo del villaggio (shou shih jen) doveva essere eletto e confermato con la garanzia dei proprietari fondiari per la sua buona condotta; in realtà le cose si svolgevano in questo modo solo occasionalmente. E il governo continuava anche a ignorare il villaggio come unità, perché erano sempre gli interessi

fiscali ad avere il sopravvento. Wang An—shih in particolare, come si è già detto in altro contesto, razionalizzò il sistema sotto questi aspetti. Formalmente ancora oggi ogni io famiglie, riunite in pao, possiedono il loro direttore, e ogni ioo famiglie, cioè ogni chia, ha il suo capo, il pao— chia, abitualmente chiamato ti—pao. Su ogni casa, in città o nel villaggio, doveva essere appeso un cartello (e dove viveva la tradizione c’era effettivamente) che riportava il numero della casa, del chia, del pao, il proprietario, il nome del capofamiglia, il luogo di nascita (e quindi il diritto di cittadinanza) della famiglia, i suoi membri ed i suoi inquilini e la loro professione, i membri assenti (da quando ?), le rendite da affitto, le imposte da pagare, il numero di stanze occupate dalla famiglia e quelle affittì?.tate. Il pao—ckia era ufficialmente responsabile della pubblica sicurezza e della sorveglianza sui delinquenti e sui circoli segreti. Non ultimo tra i suoi doveri vi era la responsabilità per il funzionamento della polizia religiosa imperiale, di cui si parlerà più avanti. Questo funzionario dell’amministrazione autonoma (iti— pao) doveva stabilire il collegamento tra le autorità governative e l’amministrazione autonoma. Egli usava in particolare, laddove e nella misura in cui il sistema funzionava, soffermarsi qualche tempo nell’ufficio del magistrato hsien, onde tenerlo informato. Tuttavia nell’epoca più recente tutto questo era già diventato puramente formale e la carica del ti—pao, per molti aspetti — anzi di regola, stando agli autori cinesi — si era trasformata semplicemente in un impiego statale, non classico, cui veniva attribuita quindi minore importanza. Le forze con le quali l’apparato statale doveva veramente fare i conti erano gli anziani delle schiatte che stavano dietro all’amministrazione del villaggio; questi all’occasione entravano in funzione alla maniera di un tribunale segreto2 ed erano pericolosi in caso di conflitto. Detto ciò, in base a tutti gli indizi disponibili, non dobbiamo assolutamente raffigurarci la vita del contadino in un villaggio cinese come un armonico idillio patriarcale. Non c’erano so lo le faide con l’esterno a minacciare molto frequentemente gli individui. Oltre a ciò la potenza della schiatta ed anche l’amministrazione del tempio del villaggio molto spesso non erano assolutamente sufficienti a proteggere la proprietà, soprattutto la grande proprietà. I contadini per così dire «effettivi» (chiamati lao shih), erano quindi, molto tipicamente, in balia dell’arbitrio dei Ikiing ¡(un, i kulak) («pugni») come si direbbe nella terminologia contadina russa. E non si trattava, come in

Russia, del dominio di una «borghesia di villaggio» costituita da usurai e affini (come lo erano i kulaki russi): contro questa si sarebbe trovato facilmente aiuto, come abbiamo visto, da parte di Dio e degli uomini. Al contrario, i contadini avevano a che fare con i nullatenentiy organizzati da ogni kung kun, cioè con la bédnata («povertà del villaggio») nel senso proprio alla terminologia del bolscevismo, che potrebbe trovare proprio in questo la base della sua forza d’attrazione sulla Cina. Contro questa organizzazione ogni singolo proprietario più ricco della media (o anche gruppo di singoli) era spesso totalmente privo di protezione e impotentez. E se nei secoli scorsi, in Cina, le proprietà più estese costituivano delle eccezioni, ciò era dovuto senz’altro al contributo di questa particolare circostanza: una specie di ingenuo «bolscevismo contadino», a carattere etico e fortemente temperato dal potere delle schiatte che era semplicemente la conseguenza delle scarse garanzie offerte alla proprietà dal potere coercitivo dello stato. Sotto la circoscrizione hsien che tuttavia aveva all’incirca le dimensioni di una county inglese esistevano solo queste istanze autoctone di amministrazione autonoma, che erano ufficialmente cariche onorifiche, di fatto spesso ricoperte da kulaki. Ma anche accanto aH’amministrazione ufficiale della circoscrizione, risalendo fino alla provincia, esistevano svariatissimi collegi di persone che erano designate in teoria mediante «delega» revocabile in qualsiasi momento e limitata a tre anni — di fatto mediante un carisma riconosciuto o usurpato — e che «consigliavano» i funzionaria1. La loro struttura non c’interessa qui. Di fronte a questo tipo di collegio, questo strato di notabili locali molto compatto in seno al villaggio, occorreva in qualche modo venire a patti, ad esempio per ogni tentativo di rialzare i tributi tradizionali ma anche per qualsiasi altro cambia—mento, se si voleva ottenere qualcosa. Poiché altrimenti il funzionario poteva essere sicuro di trovare un’ostinata renitenza, come del resto il proprietario fondiario, il locatore, il datore di lavoro e in genere qualunque «superiore» estraneo alla schiatta. La schiatta si schierava unanime accanto ad un suo membro che si sentiva danneggiatob1 e naturalmente la sua resistenza compatta operava con ben maggiore tenacia di quanto non possa fare da noi per esempio lo sciopero di un sindacato liberamente costituito. Già questo fatto costituiva un intralcio ad ogni «disciplina del lavoro» e alla libera selezione degli operai sul mercato del lavoro, proprie alla grande impresa moderna, come pure ad ogni amministrazione razionale di tipo occidentale. Rispetto alla burocrazia

letterata e colta l’anziano illetterato, in quanto tale, costituiva il più forte contrappeso. Il funzionario, non importa quanti esami avesse sostenuto, doveva sottostare incondizionatamente all’anziano della sua schiatta, del tutto privo di cultura, nell’ambito degli affari che la tradizione aveva fissato come di competenza della schiatta. In tutti i modi, in pratica, vi era un’importante misura di autonomia amministrativa, usurpata o concessa, da un lato sotto forma delle schiatte, dall’altro sotto forma di queste organizzazioni della povertà, che si opponeva alla burocrazie patrimoniale. Il razionalismo di quest’ultima si trovava qui di fronte ad una forza energicamente tradizionalista che nell’insieme e alla lunga le era assai superiore perché operava in modo continuo ed era sorretta da strettissimi vincoli personali. Inoltre ogni innovazione, di qualunque genere fosse, poteva provocare un incantesimo maligno. Essa appariva però soprattutto sospetta sul piano fiscale e incontrava allora un’aspra resistenza. A nessun contadino sarebbe venuto in mente di credere a delle motivazio— ni «oggettive»: erano del tutto uguali, in ciò, ai contadini russi di Resurrezione di Tolstoi. Era quindi l’influenza degli anziani delle schiatte — questo punto ci interessa in modo particolare — che era perlopiù decisiva per l’accettazione o il rifiuto di innovazioni religiose, e naturalmente tale influenza pesa—va quasi senza eccezioni sul piatto della tradizione, in particolare laddove si intuiva una minaccia alla pietas per gli avi. Questa immensa forza delle schiatte a rigida direzione patriarcale era la vera portatrice di quella «democrazia» cinese di cui si è tanto parlato e che in realtà era solo l’espressione di i) la cessazione della stratificazione sociale feudale, 2) il carattere estensivo deH’amministrazione burocratica—patrimoniale e 3) la continuità e l’onnipotenza delle schiatte patriarcali; e che non aveva assolutamente nulla in comune con la «moderna» democrazia. 4. Rapporti economici e vincoli di schiatta. Quasi tutte le strutture organizzative di tipo economico che superavano genericamente l’ambito dell’economia individuale riposavano su rapporti personali, reali o putativi, di parentela. In primo luogo la comunità di tipo tsung—tse. La schiatta organizzata in questa forma possedeva, oltre alla terra degli antenati e agli edifici scolastici, anche dei magazzini familiari per le provviste e gli strumenti necessari alla lavorazione del riso, alla preparazione di conserve, alla tessitura e ad altre produzioni domestiche, eventualmente con un amministratore addetto a tale produzione, senza contare che nei casi di necessità forniva ap— poggio ai suoi membri tramite un’organizzazione di

aiuto reciproco e prestiti gratuiti o a basso interesse. Tale organizzazione quindi significava una comunità familiare allargata di tipo pro— duttivo— cooperativo e una comunità domestica cumulativa. D’altra parte esistevano nelle città, accanto alle imprese artigianali con un singolo maestro, anche delle specifiche piccole imprese capitalistiche comunitarie (associative) organizzate in ergasteria comuni con una divisione spesso molto avanzata del lavoro manuale, spesso con un’elaborata specializzazione della direzione tecnica e commerciale deH’impresa; gli utili venivano ripartiti proporzionalmente in parte (e soprattutto) secondo la partecipazione di capitale, in parte secondo le specifiche prestazioni (commerciali o tecniche). L’antichità ellenica e il Medioevo islamico hanno conosciuto un’organizzazione analoga. Sembra che in Cina questi ergasteria si trovassero soprattutto nei mestieri stagionali per resistere in comune attraverso i periodi morti, oltre che naturalmente per facilitare la concessione di crediti e la divisione del lavoro nella produzione. Tutte queste forme di creazione di maggiori unità economiche avevano, da un punto di vista sociale, un carattere specificamente democratico. Esse davano appoggio all’esistenza dei singoli contro il pericolo della proletarizzazione e delPasservimento capitalistico. Sul piano puramente economico questo asservimento poteva tuttavia inserirsi sotto forma di alte quote di investimento da parte di capitalisti che non partecipavano al lavoro e nello strapotere o le alte quote di partecipazione agli utili da parte di commercianti adibiti allo smercio. Il sistema di vendita, invece, che da noi ha portato all’asservimento capitalistico, ha conservato apparentemente fino al giorno d’oggi — in cui ha avuto un importante sviluppo quantitativo, in particolare per lo smercio all’estero — sul piano organizzativo, nelle sue diverse forme, la pura dipendenza effettiva dell’artigiano dal commerciante; solo per singoli mestieri è arrivato fino al lavoro a domicilio con laboratori intermedi sparsi e un ufficio di vendita centrale. Le possibilità estremamente limitate — come abbiamo visto — di costringere il lavoratore dipendente a determinate prestazioni in generale e principalmente a rispettare la quantità, la qualità ed i termini prescritti, sono state decisive a questo proposito. Non vi sono apparentemente indizi storici sull’esistenza di grandi manifatture private di tipo capitalistico; del resto è poco probabile che ci fosse una produzione in serie, poiché mancava un mercato stabile. L’industria tessile teneva testa con difficoltà all’industria domestica; solo la seta aveva un suo mercato, anche all’estero. Ma quest’ultimo era in mano alle carovane di seta dell’oikos imperiale. L’industria metallurgica, data la grande improduttività delle

miniere, poteva prendere solo dimensioni modeste. Questa improduttività, dal canto suo, era una conseguenza di quelle cause generali di cui in parte si è già parlato, in parte si deve ancora parlare. Per la preparazione del tè si trovano delle raffigurazioni simboliche di grandi laboratori fondati sulla divisione del lavoro, simili alle antiche raffigurazioni egiziane dello stesso tipo. Le manifatture di stato producevano (normalmente) articoli di lusso (come nell’Egitto islamico); l’ampliamento delle industrie metallurgiche di stato per motivi monetari era solo passeggero. Le corporazioni, di cui si è già parlato, regolavano l’apprendistato. Al contrario non abbiamo notizie di particolari associazioni di lavoranti. Solo in singoli casi gli operai si univano in sciopero contro il maestro, ma per il resto non parevano mostrare gli inizi di uno sviluppo in classe autonoma. E questo per gli stessi motivi che vi erano in Russia fino a 30 anni fa. Essi, per quanto ne sappiamo, facevano parte della corporazione a parità di diritti. O meglio: al carattere prettamente piccolo— artigianale dell’impresa — nemmeno piccolo—capitalistico nell’insieme — corrispondeva una situazione tale per cui in genere non si verificava una chiusura monopolistica della corporazione contro le nuove leve. Del pari l’obiettivo — che tornava sempre alla ribalta e sembrava talvolta attuarsi — di una chiusura delle professioni sotto forma di liturgie, che avrebbe potuto portare alla formazione di caste, in definitiva non ha avuto questa conseguenza. Gli annali parlano in particolare di un inutile tentativo di questo tipo compiuto alla fine del vi secolo. Era rimasto un residuo di tribù e di professioni magicamente «impure». Si era solitic1 distinguere nove tipi di «caste» degradate: determinati tipi di schiavi, determinati discendenti di schiavi o coloni, caste di mendicanti, discendenti di precedenti ribelli, discendenti di barbari immigrati (tribù ospiti), musicisti e determinati attori partecipanti alle cerimonie familiari, inoltre artisti e giocolieri come nel Medioevo occidentale. Per le professioni impure esisteva, come nelle condizioni analoghe in India, una clientela fissa, trasmissibile per vendita ed eredità. Il connubio, la commensalità e l’ammissione agli alti gradi rimanevano preclusi alle caste degradate. Tuttavia, per decreto imperiale, era ammessa la riabilitazione legale per coloro che abbandonavano una professione impura (tale riabilitazione venne decretata per esempio ancora nel 1894 per alcune di queste caste). La schiavitù nacque a partire dalla cessazione della guerra di conquista, mediante la resa o la vendita da parte dei genitori o (come misura punitiva) da parte dei governo. Il liberto doveva obbedienza al suo padrone — come in Occidente — e non era atto ad accedere ai gradi

onorifici. I lavoratori per con—tratto (ku kung) erano tenuti all’obbedienza per la durata del servizio ed erano privi della commensalità con il padroned1. Ciò che è rimasto fino ad oggi di questi fenomeni di tipo castuale costituisce solo uno scarso residuo della stratificazione sociale di una volta; le conseguenze pratiche sono consistite soprattutto nell’esenzione dei ceti privilegiati (le «grandi famiglie» — l’espressione «le cento famiglie» per «l’impero» sta a indicare questo strato — ed i letterati) dalla corvée e dalle punizioni corporali (che per loro venivano mutate in pene pecuniarie o detentive). La degradazione sociale carismatico—ere— ditaria venne molto presto infranta dalla nuova stratificazione reiteratamente intrapresa a scopi fiscali e basata su pure classi di proprietà. Accanto alle schiatte, alle gilde e alle corporazioni vi è stata nella Cina moderna — per il passato non si può rilevare nulla con certezza, se non si è addetti ai lavorie1 — una fioritura di associazione sotto forma di club, hui, in tutti i campi, anche economico e di mutuo creditof1. Questo non ci interessa qui nei particolari. Mèta e sprone dell’ambizione e strumento di legittimazione sociale per coloro che vi arrivavano è stata comunque, nei tempi moderni, l’appartenenza ad un club in vista, nella so— cietà livellata cinese come nella democrazia americana. Proprio come il diploma di ammissione della corporazione cinese affisso nella bottega garantiva all’acquirente la qualità della merceg1. Il carattere estensivo dell’amministrazione burocratico— patrimoniale collegato alla mancanza di una stratificazione sociale garantita giuridicamente condizionava anch’esso questi fenomeni. All’infuori di una nobiltà titolata per conferimento del rango, nell’era moderna — tralasciando la rigorosa separazione delle famiglie registrate nelle forze armate mancesi, espressione, a partire dal xvn secolo, del dominio straniero — non esisteva più, come abbiamo visto, una distinzione di ceto basata sulla nascita tra i Cinesi stessi. E dopo che per la prima volta neH’vin secolo gli strati «borghesi» ebbero ottenuto un notevole allentamento dei vincoli dello stato poliziesco, esisteva nel xix secolo, ed evidentemente già da molto tempo, la libertà di circolazione, benché questa non fosse riconosciuta negli editti ufficiali. L’autorizzazione a stabilirsi e a possedere terra altrove che nella comunità natia, è stata sicuramente ottenuta per la prima volta, come in Occidente, attraverso il fiscalismo. A partire dal 1794 la residenza si otteneva mediante l’acquisizione di proprietà fondiaria e il pagamento delFimposta per vent’anni; con questo si perdeva la residenza nella comunità natiah1. Del pari

esisteva già da molto tempo la libera scelta della professione, per quanto il «Sacro Editto» (1671) raccomandasse ancora il principio del «persevera nella sua professione». Nell’era moderna non esisteva né il passaporto obbligatorio, né la scuola o il servizio militare obbligato— rio. Del pari mancavano leggi che limitassero l’usura o analogamente la circolazione dei beni. Di fronte a tutto ciò va comunque ripetutamente sottolineato che questo stato di cose, apparentemente il più favorevole al libero sviluppo dell’attività acquisitiva borghese, non ha tuttavia portato allo sviluppo di una borghesia di stampo occidentale. Come abbiamo visto, non hanno raggiunto la piena maturità nemmeno quelle forme di profitto capitalistico che il Medioevo occidentale già conosceva. Torniamo all’antica questione: dalle forme embrionali piccolo—capitalistiche di cui si è parlato si sarebbe potuto sviluppare benissimo, da un punto di vista puramente economico, un vero capitalismo borghese, industriale. Abbiamo già visto una serie di motivi per cui ciò non si è avverato. Risalgono quasi tutti alla struttura dello stato. 5. La struttura patrimoniale del diritto. Sul piano politico, la struttura statale patrimoniale, e soprattutto il carattere patrimoniale dell’amministrazione e della legislazione con le sue tipiche conseguenze — la giustapposizione tra il regno della sacra incrollabile tradizione e il regno dell’arbitrarietà e della discrezionalità assolute e incontrollate — ha ostacolato qui come ovunque lo sviluppo perlomeno del capitalismo industriale, che risente molto di questo aspetto. Mancava, cioè, il funzionamento razionalmente prevedibile dell’ammi— nistrazione e della giustizia necessario ad un’industria che tende a svilupparsi in un’impresa razionale. In Cina come in India e nei territori di diritto islamico e in genere ovunque non abbia avuto il sopravvento una produzione giuridica e una giurisprudenza razionale, vige il principio: «L’arbitrio prevale sul diritto locale». Tale principio non è stato però in grado di favorire lo sviluppo di istituti giuridici capitalistici, come avvenne nel Medioevo occidentale perché mancava da un lato l’autonomia corporativa delle città come unità politiche e dall’altro la definizione fissa e garantita in modo privilegiato delle istituzioni giuridiche determinanti — due fattori che insieme, nel Medioevo, proprio con l’aiuto di tali princìpi, hanno prodotto tutte le figure giuridiche conformi al capitalismo. è vero che il diritto non era più, in larga misura, una norma eternamente valida sin dall’inizio dei tempi e che andava solo «scoperta» nel modo giusto, con mezzi magici. Infatti l’amministrazione imperiale era stata

molto fertile nella produzione massiccia di diritti statutari. E queste sue disposizioni legislative si distinguevano, in verità, perlomeno nell’ambito del diritto vero e proprio — in contrasto con gli insegnamenti e gli ammonimenti patriarcali dei monarchi buddhisti indiani (con cui invece le prescrizioni etiche o amministrative presentavano molte analogie) — per una forma relativamente sobria sul piano affaristico; e nell’ambito del diritto penale, per esempio, come ha sottolineato in particolare). Kohler3, per una certa misura di sublimazione della fattispecie (considerazione accordata al «modo di pensare»). Questi statuti sono anche sistematicamente raccolti (nel Ta Ch’ing Lii—li4). Ma delle disposizioni di diritto privato proprio sulle materie più importanti, nel nostro senso, per il commercio, mancavano quasi totalmente (appaiono solo indirettamente qui e là). Mancavano del tutto, sostanzialmente, delle «libertà» individuali realmente garantite. Il razionalismo della burocrazia letterata negli stati combattenti in concorrenza reciproca aveva dato inizio in un singolo caso (nel 536 d. C. nello stato di Cheng5) alla codificazione del diritto. Ma nella discussione svoltasi in seno allo strato dei letterati su tale questione, secondo gli annalii1 fu fatta prevalere con successo (da parte di un ministro dello stato di Chin) la massima: «Se il popolo sa leggere, disprezzerà i suoi superiori». Il carisma della burocrazia patrimoniale colta sembrava corresse il rischio di perdere il suo prestigio e questi interessi di potere fecero sì che da allora non emergesse più un’idea simile. L’amministrazione e la giustizia erano, certo, distinte formalmente dal dualismo del segretario fiscale e del segretario di giustizia, ma non lo erano in realtà nell’esercizio di queste funzioni, come pure — in modo del tutto patrimoniale — i servitori del funzionario, che egli assumeva a sue spese, fornivano la polizia e gli impiegati subalterni della sua amministrazione. Il tratto caratteristico antiformalistico e patriarcale non veniva smentito da nessuna parte: una condotta scandalosa veniva punita anche in assenza di disposizioni speciali. Il tratto decisivo era però il carat tere interno della giustizia: non era al diritto formale, ma all’equità concreta che mirava il patrimonialismo eticamente orientato, qui come ovunque. Mancava quindi una raccolta ufficiale di precedenti giuridici, malgrado il tradizionalismo, perché il carattere formale del diritto veniva rifiutato e soprattutto perché non esisteva una giustizia centralizzata come in Inghilterra. I precedenti li conosceva il «pastore» locale del funzionario. Quando al funzionario veniva raccomandato di procedere secondo dei modelli confermati si otteneva qualcosa che corrispondeva esteriormente all’abitudine

di procedere per simi— Ha in uso presso i nostri assessori. Ma ciò che qui è impotenza, là era massima virtù. Gli editti dell’imperatore stesso sulle; regole dell’amministrazione avevano perlopiù la tipica forma dottrinale delle bolle papali del Medioevo, solo senza il preciso contenuto giuridico che era ancora presente, il più delle volte, in quest’ultime. I più noti di questi editti rappresentano la codificazione di norme etiche, non giuridiche e si distinguevano per la loro erudizione letteraria. Ancora il penultimo imperatore notificò per esempio sulla «Peking Gazette» la riscoperta del decreto di un suo lontano antenato, di cui faceva sperare la pubblicazione come norma di vita. Tutta l’amministrazione imperiale — nella misura in cui era di orientamento ortodosso — si trovava sotto l’influenza di un’autorità letterata sostanzialmente teocratica, corrispondente all’incirca alla congregazione della curia papale: la cosiddetta «accademia» (Han—lin— yuan6), la custode dell’ortodossia pura (confuciana), che abbiamo incontrato più volte. Conformemente a ciò la giustizia rimase in ampia misura una giustizia da «cadì» ed eventualmente da «gabinetto»j1. È vero che questo era anche il caso, per esempio, della giustizia applicata in Inghilterra dal giudice di pace alle classi inferiori. Ma laggiù, per le transazioni patrimoniali capitalisticamente importanti esisteva un diritto giurisprudenziale, prodotto sotto la costante influenza degli interessati e già garantito dal reclutamento dei giudici tra gli avvocati; tale diritto con la corrispondente giurisprudenza cautelare non era razionale ma prevedibile e dava ampio spazio all’autonomia contrattuale. Al contrario, nella giustizia patriarcale cinese non c’era posto per gli avvocati, in senso occidentale. Per i membri della schiatta fungeva eventualmente da avvocato un membro letterato colto; altrimenti la comparsa veniva reda tta da un giurista mestierante. Si trattava proprio del fenomeno che ritorna in tutti gli stati specifica— mente patrimoniali, perlopiù di stampo orientale: è vero, cioè, che accanto alle fonti più importanti, ma non «capitalistiche», di accumulazione patrimoniale — le prebende puramente politiche, d’ufficio o fiscali — fioriva anche un «capitalismo», il capitalismo dei fornitori di stato e degli appaltatori d’imposte, cioè il capitalismo politico che in certe circostanze celebrava delle autentiche orge; e che inoltre anche il capitalismo puramente economico, che vive cioè del «mercato», poteva svilupparsi: malgrado ciò il capitalismo industriale razionale, che ha costituito l’elemento specifico dello sviluppo moderno, non è mai sorto sotto questo regime. Infatti l’investimento di capitale in un’impresa industriale è decisamente troppo sensibile

all’irrazionalità di queste forme di governo, ed è troppo legato alla possibilità di poter calcolare il regolare e razionale funzionamento dell’apparato statale come se fosse una macchina per poter nascere sotto un’amministrazione sul tipo di quella cinese. Ma perché questa amministrazione e questa giustizia sono rimaste così irrazionali (dal punto di vista capitalistico)? Questo è il problema determinante. Abbiamo già visto alcuni degli interessi in gioco, che necessitano però di una trattazione più approfondita. Oltre ad una giustizia indipendente dai casi concreti individuali e dall’arbitrarietà, mancavano anche le premesse politiche necessarie per il capitalismo. Senza dubbio non mancavano le faide: al contrario tutta la storia della Cina è piena di grandi e piccole faide fino alle lotte in massa delle singole associazioni di villaggio e delle singole schiatte. Ma è mancata, dopo la pacificazione del grande impero, la guerra razionale, e, fatto ancora più importante, quella pace armata tra più stati indipendenti in concorrenza l’uno con l’altro, che è caratterizzata da una preparazione incessante della guerra e determina quei fenomeni capitalistici che sono i prestiti di guerra e le forniture belliche allo stato. I singoli poteri politici dell’Occidente dovevano concorrere tra di loro per attirare il capitale in libera circolazione, sia nell’antichità (prima del grande impero) che nel Medioevo e nell’era moderna. Come nell’impero romano, questo fenomeno era venuto a cessare anche nell’impero unitario cinesek1. Del pari mancavano a quest’ultimo i rapporti d’oltremare e coloniali. Ciò costituiva un ostacolo per lo sviluppo anche di tutte quelle forme di capitalismo che in Occidente sono state comuni all’antichità ed al Medioevo come all’era moderna: quelle varietà, cioè, di capitalismo predatorio rappresentate dal commercio mediterraneo d’oltremare legato alla pirateria e dal capitalismo coloniale. Questo era dovuto in parte alle condizioni geografiche di un impero con un vasto entroterra. Ma in parte, come abbiamo visto, i limiti dell’espansione d’oltremare costituivano anche, inversamente, una conseguenza del carattere politico ed economico generale della società cinese. Il razionale capitalismo imprenditoriale, il cui campo specifico divenne in Occidente l’industria, era stato ostacolato, oltre che dalla mancanza di un diritto con garanzie formali, di una amministrazione e di una giustizia razionali, e dalle conseguenze del regime prebendario, anche dalla mancanza di determi nati princìpi conformi al suo modo di pensare. Soprattutto da quella posizione che trovava le sue radici neell’ethos cinese ed è stata sostenuta dallo strato dei burocrati e dagli aspiranti alle cariche. Questo

discorso costituisce il nostro vero tema centrale a cui ora finalmente arriviamo. a. L’hoppo (sovrintendente doganale e appaltatore di dazi) di Canton era celebre per le sue immense occasioni di accumulare guadagni: gli introiti del primo anno (200.000 ta’èl) andavano a ricoprire il prezzo d’acquisto della carica, quelli del secondo anno andavano in «doni», quelli del terzo li teneva per sé (computo del «North China Herald»). b. Così il nucleo dei «ribelli» T’ai-p’ing (1850–64). Ancora nel 1895 l’Hang I Tang, la schiatta dei fondatori della religione dei T’ai—p’ing, veniva perseguita come società segreta («Peking Gazette»). c. Per esempio (CONRADY, op. cit.): Chang chia tsung, «Villaggio della famiglia Chang». d. Ufficialmente riconosciuta era solo la giurisdizione della schiatta imperiale sui propri membri, e il potere domestico. e. Forse ambedue le forme - casa degli uomini di tipo «associativo» e di tipo «signorile» — esistevano l’una accanto all’altra a seconda delle regioni. Poiché è vero d’altra parte che le notizie raccolte da QUISTORP, op. cit., nell’insieme pendono più a favore della prima forma. Tuttavia: il leggendario imperatore Yao consegna il governo al suo successore Shun nel tempio degli antenati. Un imperatore minaccia i suoi vassalli dell’ira degli spiriti dei loro antenati. Tali esempi, che sono riuniti da HIRTH, Anc. Hist. of China, come pure altri: uno spirito antenato dell’impe— ratore che appare durante il suo malgoverno e ne chiede conto, e il discorso dell’imperatore Pang—kung nello Shu—ching (Legge, p. 238), parlano a favore della seconda ipotesi. Residui di totemismo sono stati raccolti da CONRADY, op. cit. (non del tutto convincenti, seppure importanti). f. I riguardi usati all’ultimo discendente di una dinastia rovesciata, di cui si è già parlato, risalgono alla preoccupazione di non suscitare l’ira dei suoi spiriti antenati, sempre potenti, come ex imperatori (cfr. ancora nella «Peking Gazette» del 13 aprile 1883 e del 31 luglio 1883: reclamo dello Shang Tuan, il rappresentante della dinastia Ming, contro le costruzioni sulla terra degli antenati dei Ming). Del pari i sacrifìci ufficiali dello stato, di cui si è parlato prima, per gli spiriti delle persone defunte senza discendenza, e — cfr. più su — le adozioni. g. Cfr. il discorso del principe di Chou nello Shu-ching (Legge, p. 178) e la preghiera per l’imperatore malato agli antenati (non al cielo), ID., p. 391 e segg. h. Che lo spirito del cielo fosse trattato come primus inter pares appare molto chiaramente dalla giustificazione che ne dà de Groot (Universismus). Secondo il decreto pubblicato nella «Peking Gazette» del 29 settembre 1898, erano gli «spiriti degli antenati» che condannavano il tentativo di riforma naufragato (allora) dell’imperatore e di K’ang Yu— wei. Oltre al merito proprio il Cielo guarda anche il merito degli antenati (DE GROOT, The Rei. of thè Chin., New York, 1910, pp. 27–28). Da cui anche la dottrina confuciana secondo cui il Cielo per un certo periodo rimane a guardare i peccati di una dinastia ed interviene soltanto al momento della completa degenerazione. Questa naturalmente era una «teodicea» abbastanza comoda. i. Si trovano casi in cui un’adozione viene annullata perché i sacrifici mortuari del padre naturale sono in pericolo («Peking Gazette» del 26 aprile 1878). j. Il «parricidio» era considerato un evento così spaventoso (da punirsi con la «morte lenta») che anche il governatore della provincia in cui era avvenuto veniva destituito, come per una catastrofe naturale («Peking Gazette» del 7 agosto 1894). L’uccisione del nonno da parte di un ubriacone portò nel 1895 «Peking Gazette» del 12 luglio) alla punizione anche del padre che non aveva educato il figlio in modo tale che «sapesse sopportare anche la più severa punizione da parte dell’anziano». k. Eventualmente i rami laterali della schiatta disponevano di «sale minori degli antenati». l. Secondo il rituale classico l’adozione poteva aver luogo solo in seno alla schiatta. Gli statuti delle famiglie però davano disposizioni molto diverse tra loro, in materia, anche in uno stesso villaggio. Molte abrogazioni dell’antico rituale erano state riconosciute quasi dappertutto. Sicché adesso la nuora portava

il lutto non solo per i suoceri — come prescritto — ma anche per i propri genitori. Del pari il lutto «stretto» avveniva ora anche per la madre e non solo — secondo i canoni ufficiali — per il padre. m. Per questo la versione di A. Merx: (xvjSéva dbreX7c££ovTe; invece di (xyjSèv à7reX7uKovTs? è così verosimile: anche qui c’è il timore del «grido» verso Dio e, nel caso di suicidio, dello «spirito» del disperato. n. Le occasioni di queste faide erano date, oltre che dalla ripartizione delle imposte e dalla vendetta del sangue, in particolare dai conflitti suscitati dal feng shui, cioè la geomanzia, tra vicini. Si vedrà più tardi come ogni costruzione e soprattutto ogni nuova sepoltura danneggia gli spiriti degli antenati delle sepolture già esistenti e può provocare l’irritazione degli spiriti delle rocce, dei torrenti, delle colline, ecc. Di conseguenza tali faide, per via degli interessi geomantici che si trovavano in gioco da ambo le parti, erano praticamente inconciliabili. o. Cfr. per esempio nella «Peking Gazette» l’acquisto di 2.000 mou (da 5,62 are l’uno) per 17.000 taèl. Vi si cita espressamente, oltre agli animali per i sacrifici: 1. il sostentamento delle vedove e degli orfani, 2. il mantenimento delle scuole per i ragazzi, cui provvedere con le rendite. p. Per i precedenti cfr. E. SIMON, La cité chinoise, Paris, 1885, e LEONG e TAO, Village and Town Life in China, London, 1915. q. Ancora nel 1899 («Peking Gazette» del 12 ottobre) s’ingiungeva di non trattare quelle persone che si recavano all’estero ma erano ancora interessate alla propria terra degli antenati come «stranieri sconosciuti» (per la pubblica sicurezza). r. Con dispersione delle singole proprietà spesso in numero dai 5 ai 15 appezzamenti, come conseguenza delle divisioni dell’eredità. s. In cui solo le gilde, come abbiamo visto, avevano spesso usurpato delle funzioni molto estese di autonomia amministrativa. t. Anche qui va confrontato lo scritto già citato dei due bachelors cinesi (decisamente migliore nella parte che tratta il villaggio: sulla «città» come struttura sociale c’è ben poco da dire!) Analogie: vedi il diritto germanico! u. I templi del villaggio non erano luogo di culto «taoista» (cfr. più avanti cap. VII). v. In particolare per i sacerdoti del tempio. Se si trattava di un lascito fatto da donatori, questi venivano remunerati con titoli onorifici (shan chu, maestro della giovinezza). I sacerdoti vivevano di diritti casuali e di tributi di cereali: di conseguenza, quanti più templi c’erano tanto più povero era il villaggio. Tuttavia uno solo dei templi era il «tempio del villaggio». w. Era considerato meritevole contrarre prestiti presso il tempio. Cfr. inoltre su questo punto Doolittle, Social Life of thè Chinese, London, 1866. x. Accanto agli anziani delle schiatte, sulla cui esistenza sembrano esservi dati disponibili per tutte le epoche, esistevano allora delle suddivisioni variamente formate, con i loro funzionari, di regola eletti (sotto gli Han: tra i cinquantenni), cui erano attribuite le funzioni di pubblica sicurezza, di garanzia generale con dovere di censura, di sorveglianza dei sacrifici, di ripartizione delle corvées, di prelevamento delle imposte — e quindi di garanzia sul prelievo fiscale — in certi casi di giudici conciliatori, di provveditori all’educazione popolare, ma occasionalmente anche di presentatori e organizzatori delle esercitazioni della milizia. Sotto gli Han, in base al nuovo ordinamento subentrato allora, ufficialmente 9x8 famiglie costituivano un li, 10 li un tin sotto un anziano eletto, 10 tin un san sotto un sanlao eletto il cui compito doveva essere soprattutto l’educazione popolare. A questi si aggiungevano il se fu: controllore delle imposte e giudice conciliatore e il ju chi: commissario di polizia. Lo scopo principale era militare. Cfr. in proposito A. J. IWANOFF, Wang—An—Schii jewo reformy, St. Petersburg, 1906. y. Molte cose su questo si trovano in A. H. SMITH, Village Life in China, Edinburgh, 1899. z. Il kung kun aveva di regola un addestramento ginnico; come il camorrista o il mafioso si sforzava di stabilire dei rapporti ufficiosi con lo ya—men del funzionario hsien che era impotente nei suoi

riguardi. Poteva diventare kung kun un funzionario del villaggio: il capo del villaggio o un giudice di pace, oppure viceversa un mendicante; gli altri abitanti del villaggio non avevano speranza di opporglisi se il kung kun aveva un’educazione letteraria e per giunta era imparentato con qualche funzionario. a1. Sono loro che s’intendono nei decreti riportati dalla «Peking Gazette» in cui si parla di «Gentry and notables» i cui pareri vanno sentiti. b1. Cfr. la relazione, sulla «Peking Gazette» del 14 aprile 1895, sulla liberazione, da parte di due associazioni di schiatte, di una persona arrestata da un percettore di imposte. c1. Cfr. HOANG, Mélanges sur l’admin. («Var. Sinol.», 21, Shanghai, 1902, p. 120 e segg.). d1. I coloni ed i braccianti agricoli — in passato gli iloti dello strato signorile — non appartenevano a questa categoria. e1. Alcune delle più recenti buone dissertazioni in merito mi sono rimaste inaccessibili. f1. In particolare anche nelle forme che ricordano gli è’pavoi greci. Ce n’erano di due tipi. O un capitale liquido veniva accumulato tramite una società di mutuo credito (shé) ed il suo sfruttamento veniva poi messo all’asta o tirato a sorte (SMITH, Village Life in China, Edinburgh, 1859). Oppure il debitore di un prestito concessogli da amici diventava il presidente del club ed era quindi obbligato in questo modo, per l’onore del club a ripagare a rate i suoi debiti ai soci (i suoi creditori). DOOLITTLE (Social Life of thè Chinese, London, 1866) dà alcuni esempi di tali club (p. 147 e segg.). I beneficiari delle rate di rimborso venivano spesso designati per estrazione. Si tratta del sostituto artificiale del vecchio credito di vicinato e del curatore della massa. g1. Oppure un avviso analogo garantiva il principio dei prezzi fissi («one price», «truly one price», secondo DOOLITTLE, op cit.); solo che, a differenza dei puritani, non dava tutte le garanzie di un’attuazione reale del principio. h1. La questione era di interesse statale, per quanto riguardava l’iscrizione agli esami, poiché il numero delle prebende era ripartito per provincia. Nelle liste ufficiali, per esempio quella dell’esercito già al tempo degli Han, al nome veniva sempre aggiunta la residenza di luogo e circoscrizione (che a quell’epoca era determinata senza dubbio dal luogo di provenienza della schiatta). i1. Cfr. E. H. Parker, Ancient China simplified, London, 1908, p. 112 e seg. j1. Ancora negli ultimi decenni i decreti imperiali dovevano occuparsi delPabitudine che avevano i giudici di decidere sui processi in base a lettere private di personalità influenti («Peking Gazette» del io marzo 1894). La durata infinita dei processi era tale che i decreti imperiali facevano risalire ad essa le condizioni atmosferiche sfavorevoli, oltre alla siccità così cagionata e all’inutilità delle preghiere («Peking Gazette» del 9 marzo 1899). Mancava totalmente qualunque sorta di garanzia giuridica certa. Inoltre si può leggere tra le righe di un decreto imperiale («Peking Gazette» del 4 marzo 1895) quali intrighi tra partiti antagonistici si svolgevano in seno alla burocrazia per la fondazione di una fabbrica. k1. Questa importante causa del fallimento del capitalismo (d’orientamento politico) nel frattempo, per quanto ne so, è stata menzionata in qualche occasione (non sono in grado di ritrovare il passo in questo momento) solo da J. Plenge (sulla base di un proprio ragionamento) in maniera tale che non c’è dubbio che egli ne abbia ampiamente riconosciuto l’importanza. 1. In tedesco Ganerben, nel senso già chiarito prima. 2. Veme, una via di mezzo tra il tribunale e la confraternita, esistente anticamente in Germania, che s’incaricava anche dell’esecuzione delle sentenze pronunciate in segreto. 3. Josef Kohler, 1849–1919, giurista tedesco, si occupò, oltre che di storia del diritto e comparazione giuridica, anche di filosofìa del diritto. Fu inoltre storico dell’arte e poeta. 4. Ta Ch’ing Lii—li, «Leggi e Statuti della grande Dinastia Ch’ing», opera basata sul codice (nel moderno senso occidentale) redatto dall’imperatore Yung Lo (1403–1425) e rimasta in vigore per tutto il periodo (1644–1912) dei Ch’ing. 5. Cheng, uno degli stati minori del periodo Chou. 6. Han—lin—yuan, accademia dei letterati fondata nell’viii secolo con il compito di redigere le storie

dinastiche, i decreti e le grandi opere come il «Sacro Editto» e il «Dizionario di K’ang—hsi».

CAPITOLO V IL CETO DEI LETTERATI 1. L’orientamento ritualistico e tecnico-amministrativo dell’umanesimo cinese. ha svolta verso il pacifismo. In Cina, da dodici secoli a questa parte, molto più della proprietà, è sempre stata la qualifica alle cariche, stabilita dalla cultura e in particolare dagli esami, a determinare il rango sociale. La Cina è stato il paese che, nel modo più esclusivo, ancora più esclusivo dell’Europa umanistica o — per ultima — della Germania, ha fatto della cultura letteraria il metro della valutazione sociale. Già all’epoca degli «stati combattenti» lo strato letterariamente preparato — che significava semplicemente, all’inizio, preparato mediante la conoscenza della scrittura — degli aspiranti alle cariche ufficiali, come portatore del progresso verso un’amministrazione razionale e di ogni «intellettualità», si estendeva attraverso tutte le strutture statali parziali. Esso costituiva — come il ceto dei brahmani in India — l’espressione decisiva dell’unità della cultura cinese. Quei territori (anche enclave) che non erano amministrati sul modello deH’idea ortodossa di stato da funzionari di educazione letteraria erano considerati dalla teoria dello stato come barbarici ed eterodossi, proprio come nell’ambito territoriale deH’induismo questo giudizio si applicava ai territori tribali non regolati da brahmani o per gli Elleni alle regioni non organizzate in polis. Questa struttura sempre più burocratica dell’organizzazione politica e dei suoi portatori ha anche marcato il carattere di tutta la tradizione letteraria. Lo strato che — con interruzioni e spesso con lotte violente - è tuttavia riemerso sempre, e sempre in misura crescente, come strato dominante in Cina, è stato ed è, in maniera definitiva da oltre due millenni, quello dei letterati. A loro, e solo a loro, per la prima volta nel 1496 l’imperatore, secondo gli annali, si è rivolto chiamandoli «miei signori»a. Ora, è stato d’importanza enorme per il tipo di sviluppo che la cultura cinese ha conosciuto il fatto che questo strato preminente di intellettuali non abbia mai avuto il carattere dei chierici del cristianesimo o dell’islam, né quello dei rabbini ebraici, né quello dei brahmani indiani o dei sacerdoti dell’antico Egitto o degli scrivani egiziani o indiani. Perché se è vero che esso è emerso da una preparazione rituale, tuttavia è sorto sulla base di un’aristocratica educazione laica. I «letterati» dell’epoca feudale, allora chiamati ufficialmente po shih, «biblioteca vivente», erano senza dubbio innanzitutto dei conoscitori del rituale. Ma contrariamente

a quelli indiani non provenivano né da una stirpe di nobiltà sacerdotale (come le schiatte Rsi del Rgveda) né da una corporazione di stregoni (come, probabilmente, i brahmani dell’Atharva—Veda) ma, almeno per la maggior parte, erano discendenti, perlopiù figli minori, di famiglie feudali che si erano appropriate della cultura letteraria, innanzitutto dell’arte dello scrivere, e la cui posizione sociale si basava su questa conoscenza della scrittura e delle lettere. Anche un plebeo poteva appropriarsi della scienza dello scrivere, seppure con difficoltà, dato il sistema di scrittura cinese; egli diveniva allora partecipe del prestigio della classe degli scribi: già nell’epoca feudale lo strato dei letterati non era un ceto ereditario né esclusivo, contrariamente alla cultura vedica che si basava sulla tradizione orale fin dai più remoti tempi storici e, come ogni arte corporativa di stregoni professionisti, aborriva caso mai l’idea di fissare per iscritto le tradizioni; in Cina invece la trascrizione dei libri rituali, dei calendari e degli annali risale a tempi preistoricib. Già la tradizione più lontana considerava gli antichi scritti come og—getti magiciac coloro che possedevano la capacità di scrivere come portatori di un carisma magico. E le cose sono rimaste così, come vedremo. Il prestigio dei letterati, però, non era dato dal carisma di un’arte magica, bensì dalla conoscenza della scrittura e della letteratura come tali e accanto a ciò, in origine, forse anche dalle conoscenze astrologiche. Non spettava loro — come ai maghi — aiutare i privati con incantesimi, o guarire i malati, per esempio. Per queste cose c’erano, come si vedrà avanti, delle professioni distinte. L’importanza della magia era senza dubbio una premessa naturale, qui come ovunque. Ma nella misura in cui entravano in gioco anche gli interessi della comunità, l’esercizio d’influenza sugli spiriti era nelle mani dei rappresentanti della comunità: per la comunità politica l’imperatore, in qualità di pontefice supremo, ed i principi; per la famiglia il caposchiatta ed il capofamiglia. Ma l’influenza sul destino della comunità, in particolare sul raccolto, era anche conseguita, da tempi assai remoti, tramite mezzi razionali quali la regolazione delle acque; di conseguenza il retto «ordinamento» dell’am ministrazione è sempre stato il mezzo fondamentale per influenzare il mondo degli spiriti. Accanto alla scienza dello scrivere come mezzo per la conoscenza della tradizione, era necessaria anche la scienza del calendario e delle stelle per scoprire la volontà celeste, soprattutto i dies fasti e nefasti; e sembra che la posizione dei letterati si sia sviluppata comunque anche sulla base della carica di astrologi di corted. Conoscere questo ordine importante per il rituale (e in origine anche per la

previsione del futuro) e consigliare su questa base le autorità politiche competenti era quanto i letterati e solo loro erano in grado di fare. Un aneddoto tratto dagli annalie ne illustra bene le conseguenze. Nello stato feudale dei Wei un generale affermato (Wu—chi, il presunto autore del manuale di strategia ritualmente corretta, opera influente ancora oggi) e un letterato concorrono per la carica di primo ministro. Dopo che è stato nominato quest’ultimo, tra i due insorge una polemica violenta. Il letterato ammette volentieri che per quanto lo riguarda non è in grado né di condurre una guerra né di venire a capo di analoghi compiti politici come può fare il generale; al generale che a proposito si dichiara il più qualificato fa però notare che una rivoluzione minaccia la dinastia, al che il generale ammette immediatamente che a prevenire tale minaccia il più adatto non è lui ma il letterato. Per il retto ordinamento interno dell’amministrazione e per la condotta di vita carismaticamente giusta del principe — sul piano rituale e politico — l’esperto letterato dell’antica tradizione era, del pari, l’unico competente. In totale antitesi ai profeti ebraici, sostanzialmente interessati alla politica estera, i politici—letterati cinesi ritualmente formati erano quindi orientati soprattutto verso i problemi dell’amministrazione interna, anche se questi — come abbiamo visto prima — dal punto di vista dei principi erano fondamentalmente al servizio della politica di potenza, e anche se i letterati stessi, come incaricati della corrispondenza e cancellieri dei principi, erano profondamente implicati nella condotta degli affari diplomatici. Questo costante orientamento verso i problemi della «corretta» amministrazione statale ha determinato un avanzato razionalismo pratico— politico dello strato intellettuale dell’epoca feudale. In contrasto con il rigido tradizionalismo dell’epoca posteriore gli annali ci mostrano occasionalmente i letterati come degli arditi innovatori politicif. Illimitato era il loro orgoglio per la propria culturag e vastissima — almeno secondo la presentazione degli annali — la deferenza dei principih. Per la configurazione assunta dallo strato di letterati è stato decisivo il loro intimo rapporto di servizio presso i principi patrimoniali. Questo risale fin dove arrivano le nostre notizie storiche. L’origine del ceto letterato rimane per noi immersa nell’ombra. Apparentemente essi erano degli auguri cinesi e l’elemento decisi vo per la loro posizione è consistito nel carattere pontificale, ce— saro—papista del potere imperiale e nel carattere della letteratura che ne è derivata: annali ufficiali, canti bellici e sacrificali di provata efficacia magica, almanacchi, libri rituali e cerimoniali. Essi appoggiavano con la loro scienza quel carattere

d’istituzione ecclesiastica dello stato e ne derivano come necessaria premessa. Crearono nella loro letteratura il concetto di «ufficio)), e soprattutto l’etica del «dovere d’ufficio» e del «bene pubblico»i. Sono stati sin dall’inizio, se si può prestar fede agli annali, gli avversari del feudalesimo ed i fautori dell’organizzazione istituzionale burocratica dello stato. Ciò è perfettamente comprensibile perché dal punto di vista dei loro interessi l’amministrazione doveva essere affidata solo ad individui personalmente qualificati (attraverso la cultura letteraria)j. D’altra parte rivendicavano per sé il merito di aver indicato ai principi la via dell’autarchia - fabbricazione d’armi in proprio e costruzione di fortificazioni - come mezzo per diventare «signori delle loro terre»k. Questi stretti rapporti di servizio con i principi, sorti nel corso della lotta tra il principe ed il potere feudale, distinguono lo strato letterario cinese dall’antica cultura laica sia ellenica che indiana (kshatriya) e lo avvicina ai brahmani, da cui però si differenzia fortemente da un lato per la sua subordinazione rituale al pontefice cesaro—papista e dall’altra per la mancanza che ne deriva — e che è anche strettamente collegata alla cultura letteraria — di un’articolazione in caste. è vero che il tipo di rapporto con Vufficio vero e proprio è cambiato. All’epoca degli stati feudali le varie corti erano in concorrenza tra di loro per i servizi dei letterati e questi inseguivano il potere e — va ricordato — il profittol là dove l’occasione era più favorevole. Si formò tutto uno strato di «sofisti» erranti (diesile), comparabili ai cavalieri erranti e agli eruditi del Medioevo in Occidente. E c’erano anche — come vedremo — dei letterati che si mantenevano liberi dalle cariche per principio. Questo ceto di letterati libero nei suoi movimenti era a quell’epoca il portatore della cultura scolastica filosofica e dei dissensi filosofici, come in India, nell’antichità ellenica e presso i monaci e gli studiosi del Medioevo. Tuttavia il ceto dei letterati in quanto tale si sentiva unitario sia nel proprio onore di statusm che come unico portatore della cultura unitaria cinese. E il rapporto di servizio con i prìncipi come fonte normale o perlomeno normalmente perseguita di profitto e come opportunità di partecipazione attiva è sempre rimasto ciò che ha distinto questo ceto nel suo insieme dai filosofi dell’antichità e perlomeno dalla cultura laica dell’India (i cui centri di cultura laica erano esterni all’ambito delle cariche ufficiali). Confucio come Lao— tzu1 erano funzionari, prima di vivere senza impiego come maestri e scrittori e vedremo come questo rapporto con l’ufficio statale («ecclesiastico—statale») è

rimasto di fondamentale importanza per il tipo di spiritualità di questo ceto. E soprattutto come tale orientamento è diventato sempre più importante ed esclusivo. Nello stato unitario vennero a cessare le possibilità dei principi di contendersi i letterati. Adesso al contrario erano questi ultimi con i loro allievi a concorrere alle cariche esistenti ed era inevitabile che ciò portasse, come sua conseguenza, allo sviluppo di una dottrina unitaria, ortodossa, adattata alla situazione. Questa divenne il confucianesimo. E con la crescente pre— bendizzazione nella struttura dello stato cinese venne a cessare nello strato dei letterati quel movimento intellettuale originaria mente così libero. Questo sviluppo, all’epoca, era già in pieno corso quando comparvero gli annali e la maggior parte degli scritti sistematici dei letterati e quando furono «ritrovati»n i libri sacri eliminati da Shih Huang—ti, che allora, rivisti, ritoccati e commentati dai letterati, acquisirono un valore canonico. Appare chiaramente dagli annali come il corso globale di questo sviluppo sia andato di pari passo con la pacificazione dell’impero o meglio abbia subito lo spirito delle sue conseguenze. Dappertutto la guerra è stata una cosa che riguardava i giovani e l’espressione «sexagenarios de ponte» era una parola d’ordine da guerrieri diretta contro il «senato». Ma i letterati erano gli «anziani» o li rappresentavano. Negli annali è stata tramandatao come pubblica confessione paradigmatica del principe Mu Kung (di Chin) la dichiarazione secondo cui egli avrebbe peccato dando retta ai «giovani» (i guerrieri) e non agli «anziani» che non hanno, è vero, la forza m98a possiedono l’esperienza. Di fatto questo era il punto decisivo nella svolta verso il pacifismo e — con ciò — verso il tradizionalismo: al posto del carisma subentrava la tradizione. 2. Confucio. Gli scritti classici collegati al nome di K’ung—tzu, Confucio, morto nel 478 a. C., come redattore, permettono di conoscere, nelle loro parti più antiche, le condizioni che si riferiscono ai re guerrieri carismatici. I canti degli eroi del libro dei canti (Shih—ching) celebrano, come le epopee elleniche e indiane, dei re combattenti su carri. Ma nel loro carattere globale, non sono già più, come le epopee americane o germaniche, celebra— tori di un eroismo individuale o comunque puramente umano. Già all’epoca in cui fu redatta la versione attuale dello Shih— ching, l’esercito dei re non aveva più nulla del romanticismo dell’armata dei seguaci 0 delle avventure omeriche, ma aveva già il carattere di un’armata burocratizzata con la sua discipli—na e

soprattutto con i suoi «ufficiali». E — fatto decisivo per lo spirito che caratterizza l’epoca — già nello Shih—ching i re non vincono perché sono i più grandi eroi ma perché si trovano moralmente nel giusto di fronte allo Spirito del Cielo e perché le loro virtù carismatiche sono superiori, mentre i nemici sono dei malfattori miscredenti che hanno peccato contro il benessere dei loro sudditi opprimendoli e infrangendo le antiche usanze e hanno perso così il loro carisma. La vittoria dà adito assai di più ad osservazioni moralizzanti che ad un giubilo eroico. Inoltre, contrariamente alle sacre scritture di quasi tutte le altre etiche, colpisce immediatamente l’assenza di qualsiasi dichiarazione «scabrosa», di qualsiasi immagine anche solo possibilmente «sconveniente». Qui evidentemente ha avuto luogo tutta una epurazione sistematica ed è molto probabile che questa sia stata l’opera specifica di Confucio. Il carattere paradigmatico dell’antica tradizione degli annali, come l’hanno prodotta la storiografia ufficiale ed i letterati, superava palesemente il carattere paradigmatico sacerdotale dell’Antico Testamento, in particolare del Libro dei Giudici. La cronaca, la cui redazione viene attribuita in modo particolarmente esplicito a Confucio stesso, contiene le enumerazioni più aride e piatte che si possano immaginare di campagne militari e punizioni di ribelli, comparabili da questo punto di vista ai protocolli assiri di scrittura cuneiforme. Se Confucio ha realmente espresso l’opinione che il suo essere verrà compreso con particolare chiarezza attraverso quest’opera — come dice la tradizione — allora bisognerebbe aderire all’opinione di quegli studiosi (europei e cinesi) secondo i quali l’interpretazione è che l’elemento caratteristico sta proprio in questa correzione sistematica pragmatica dei fatti dal punto di vista del «decoro» (come deve essere apparsa ai suoi contemporanei: infatti per noi il senso pragmatico è perlopiù diventato opaco)p. Nei classici i principi ed i ministri parlano ed agiscono come paradigmi il cui compor tamento viene ricompensato dal cielo. Oggetto di trasfigurazione è la burocrazia ed il suo avanzamento basato sul merito. è vero che vigeva ancora l’ereditarietà del rango principesco e in parte anche delle cariche locali sotto forma di feudi, ma perlomeno per quanto riguarda quest’ultimo sistema era considerato con scetticismo da parte dei classici e ritenuto, in definitiva, come meramente provvisorio. E la teoria, in realtà, estendeva questo giudizio anche al carattere ereditario della stessa dignità imperiale. Gli imperatori ideali della leggenda (Yao2 e Shun3) designano i loro successori (Shun e Yii) nella cerchia dei loro ministri, senza tener conto della discendenza e passando sulla testa dei propri figli, basandosi esclusivamente sul loro carisma personale, attestato dai più alti

funzionari di corte, e nello stesso modo designano tutti i loro ministri, e solo il terzo, Yu, non designa il suo primo ministro (Y) ma suo figlio (Chi). È inutile cercare autentici sentimenti eroici nella maggior parte degli scritti classici (contrariamente agli antichi documenti autentici ed ai monumenti). L’opinione di Confucio tramandata in proposito asserisce che la prudenza è la migliore componente del valore e che non si addice al saggio di esporre la propria vita in maniera inopportuna. Tanto più che la profonda pacificazione del paese a partire dal dominio mongolo aveva fortemente potenziato questo stato d’animo. L’impero divenne allora un impero pacifico; secondo Mencio non vi erano pratica— mente più guerre «giuste» entro i suoi confini, poiché adesso aveva assunto un aspetto unitario. L’esercito, in rapporto all’e— stensione del paese, era addirittura ridotto a proporzioni minime. Se gli imperatori, dopo che la cultura letteraria si fu staccata da quella cavalleresca, continuarono a mantenere accanto alle prebende statali per letterati anche concorsi sportivi e letterari per i diplomi militariq — il cui conseguimento, del re sto, da molto tempo non aveva quasi più nessun rapporto con l’autentica carriera militarer —, questo non cambiò la situazione: il ceto militare rimase altrettanto disprezzato quanto lo è in Inghilterra da due secoli e un letterato colto non aveva rapporti paritetici con gli ufficialis. 3. Sviluppo del sistema degli esami. Il ceto dei mandarini, nel cui ambito venivano reclutate tutte le classi di funzionari civili cinesi, era diventato all’epoca della monarchia unitaria uno strato di diplomati candidati alle prebende, la cui qualifica per le cariche ed il cui rango si basavano sul numero degli esami superati. Questi esami si dividevano in tre gradi principalit che tuttavia, tra esami intermedi, esami di ripetizione ed esami preliminari oltre alle numerose condizioni particolari, venivano moltiplicati in misura vastissima: c’erano ben dieci tipi di candidati solo per il primo grado. «Quanti esami ha superato ?» era la domanda che si usava porre ad un estraneo di cui non si conosceva il rango. Non era quindi il numero degli antenati a determinare il rango sociale, malgrado il culto degli antenati. Avveniva invece proprio il contrario: dal rango personale nelle cariche ufficiali dipendeva il diritto di possedere un tempio degli antenati (o solo una tavola degli antenati, come gli illetterati) e il numero degli antenati che vi si potevano menzionareu. Perfino il rango di un dio della città nel pantheon dipendeva dal rango del mandarino della città. Nell’epoca confuciana (vi—v secolo a. C.) questa possibilità di ascesa alle

cariche ufficiali e in particolare il sistema degli esami erano ancora sconosciuti. Negli stati feudali, a quanto pare, almeno di regola le «grandi famiglie» detenevano il potere. Fu solo la dinastia Han — essa stessa fondata da un parvenu — a introdurre il principio del conferimento delle cariche in base alle capacità. E fu la dinastia T’ang a creare per la prima volta (690 d. C.) il regolamento per gli esami del più alto grado. Come si è già detto, si può ritenere estremamente probabile che la cultura letteraria, a prescindere forse da singole eccezioni, fosse innanzitutto, di fatto e forse anche di diritto, monopolio delle «grandi famiglie», come la cultura vedica in India. Di ciò sono rimasti dei residui fino all’ultimo. La famiglia imperiale, pur non essendo esonerata da tutti gli esami, lo era da quelli di primo grado. Ed i mallevadori che ogni candidato agli esami doveva presentare dovevano anche testimoniare, fino a questi ultimi tempi, la sua provenienza da una «buona fami glia» (il che nell’epoca moderna significava solo l’esclusione di discendenti di barbieri, sbirri, musicisti, domestici, facchini, ecc.). Ma accanto a ciò esisteva l’istituzione dei «candidati al mandarinato»: i rampolli dei mandarini godevano nel contingentamento del numero massimo di candidati per provincia di una posizione speciale e privilegiata. Le liste di promozione impiegavano la forma ufficiale «da una famiglia di mandarini e dal popolo». I figli dei funzionari benemeriti avevano il grado inferiore a titolo onorifico: tutti residui di condizioni più antiche. Realizzato nella sua effettiva pienezza a partire dalla fine del vii secolo, il sistema degli esami era uno dei mezzi attraverso il quale il signore patrimoniale era in grado di ostacolare la formazione di un ceto chiuso a lui contrapposto, che avrebbe monopolizzato il diritto alle prebende d’ufficio alla maniera dei feudatari e dei ministeriali. Le prime tracce sembrano trovarsi nello stato confederato di Chin, più tardi divenuto egemonico, all’incirca all’epoca di Confucio (o di Huang Kung): la selezione si basava essenzialmente sul valore militare. Tuttavia già il Li Chi4 e il Chou-liva esigevano, molto razionalmente, che i capi delle circoscrizioni sottoponessero periodicamente ad un esame la moralità dei loro funzionari inferiori onde proporli poi su questa base all’imperatore per la promozione. Nello stato unitario degli Han il pacifismo incominciò a determinare la tendenza della selezione. Il potere del ceto dei letterati si consolidò in maniera considerevole dopo che questi erano riusciti (nel 21 d. C.) a mettere e a mantenere sul trono il corretto Kuang—wu al posto del popolare «usurpatore» Wang Mang. Nel corso delle furibonde lotte per le prebende del periodo successivo, di cui si parlerà più avanti, i

letterati si fusero in gruppo di status. Dopo che la dinastia T’ang — ancora oggi circondata dal lustro di essere stata l’autentica creatrice della grandezza e del la cultura cinese — ebbe regolato per la prima volta la posizione dei letterati creando inoltre dei collegi per la loro formazione (vii secolo) e fondando la Han—lin yiian, la cosiddetta «accademia», originariamente destinata alla redazione degli annali per la raccolta dei precedenti giuridici e che nelle loro mani divenne strumento di controllo della correttezza dell’imperatore, gli statuti sostanzialmente definitivi furono emanati dalla dinastia nazionale dei Ming nel xiv secolo, dopo le invasioni mongolew. In ogni villaggio si doveva fondare una scuola per ogni 25 famiglie. Siccome queste non erano sovvenzionate, abbiamo visto prima quali forze si impadronivano della scuola. Nel 1382 vennero destinate a questi «studenti» delle prebende sul raccolto del riso, nel 1393 fu determinato il loro numero. A partire dal 1376 solo coloro che avevano superato gli esami avevano diritto ad una carica. Immediatamente si scatenò la lotta tra le regioni, in particolare tra regioni del nord e del sud. Il sud forniva già allora dei candidati più colti agli esami, perché provenienti da un ambiente più aperto; ma il nord era militarmente la pietra angolare dell’impero. L’imperatore di conseguenza intervenne e punì (!) degli esaminatori che avevano piazzato «primo» un candidato proveniente dal sud. Nacquero liste separate per il nord e per il sud. Ma immediatamente sorse anche la lotta per la clientela delle cariche. Già nel 1387 furono concessi degli esami speciali per i figli degli ufficiali. Gli ufficiali ed i funzionari andarono però ancora più oltre e rivendicarono la facoltà di designare il loro successore (vale a dire la rifeudalizzazione). Nel 1393 questa richiesta venne accolta ma in definitiva solo in forma attenuata: i presentati avrebbero avuto la preferenza nell’assunzione nei collegi e sarebbero state riservate loro delle prebende: nel 1465 per tre figli, nel 1842 per un figlio. L’acquisto di posti nei collegi (1453) e negli uffici (1454) fece la sua comparsa nel xv secolo, allorché occorreva come sempre denaro per le imprese militari; fu però abolito nel 1492 poi ripristinato nel 1529. Del pari esisteva la lotta tra i dicasteri. Il dicastero dei riti faceva gli esami (sin dal 736) ma quello della pubblica amministrazione assegnava le cariche. Non era raro il boicottaggio degli esaminati da parte di quest’ultimo e lo sciopero degli esami come risposta da parte del primo. In definitiva, l’uomo più potente in Cina era formalmente il ministro dei riti, sostanzialmente il ministro della pubblica amministrazione (maestro di palazzo). Accedevano ora agli uffici

anche i commercianti, dei quali si sperava — a torto, naturalmente — che sarebbero stati meno «avidi»x. I Manciù favorirono le vecchie tradizioni e con esse i letterati e - nei limiti del possibile — l’«integrità» della classe che ricopriva le cariche amministrative. Ma sia prima che dopo hanno continuato a coesistere le tre vie: i. le concessioni imperiali per i figli delle famiglie di «prìncipi» (esenzione degli esami); 2. esami facilitati (ufficialmente ogni 3–6 anni) per i funzionari inferiori tramite i funzionari superiori, con la protezione di questi, esami in cui si rinnovavano quindi sempre inevitabilmente anche le promozioni alle più alte posizioni; 3. esami effettivi riguardanti la qualificazione vera e propria, l’unica via legale. La funzione destinata dall’imperatore al sistema degli esami è stata puntualmente realizzata per quanto riguarda l’essenziale. Il suggerimento avanzato occasionalmente (1372) all’imperatore — ci si chiede da che parte — in coerenza con il carisma ortodosso della virtù, che si abolissero cioè gli esami poiché solo la virtù qualifica e legittima, venne presto abbandonato. Ciò è perfettamente comprensibile in quanto ambedue le parti — l’imperatore e gli accademici — vi trovavano in definitiva — o credevano di trovarvi — il proprio tornaconto. Dal punto di vista dell’imperatore l’esame si conformava perfettamente al ruolo che il méstnichestvo del dispotismo russo — un mezzo del resto tecnicamente eterogeneo — aveva svolto per la nobiltà russa. Attraverso le lotte e le rivalità dei cacciatori di prebende per ottenere le cariche, che escludevano qualsiasi unione in una nobiltà di toga a carattere feudale, e mantenendo aperto l’accesso al ceto dei candidati prebendari a chiunque desse prova di avere la qualifica culturale richiesta, questo mezzo, di fatto, ha pienamente raggiunto il suo scopo. 4. La posizione dell’educazione confuciana nella tipologia sociologica dell’educazione. Ci interessa ora la posizione di questo tipo di formazione in rapporto ai tipi principali di educazione. Beninteso non si può dare qui, concisamente, una tipologia degli scopi e dei mezzi pedagogici. Tuttavia alcune osservazioni in proposito sono forse opportune. Storicamente i due poli estremi, opposti, nel campo degli scopi dell’educazione sono da un lato il risveglio del carisma magico (qualità eroiche o doni magici), dall’altro l’impartizio— ne di un addestramento professionale specialistico. Il primo tipo corrisponde alla struttura carismatica del potere, il secondo a quella razionale—burocratica (moderna). Ambedue non sono privi di rapporti o di forme intermedie tra di loro. Anche l’eroe

guerriero o lo stregone avevano bisogno di un addestramento professionale. Ed anche al burocrate specializzato non si soleva insegnare soltanto la scienza. Tuttavia sono poli opposti. Tra queste due forme radicalmente contrarie si situano tutti quei tipi di educazione che vogliono inculcare nell’allievo un tipo determinato di condotta di vita, sia essa mondana o spirituale, ma in ogni caso di status. La disciplina carismatica dell’antica ascesi magica e le prove eroiche cui i maghi e gli eroi guerrieri sottoponevano il ragazzo, volevano aiutare il novizio ad ottenere una «nuova anima» in senso animistico, ossia una rinascita; che tradotto nel nostro linguaggio significa solamente risvegliare e mettere alla prova una capacità considerata come un dono, una grazia, puramente personale. Infatti un carisma non si può insegnare o inculcare. Il suo seme è presente o viene infuso da un miracolo magico di rinascita, altrimenti è irraggiungibile. L’educazione professione invece vuole addestrare l’allievo ad una abilità pratica a fini amministrativi, nell’ambito di una magistratura, di un ufficio, di una fabbrica, di un laboratorio scientifico o industriale, di un esercito disciplinato. Questo si può ottenere, in linea di massima, con chiunque, sia pure a livelli diversi. La pedagogia, infine, che mira a coltivare l’uomo, educherà un «uomo di cultura», e con ciò s’intende qui un uomo con una determinata condotta di vita interiore ed esteriore, diversa a seconda dell’ideale culturale dello strato dominante. Anche questo, in linea di principio, può verificarsi per chiunque. Solo la mèta è diversa. Se il ceto dominante è uno strato guerriero si studierà di fare dell’allievo un cavaliere di stile cortigiano che disprezzerà le cianfrusaglie pennaiuole, come il samurai giapponese, e sarà di stampo molto diverso nei singoli casi; se lo strato dominante è uno strato sacerdotale, l’educazione mirerà a fare delPallievo uno scriba od un intellettuale, anche qui di tipo molto diverso caso per caso. Le numerose combinazioni e articolazioni intermedie — poiché in realtà nessuno di questi tipi appare mai in forma pura — non possono essere esaminate in questo contesto. Qui ci interessa la posizione dell’educazione cinese rispetto a queste diverse forme. I resti della primitiva educazione carismatica alla rinascita, ossia il nome d’infanzia, la consacrazione degli adolescenti (di cui si è brevemente parlato in precedenza), il cambiamento di nome dello sposo, ecc., erano diventati da molto tempo delle formule (come la nostra cresima) accanto all’esame di qualificazione monopolizzato dal potere politico. Tuttavia si trattava, se si tiene conto dei mezzi formativi, di una qualificazione «culturale» nel senso di una formazione generale, di tipo simile, benché più

specifico, alla formazione tradizionale umanistica dell’Occidente che da noi, in modo quasi esclusivo fino a pochissimo tempo fa, procurava l’accesso alla carriera in quegli uffici dotati di potere di comando nell’ammi— nistrazione civile e militare e che quindi nello stesso tempo marcava gli allievi da tirar su con il crisma dell’appartenenza anche sociale al ceto delle persone colte. Da noi, però — e questo stabilisce un’importantissima differenziazione tra l’Occidente e la Cina —, accanto, e in parte al posto di questa qualificazione culturale di status è subentrato il razionale addestramento specialistico. Gli esami cinesi non accertavano, come i moderni sistemi razionali di esami burocratici dei nostri giuristi, medici, tecnici, ecc., una qualificazione specialistica. D’altra parte, però, non accertavano nemmeno il possesso di un carisma, come le tipiche prove dei maghi e delle associazioni maschili. è vero che vedremo presto le limitazioni che bisogna dare a questa affermazione, che tuttavia vale perlomeno per la tecnica degli esami. Questi accertavano il possesso di un’approfondita cultura letteraria con il relativo schema di pensiero tipico dell’uomo nobile. Tale cultura veniva acquisita in misura più specifica di quanto non avvenga oggi nei nostri licei umanistici i cui scopi vengono perlopiù giustificati, sul piano pratico, facendo riferimento all’educazione formale alle cose dell’antichità. A giudicare dai compiti assegnati in sede d’esame agli studenti, questi avevano, nei gradi inferioriy, il carattere di componimenti analoghi a quelli assegnati nell’ultimo biennio di un liceo tedesco o forse, ancora più precisamente, nella classe scelta di una scuola femminile superiore tedesca. Tutti i gradi dovevano costituire altrettante prove dell’arte dello scrivere, della stilistica, della padronanza delle lettere classichez; in definitiva però — un po’ come da noi nell’insegnamento della religione, della storia e del tedesco — dovevano essere prove volte ad accertare un modo di pensare in certo qual modo conforme alla regolaa1. Inoltre il carattere di questa cultura, da un lato puramente mondano, dall’altro però strettamente legato alle norme fisse dell’interpretazione ortodossa dei classici, un carattere esclusivamente letterario, libresco, nel modo più assoluto, costituisce un elemento decisivo nel nostro contesto. In India, nelle civiltà ebraica, cristiana ed islamica, il carattere letterario della cultura era una conseguenza del fatto che la cultura era completamente in mano ai brahmani ed ai rabbini letterariamente colti o dei religiosi e dei monaci addestrati professionalmente alle lettere e che erano esponenti delle religioni fondate sulle scritture. Al contrario il tipo ellenico della persona colta e distinta era e rimase in primo luogo l’efebo e l’oplita, fintanto che la cultura

fu ellenica, e non «ellenistica». Con quell’effetto, che in nessun luogo appare con altrettanta chiarezza che nel dialogo del Simposio: il fatto che il suo Socrate non abbia mai «fatto un grinza», per usare la nostra terminologia studentesca, quando si trovava sul campo, è palesemente altrettanto se non più importante per Platone di tutto ciò che egli fa dire ad Alcibiade. Nel Medioevo la cultura da salotto, dapprima cavalleresco-militare, poi rinascimentale e signorile, fornì un contrappeso del tutto analogo, diverso solo nella composizione sociale, alla cultura libresca, mediata da monaci e sacerdoti, mentre nel giudaismo e in Cina un tale contrappeso è mancato del tutto o quasi del tutto. Inni, racconti epici, casistiche rituali e cerimoniali costituivano in India come in Cina il contenuto effettivo del mezzo di cultura letteraria. In India però tale contenuto era consolidato dalle speculazioni cosmogoniche e filosofico-religiose, il cui equivalente, pur non mancando del tutto nei classici cinesi e nelle opere di commento riconosciute come valide, in definitiva però svolgeva palesemente sin dai tempi remoti solo un ruolo molto secondario. Al posto di queste speculazioni gli autori cinesi avevano sviluppato un sistema razionale etico-sociale. E lo strato colto cinese, per l’appunto, non ha mai costituito un ceto autonomo di studiosi, come i brahmani, bensì uno strato di burocrati e di aspiranti funzionari. La cultura superiore cinese non ha avuto sempre il suo carattere odierno. Gli istituti scolastici pubblici (pan kung) dei prìncipi feudali, oltre ad impartire la conoscenza dei riti e della letteratura insegnavano l’arte della danza e delle armi. Solo la pacificazione dell’impero in uno stato patrimoniale unitario trasformò quel tipo di educazione, sostanzialmente vicina all’antica educazione ellenica, in quella che sussiste ancora in questo secolo. L’educazione medioevale, come viene rappresentata anche dall’autorevole ed ortodosso Hsiao—hsiieh («Educazione della gioventù») dava ancora un peso considerevole alla danza e alla musica. è vero che sembravano sussistere solo dei residui dell’antica danza guerriera, ma i fanciulli imparavano anche determinate danze a seconda della loro età. Queste si prefiggevano lo scopo di domare le cattive passioni: se un fanciullo si mostrava difficile da educare, bisognava farlo danzare e canta re. La musica migliora gli uomini, i riti e la musica sono le basi della padronanza di séb1. Il significato magico della musica aveva quindi un’importanza primaria: la musica giusta — e cioè quella impiegata secondo le antiche regole e seguendo rigorosamente gli antichi canoni — «tiene a freno gli spiriti»c1. Il tiro coll’arco e la guida dei carri costituivano ancor a nel Medioevo materie di educazione generale dei

fanciulli nobilid1. Ma questo in sostanza era ancora solamente teoria. Un attento esame dell’educazione della gioventù mostra che l’educazione domestica — rigorosamente separata per sesso a partire dal settimo anno di età — consisteva essenzialmente neH’inculcare un cerimoniale che va ben oltre tutte le concezioni occidentali, specialmente per quanto riguarda la pietà filiale e la reverenza per i genitori e per tutti i superiori e le persone più anziane in generale, e per il resto offriva quasi esclusivamente le regole della padronanza di sé. Accanto a questa educazione domestica subentrava poi quella scolastica, per la quale doveva esserci una scuola elementare in ogni hsien. Per accedere alla cultura superiore era necessario aver superato il primo esame di ammissione. Questa parte (superiore) della cultura cinese rimase quindi caratteristica soprattutto per due aspetti. In primo luogo perché, come tutte le altre culture create da un ceto sacerdotale, era del tutto non—militare e puramente letteraria. In secondo luogo perché questo carattere letterario, testualmente il carattere «che riguarda la scrittura», venne portato qui alla sua forma estrema. Questo sembra essere stato in parte una conseguenza della peculiarità della scrittura cinese e dell’arte letteraria sviluppatasi in questa scritturae1. Perseverando la scrittura nel suo carattere figurativo, e non essendo stata razionalizzata in una scrittura alfabetica come quelle create dai popoli mercantili del Medi terraneo, il prodotto letterario si rivolgeva sia all’occhio che all’orecchio e al primo sostanzialmente più che al secondo. Ogni «lettura» (ad alta voce) delle scritture classiche era già di per sé una traduzione dell’immagine scritta nella parola (non scritta), poiché il carattere visivo, in particolare della scrittura antica, era per sua natura ben lontano da quello parlato. Il linguaggio monosillabico, che ricorre non solo ai suoni ma anche alle tonalità, presenta nella sua sobria concisione e nella sua indispensabile logica sintattica il più acuto contrasto con il carattere puramente visivo della scrittura. Ma malgrado o forse, in parte, proprio per via di queste caratteristiche — come dimostra acutamente Grube5 — non avrebbe potuto rendere né alla poesia, né al pensiero sistematico, né allo sviluppo dell’arte oratoria quei servizi che sono stati offerti, ciascuno in modo diverso, dalla struttura della lingua ellenica, latina, francese, tedesca e russa. Il patrimonio ideografico rimase molto più ricco del patrimonio lessicale sillabico, che inevitabilmente era stretta— mente limitato; di conseguenza, data la logica di quest’ultimo, povero e stereotipato, tutta la fantasia e tutto lo slancio

rifluirono nella silenziosa bellezza del primo, cioè del linguaggio ideografico. Il linguaggio letterario usuale era considerato fondamentalmente inferiore rispetto alla scrittura; non il parlare, ma lo scrivere e il leggere come ricezione dei prodotti artistici della scrittura erano considerati la vera attività di valore artistico e degna di un gentiluomo. Il parlare rimase essenzialmente una cosa da plebei. In completo contrasto con l’ellenismo, per il quale la conversazione era tutto e la trasposizione nello stile del dialogo costituiva la raffigurazione adeguata di ogni esperienza vissuta e di ogni scoperta, fu proprio il fior fiore della cultura letteraria cinese — i suoi migliori prodotti, cui viene attribuito un valore ben superiore alla drammaturgia fiorente, in modo significativo, proprio nel periodo dei Mongoli — che rimase per così dire sordomuto nella sua serica magnificenza. Tra i più eminenti filosofi sociali Meng—tzu (Mencio) si è servito sistematicamente della forma dialogata. Forse proprio per questo egli ci appare facilmente come l’unico rappresentante del confucianesimo giunto ad una totale «chiarezza». La fortissima influenza esercitata su di noi dai cosiddetti «Analecta» confuciani (cfr. Legge6) riposa proprio sul fatto che l’insegnamento qui (come del resto occasionalmente anche altrove) viene espresso sotto forma di risposte didascaliche (in parte perfettamente autentiche) del maestro alle domande dei discepoli e quindi si trova trasposto, per noi, nella forma parlata. Del resto la letteratura epica contiene le arringhe degli antichi re guerrieri all’esercito, spesso sommamente imponenti nella loro violenza lapidaria; e una parte degli annali, quelli didattici, si compone di discorsi il cui carattere tuttavia corrisponde piuttosto a quello di una «allocuzione» pontificia. Altrimenti il discorso non ha alcun ruolo nella letteratura ufficiale. Il suo mancato sviluppo è stato condizionato, come vedremo tra poco, da motivi sociali e politici. Da un lato, malgrado le qualità logiche del linguaggio, il pensiero rimase confinato in misura di gran lunga superiore nel «visivo» e la potenza del logos, della definizione e dell’argomentazione non si schiusero per il cinese. D’altra parte questa cultura puramente scritta contribuì a staccare il pensiero dal gesto, dal cenno espressivo, in misura ancora più forte di quanto altrimenti non faccia di solito ogni cultura a carattere letterario. Per due anni l’allievo imparava esclusivamente a dipingere circa 2000 ideogrammi, prima di aver accesso al loro significato. Più avanti l’attenzione veniva dedicata allo stile, all’arte poetica, alla conoscenza approfondita dei classici ed infine al modo di pensare manifestato dal candidato. Nella cultura cinese, perfino in quella impartita nelle scuole elementari,

colpisce la mancanza di un insegnamento dell’aritmetica. E questo benché nel vi secolo a. C., cioè nel periodo degli stati combattenti, il pensiero matematico posizionale fosse già sviluppatof1, la «calcolabilità» avesse permeato i rapporti intercorrenti tra tutti gli strati della popolazione ed i conti delle sedi amministrative fossero tanto minuziosi quanto confusi, per i motivi già menzionati. è vero che l’insegnamento impartito ai giovani nel Medioevo (Hsiao-hsueh, I, 29) contava tra le sei «arti» anche il calcolo e che all’epoca degli stati combattenti esisteva una matematica che oltre alla regola del tre e al calcolo commerciale includeva presumibilmente anche la trigonometria. Probabilmente questa letteratura è andata persa fino agli ultimi frammenti nell’incendio dei libri voluto da Shih Huang-tig1. In ogni caso, in seguito a ciò, nella pedagogia non si trova più da nessuna parte nemmeno un accenno all’aritmeticah1. Per quanto riguarda l’educazione del ceto nobile dei mandarini, l’insegnamento dell’aritmetica arretra sempre più nel corso della storia sino a scomparire totalmente; i mercanti colti imparavano a far di conto direttamente dietro il banco. Dopo l’unificazione dell’impero ed il rilassamento della tendenza alla razionalizzazione nell’amministrazione dello stato il mandarino era diventato un letterato distinto ma non un uomo che si occupava della ajokrk dell’aritmetica. Il carattere mondano di questa formazione è in contrasto con altri sistemi educativi di stampo letterario che altrimenti le sono imparentati. Gli esami letterari erano un affare puramente politico. L’insegnamento era impartito in parte sotto forma di lezioni individuali private, in parte in collegi sovvenzionati con un corpo insegnante. Tuttavia non vi partecipava nessun sacerdote. Le università cristiane del Medioevo sorsero con il bisogno di una scienza giuridica razionale (dialettica) per scopi pratici ed ideali. Le università islamiche seguendo il modello delle scuole giuridiche tardo—romane e della teologia cristiana si occupavano di casuistica del diritto canonico e di dogmatica religiosa; i rabbini guardavano all’interpretazione delle leggi; le scuole filosofiche dei brahmani si dedicavano alla filosofia speculativa, al rituale e alle leggi sacre. Erano sempre teologi o persone di alta condizione e qualità spirituale che formavano il corpo insegnante, sia in maniera esclusiva, sia come nucleo prin cipale cui si aggregavano altre discipline che si trovavano nelle mani di insegnanti laici. Nel cristianesimo, nell’islam, nell’induismo, le prebende erano lo scopo in vista del quale era ambito il diploma culturale, oltre che naturalmente per il fatto che esso costituiva la

qualifica per un’attività rituale o di cura delle anime. Per gli antichi maestri ebraici che lavoravano «gratuitamente» (i precursori dei rabbini) contava solo la qualificazione per l’insegnamento, religiosamente indispensabile, della legge ai laici. Sempre però la cultura era anche legata in qualche modo alle scritture sacre o cultuali. Solamente le scuole filosofiche elleniche avevano sviluppato una cultura puramente laica, senza alcun legame con le scritture, senza nessun interesse diretto alle prebende e nel solo interesse dell’educazione del gentleman ellenico (kaloikagazoi). La cultura cinese serviva gli interessi prebendari ed era legata alla scrittura ma nello stesso tempo era un’autentica cultura laica, di stampo in parte cerimoniale-ritualistico, in parte eticotradizionalistico. La scuola non si occupava né di matematica, né di scienze naturali, né di geografia, né di grammatica. La filosofia stessa non era né di carattere speculativo-sistematico, come quella ellenica e, in parte e in senso diverso, quella indiana e quella teologica occidentale; né era razionaleformalistica, come quella giuridica occidentale; né empirica-casuistica, come quella rabbinica, quella islamica ed in parte quella indiana. Non ha dato vita a nessuna scolastica perché, contrariamente all’Occidente e al Medio Oriente, che riposavano ambedue su basi ellenistiche, non aveva promosso nessuna logica competente. Questo stesso concetto rimase assolutamente estraneo alla filosofia cinese, orientata verso i problemi pratici e gli interessi di status della burocrazia patrimoniale, legata alla scrittura e priva di dialettica. L’importanza che ha avuto l’estraneità alla filosofia cinese di questa problematica che ha costituito il nucleo centrale di tutta la filosofia occidentale viene alla luce in modo singolare nelle forme di pensiero dei filosofi cinesi, Confucio in testa. Gli strumenti intellettuali si attenevano alla massima sobrietà sul piano pratico, in una forma che — proprio in vari detti, veramente acuti, attribuiti a Confucio — ricorda di più, per il suo carattere figurato, i mezzi di espressione di un capo indiano che non un’argomentazione razionale. Il mancato uso del discorso come mezzo razionale per il raggiungimento di scopi politici e forensi, secondo un’usanza che risale storicamente alla polis ellenica in cui trova la sua origine ma che non poteva avere uno sviluppo in uno stato patrimoniale burocratico con una giustizia non formalizzata, si faceva sentire qui in modo particolare. La giustizia cinese rimase in parte una giustizia sommaria, da gabinetto (degli alti funzionari), in parte una giustizia basata sugli atti. Non vi erano arringhe, ma solo memorie scritte e interrogatori orali degli interessati. Nello stesso senso però operava la

preponderanza dei legami con gli interessi convenzionali di decoro della burocrazia, la quale rifiutava la discussione di problemi «bassamente» speculativi come sterile sul piano pratico, sconveniente e pericolosa per la propria posizione, per via del rischio di innovazioni. Se quindi la tecnica ed il contenuto concreto degli esami avevano un carattere puramente mondano e rappresentavano una sorta di «esame di cultura letteraria», la visione popolare tuttavia collegava ad essi un significato completamente diverso, a carattere magico-carismatico. Agli occhi delle masse il candidato e funzionario che aveva superato un esame non era affatto un semplice aspirante ad una carica che aveva conseguito la qualifica in base alle sue cognizioni, ma il portatore di qualità magiche provate; queste qualità — come vedremo più avanti — erano inerenti alla persona del mandarino diplomato come a quella del sacerdote, esaminato e ordinato, di un’istituzione ecclesiastica dispensatrice di grazia, o del mago che ha dato buona prova di sé. E anche la posizione del candidato e del funzionario che aveva superato con successo l’esame corrispondeva sotto molti aspetti importanti a quella di un cappellano cattolico. L’assolvimento degli studi con relativo esame non significava la fine della minorità dell’allievo. Colui che aveva conseguito il «baccalaureato» sottostava alla disciplina del direttore della scuola e degli esaminatori. In caso di cattiva condotta veniva radiato dalle liste. In certe circostanze gli venivano inflitti dei colpi sulle mani. Se poi l’aspirante funzionario aveva felicemente superato gli esami di grado superiore con la severa clausura che questi imponevano — nelle celle di clausura del luogo dove si svolgevano gli esami non erano rare le gravi malattie, oltre ai suicidi, che, conformemente alla concezione carismatica degli esami con «prove» magiche, erano considerati segno di una condot ta peccaminosa degli interessati — e se quindi, in base all’ordine di rango conferitogli dal numero di esami superati e dalle protezioni di cui godeva, riceveva una carica, nondimeno continuava a restare per tutta la vita sotto il controllo della scuola. Non solo egli era soggetto, oltre che al potere dei suoi superiori, alla sorveglianza incessante ed alla critica dei censori: la loro censura infatti si estendeva fino a comprendere la correttezza rituale dello stesso Figlio del Cielo. E non solo l’autocritica dei funzionari era da sempre prescritta e considerata come un meritoi1, alla stregua della confessione dei peccati in uso nella religione cattolica. Ma periodicamente, di regola ogni tre anni, veniva pubblicato nel Monitore dell’Imperoj1 (come diremmo noi) il resoconto della sua condotta accertata mediante i rilievi ufficiali dei censori e dei superiori,

ossia l’elenco dei suoi meriti e dei suoi errori; e secondo l’esito di questa pagella pubblica di tipo scolastico, egli veniva lasciato al suo posto, promosso o retrocessok1. Che poi sull’esito di questo voto di condotta influissero regolarmente altri fattori che non quelli oggettivi è un altro discorso. Qui conta lo «spirito» ed era quello di una tirannia7 d’ufficio esercitata vita naturai durante. 5. I letterati come ceto. Onore feudale e onore accademico. Tutti i letterati, anche quelli che avevano solo superato gli esami e non avevano ancora ottenuto un posto, godevano di privilegi di status. I letterati, dopo la definizione della loro posizione, traevano già vantaggio da specifici privilegi propri ad un ceto. I più importanti erano: i. l’esenzione dai sordida munera, le corvées; 2. l’esonero dalle pene corporali; 3. le prebende (sussidi). La portata di quest’ultimo privilegio era stata ridotta già da molto tempo per via della situazione finanziaria. Esistevano ancora, è vero, per gli sheng («baccellieri»), delle borse di studio (dieci dollari l’anno), a condizione che si sottoponessero ogni 3–6 anni all’esame di chii—jen («licenza»). Ma naturalmente ciò non aveva alcun significato decisivo. Gli oneri dell’istruzione e del periodo di attesa ricadevano in pratica, come abbiamo visto, sulla famiglia che sperava di trovare il suo tornaconto alla fine con l’arrivo del suo membro nel porto rappresentato dalla carica. I due altri privilegi conservavano ancora negli ultimi tempi la loro importanza. Infatti le corvées esistevano sempre, sia pure in misura decrescente. In quanto alle pene corporali, rimasero la forma nazionale di punizione. Derivavano dal canto loro dalla terribile pedagogia del bastone della scuola elementare cinese la cui particolarità stava nei seguenti tratti, che ricordano quelli della nostra pedagogia medioevale ma sviluppati in forme ancora più estremel1: i capifamiglia (delle schiatte o del villaggio) stendevano la «carta rossa» (lista degli scolari, kuan tan), ingaggiavano per un certo periodo il maestro di scuola tra i letterati provvisoriamente senza carica (ce n’erano sempre); il tempio degli antenati (o altro locale inutilizzato) costituiva di preferenza la sede della scuola; da mattina a sera vi risuonava il muggito delle «linee» scritte recitate in coro; lo scolaro si trovava tutto il giorno in uno stato di «rintronamento» (l’ideogramma — meng — è costituito da un maiale nell’erba). Gli scolari ed i diplomati prendevano ancora «le botte» (sulla mano c non più — secondo la terminologia delle madri tedesche di vecchio stampo — sul «posticino voluto da Dio» per le prime botte); quelli promossi ai gradi superiori ne erano del

tutto esenti, salvo in caso di degradazione. L’esonero dalla corvée, nel Medioevo, appare fermamente stabilito. Tuttavia malgrado (e per via di) questi privilegi — che, come si è detto, erano precari, perché decadevano immediatamente con la degradazione che non era rara — lo sviluppo di un concetto di onore di tipo feudale era escluso per i motivi elencati: il diploma mediante esame come qualifica di status, la possibile degradazione, le pene corporali inflitte ai giovani e ancora possibili né del tutto rare per gli adulti. Ma una volta, nel passato, tale concetto di onore aveva influenzato intensamente il modo di vivere. La «sincerità» e la «lealtà» erano esaltate dagli antichi annali come le virtù cardinalim1. «Morire con onore» era l’antico motto. «Essere sfortunati e non saper morire è vile». Questo valeva in particolare per l’ufficiale che non combatteva «fino alla morte»n1. Il suicidio da parte di un generale che aveva perduto una battaglia era un’azione che egli si attribuiva come privilegio: concederglielo significava rinunciare al diritto di punizione ed era quindi considerato non ineccepibileo1. Questi concetti feudali erano stati cambiati dalla concezione patriarcale dello hsìao: si dovevano patire le calunnie e le loro conseguenze fino alla morte se ciò era utile all’onore del signore; si può (e si deve) bilanciare con un fedele servizio tutti gli errori del signore, questo era la hsiao. Il kotow8 davanti al padre, ai fratelli maggiori, ai creditori, ai funzionari, all’imperatore non costituiva certo il segno di una concezione feudale dell’onore: al contrario, inginocchiarsi dinanzi ad una persona amata sarebbe stato esecrabile per il cinese corretto. Il che è proprio il contrario delle usanze dei cavalieri e dei «cortegiani» in Occidente. Il concetto di onore del funzionario aveva una forte componente di quell’onore che potremmo chiamare scolastico, regolato da esami di profitto e pubblici biasimi da parte dei superiori, anche quando il funzionario aveva superato gli esami di grado più alto. Ciò in misura del tutto diversa da quella che in un certo senso è pur sempre valida per ogni burocrazia (per lo meno per i gradi inferiori e nel Württemberg, con il suo celebre Note-I-Fischer anche per le più alte cariche ufficiali). Il particolare spirito scolastico alimentato dal sistema degli esami era strettamente connesso alle premesse fondamentali da cui derivava la dottrina cinese ortodossa (e del resto anche quasi tutte quelle eterodosse). Il dualismo degli shen e dei kuei, gli spiriti buoni e cattivi, il conflitto tra l’elemento celeste Yangp1 quello terreno Yin anche nell’anima del singolo individuo

doveva far sì che l’unico compito dell’educazione, e anche dell’autoformazione, apparisse quello di far sviluppare nell’anima dell’uomo l’elemento Yanga. Infatti l’uomo che ha preso totalmente il sopravvento sulle forze demoniache (kuei) che riposano in lui possiede un potere — magico, secondo le antiche raffigurazioni — sugli spiriti. Gli spiriti buoni sono invece quelli che proteggono l’ordine e la bellezza, l’armonia del mondo. Autoperfezionarsi fino a riprodurre tale armonia è quindi il più alto e l’unico mezzo per acquisire tale potere. 6. L’ideale del «gentleman». Il chün-tzu, l’«uomo superiore» — l’«eroe» di una volta — era, all’epoca dei letterati, l’uomo giunto all’autoperfeziona— mento sotto ogni aspetto: un’«opera d’arte» nel senso di un canone di bellezza classica, spirituale, eternamente valida, qua le la letteratura tradizionale la inculcava negli animi dei suoi allievi. D’altra parte, che gli spiriti ricompensassero la «bontà», nel senso di virtù etico—sociale era ferma credenza dei letterati che risaliva al più tardi al periodo Hanq1 Il bene, temperato dalla bellezza classica (e cioè conforme ai canoni), ha quindi lo scopo dell’autoperfezionamento. La produzione di belle opere perfette rispetto ai canoni costituiva l’aspirazione di ogni scolaro e l’ultimo grado della massima qualifica ottenuta con gli esami. Diventare un perfetto letterato, cioè un «poeta coronato» (dal raggiungimento del massimo grado) era l’ambizione giovanile di Li Hung-changr1; il suo orgoglio fu sempre quello di essere un calligrafo di gran maestria, di saper recitare testualmente i classici, in primo luogo il Primavera e Autunno di Confucio (gli Annali precedentemente citati, sempre troppo scarni per le nostre necessità); questo permise a suo zio, una volta verificate le sue capacità, di perdonargli i suoi vizi di gioventù e di procurargli una carica. Tutte le altre scienze (algebra, astronomia) erano per lui meri strumenti indispensabili «per diventare un grande poeta». La perfezione classica del poema che egli aveva composto sotto forma di preghiera nel tempio della dea protettrice della sericoltura in nome dell’imperatrice vedova gli valse il favore di quest’ultima. Giochi di parole, eufuismi, allusioni a citazioni classiche ed una bella spiritualità, puramente letteraria, rappresentavano l’ideale della conversazione dell’uomo nobile, da cui rimaneva escluso tutto ciò che rappresentava la politica attuales1. Può sembrarci sorprendente che questa cultura da «salotto», sublimata, con i suoi vincoli classici, rendesse atti all’amministrazione di vasti territo ri. E di fatto con la sola poesia non si governava nemmeno in Cina. Ma

il burocrate prebendario cinese dava prova della sua qualifica di status, del suo carisma, attraverso la precisione canonica delle sue forme fondate sulla letteratura, alle quali di conseguenza veniva dato gran peso anche nei rapporti amministrativi. Numerosi importanti comunicati dell’imperatore, nella sua qualità di gran sacerdote dell’arte letteraria, avevano la forma di poemi didascalici. E d’altra parte il funzionario doveva dare prova del suo carisma con il decorso «armonioso» della sua amministrazione, cioè non turbato dagli spiriti irrequieti della natura e degli uomini, anche se il vero «lavoro» riposava sulle spalle dei subalterni. Sopra di lui stava, come abbiamo visto, il pontefice imperiale con la sua accademia di letterati ed il suo collegio di censori che ricompensava, puniva, rimproverava, ammoniva, esortava, elogiava, tutto ciò con la massima pubblicità. Tutta l’amministrazione e le vicende della carriera dei funzionari con le loro (presunte) motivazioni, in conseguenza della pubblicazione degli atti personali e di tutti i rapporti, proposte e pareri, si svolgeva dinanzi al più vasto pubblico, molto più di quanto non avvenga da noi per qualsiasi amministrazione sotto controllo parlamentare, che dà il massimo peso alla salvaguardia del «segreto d’ufficio». Secondo la finzione ufficiale, perlomeno, la gazzetta ufficiale era una specie di resoconto continuo dell’imperatore dinanzi al cielo ed ai sudditi: espressione classica di quel tipo particolare di responsabilità che derivava dalla sua qualifica carismatica. Per quanto dubbia potesse essere la consistenza delle motivazioni ufficiali e la completezza di tali versioni — il che vale anche, in definitiva, per le comunicazioni della nostra burocrazia al nostro parlamento — tuttavia questo procedimento era sempre atto ad aprire una valvola di sfogo per la pressione dell’opinione pubblica nei confronti dell’amministrazione dei funzionari. 7. Il prestigio dei funzionari. In Cina, come ovunque, era soprattutto contro i gradi inferiori della gerarchia, quelli che in pratica si trovavano in più stretto contatto con la popolazione, che si rivolgevano tutto l’odio e la diffidenza dei governati, comuni ad ogni regime patrimoniale, insieme a quella tendenza altrettanto tipica di scansare in modo apolitico ogni contatto non direttamente necessario con lo «stato». Ma questa apoliticità non pregiudicava l’importanza della cultura ufficiale per la formazione del carattere nazionale. Le esigenze di un lungo periodo formativo — dovute in parte alla peculiarità della scrittura cinese e in parte a quella delle materie d’insegnamento — e il periodo di aspettativa, spesso molto lungo, obbligavano

coloro che non erano in grado di vivere del proprio patrimonio o di denaro preso in prestito o messo da parte dalla famiglia nel modo che si è già detto prima, di ripiegare su di una professione pratica di qualsiasi tipo, dal commerciante al guaritore, prima della fine del corso degli studi. In tal caso non arrivavano fino ai classici, ma solo fino allo studio dell’ultimo libro di testo (il sesto), cioè l’antico e venerabile «Educazione della gioventù» (Hsiao— hsueli)t1 che conteneva essenzialmente degli estratti dei classici. Solo questa differenza nel livello di educazione, non un diverso tipo di educazione, distingueva questa categoria dalla burocrazia. Infatti non esisteva un tipo di educazione diversa da quella classica. La percentuale dei candidati bocciati agli esami era alquanto elevata. Il numero — estremamente limitato in percentuale per via del rigoroso contingentamentou1 — di coloro che si diplomavano nei gradi più alti, era ancora tuttavia in buona misura eccedente rispetto al numero delle prebende burocratiche disponibili. A queste prebende gli aspiranti concorrevano avvalendosi delle loro protezio ni personaliv1 o acquistandole con denaro proprio o preso a prestito: qui come in Europa il traffico delle prebende serviva come mezzo per fornire capitale allo stato e sostituivaw1 molto spesso la qualifica data dagli esami. Le proteste dei riformatori contro il traffico delle cariche sono andate avanti fino agli ultimi giorni del vecchio sistema, come mostrano numerose istanze di questo tipo sulla «Peking Gazette». Il breve periodo ufficiale di permanenza in carica dei funzionari (tre anni) — che corrisponde in pieno ad analoghe istituzioni islamiche — non permetteva lo sviluppo di alcuna specie di influenza razionale intensiva sull’economia da parte dell’amministrazione statale, malgrado la teorica onnipotenza di quest’ultima, se non in maniera irregolare o discontinua. è sorprendente il limitato numero di funzionari in pianta stabile con i quali l’amministrazione pensava di poter tirare avanti. Le cifre di per sé recano già l’evidenza di questo fatto: di regola l’andamento delle cose, fintanto che non toccava gli interessi del potere statale o quelli fiscali, doveva essere lasciato a se stesso e le forze della tradizione — schiatte, villaggi, gilde e altre associazioni professionali — restavano le normali garanti dell’ordine. Tuttavia, malgrado la forte apoliticità delle masse di cui si è già parlato, l’influenza delle opinioni dello strato degli aventi diritto alle cariche era molto importante anche per il modo in cui vivevano gli strati del ceto medio. In primo luogo, e soprattutto, per via della concezione popolare magico-cari-smatica della

qualifica per la carica provata dall’esame. Chi aveva sostenuto l’esame aveva mostrato, con tale sua prestazione, di essere portatore in misura eminente dello shen. Agli alti mandarini veniva attribuita una qualifica magica. Essi potevano sempre — salvo la «conferma» del loro carisma — diventare dopo la morte e anche già da vivi oggetto di culto. Il significato magico, che si ritrova in origine dappertutto, attaccato alla scrittura e al documento scritto dava un carattere apotropaico e terapeutico al loro sigillo e alla loro scrittura e questo si poteva estendere fino agli strumenti usati dal candidato per l’esame. Un candidato all’esame di massimo grado che veniva piazzato primo dall’imperatore tornava ad onore e vantaggio della provinciax1 da cui proveniva ed ogni persona il cui nome veniva pubblicamente affisso dopo un esame superato «si era fatta un nome nel villaggio». Tutte le gilde e gli altri club di qualche importanza avevano bisogno di un letterato come segretario, e questi posti, come altri simili, erano aperti ai promossi per i quali non vi era a disposizione una prebenda burocratica. I detentori di una carica e gli aspiranti che avevano superato l’esame, in virtù del loro carisma magico e dei loro rapporti clientelari, e proprio in quanto provenivano da strati piccoloborghesi, erano i naturali «padri confessori» e consiglieri della loro schiatta in tutte le occasioni importanti, analoghi ai brahmani (guru) che adempivano lo stesso ruolo in India. Il detentore di una carica, come abbiamo visto, accanto al fornitore dello stato ed al grande commerciante, era colui che aveva le massime possibilità di accumulare beni. Di conseguenza, sul piano economico come su quello personale, l’influenza di questo strato, anche al di fuori della propria schiatta — in cui, come si è prima sottolineato, l’autorità dell’anziano costituiva un forte contrappeso — era per la popolazione quasi altrettanto grande quanto nell’antico Egitto quella degli scribi e dei sacerdoti messe insieme. Prescindendo totalmente dalla «dignità» del singolo funzionario che nel dramma popolare veniva spesso derisa, il prestigio della cultura letteraria come tale era solidamente radicato nella popolazione, finché non venne minato dai propri membri che avevano ricevuto una formazione moderna ed occidentale. 8. Concezioni di politica economica. Il carattere sociale dello strato colto determinava naturalmente anche le sue posizioni rispetto alla politica economica. Come tanti altri tratti tipici della struttura burocratico-patrimo-niale di marca teocratica, lo stato, secondo la propria leggenda, aveva già da millenni il carattere di uno stato di benessere

religioso-utilitaristico. In realtà già da molto tempo l’effettiva politica dello stato aveva finito sempre per lasciare sostanzialmente a se stessa l’amministrazione economica — in Cina come del resto nell’antico Oriente — almeno finché si trattava della produzione e del profitto e non entravano in gioco nuove colonizzazioni, migliorie (tramite l’irrigazione) e interessi fiscali o militari. Solo gli interessi militari e fiscali-militari avevano sempre promosso nuovi interventi nella vita economica, spesso molto profondi, nel campo delle liturgie, dei monopoli e delle imposte: tali interventi erano regolati in parte da criteri mercantilistici, in parte da criteri di ceto. Con la fine del militarismo nazionale tutta la «politica economica» pianificata di questo tipo, cadde in disuso. Il governo, conscio della debolezza del suo apparato amministrativo, si accontentava ora di occuparsi dello scolo delle acque e della manutenzione dei corsi d’acqua indispensabile per i rifornimenti di riso delle province principali; del resto la sua era la tipica politica patrimoniale del caro—vita e del consumo. Non aveva una propria politica commercialey1 in senso moderno: i dazi che i mandarini isti tuivano sui corsi d’acqua avevano, per quanto ne sappiamo, un carattere meramente fiscale, mai politico—economico. D’altra parte, da un punto di vista globale che abbraccia anche altri campi, raramente il governo perseguiva interessi di politica economica diversi da quelli fiscali e di polizia, se si prescinde dagli stati di emergenza che erano sempre politicamente pericolosi dato il carattere carismatico del dominio. Il noto e grandioso tentativo di un’organizzazione economica unitaria — il monopolio di stato su tutto il ricavato del raccolto — com’era stato progettato nell’XI secolo da Wang An-shih, doveva servire in primo luogo, accanto alle entrate fiscali, al livellamento dei prezzi, ed era collegato ad una riforma dell’imposta fondiaria. Il tentativo fallì. Se di conseguenza l’economia rimase in larga misura abbandonata a se stessa, s’instaurò anche, come stato d’animo generale e permanente, l’avversione per gli «interventi statali» nelle cose economiche, soprattutto per i privilegi di monopolioz1 che costituivano una misura fiscale corrente in ogni regime patrimoniale. In realtà questo era solo uno degli stati d’animo accanto ad altri totalmente diversi derivanti dalla convinzione che il benessere dei sudditi dipendeva dal carisma dell’imperatore; queste concezioni, che spesso coesistevano sen za vie di mezzo, permettevano il sorgere rinnovato del malgoverno tipico del patrimonialismo, perlomeno come fenomeno intermittente. Inoltre vi era sempre naturalmente la riserva a favore della regolamentazione del consumo in base alla politica del caro-vita e del sostentamento, che si trova anche nella teoria del confucianesimo in numerose

norme speciali su spese di ogni sorta. Vi era soprattutto però l’ovvia avversione di ogni burocrazia per una differenziazione sociale troppo rigida, determinata su base puramente economica dal libero scambio. La crescente stabilità della situazione economica nelle condizioni del grande impero diventato sostanzialmente autarchico sul piano economico e con un’articolazione sociale omogenea fece sì che i problemi economici, quali venivano discussi nella letteratura inglese del xvn secolo, non sorgessero assolutamente. Mancava totalmente quello strato borghese cosciente di sé che il governo non poteva ignorare, ai cui interessi si rivolgevano in primo luogo i pamphlets di quel periodo in Inghilterra. Solo da un punto di vista puramente «statico», per quanto riguardava il mantenimento della tradizione e dei loro privilegi speciali l’atteggiamento delle gilde mercantili costituiva una forza che l’amministrazione doveva prendere in seria considerazione, come ovunque vigono dei rapporti burocratico—patrimoniali. Al contrario, dal punto di vista dinamico esse non avevano alcun peso perché non esistevano (non più!) degli interessi capitalistici in espansione abbastanza forti da costringere l’amministrazione statale al loro servizio, come in Inghilterra. 9. Gli avversari politici dei letterati: il sultanismo e gli eunuchi. La posizione politica globale dei letterati diventa ora chiara se si tiene presente contro quali forze essi dovevano combattere. Per il momento prescindiamo dalle eterodossie di cui si parlerà più avanti (cap. VII). Nel periodo più remoto i loro avversari principali erano state le «grandi famiglie» del periodo feudale che non avevano voluto lasciarsi esautorare dalla loro posizione di detentrici del monopolio delle cariche. Essi dovettero accontentarsi dei bisogni del patrimonialismo e della superiorità della scienza della scrittura e trovarono i mezzi e le vie per appianare la strada ai loro figli tramite il benvolere imperiale. Vennero poi gli acquirenti capitalistici di cariche, conseguenza naturale del livellamento dei ceti e dell’economia monetaria nelle finanze. Qui la lotta dei letterati non poteva avere un successo assoluto e permanente ma solo relativo, perché di fronte ad ogni fabbisogno bellico l’unico mezzo di finanziamento che si offriva all’amministrazione centrale priva di fondi propri era il traffico delle prebende e questo anche fino a tempi recentissimi. Ulteriori avversari dei letterati furono poi gli interessi razionalistici dell’amministrazione ad avere una burocrazia specializzata. Questi interessi, apparsi già nel 601 sotto Wen-ti, nel 1068, sotto Wang Anshih, conseguirono un grosso trionfo di breve durata nello stato di emergenza della guerra difensiva. Ma la tradizione vinse di nuovo e questa

volta definitivamente. Rimaneva solo un nemico principale e durevole: il sultanismo ed il governo degli eunuchi che lo appoggiavaa2; e l’influenza dell’ha-rem che proprio per questo era visto con profonda diffidenza dai confuciani. Senza l’esame di questa lotta la storia cinese rimane quasi incomprensibile sotto molti aspetti. Questa battaglia prolungatasi per quasi due millenni era già cominciata sotto Shih Huang-ti e proseguì poi sotto tutte le dinastie. Infatti energici dominatori tentavano naturalmente in continuazione, con l’aiuto degli eunuchi e dei parvenus plebei, di sbarazzarsi dei vincoli con lo strato colto dei letterati di ceto signorile. Molti letterati, che avevano agito contro questa forma di assolutismo, dovettero sacrificare la loro vita per il potere del loro ceto. Ma alla lunga i letterati furono sempre nuovamente vittoriosib2. Ogni siccità, inondazione, eclisse solare, sconfitta, ogni evento improvviso rimetteva immediatamen te il potere nelle loro mani poiché veniva considerato una conseguenza della violazione della tradizione e dell’abbandono del modo di vita classico i cui custodi erano i letterati, rappresentati dai censori e dall’«Accademia Han—lin». In tutti questi casi si concedevano «liberi dibattiti», si impetrava il consiglio del trono e l’esito era sempre lo stesso: eliminazione delle forme non classiche di governo, morte o esilio degli eunuchi, ritorno alle forme di vita comprese negli schemi classici, in breve adattamento alle pretese dei letterati. Il pericolo di un governo del— l’harem era piuttosto serio, in seguito alle regole di successione al trono; imperatori minorenni sotto la tutela di donne erano diventati la regola. Anche l’ultima reggente—imperatrice, Tsu— hsi9 tentò di governare con gli eunuchic2. Non si discuterà qui del ruolo giocato in queste lotte, che si trascinano attraverso tutta la storia cinese, dai taoisti e dai buddhisti, perché e in che misura erano alleati naturali, e in che misura casuali, degli eunuchi. Si noterà invece incidentalmente che anche l’astrolo— gia era considerata, perlomeno dal confucianesimo moderno, come una superstizione non classicad2 e in concorrenza con il carisma imperiale del tao, solo importante per il corso del governo, mentre in origine non era vista così. In questo caso la rivalità di competenze tra l’accademia Han-lin ed il collegio degli astrologi può aver giocato un ruolo decisivoe2 e forse anche la provenienza gesuitica degli strumenti di misurazione astronomica. I confuciani erano convinti che la fiducia nella magia, coltivata dagli eunuchi, fosse la causa di tutti i mali. Nel suo memoriale del 1901 Tao Mo

rimproverò all’imperatrice il fatto che per colpa sua nel 1875 il vero erede al trono fosse stato messo in disparte malgrado le proteste dei censori, fatto che il censore Wu Ko—tu avrebbe confermato con il suo suicidio. Un coraggio virile contraddistingue questo manoscritto lasciato come testamento alla reggente e la lettera al suo figliof2. Sull’assoluto e profondo convincimento non sussiste il minimo dubbio. Anche la credenza dell’imperatrice e di numerosi principi nelle doti magiche dei Boxer10 che da sola spiega tutta la loro politica, è sicuramente da ascrivere all’influenza degli eunuchig2. Sul letto di morte questa donna sempre imponente lasciò i suoi ultimi consigli: 1) non lasciare mai più che una donna governi la Cina; 2) eliminare per sempre il governo degli eunuchih2. Questi desideri — se sono veri — ebbero un adempimento senza dubbio diverso da quello che essa pensava. Ma non c’è dubbio che per gli autentici confuciani tutto ciò che è accaduto da allora, soprattutto la «rivoluzione» e il crollo della dinastia, può significare solo la conferma di quanto sia giusta la credenza nell’importanza del carisma classico di virtù della dinastia, e nel caso (improbabile ma possibile) di una restaurazione confuciana riceverebbe questa valutazione. Il ceto dei letterati confuciani, in definitiva pacifisti, orientati verso una politica di benessere interna, si opponeva naturalmente, in un rapporto di rifiuto o di incomprensione, alle forze militari. Dei rapporti con gli ufficiali si è già parlato. Tutti gli annali ne sono pieni, in modo paradigmatico, come si è visto. Si trovano negli annali delle proteste contro il fatto che «pretoriani» venivano fatti censori (e funzionari)i2. In particolare, il fatto che gli eunuchi venivano preferiti come generalifavoriti, alla maniera di Narsete11 rendeva ovvia questa avversione contro l’esercito puramente sultanistico— patrimoniale. I letterati si vantavano di aver rovesciato il popolare usurpatore militare Wang Mang: il pericolo di un governo con i plebei era sempre presente in una dittatura. In tal senso tuttavia si conosce solo quest’unico tentativo. D’altra parte invece i letterati si sono adattati al potere effettivo, anche se fondato sull’usurpazione (come gli Han) o la conquista (Mongoli, Manciù), sia pure al prezzo di qualche sacrificio — i Manciù assunsero il 50 delle cariche senza qualifica culturale — a patto che il dominatore a sua volta si adattasse alle loro esigenze rituali e cerimoniali: in questo caso, secondo l’espressione moderna, assumevano un atteggiamento realistico. Secondo la teoria dei confuciani l’imperatore poteva governare «costituzionalmente» solo attraverso dei letterati diplomati come funzionari, e in modo «classico» solo attraverso dei funzionari confuciani ortodossi. Ogni

deviazione da questa regola poteva portare la sventura e in caso di ostinazione la caduta dell’imperatore e il crollo della dinastia. Si tratta quindi ora di determinare il contenuto materiale dell’etica ortodossa di questo ceto che tanto ha influito sullo spirito dell’amministrazione statale e degli strati dominanti. a. Yu tsiuan tung kian kang mu, storia dei Ming dell’imperatore Ch’ien Lung, op. cit., p. 417. b. è vero che ciò va contro quanto dice un’autorità importante come v. ROSTHORN, The Burning of thè Books (in «Journal of thè Peking Orientai Society», vol. IV, Peking, 1899, p. 1 e segg.). Egli crede nella tradizione orale dei testi sacri fino al periodo Han, così come di fatto tale tradizione ha regnato in modo esclusivo nell’India antica. A chi è estraneo alla materia non spetta alcun giudizio e forse si può solamente dire questo: che perlomeno gli annali non possono riposare sulla tradizione orale e, come risulta dalla verifica delle eclissi solari, risalgono fino al ii secolo. Del pari — se si estende quest’opinione dell’eminente erudito in particolare alla letteratura rituale (e a quella riportata in forma poetica) — non sarebbero conciliabili con essa molte altre cose che sono riportate circa l’archivio dei principi e l’importanza della scrittura e della trascrizione nei rapporti tra i letterati (notizie che, secondo l’accezione comune, sono attendibili). Tuttavia qui naturalmente solo l’esperto sinologo può pronunciare l’ultima parola e una «critica» da parte di un non—esperto sarebbe presunzione. Il principio della tradizione rigorosamente orale è valso quasi dappertutto solo per le rivelazioni carismatiche e il commento carismatico di tali rivelazioni, non per la poesia e la didattica. L’età molto elevata della scrittura come tale appare non solo nella sua forma immaginosa ma anche nella sua disposizione: le colonne verticali, divise da linee, rimandano ancora in tarda epoca agli originari strati di canne di bambù intagliate e giustapposte. I più antichi «contratti» erano legno intagliato di bambù o corde annodate; la stesura di ogni contratto e di tutti gli altri atti in due esemplari ciascuno è considerata a ragione da Conrady come un residuo di tale forma. c. Questo spiega anche la stereotipizzazione della scrittura ad uno stadio così precoce del suo sviluppo storico; i suoi effetti si fanno sentire ancora oggi. d. CHAVANNES, «Journ. of thè Pek. Or. Soc.», III, i, 1890, p. IV, traduce tai shih ling con «grande astrologo» invece che con «annalista di corte» come si usa perlopiù. In epoca posteriore e in particolare nel periodo più recente i rappresentanti della cultura letteraria sono apparsi tuttavia come accaniti avversari degli astrologi. Cfr. più avanti. e. In TSCHEPE, Hist. du R. de Han («Var. Sinol.», 31, Shanghai, 1910, p. 48). f. Quando nel iv secolo i rappresentanti dell’ordine feudale, e per prime le schiatte dei principi interessate a tale ordine, protestano, contro la progettata burocratizzazione dello stato di Chin, che «gli antichi avevano migliorato il popolo attraverso l’educazione, non attraverso il cambiamento dell’amministrazione» (in perfetto accordo con le posteriori teorie dell’or-todossia confuciana), il nuovo ministro-letterato Yang osserva in maniera alquanto non-confuciana: «l’uomo comune vive secondo la tradizione; ma gli spiriti superiori la creano e per ciò che esula daH’ordinario i riti non danno alcuna indicazione; il bene del popolo è la più alta legge»; e il principe aderì alla sua opinione (cfr. i passi in TSCHEPE, Hist. du R. de Tsin, cit., p. 118). è piuttosto probabile che l’ortodossia confuciana, rimaneggiando e purgando gli annali, abbia fortemente ritoccato questo tratto a favore di quel tradizionalismo più tardi considerato come corretto. D’altra parte naturalmente le relazioni citate in seguito sulla straordinaria reverenza tributata ai vecchi letterati non vanno tutte prese semplice— mente per oro colato! g. Benché il principe ereditario di Wei fosse sceso dalla carrozza, non aveva ottenuto dal letterato di corte del re, un parvenu, nessuna risposta ai suoi ripetuti saluti. Alla domanda «se sono i ricchi o i poveri a poter essere orgogliosi» questo rispose: «i poveri», motivando tale risposta con il fatto che egli avrebbe potuto trovare impiego ogni giorno presso un’altra corte (TSCHEPE, Hist. du R. de Han, cit., p. 43). Un

letterato entrò in gran furore perché il fratello del principe gli era stato preferito per il posto di ministro (ibid.). h. Il principe di Wei ascoltava solo in piedi i rapporti del letterato di corte, un discepolo di Confucio (op. cit., nota preced.). i. Cfr. le osservazioni in TSCHEPE, H. du R. de Tsin, cit., p. 77. j. Il carattere ereditario della dignità ministeriale era considerato ritualmente riprovevole dai letterati (TSCHEPE, op. cit., p. 77). Quando il principe di Chao incaricò il suo ministro di trovare della terra appropriata come feudo per vari letterati benemeriti, in risposta a tre sollecitazioni questi dichiarò tre volte che non aveva ancora trovato nessuna terra che fosse degna di loro. Alla fine il principe capì e li nominò funzionari (TSCHEPE, op. cit., pp. 54–55). k. Cfr. il passo che parla del quesito posto in proposito dal re di Wu in TSCHEPE, op. cit., «Var. Sinol.», 10, Shanghai, 1891. l. Che vi fosse anche questo scopo era cosa che andava da sé, come gli annali lasciano capire. m. Una volta che la concubina di un principe aveva riso di un letterato, tutti i suoi letterati si misero in sciopero finché questa non venne giustiziata (TSCHEPE, op. cit., p. 128). n. Questo evento ricorda il «rinvenimento» della legge sacra sotto Giosia presso gli Ebrei. Il grande annalista vivente di allora, Ssu—ma Ch’ien, non lo menziona. o. TSCHEPE, op. cit. («Var. Sinol.», 27, p. 53). p. Alcuni occultamenti sono accertati (per esempio l’assalto dello stato di Wu contro il proprio stato di Lu). Ma per il resto, viste le lacune che si riscontrano, è stata sollevata seriamente la questione, se cioè il poderoso commento, fortemente moralizzante, a quegli annali non sia piuttosto la parte da considerare come opera sua. q. Ancora nel 1900 ¡’imperatrice—reggente accolse molto sfavorevolmente la proposta di un censore per la loro abolizione. Cfr. nella «Peking Gazette» i decreti sulla «armata ortodossa» (10 gennaio 1899), sulle ispezioni durante la guerra giapponese (21 dicembre 1894), sull’importanza dei gradi militari (i novembre 1898, 10 novembre 1898, e in periodi precedenti, per esempio il 23 maggio 1878). r. Su questa prassi cfr. ETIENNE ZI, S. J., Pratique des Examens Mi— litaires en Chine («Var. Sinol.», n. 9). Materie d’esame erano il tiro coll’arco, certe dimostrazioni di forza ginnica e la redazione di una dissertazione che dal 1807 venne sostituita con la trascrizione di un paragrafo di 100 lettere dal Wu— ching (teoria della guerra), che risale presumibilmente al periodo della dinastia Chou. Molti ufficiali non ottenevano alcun titolo; i manciù ne erano generalmente esonerati. s. Un decreto imperiale («Peking Gazette» del 17 settembre 1894) osserva, riferendosi ad un reclamo fatto contro un tao—tai (prefetto) proveniente dai ranghi degli ufficiali ma assunto per i suoi meriti militari nella carriera civile, che benché il comportamento del funzionario in quella dubbia faccenda sia stato riscontrato ineccepibile, egli avrebbe mostrato le sue «rozze maniere di soldato» nel suo contegno «e ci dobbiamo chiedere se egli possiede le maniere colte che debbono apparire indispensabili per qualunque persona del suo rango e della sua posizione». Viene quindi consigliato che egli assuma di nuovo una carica militare. L’abolizione dell’antichissimo tiro con l’arco e di altri sport molto antichi come elementi costitutivi della formazione «militare» era resa quasi impossibile dal rituale le cui origini si ricollegavano ancora alla «casa degli uomini». Al rituale si riferisce anche l’imperatrice nel suo rifiuto delle proposte di riforma. t. Gli autori francesi traducono perlopiù sheng yuan hsiu tsai con «baccalauréat», chu jen con «licence» e chin shih con «doctorat». Il titolo inferiore dava diritto solo ai migliori candidati ad una borsa di studio. Questi «baccellieri» stipendiati si chiamavano Un sheng («prebendari da magazzino»)5 quelli selezionati dal direttore e mandati a Pechino pao kung, quelli tra loro ammessi all’istituto scolastico yu kung., mentre coloro che erano entrati in possesso del baccellierato mediante acquisto venivano chiamati chuan sheng.

u. Le qualità carismatiche del discendente costituiscono una prova di quelle della schiatta e quindi degli antenati. Shih Huang—ti, a suo tempo, aveva soppresso questa usanza perché il figlio non doveva giudicare il padre. Ma quasi ogni nuovo fondatore di dinastia da allora ha conferito ranghi ai suoi antenati. v. Detto per inciso, questo costituisce un segno abbastanza sicuro della sua origine recente! w. Cfr. in proposito BIOT, Essai sur Vhistoire de V instruction publique en Chine et de la corporation des Lettrés, Paris, 1847 (ce rimane tuttora utile). x. Lagnanze in merito si trovano in Ma Tuan-lin, tradotto da BIOT, p. 481. y. Argomenti assegnati a questi gradi sono riportati da Williams. Cfr. Zi, op. cit. z. Questo in particolare nell’esame di grado intermedio («licenza») dove l’argomento della dissertazione (cfr. l’esempio in Zi, op. cit., p. 144) spesso richiedeva una dotta analisi storico—letteraria e filologica dei testi classici in questione. a1. Ciò valeva in particolare per il grado superiore («dottorato») per il quale spesso l’imperatore assegnava i temi personalmente e provvedeva alla classifica dei candidati. Questioni riguardanti misure amministrative opportune, e collegate di preferenza ad una delle «sei questioni» dell’imperatore T’ang (BIOT, p. 209, nota 1) costituivano inoltre argomenti usuali dei temi assegnati (cfr. un esempio in Zi, op. cit., p. 209, nota 1). b1. Siao—hsiieh, ed. De Harlez, V, II, I, 29–40. Cfr. la citazione tratta da CHU HSI, Ibid., p. 46. Sulla questione delle classi d’età, cfr. Id., I, 13. c1. Op. cit., I, 25, inoltre II Introduzione, n. 5 e seg. d1. Anche per questo esistevano prescrizioni letterarie. e1. Occorre appena osservare che quanto è detto qui sulla lingua e la scrittura non fa che ripetere ciò che eminenti sinologi come in particolare il defunto W. Grube insegnano a chi è estraneo alla materia, e non deriva da studi personali. f1. EDKINS, Locai Values in Chines. Arithmetical Notation, «Jour. of the Pek. Or. Soc.», I, n. 4, p. 161 e seg. L’abbaco cinese impiegava il sistema di valori posizionale (decimale). Lo scomparso sistema posizionale più antico sembra essere stato di origine babilonese. g1. De Harlez, Siao—hsueh., p. 42, nota 3. h1. A questo fatto dà rilievo anche TIMKOVSKI, Reise durch China (1820–21) tradotto in tedesco da Schmid (Leipzig, 1825). i1. Per una siffatta autocritica da parte di un ufficiale di fanteria che era stato negligente (nel periodo Han, cioè molto prima dell’introduzione degli esami) cfr. il N. 567 dei documenti di Aurei Stein pubblicati da E. Chavannes. j1. Gli inizi dell’odierna «Peking Gazette» risalgono al secondo imperatore della dinastia T’ang (618– 907). k1. Effettivamente si trovano nella «Peking Gazette», con particolare frequenza alla fine dell’anno, ma spessissimo anche in altri periodi, in parte con riferimento ai rapporti dei censori, in parte a quelli dei superiori, elogi e promozioni per i funzionari meritevoli, retrocessioni ad altre cariche per quelli con qualifiche insufficienti («affinché egli possa farsi un’esperienza», op. cit., 31 dicembre 1897, sPesso ripetuto), sospensione dalla carica con messa a disposizione, espulsione dei totalmente inetti e anche la dichiarazione che le opere virtuose di un funzionario sono contrastate da errori che egli dovrà correggere prima di ottenere un’ulteriore promozione. Vi è quasi sempre un’esauriente motivazione. Si trovano anche decreti postumi di condanna a punizioni corporali per persone che hanno subito (apparentemente) una degradazione postuma («Peking Gazette», 26 maggio 1895). l1. Cfr. in proposito A. H. SMITH, Village life in China (Edinburgh, 1899, P* 66 e segg.). m1. Per quanto segue cfr. Kuo-Yü (Discours des Royaumes, «Ann. Nat. des états Chin. de X au V s.», ed. De Harlez, London, 1895, pp. 54, 75, 89, 159, 189, et al.).

n1. TSCHEPE, «Var. Sinol.», 27, p. 38. Egli chiedeva di essere punito. Lo stesso vedasi nei documenti di A. Stein (ripetutamente citati più su). o1. Cfr. però il decreto pubblicato nella «Peking Gazette» del 10 aprile 1895, in virtù del quale agli ufficiali che dopo la resa di Wei-hai-wei si erano dati la morte veniva conferito una postuma elevazione di grado (evidentemente perché si erano addossati la colpa evitando così che il carisma dell’imperatore venisse compromesso da questa vergogna). p1. Tuttavia esisteva, almeno in un distretto, anche un tempio dedicato al Tai chi, alla materia primitiva (il caos) dalla cui scissione si sarebbero sviluppati i due elementi (Schih Luh Kuoh Kiang Yuh Tschi, trad. da Michels, p. 39). Cfr. quanto già detto prima. q1. Secondo de Groot. r1. Cfr. le traduzioni in sunto delle sue Memorie12, redatte dalla contessa Hagen (Berlin, 1915), pp. 27, 29, 33. s1. Cfr. le annotazioni, agili e piene di spirito, seppure alquanto superficiali, destinate agli Europei, di Chen Chi—tung (China und die Chi-ne sen, trad. tedesca di A. Schultze, Dresden und Leipzig, 1896), pagina 158. Sulla conversazione cinese varie osservazioni pienamente concordanti con quanto si è detto si trovano nel Reistagebuch eines Philosophen del conte Keyserling. t1. Siao-hsueh (trad. di De Harlez, «Annales du Musée Guinet», XV, 1889) è l’opera di Chu Hsi (xn secolo d. C.) la cui realizzazione essenziale è stata la canonizzazione definitiva del confucianesimo, nella forma da lui sistematizzata: cfr. GALL, Le phìlosophe Tschou Hi, sa doct-rine etc. («Var. Sinol.», 6, Shanghai, 1894). Si tratta sostanzialmente di un commento popolare al Li Chi illustrato con esempi storici che in Cina era familiare ad ogni allievo di scuola elementare. u1. Il numero di diplomati con «licenza» era distribuito tra le province. Quando veniva indetto un prestito d’emergenza avveniva — ancora dopo la rivolta dei T’ai—p’ing — che alle province venissero promesse quote maggiori per ottenere la fornitura di determinate somme minimali. Tra i candidati al «dottorato» ad ogni esame ne venivano promossi solo dieci, di cui i tre primi godevano di una stima particolarmente alta. v1. Il ruolo preminente di queste è messo in luce dal paragone tra la provenienza dei tre diplomati di massimo grado e quella dei più alti mandarini, in Zi, op. cit., app. II, p. 221, nota 1. A prescindere dal fatto che delle 748 maggiori cariche amministrative ricoperte dal 1646 al 1914, 398 sono state occupate da manciù, benché solo tre di questi si trovassero tra i massimi graduati (i tre tien she piazzati come primi dall’imperatore), la provincia dell’Honan forniva 58, pari ad 1/6, di tutti gli alti funzionari, esclusivamente in virtù del potere della famiglia Tseng, mentre tra i diplomati di massimo grado quasi i due terzi provenivano da altre province che partecipavano alla distribuzione di queste cariche solo in misura del 30. w1. In maniera sistematica per la prima volta sotto l’imperatore Ming nel 1453 (tuttavia era già una misura finanziaria sotto Shih Huang—ti). In origine il grado inferiore costava 108 piastre, pari al valore capitalizzato delle prebende di studio, allora di 60 taèl; dopo un’inondazione del— l’Huang—ho il prezzo venne abbassato a 20–30 taèl onde allargare il mercato al fine di un finanziamento più abbondante. A partire dal 1963 anche gli acquirenti del «baccalaureato» vennero ammessi agli esami superiori. Un posto di tao—tai costava, con tutte le spese accessorie, circa 40.000 taèl. x1. Per questo motivo in certe circostanze nello stabilire la graduatoria gli imperatori guardavano se un candidato apparteneva ad una provincia che non aveva ancora fornito nessun candidato piazzatosi al primo posto. y1. Un buon esempio di ciò che era la scienza delle finanze cinesi è costituito dal trattato di Ssu—ma Ch’ien (n. 8, cap. XXX, vol. Ili dell’ed. di Chavannes) sulla bilancia commerciale (ping sheng), che contiene nel—io stesso tempo il più antico documento sulla politica economica cinese. I grandi profitti commerciali degli stati combattenti, il declassamento dei commercianti nell’impero unitario, l’esclusione

dagli uffici, la determinazione degli stipendi ed in base a questa quella dell’imposta fondiaria, le imposte sul commercio, sulle foreste, sulle acque (entrate in possesso dei grandi), la questione delle zecche private, il pericolo dell’eccessivo arricchimento dei privati (ma: con la ricchezza regna la virtù, secondo uno spirito ben confuciano), i costi dei trasporti, l’acquisto di titoli, il monopolio del sale e del ferro, il registro dei commercianti, i dazi interni, la politica di stabilizzazione dei prezzi, la lotta contro gli appalti ai fornitori dello stato (appalto diretto agli artigiani): questi sono gli argomenti trattati (che secondo le nostre concezioni non rientrano nella «bilancia commerciale»); come si vede, oggetto della scienza delle finanze e della politica finanziaria è la tranquillità interna tramite la stabilità, non la bilancia commerciale con l’estero. z1. Il monopolio dei mercanti del Ko—hung, esistente fino al 1892, sul commercio nell’unico porto aperto agli stranieri, quello di Canton, fu creato allo scopo di impedire ogni rapporto dei barbari con i Cinesi; gli enormi profitti che fruttava rendeva i prebendari burocratici interessati contrari ad ogni mutamento spontaneo di questo stato di cose. a2. Non solo la storia ufficiale dei Ming (nota seg.) ma anche il Tschi li kuo kiang yu tschi (Hist. gcogr. des XVI Royaumes, ed. Michels, Paris, 1891) ne è pieno. Così, a p. 7, si trova: nel 1368 l’esclusione dell’harem dagli affari di stato (su proposta dell’accademia di Han—lin), nel 1498 un memoriale della Han—lin in occasione dell’incendio del palazzo con l’esortazione (tipica in caso di incidenti) a «parlare liberamente contro l’eunuco favorito» (cfr. nota seg.). b2. Numerosi esempi di questa lotta si trovano per esempio nel Yu tsiuan tung kian kang mu (Storia dei Ming dell’imperatore Ch’ien Lung, ed. Delamarre). Prendiamo il xv secolo: p. 155 (1404): un eunuco alla testa dell’esercito (fatto frequente da allora in poi, vedi 1428, p. 233), poi anche, nel 1409 (p. 168) la penetrazione dei funzionari di palazzo neiramministrazione. 1445 (p. 254): un dottore della Han—lin chiede l’abrogazione del governo di gabinetto, ¡’alleggerimento delle corvées e il consulto dell’imperatore con ì letterati. Un eunuco lo uccide. 1449 (p. 273): l’eunuco—favorito viene ucciso per volontà dei letterati, ma nel 1457 gli vengono elevati dei templi. 1471: i consiglieri devono passare attraverso gli eunuchi nei loro rapporti con l’imperatore (p. 374). Proprio la stessa cosa viene riferita da Hsiao Kung (361–338 a. C.). 1472: eunuchi vengono impiegati come polizia segreta (p. 273) poi soppressa nel 1481 su richiesta dei censori (p. 289). 1488: restaurazione dell’antico rituale (come in numerose altre epoche). Si risolse in modo penoso per i letterati la destituzione, nel 1418, di un eunuco, presso il quale venne trovata la lista dei letterati da lui corrotti. I letterati ottennero di tener segreto il fatto, e per la destituzione di quelli corrotti fu trovato un altro pretesto c2. Cfr. BLAND e BACKHOUSE, China unter den Kaiserin—Witwe, trad. tedesca di Ranch, 1812. All’opposto, il celebre memoriale di Tao Mo del 1901. d2. Quando nel 1441 un’eclisse solare predetta dagli astrologi non ebbe luogo, le autorità ritualistiche si congratularono, ma l’imperatore le respinse. e2. Cfr. il memoriale (precedentemente citato) dell’accademia di Han— lin alle reggenti nel 1878. f2. Op. cit., cap. IX, p. 130 e segg. g2. Cfr. il decreto dell’imperatrice del febbraio 1901. h2. Op. cit., p. 457. i2. Per esempio in Yu tsiuan tung hjan kang mu dell’imperatore Ch’ien Lung (pp. 167, 223), 1409 e 1428. Un divieto analogo di immischiarsi nell’amministrazione, rivolto ai militari, c’era già stato nel 1388, ibid. 1. Lao-tzu, filosofo cinese, nato nel 604 a. C., considerato il fondatore della religione taoista. è l’autore del Tao-te-ching. 2. Yao, leggendario imperatore dell’età dell’oro cinese, nato miracolosamente e asceso al trono nel 2357 a. C. Dopo un regno di 70 o 98 anni abdicò in favore di Shun. 3. Shun, 2317–2208, successore di Yao, uno dei più celebri esempi di pietà filiale, fu nominato erede dall’imperatore al posto del proprio figlio indegno.

4. Li—chi, «Memorie sui riti», uno dei cinque Ching o classici, i libri canonici del confucianesimo. La raccolta nella sua forma attuale risale solo al secondo secolo della nostra era (periodo Han); tuttavia il materiale è per la maggior parte del periodo Chou e talvolta molto antico. 5. Wilhelm Grube, 1855–1908, professore di lingue orientali all’università di Berlino, autore di varie opere in lingua tedesca sulla filosofia e la letteratura cinese. 6. James Legge (1814–1897), missionario cinese a Hong—Kong, celebre sinologo; la sua fama si fonda in particolare sulle sue numerose e dotte traduzioni critiche dei classici cinesi. 7. Pennalismus in tedesco, termine che si riferisce specificamente alla tirannia esercitata dagli studenti anziani sulle matricole. 8. Profondo inchino con la fronte a terra in segno di omaggio e sottomissione in uso presso i Cinesi. 9. Li Hung—chang, 1822–1901, statista cinese, ricoprì varie importanti cariche civili e militari. 10. Tzu—hsi, 1835–1908, concubina dell’imperatore Hsien—feng e madre dell’imperatore T’ung— chih; quando questi morì senza discendenti fece salire al trono il nipote Kuang—hsii sul quale esercitò un’influenza dispotica per tutta la vita. 11. Boxer, nome inglese dato a una società segreta esistente nello Shantung, dalla quale scaturì la ribellione xenofoba dello stesso nome (1900). 12. Narsete, generale dell’Impero d’Oriente, morto a Roma nel 568 d. C.

CAPITOLO VI L’ORIENTAMENTO DI VITA DEL CONFUCIANESIMO 1. Burocrazia e ierocrazia. Se la burocrazia patrimoniale da un lato non ha dovuto affrontare né la potenza di un feudalesimo sempre più espropriato né una borghesia che non si è mai sviluppata, d’altro canto le è stata risparmiata anche la concorrenza di una ierocrazia indipendente. Non si trova la minima traccia di una profezia a forte risonanza sociale — come quelle diffuse nel Medio Oriente, nell’Iran o in Indiaa. Nessun profeta ha mai avanzato «esigenze» etiche in nome di un dio ultramondano. Il carattere della religiosità, rimasto intatto, esclude l’esistenza di tali esigenze: il potere a carattere pontificale, cesaro—papista, ha dovuto lottare seriamente solo con signori feudali, non con profeti. Ogni movimento che ricordava anche solo da lontano la profezia veniva eliminato energicamente e sistematicamente come un’eresia eterodossa. L’«anima» cinese non ha mai subito un mutamento radicale per opera di un profetab. Non esistevano «preghiere» da parte dei privati: a queste provvedevano, per tutti, i funzionari rituali, letterati, in primo luogo l’imperatore. Erano queste le uniche persone abilitate a farlo. Non è mai esistito un potente ceto sacerdotale, perlomeno fin dove risalgono le notizie storiche, salvo le riserve da farsi per quanto riguarda il taoismo. Soprattutto non vi sono mai state potenze religiose autonome con una propria dottrina della redenzione, una propria etica ed una propria attività educativa. Potè quindi svilupparsi liberamente il razionalismo intellettualistico di uno strato burocratico che qui come dappertutto disprezzava nel suo intimo le religioni quando queste non gli servivano per domesticare le masse, e che concedeva ai loro rappresentanti professionisti un riconoscimento ufficiale solo in quella mi sura indispensabile ai fini della domesticazione che questi dovevano compiere e comunque ineliminabile di fronte alla potenza delle locali associazioni di schiatte legate alla tradizione. Ma ogni ulteriore sviluppo a carattere interiore o esteriore veniva troncato radicalmente. I culti delle grandi divinità del cielo e della terra erano di competenza dello stato, insieme ad alcuni altri culti di eroi divinizzati e di spiriti specialic. Questi culti non venivano curati dai sacerdoti ma dagli stessi portatori del potere politico. La «religione dei laici» prescritta dallo stato consisteva unicamente nella credenza nel potere degli spiriti degli antenati e nel loro culto. Tutta la restante religiosità popolare rimase, come vedremo, in linea di massima una giustapposizione, del tutto priva di organicità, di culti speciali magici ed eroici.

Lungi dall’adoperarsi alla trasformazione di questa situazione caotica che intimamente disprezzava, il razionalismo della burocrazia patrimoniale la accettava semplicemente così com’era. Infatti, da un lato, anche dal punto di vista della «ragion di stato» confuciana, si doveva «conservare la religione per il popolo». Secondo una sentenza del Maestro, senza fede il mondo non poteva essere mantenuto in ordine, e la conservazione della fede religiosa era quindi politicamente ancora più importante che provvedere all’alimentazione del popolo. D’altra parte il potere imperiale, dal canto suo, costituiva la massima struttura religiosamente consacrata. In un certo senso era al di sopra del brulichio delle divinità popolari. è vero che la posizione personale dell’imperatore, come abbiamo visto, riposava esclusivamente sul suo carisma come mandatario («figlio») del Cielo, in cui dimoravano i suoi antenati. Ma — come abbiamo già visto — anche l’importanza e le onoranze attribuite alle singole divinità erano ancora completamente soggette al principio carismatico della prova, proprio come avviene per il santo patrono di un cocchiere o di un barcaiuolo napoletano. Ora proprio questo carattere carismatico della religiosità corrispondeva all’interesse di autoconservazione della burocrazia. Infatti ogni disgrazia che colpiva il paese non sconfessava la burocrazia come tale ma tutt’al più il singolo funzionario ed il singolo imperatore, la cui legittimazione divina appariva allora compromessa. Oppure investiva il dio specia le. Dando questo tipo particolare di base irrazionale agli ordinamenti terreni si otteneva quindi una situazione ottimale che conciliava la legittimità della burocrazia con il minimo assoluto di potere autonomo delle forze ultramondane e dei loro rappresentanti terreni, presumibilmente in concorrenza con la burocrazia. Al contrario ogni razionalizzazione della credenza popolare nel senso di una religione autonoma a orientamento ultramondano avrebbe inevitabilmente portato alla costituzione di un’autorità autonoma contrapposta a quella della burocrazia. Questo c pragma» è sempre stato fatto valere, ad ogni tentativo di asportare una pietra da questa costruzione venuta elaborandosi storicamente, sotto forma di una risoluta opposizione dei burocrati. La lingua cinese non ha un termine speciale per «religione». Esistevano: i) la «dottrina» (di una scuola di letterati); 2) i «riti», senza differenziazione a seconda che fossero di carattere religioso o convenzionale. Il nome cinese ufficiale per il confucianesimo era «dottrina dei letterati» (ju chiao). I rapporti con le cose religiose, non importa se di carattere magico o cultuale, rimasero quindi orientati essenzialmente verso il mondo terreno, in

misura ben più forte e generale di quanto non avvenga sempre ed ovunque anche altrove. Proprio in quei culti che, accanto al culto ufficiale vero e proprio dei grandi spiriti, godevano del massimo favore, la speranza di un prolungamento della vita giocava un ruolo principale ed è possibile che il senso primitivo di ogni concezione vera e propria di «Dio» in Cina riposasse proprio sulla credenza che alcuni uomini di altissima perfezione fossero riusciti a sottrarsi alla morte e a vivere eternamente in un regno beatod. In ogni caso un’affermazione ha valore generale. Il cinese confuciano ortodosso (diversamente dal buddhista) compiva i suoi riti per il proprio destino terreno: longevità, prole, ricchezze, e in misura molto limitata per il benessere dei propri antenati, ma mai per il proprio destino «ultramondano». Era quindi in completo antagonismo con i riti mortuari egiziani, destinati in tutto e per tutto al proprio destino nell’aldilà. L’opinione, non ufficiale ma di fatto prevalente, del confuciano illuminato, già da molto tempo era quella secondo cui l’anima dopo la morte in generale si volatilizza, o disperdendosi nell’aria o sprofondando. Questa dottrina era sostenuta dall’autorità di Wang Chung, la cui concezione di Dio, come si è detto, era contraddittoria: non bisogna rappresentarsi Dio in maniera antropomorfica, ma tuttavia con un «corpo» (un fluido informe) in cui lo spirito dell’uomo simile a lui nella sua essenza viene assorbito dopo la morte che per l’individuo è una «cancellazione». La scomparsa definitiva della concezione personalistica di Dio e deH’immortalità — sotto l’influenza del materialista e ateo Chu Fu—tzu nel xn secolo — non impedì che anche dopo si trovassero dei filosofi ortodossi che credevano in un dio personale. Ma il confucianesimo ufficiale, come si legge nel Sacro Editto dell’imperatore K’ang—hsi (xvn secolo), rimase fermo da allora su tale posizione, come si è già detto prima. O perlomeno, da molto tempo, di fronte ad ogni speranza dell’aldilà, il confucianesimo era dominato da una disposizione assolutamente agnostica, essenzialmente negativa. Ma anche laddove questa posizione non si era imposta o era stata superata dagli influssi taoisti o buddhisti, tuttavia l’interesse per il proprio destino nell’aldilà rimase pienamente subordinato all’interesse per l’influenza che gli spiriti potevano esercitare sulla vita di questo mondo. Esisteva, sì, in Cinae — come in quasi tutte le società patrimoniali — la speranza «messianica» in un imperatore—salvatore. Ma non come speranza in una assoluta utopia come in Israele. Mancando per il resto qualsiasi escatologia e qualsiasi dottrina di

redenzione e in genere qualsiasi tendenza ai valori e destini trascendenti, anche la politica religiosa dello stato rimase strutturata in maniera molto semplice. Essa consisteva in parte nella statalizzazione dell’esercizio del culto, in parte nella libertà di pratica concessa al corpo dei sacerdoti-stregoni (tramandato dal passato e indispensabile per i privati) che esercitava a titolo privato e professionale. Il culto ufficiale era volutamente sobrio e semplice: sacrifici, preghiere rituali, musica e danza ritmica. Tutti gli elementi orgiastici erano rigorosamente eliminati, anche dalla musica ufficiale, pentatonica, evidentemente a ragion veduta. Quasi tutti gli elementi estatici ed ascetici, ivi compresa la contemplazione, mancavano nel culto ufficialef ed erano considerati elementi di disordine e di emozioni irrazionali che questo razionalismo burocratico non tollerava e doveva senza dubbio considerare altrettanto pericolosi quanto lo era per la nobiltà burocratica romana il culto di Dioniso. Al confucianesimo ufficiale mancava naturalmente la preghiera individuale nel senso occidentale del termine. Conosceva solo formule rituali. Il Maestro in persona, durante una sua malattia, avrebbe rifiutato che si pregasse per lui e avrebbe riconosciuto che lui stesso non lo faceva più da molti anni. Al contrario le preghiere dei principi e degli altri funzionari per il benessere della compagine politica sono sempre state considerate efficaci, fino al giorno d’oggi. Per questi motivi mancava necessariamente al confucianesimo anche l’esperienza di una diversa qualificazione (religiosa) tra gli uomini (che del resto gli era anche del tutto indifferente); di conseguenza ogni idea di una differenziazione religiosa, e il concetto stesso di «stato di grazia» doveva già di per sé rimanergli inevitabilmente estraneo. Al dissidio politico che opponeva la burocrazia patrimoniale al feudalesimo e ad ogni articolazione sociale per status di nascita corrispondeva quindi nella dottrina confuciana classica anche sul piano etico il presupposto dell’eguaglianza di principio degli uomini. Questa concezione, come abbiamo visto, non aveva affatto carattere originario. L’epoca del feudalesimo riposava sulla concezione della differenza carismatica delle schiatte dei «nobili» rispetto al popolo. E il dominio dei letterati creò la profonda frattura tra gli uomini colti e gli incolti, il «popo lo stupido» (yii min), come lo chiamava il fondatore della dinastia dei Ming (xiv secolo). Tuttavia la teoria ufficiale si attenne d’ora in poi al principio che non la nascita ma bensì la cultura, in linea di principio accessibile a tutti, era l’elemento decisivo. L’«eguaglianza» inoltre non

significava natural mente nemmeno ora una eguaglianza incondizionata di tutte le qualità naturali. Uno poteva benissimo possedere più attitudini innate per qualcosa che un altro doveva guadagnarsi con fatica. Ma per ciascuno era almeno possibile raggiungere quanto era richiesto dalla ragion di stato burocratica di marca confuciana con la sua etica sociale, che non si prefiggeva mai una meta irraggiungibile. E di conseguenza, premesso che ci fosse una buona amministrazione statale, ciascuno poteva cercare in se stesso i motivi dei suoi successi o dei suoi fallimenti esteriori ed interiori. L’uomo in sé era buono, il male gli veniva da fuori, attraverso i sensi, e penetrava in lui, e le differenze di qualità erano differenze dello sviluppo armonico delFindividuo. Questa era la conseguenza caratteristica dell’assenza di un Dio etico ultramondano; nello stesso tempo era anche un riflesso dei rapporti di status nello stato patrimoniale. Certamente l’aristocratico desiderava che il suo nome venisse onorato dopo la sua morte. Ma esclusivamente per il proprio valore. 2. Assenza del diritto naturale e della logica giuridica formale. In teoria solo le condizioni di vita differenziavano gli uomini. La stessa situazione economica e la stessa educazione li rendeva simili l’uno all’altro anche nel carattere. Anzi, come si è osservato prima, il benessere materiale, da un punto di vista etico, non costituiva tanto una fonte di tentazione (anche se naturalmente l’esistenza di questa veniva riconosciuta) quanto piuttosto il mezzo più importante di progresso morale. Tale concezione presentava il più acuto contrasto immaginabile con le vedute concordi di tutte le confessioni cristiane. Vedremo più avanti su che motivi si basava. D’altra parte mancava assolutamente una sanzione giusnaturalistica a garanzia di una qualsiasi sfera di libertà personale. Persino un termine che significasse «libertà» era estraneo alla lingua. Ciò senza dubbio si spiega con il carattere particolare dello stato patrimoniale e con reminiscenze storiche. L’unico istituto che in pratica si trovò finalmente circoscritto entro limiti abbastanza sicuri — non garantito però, come si è già visto, nel senso occidentale; e dopo lunghi periodi di negazione della sfera privata attraverso le liturgie — era quello del possesso privato di beni materiali. Per il resto non esistevano diritti di libertà legalmente garantiti. Anche la «proprietà privata» di beni materiali era in pratica solo relativamente assicurata e non godeva di quell’aura di sacralità che si trova per esempio nelle dichiarazioni di Cromwell contro i Levellersg. è vero che la teoria patrimonialistica secondo cui l’imperatore non poteva essere ospite di nessuno, e il funzionario superiore non poteva essere ospite del suo

inferiore, perché gli spettava di diritto tutta la proprietà dei subalterni, conservava essenzialmente solo un significato cerimoniale. Ma gli interventi — talvolta assai gravi e prevalentemente condizionati, evidentemente, da motivi fiscali — del potere burocratico sulla gestione e la ripartizione della proprietà fondiaria avevano tra l’altro mantenuto in vita nel corso dei secoli anche l’aura del semi—leggendario sistema Chìng—t’ìen con il suo «diritto alla terra» regolato in senso patrimoniale. In questo ideale si manifestava la predilezione per una politica a carattere sostentativo che garantisse la maggior eguaglianza possibile nella distribuzione della proprietà nell’interesse del mantenimento della pace sociale, predilezione che andava di pari passo con una politica degli ammassi (di magazzino) statali di tipo egiziano finalizzata a una politica dei prezzi in situazioni di rincaro. In questo campo l’ideale del patrimonialismo era l’equità materiale, non il diritto formale. Di conseguenza la proprietà ed il profitto rimasero da un lato problemi di opportunità pratica, dall’altro di sollecitudine a carattere etico—sociale per il sostentamento delle masse; ma non si svilupparono in un’etica sociale giusnaturalistica individualista come quella sorta in Occidente nell’era moderna proprio dalla tensione tra diritto formale ed equità materiale. Gli strati colti e dominanti dovevano essere naturalmente, nella propria opinione, anche quelli che possedevano di più. Ma il fine ultimo rimaneva tuttavia la proprietà a diffusione quanto più possibile universale, nell’interesse della soddisfazione generale. Un diritto naturale a carattere divino e immutabile esisteva solamente sotto forma del cerimoniale sacro i cui effetti magici erano provati da tempi remoti, e dei doveri sacri verso gli spiriti degli antenati. Uno sviluppo giusnaturalistico di stampo occidentale moderno avrebbe presupposto tra l’altro anche una razionalizzazione del diritto positivo valido, quale si trovava in Occidente nel diritto romano. Quest’ultimo però era il prodotto in primo luogo di una vita commerciale urbana autonoma che esigeva degli schemi fissi di azione legale; in secondo luogo della razionalizzazione tramite l’addestramento professionale dello strato giuridico dei notabili romani ed infine della burocrazia dell’Impero bizantino. In Cina mancava un ceto di giuristi perché mancava l’avvocatura in senso occidentale. E questa mancava perché nel patrimonialismo dello stato di benessere cinese con il suo debole potere burocratico non vi era il senso dello sviluppo formale del diritto secolare. Bisogna quindi fare un’aggiunta a quanto si è detto prima. La consuetudine locale non operava anche contra legem solo in virtù del principio: «L’arbitrio prevale sul diritto locale» ma anche, ed in primo luogo,

perché il giudice cinese, come tipico giudice patrimoniale, decideva in maniera del tutto patriarcale, cioè nella misura in cui la tradizione consacrata glielo consentiva; egli si asteneva esplicitamente dal seguire regole formali «senza riguardo alla persona». Al contrario si basava proprio in larga misura sulle qualità concrete della persona e sulla situazione concreta: secondo equità e in conformità al risultato concreto. A questa «salomonica» giustizia da «cadì» mancava anche un libro sacro delle leggi come quello della religione islamica. Le sistematiche raccolte di leggi imperiali erano considerate inviolabili so lo nella misura in cui avevano dalla loro parte una tradizione magica coercitiva. In tali circostanze mancava completamente anche quella tensione tra diritto sacro e diritto profano esistente in Occidente, nell’Islam e in certa misura perfino in India. Una dottrina giusnaturalistica nel senso di quella antica (in particolare della Stoa) e del Medioevo aveva per presupposto proprio quella tensione dei postulati filosofici o religiosi rispetto al «mondo» e la dottrina dello «stato primitivo» che ne derivava: ambedue evidentemente non potevano sorgere in seno al confucianesimo, poiché tutti i concetti etici fondamentali necessari a questo fine gli erano estranei. La nostra moderna occidentale razionalizzazione del diritto era il prodotto di due forze che operavano parallelamente. Da un lato l’interesse capitalistico ad un diritto rigorosamente formale e quindi prevedibile nel suo funzionamento quasi come una macchina, e soprattutto ad un procedimento giuridico conforme a questi requisiti. Dall’altra il razionalismo burocratico del potere statale assolutistico con il suo interesse ad avere un diritto uniforme e sistematicamente codificato da mettere in mano ad una burocrazia razionalmente addestrata ed in competizione per le possibilità di avanzamento che si presentano omogenee a livello interlocale. Laddove mancava anche una soltanto di queste due forze non è sorto alcun sistema giuridico moderno. Infatti il capitalismo moderno, come mostra la common law anglosassone, poteva benissimo svilupparsi sulla base di un diritto non—sistematico, privo di una rigorosa articolazione logico—giuridica, ma tuttavia educato al pensiero giuridico formale sul modello del diritto romano e di quello canonico e quindi — come creazione di una classe di avvocati — atto a garantire l’autonomia dei potenti in campo economico. D’altra parte la burocrazia razionalistica, sul piano formale, aveva a cuore le raccolte giuridiche in forma di compendio e, nell’interesse stesso dell’impiego ubiquitario di ciascun funzionario, teneva all’uniformità giuridica e soprattutto alla superiorità del diritto istituzionale rispetto all’inviolabilità della consuetudine e all’arbitrio dell’autonomia delle

differenziazioni locali e sociali del diritto. Col fine, però, ovunque fosse in grado di governare da sola, non della perfezione giuridico—formale della norma, bensì della sua «equità» materiale che sola poteva corrispondere al suo ethos immanente. Laddove non le facevano da contrappeso potenti interessi economici capitalistici od un ceto di giuristi socialmente potente, essa ha razionalizzato e sistematizzato il diritto in senso materiale, distruggendo però la tecnica giuridica formale che è indifferente all’«equità» materiale. Ora il patrimonialismo cinese, dopo l’unificazione dell’impero, non doveva fare i conti né con potenti interessi capitalistici da domare, né con un ceto di giuristi indipendente. Aveva invece a che fare con la santità della tradizione che sola avallava la sua propria legittimità, e inoltre con i limiti di efficienza della sua organizzazione amministrativa. Di conseguenza non solo è mancato lo sviluppo di una giurisprudenza formale ma non è mai stata tentata neppure una completa razionalizzazione siste matica in senso materiale del diritto. L’amministrazione della giustizia ha conservato quindi in generale quel carattere solitamente proprio ad una giustizia teocratica del benessere. 3. Assenza delle scienze naturali. È mancato quindi, accanto allo sviluppo di una «logica» filosofica e teologica, anche quello di una logica giuridica. Rimane escluso anche lo sviluppo di un pensiero naturalistico sistematico. Le scienze naturali dell’Occidente con il loro fondamento matematico sono una combinazione di forme di pensiero razionali, cresciute sulle basi della filosofia antica, con la «sperimentazione» tecnica — l’elemento specificamente moderno di tutte le discipline naturalistiche — sorta sul terreno del Rinascimento e non, dapprima, nel campo della scienza, ma in quello dell’arte. La grande arte «sperimentale» del Rinascimento era figlia del connubio, unico nel suo genere, di due elementi: il sapere empirico dell’artista occidentale nato su basi artigianali e la sua ambizione, determinata da fattori storico—cul— turali e sociali, fondamentalmente razionalistica, di dare alla sua arte un significato eterno e di guadagnarsi in questo modo il riconoscimento sociale elevando quest’arte al rango di una «scienza». Proprio quest’ultimo punto era specifico dell’Occidente. Qui stava anche il più forte impulso al «ritorno» all’antichità come veniva inteso allora. Accanto al tipo rappresentato da Leonardo da Vinci, la musica in particolare, soprattutto nel xvi secolo con le sue tastiere sperimentali (zarlino) costituiva un punto centrale di questo potente sforzo che operava con il caratteristico concetto artistico di «natura» del Rinascimento. Particolari condizioni sociali concorrevano all’alto grado di

perfezionamento nell’esercizio competitivo dell’arte, come avveniva anche nell’antichità. Gli interessi economici e tecnici dell’economia nordeuropea, in particolare i bisogni dell’esercizio minerario, aiutarono poi le forze storico— spirituali a far progredire la sperimentazione nelle scienze naturali. Dettagli più precisi non appartengono a questo contesto. All’arte cinese — astratta nel suo virtuosismo — mancavano tutti questi stimoli all’ambizione razionalistica (nel senso del Rinascimento occidentale) e la competizione dello strato dominante muovendosi nei rappor ti della burocrazia patrimoniale aveva il suo unico sbocco nella concorrenza tra prebendari e letterati investiti di gradi accademici, che soffocava tutto il resto. Lo sviluppo relativamente molto limitato del capitalismo acquisitivo non permetteva inoltre il sorgere degli incentivi economici necessari per un passaggio dalla tecnica empirica a quella razionaleh. Sicché tutto rimase empirismo sublimato. Di conseguenza qui potè svilupparsi liberamente quella presa di posizione immanente di fronte alla vita da parte di una burocrazia cui nulla faceva concorrenza, né una scienza razionale, né un esercizio razionale dell’arte, né una teologia, una giurisprudenza, una medicina, delle scienze naturali e una tecnica razionali, né un’autorità divina od un’autorità umana di pari rango. Essa potè elaborare un suo particolare razionalismo pratico e creare un’etica a sé congeniale, entro i soli limiti imposti dalla considerazione per il potere della tradizione nell’ambito delle schiatte e della credenza negli spiriti. A questa burocrazia non si affiancava, né in concorrenza né in appoggio ad essa, alcuno degli elementi specifici del razionalismo moderno che sono stati costitutivi per la cultura dell’Occidente. Rimase adagiata su basi che in Occidente praticamente erano già state superate con lo sviluppo dell’antica polis. Si può quindi vedere la cultura di cui è stata portatrice più o meno come si esaminerebbe un esperimento: quali sono gli effetti del razionalismo pratico inerente al dominio di un ceto di prebendari d’ufficio, preso come operante isolatamente. Il risultato di questa situazione era il confucianesimo ortodosso. Il dominio dell’ortodossia era un prodotto dell’unità del grande impero teocratico con la sua regolamentazione ufficiale della dottrina. Nel periodo delle lotte selvagge tra gli stati combattenti assistiamo, proprio come nella cultura della polis dell’antichità occidentale, al confronto ed alla vivacità degli orientamenti intellettuali. La filosofia cinese con tutti i suoi contrasti si è sviluppata all’incirca nello stesso periodo di quella dell’antichità classica. Dopo il consolidamento dell’unità all’incirca all’inizio della nostra era, non è più apparso un solo pensatore indipendente. Rimasero in piedi solo le lotte tra

confuciani, taoisti e buddhisti e, in seno alla dottrina confuciana riconosciuta e tollerata, le lotte tra scuole filosofiche e politico—amministrative — collegate tra di loro — finché il dominio manciù non canonizzò definitivamente l’ortodossia confuciana. 4. Essenza del confucianesimo. Il confucianesimo, come il buddhismo, era soltanto un’etica (il taoi, corrispondente in ciò al dharma indiano). Ma, contrariamente al buddhismo, si trattava solamente di una moralità laica intramondana. Un contrasto ancora più acuto con il buddhismo stava nel fatto che si trattava di un adattamento al mondo, al suo ordinamento ed alle sue convenzioni, anzi in definitiva si trattava propriamente solo di un immenso codice di massime politiche e di regole sociali di buona creanza per l’uomo di mondo colto. Gli ordinamenti cosmici del mondo erano fissi ed inviolabili e gli ordinamenti della società costituivano semplicemente un caso particolare di quest’ordine generale. Gli ordinamenti cosmici dei grandi spiriti volevano evidentemente la felicità del mondo e in particolare degli uomini. Lo stesso valeva per gli ordinamenti della società. Ora la «felice» tranquillità dell’impero e l’equilibrio dell’anima si potevano e si dovevano ottenere soltanto mediante l’inserimento in quel cosmo armonioso. Se in alcuni casi questo risultato non veniva raggiunto, di ciò era colpevole la dissennatezza umana ed in primo luogo una direzione dello stato e della società contraria al giusto ordinamento. Così per esempio in un editto (del xix secolo) il prevalere di venti cattivi in una certa provincia venne attribuito al fatto che la popolazione non osservava determinati obblighi imposti dalla pubblica sicurezza (consegna dei sospetti) e aveva in questo modo inquietato gli spiriti; o anche al fatto che i processi venivano tirati per le lunghe. La concezione carismatica del potere imperiale e l’identificazione dell’ordine sociale con quello cosmico determinarono questo principio fondamentale. Di conseguenza tutto dipendeva dal comportamento di quegli uomini che erano responsabili della direzione della società considerata come una grande comunità governata da un regime patrimoniale, ossia, dal comportamento dei funzionari. Il monarca doveva trattare la massa incolta del popolo come bambini. Al contrario una sollecitudine materiale e spirituale per la burocrazia e il mantenimento di buoni rapporti di stima con essa era tra il primo dei suoi doveri. Il semplice privato d’altra parte serviva il Cielo nel migliore dei modi sviluppando la sua autentica natura, facendo comparire così infallibilmente il bene nascosto in ogni uomo. Tutto era quindi un problema di educazione al fine dell’autosviluppo delle proprie attitudini.

Non esisteva il «male radicale» — occorre risalire al in secolo a. C. per trovare dei filosofi che abbiano sostenuto la dottrina eterodossa della corruzione originalej — ma solo degli errori, e questi erano la conseguenza di una insufficiente educazione. Il mondo, in particolare l’universo sociale era, ed è, altrettanto poco perfetto quanto gli uomini — vi erano i dèmoni cattivi accanto agli spiriti buoni — ma era tanto buono quanto poteva esserlo secondo il livello di educazione raggiunto di volta in volta dagli uomini e secondo le qualità carismatiche del signore. I suoi ordinamenti erano il prodotto di uno sviluppo puramente naturale dei bisogni culturali, dell’inevitabile divisione del lavoro e della collisione di interessi che ne seguiva. Gli interessi economici e sessuali erano secondo la concezione realistica del Maestro gli stimoli fondamentali dell’agire umano. Di conseguenza non era la corruzione crea turale, né lo «stato di peccato», che stavano alla base della necessità, presa semplicemente come un dato di fatto, del potere coercitivo e della subordinazione sociale. Questa si fondava invece in maniera molto realistica su di una semplice circostanza di carattere economico: la scarsità dei mezzi di sussistenza esistenti rispetto ai bisogni suscettibili di continuo aumento, da cui non potrebbe che derivare, in assenza del potere coercitivo, la guerra di tutti contro tutti. Di conseguenza l’ordine coercitivo in quanto tale, la differenziazione della proprietà e le lotte tra interessi economici contrapposti non costituivano, in teoria, nessun problema. 5. Liberta dalla metafìsica e carattere intramondano del confucianesimo. Seppure la scuola avesse anche sviluppato una cosmogonia, il confucianesimo in sé era del tutto libero da qualsiasi interesse a carattere metafisico. Altrettanto modeste erano le pretese scientifiche della scuola. Lo sviluppo della matematick, una volta giunta alle conoscenze trigonometriche3, decadde presto, perché tale disciplina non veniva coltivatal. Confucio stesso per molto tempo non ha saputo nulla, a quanto pare, sulla precessione degli equinozi, che nel Medio Oriente era conosciuta da molto tempom. La carica di astronomo di corte (cioè compilatore del calendario, da tenere ben distinto dall’astrologo di corte, che era contemporaneamente un annalista ed un consigliere influente) veniva trasmessa ereditariamente, essendo considerato il titolare portatore di una scienza segreta, ma era difficile che fossero sviluppate delle conoscenze notevoli; lo dimostra il grande successo ottenuto dai Gesuiti con i loro strumenti europei. Nell’insieme le scienze naturali restavano

solamente empiriche. Dell’antica opera botanica (cioè farmacologica) presumibilmente di un imperatore, sembra siano stati conservati solo alcuni passi. Le discipline storiche erano favorite dall’importanza data al passato. Le opere archeologiche sembrano aver toccato la vetta nel x e nel xn secolo, seguite da vicino dalla scienza dell’annalistica. Wang An-shih tentò invano di creare un corpo di giuristi specializzati per occupare gli uffici pubblici. Il confucianesimo ortodosso non s’interessava comunque affatto di argomenti che non fossero puramente antichi o puramente pratici (i limiti di questa affermazione vengono rilevati nel cap. VII). La sua posizione fondamentale rispetto alla magia era che la metteva tanto poco in dubbio quanto gli ebrei, i cristiani ed i puritani (sono state bruciate delle streghe anche nella Nuova Inghilterra). Ma la magia non aveva nessun significato di salvezza. Questo era il punto decisivo. Come presso i rabbini vigeva il motto: «Per Israele non vale alcun pianeta», intendendo che il determinismo astrologico è impotente contro la volontà di Jahvè per i devoti, così nel confucianesimo il principio corrispondente era: la magia è impotente contro la virtù. Colui che vive secondo i dettami classici non ha nulla da temere dagli spiriti; solo i vizi (degli altolocati) danno loro potere. La contemplazione del santone buddhista e del suo imitatore taoista erano senza dubbio molto lontane da questo insegnamento. Non priva di punte polemiche contro il taoismo mistico di Lao-tzu è la tradizione che vede il Maestro rifiutare «di vivere nascosto e operare miracoli, per raccogliere una gloria postuma presso le generazioni a venire». La presa di posizione verso alcuni dei grandi saggi del passato che secondo la tradizione si ritirarono in solitudine era soggetta in verità a qualche precisazione: si ha il diritto di ritirarsi soltanto dallo stato mal governato. Inoltre il Maestro prometteva talvolta come ricompensa della perfetta virtù il dono della conoscenza del futuro: è l’unico tratto, questo, apparentemente interpretabile su basi mistiche. Ad un esame più attento si vede però che si tratta solo della capacità di interpretare correttamente i presagi, cioè di non restare dietro ai sacerdoti indovini professionali. L’unica speranza «messianica» già citata, diffusa in tutto il mondo, di un futuro imperatore modello (che secondo l’accezione di questa figura da fiaba doveva essere preceduto dalla Fenice)n era di origine popolare e non era né respinta né toccata dal confucianesimo. Poiché a quest’ultimo interessavano esclusivamente le cose di questo mondo, così com’erano. 6. Il concetto fondamentale del «decoro».

L’uomo dalla formazione convenzionale partecipava alle antiche cerimonie con il dovuto ed edificante garbo, proprio come regolava tutte le sue azioni, ivi compresi i gesti ed i movimenti fisici, secondo il costume del suo ceto e gli imperativi del «decoro» — un concetto fondamentale del confucianesimo — con cortesia ed eleganza. Le fonti indugiano volentieri sulla descrizione di come il Maestro, in una situazione complicatissima dal punto di vista dell’etichetta, sapesse accogliere tutti i partecipanti da uomo di mondo, conformemente al loro rango, e fosse capace inoltre di muoversi con perfetta eleganza. L’«uomo superiore» («nobile», «distinto»), in perfetta armonia ed equilibrio con se stesso e con la società — una figura fondamentale che ritorna in numerose espressioni tradizionali del Maestro — si comporta in ogni condizione sociale, alta o bassa che sia, conformemente a questi dettami e senza mai compromettere la propria dignità. Gli sono propri una calma controllata ed un portamento corretto, eleganza e dignità nel senso proprio ad un aulico salotto ordinato in maniera cerimoniosa. Egli possiede anche, contrariamente alla passione e all’ostentazione del guerriero feudale nell’antico Islam, un vigile autocontrollo, distacco e riservatezza e soprattutto la capacità di reprimere le passioni che in qualsiasi forma, anche quella della gioia, turbano l’equilibrio dell’anima e la sua armonia che è la radice di ogni bene. Coltiva quindi il distacco, non da tutto, come il buddhismo, ma da tutti i desideri irrazionali, e non allo scopo di liberarsi dal mondo, come nel buddhismo, ma per adattarvisi. L’idea di una liberazione mancava del tutto, naturalmente, all’etica confuciana. Il confuciano non aspirava ad essere «liberato» né dalla trasmigrazione dell’anima né dalla punizione dell’aldilà (poiché il confucianesimo non conosceva né l’una né l’altra), né dalla vita (che esso esaltava), né dal mondo sociale dato (le cui possibilità si considerava in grado di dominare saggiamente con il dominio di sé), né dal male o dal peccato originale (di cui non sapeva niente), né da qualsiasi altra cosa se non dall’indegna barbarie della rozzezza nei rapporti sociali. E quindi il «peccato» poteva essere solo la violazione di quello che era il dovere sociale fondamentale: la pietas. 7. La a pietas» «hsiao». Come il feudalesimo infatti si fondava sull’onore, così il pa— trimonialismo si basava sulla pietas come una virtù cardinale. Sull’onore riposava la fidatezza del leale vassallaggio del feudatario, sulla pietas la subordinazione del servitore del signore e funzionario. La differenza tra i due

non stava in un contrasto ma piuttosto in uno spostamento dell’accento posto sui valori. Anche il vassallo occidentale si «raccomandava» e aveva, come il feudatario giapponese, dei doveri di pietas. An che il libero funzionario aveva un onore di status, su cui si basava per motivare il suo agire, in Cina come in Occidente, e contrariamente all’Egitto e al Medio Oriente dove i funzionari provenivano dai ranghi degli schiavi. Del pari il rapporto dell’ufficiale e del funzionario con il monarca conservava ovunque certi tratti feudali. Ancora oggi è contrassegnato dal giuramento prestato personalmente al monarca. Sono proprio questi gli elementi relativi ai rapporti inerenti alle cariche pubbliche che i monarchi usano sottolineare per interessi dinastici e i funzionari per interessi di status. Il ricordo del feudalesimo aderiva ancora strettamente all’etica di status cinese. La pietas (hsiao) verso il signore feudale figurava accanto a quella dovuta ai genitori, agli insegnanti, ai superiori nella gerarchia burocratica ed ai funzionari in genere: infatti lo hsiao era per principio di carattere simile per tutte queste categorie di persone. In pratica la fedeltà del vassallo era stata trasferita nei rapporti di clientelismo in seno alla burocrazia. E il carattere fondamentale della «fedeltà» in questo senso era patriarcale, non feudale. L’illimitata pietas dei figli verso i genitorio era, come veniva ripetutamente inculcato, la prima assoluta di tutte le virtù. In caso di conflitto aveva la priorità sulle altrep In un suo detto il Maestro cita elogiandolo un alto funzionario che aveva continuato a tollerare gli innegabili abusi che suo padre aveva tollerato quando occupava lo stesso posto, per non sconfessare il padre. è vero che ciò contrasta con un passo dello Shu—ching1 dove l’imperatore lascia ad un figlio la carica del padre perché possa porre riparo alle mancanze di quest’ultimoq. Secondo il Maestro non si può giudicare definitivamente il modo di agire di un uomo finché non si è visto come porta il lutto per i suoi genitori. È ben comprensibile che in uno stato patrimoniale un funzionario — Confucio è stato per qualche tempo ministro — consideri la pietà filiale, che è stata trasferita in tutti i rapporti di subordinazione, come quella virtù da cui derivano tutte le altre ed il cui possesso costituisce la prova e la garanzia per l’adempimento del più importante dovere di status della burocrazia: la disciplina incondizionata. Il mutamento sociologicamente cruciale dell’esercito, che passa dai combattimenti tra eroi alle truppe disciplinate, risale in Cina a tempi preistorici. La fede nell’onnipotenza della disciplina in tutti i campi si trova in aneddoti molto antichi ed era già ben radicata presso i

contemporanei di Confucio. «L’insubordinazione è peggio dei bassi sentimenti»; perciò la «stravaganza» — intesa come sfoggio vistoso di lusso — è peggio della parsimonia. Ma c’è il rovescio della medaglia: la parsimonia dal canto suo porta infatti a sentimenti «bassi», cioè plebei nel senso che non si addicono all’uomo colto; non va quindi valutata in maniera positiva. Si vede qui come la posizione rispetto al fattore economico è, come in ogni etica di ceto, un problema di consumo e non di lavoro. Non valeva la pena che l’uomo «superiore» imparasse l’arte dell’amministrazione economica. Anzi, non gli si addiceva proprio. Non per un rifiuto di principio della ricchezza in quanto tale. Al contrario; uno stato bene amministrato è quello in cui l’uomo si vergogna della sua povertà (mentre in uno stato male amministrato si vergogna della sua ricchezza, su cui pesa il dubbio di un acquisto disonesto tramite una cari ca pubblica). Le riserve valevano solo per le preoccupazioni volte all’acquisizione della ricchezza. La letteratura economica era una letteratura di mandarini. Come ogni morale di pubblici funzionari così naturalmente anche quella del confucianesimo rifiutava la partecipazione diretta od indiretta dei funzionari alle attività acquisitive come eticamente sospetta e in contrasto con il loro status. E lo faceva con tanta più insistenza quanto più nella realtà il funzionario, i cui introiti in sé non erano alti e per di più consistevano, come nell’antichità, prevalentemente in compensi in natura, non aveva altra risorsa che lo sfruttamento della sua posizione ufficiale. Tuttavia quest’etica utilitaristica, che non aveva un’intonazione né feudale né ascetica, non ha sviluppato in linea di principio nessuna teoria a carattere anticrematistico. Al contrario. Il confucianesimo ha prodotto delle teorie che suonano estremamente moderne circa la domanda e l’offerta, la speculazione ed il profitto. La redditività del denaro (l’interesse, in cinese come in greco, si chiamava «figlio» del capitale) andava da sé, al contrario di quanto avveniva in Occidente, e la teoria ignora apparentemente la limitazione all’interesse (mentre è vero che gli statuti imperiali condannano certe forme di usura). Semplicemente il capitalista, come portatore di interessi privati, non doveva diventare funzionario. L’uomo letterariamente colto si teneva personalmente lontano dal crematismo. Dove si manifestavano obiezioni a carattere sociale contro la ricerca del guadagno in quanto tale, queste erano essenzialmente di natura politica. 8. Principi economici e rifiuto della specializzazione. La brama di guadagno era considerata dal Maestro come fonte di turbamento sociale. Qui evidentemente si intende il sorgere dei tipici conflitti

di classe precapitalistici tra gli interessi degli incettatori e dei monopolisti e quelli dei consumatori. Accanto a ciò naturalmente il confucianesimo era prevalentemente orientato verso una politica dei consumi. Ma era ben lontano dall’essere ostile al guadagno economico. Questa concezione non era diversa presso gli strati popolari. I funzionari ricattatori ed ingiusti, in particolare quelli fiscali e altri subalterni venivano aspramente censurati nelle opere teatrali. Ma le accuse e derisioni contro mercanti ed usurai sembrano invece essere relativamente rare. L’irosa ostilità del confucianesimo contro il monacheSimo buddhista che portò alla campagna di annientamento dell’imperatore Wu-tsung2 nell’844 era fondata in primo luogo sul fatto che il monastero stornava il popolo dal lavoro produttivo (in realtà, come abbiamo visto, anche la «politica monetaria» vi ebbe il suo ruolo). In tutta la letteratura ortodossa emerge con rigore il valore attribuito all’attività economica. Anche Confucio si sarebbe sforzato di raggiungere la ricchezza «perfino come servitore con la frusta in mano» — se solo il successo di questo sforzo fosse stato in qualche misura garantito. Ma proprio tale garanzia manca e da ciò deriva l’unica riserva, di fatto però essenziale, contro l’attività economica acquisitiva: l’equilibrio e l’armonia dell’animo vengono scosse dai rischi del profitto economico. Il punto di vista del prebendario d’ufficio appare così nella sua trasfigurazione etica. La posizione di funzionario è l’unica degna dell’uomo «superiore» anche e soprattutto perché solo essa permette la piena realizzazione della personalità. Senza un reddito stabile, sostiene Mencio, è difficile per l’uomo colto ed assolutamente impossibile per il popolo avere dei princìpi costanti. Il profitto nelle professioni economiche, mediche, sacerdotali, costituisce solo la (piccola via». Infatti — punto estremamente importante collegato al precedente — esso porta alla specializzazione professionale. Ma l’uomo nobile tende all’universalità che è data solo dalla cultura (in senso confuciano) e che è proprio ciò che l’ufficio pubblico esige da lui. è caratteristica infatti la mancanza di una specializzazione professionale razionale in campo burocratico nello stato patrimoniale. è vero che si trovano anche nella letteratura — come in campo politico con il tentativo di riforma di Wang An—shih — alcuni accenni che raccomandano la creazione di competenze specialistiche tra i funzionari, alla maniera di una burocrazia moderna, invece della tradizionale universalità vigente negli uffici amministrativi che il singolo non è in grado di padroneggiare. Ma anche queste esigenze pratiche e con esse la richiesta dell’attuazione di un’oggettivazione razionale dell’amministrazione alla maniera dei nostri

meccani smi europei si scontravano aspramente con l’antico ideale culturale cinese. Per l’aspirante funzionario, di formazione confuciana, che proveniva dall’antica tradizione, doveva essere quasi impossibile vedere in una cultura specialistica di stampo europeo qualcosa di diverso dall’educazione ad una sordida grettezza di ideer. In questo stava senza dubbio una parte dei più grossi ostacoli contro ogni «riforma» in senso occidentale. Il principio fonda— mentale: «L’uomo nobile non è uno strumento» significava che egli era uno scopo in se stesso e non un semplice mezzo per uno specifico uso utilitaristico. L’ideale di distinzione proprio al ceto del gentleman (come già Dvorak aveva tradotto l’espressione chiìn tzu, «uomo principesco») confuciano di cultura universalistica era diametralmente opposto all’ideale platonico ad orientamento sociale che, creato sulla base della polis, derivava dal convincimento che l’uomo può realizzare il proprio destino solo facendo un buon lavoro in un campo; ed era in contrasto anche maggiore con il concetto di vocazione del protestantesimo ascetico. Questa «virtù» basata sull’univer— salità, cioè la piena realizzazione di sé, valeva ben di più della ricchezza che si poteva guadagnare limitandosi ad un campo solo. Non si poteva ottenere nulla, nel mondo, anche avendo una posizione influente, senza la virtù che deriva dalla cultura. Viceversa è anche vero che con tutta la virtù possibile non si otteneva nulla senza avere una posizione influente. Di conseguenza era questa, e non il profitto economico, che l’uomo «superiore» cercava. 9. L’ideale del «gentleman». Queste, formulate in breve e attribuite perlopiù al Maestro stesso, sono le tesi fondamentali che riguardano la posizione adottata nei confronti della vita professionale e della proprietà. Tale posizione si oppone radicalmente tanto al piacere feudale del lusso, quale appare nell’antico Islam già nei discorsi stessi del Profeta, quanto al rifiuto buddhista di ogni attaccamento ai beni del mondo; tanto all’etica professionale indù rigorosamente tradizionalista quanto alla trasfigurazione puritana del lavoro acquisitivo ascetico intramondano in una professione—vocazione razionalmente specializzata. Vi sono tuttavia, nei particolari, diversi punti in comune con il sobrio razionalismo di quest’ulti— ma, se si prescinde da questo contrasto fondamentale. L’uomo «principesco» fugge le tentazioni della bellezza. Infatti il Maestro dice a ragione: «Nessuno ama la virtù quanto si ama una bella donna»s. Secondo la tradizione, l’invidioso principe vicino sarebbe riuscito a far allontanare il Maestro dal suo posto presso il principe di Lu3 facendo dono al signore in questione di una

collezione di belle fanciulle presso le quali il principe mal consigliato sul piano morale trovava più piacere che negli insegnamenti del suo confessore politico. Comunque quest’ultimo personalmente trovava che la donna, come essere totalmente irrazionale, era altrettanto difficile da trattare quanto la servitùt. L’affabilità fa dimenticare ad ambedue le distanze, la severità a sua volta li mette di cattivo umore. Il timore della donna determinato nel buddhismo dalla fuga dal mondo trova quindi il suo riscontro nel disprezzo per la donna determinato nel confucianesimo da una razionale spassionatezza. Naturalmente il confucianesimo non pensò mai di proibire rigorosamente le concubine la cui esistenza accanto all’unica moglie legittima veniva necessariamente tollerata nell’interesse della generazione di una discendenza; il cartello dei principi feudali, già citato più volte, si opponeva solo alla posizione di eguaglianza dei figli delle concubine come eredi, e la lotta contro le influenze illegittime dell’harem assumeva le vesti della lotta contro il pericolo della prevalenza della sostanza Yin (femminile) su quella Yang (maschile). La fedeltà nell’amicizia era molto stimata. L’uomo ha bisogno di amici. Ma deve cercarseli tra i suoi pari. Per gli inferiori si hanno sentimenti di benevolenza amichevole. Per il resto però anche qui tutta l’etica era riconducibile al principio primitivo del baratto vigente nelle associazioni contadine tra vicini: come tu fai a me, così io faccio a te; la «reciprocità» che il Maestro, in occasione di un’interrogazione in merito, aveva presentato addirittura come il fondamento di tutta l’etica sociale. L’amore per i nemici, predicato dai mistici radicali (Lao-tzu, Mo Ti), veniva quindi decisamente respinto come contrario all’equa retribuzione che costituiva un principio della ragion di stato: giustizia verso i nemici, amore per gli amici; e cosa si sarebbe ancora potuto offrire, altrimenti, a questi ultimi, se si dava amore ai nemici? Il nobile gentleman del confucianesimo era in tutto e per tutto un uomo che univa la «benevolenza» all’«energia» e il «sapere» alla «sincerità». Ma sempre entro i limiti della «prudenza» la cui assenza sbarrava all’uomo comune la via al «giusto mezzo». E soprattutto — ciò dava a quest’etica il suo carattere particolare — entro i limiti del decoro sociale. Infatti solo il senso del decoro è ciò che fa dell’uomo «principesco» una personalità in senso confuciano. Negli imperativi del decoro anche la virtù cardinale della sincerità trova quindi i suoi limiti. Non solo i doveri della pietas hanno quindi la precedenza assoluta sulla sincerità (menzogna di necessità per motivi di pietas), ma anche i doveri

della convenevolezza sociale, secondo la prassi stessa del Maestro, illustrata dalla tradizione. «Dove siamo in tre, trovo il mio maestro» avrebbe detto Confucio, il che significava: obbedisco alla maggioranza. Anche gli scritti classici sono stati da lui selezionati in base a questo «decoro». Ssu—ma Ch’ien sembra essere a conoscenza di 3000 (?) odi del Shih—ching tra le quali Confucio ne avrebbe scelte 306. Nessuna perfezione poteva però essere raggiunta altrimenti che con l’apprendimento incessante, cioè con lo studio letterario. L’uomo «principesco» rifletteva e «studiava» ininterrot tamente su tutte le cose e in maniera sempre rinnovata. E di fatto sembra che candidati novantenni agli esami ufficiali di stato non costituissero una rarità. Ma questo studio ininterrotto era esclusivamente appropriazione di un pensiero già esistente. Mentre creare dal proprio intimo e progredire in base al mero pensiero era cosa che il Maestro, secondo una comunicazione attribuitagli, tentò ancora invano in tarda età, rigettandosi quindi di nuovo sulla lettura senza la quale, secondo la sua opinione, lo spirito lavorava per così dire «a vuoto». Invece del principio: «I concetti senza opinioni sono vuoti» vigeva qui un altro principio: «Il pensiero senza i frutti della lettura è sterile». Infatti si diceva che senza lo studio la sete di sapere è puro spreco di intelletto, la benevolenza ci rende stupidi, la sincerità incauti, l’energia rozzi, l’ardimento porta all’insubordinazione e la forza di carattere alla stravaganza. Si mancava così di raggiungere proprio quel «giusto mezzo» che costituiva il sommo bene per quest’etica basata sull’adattamento alla società ed in cui vi era un solo dovere reale e assoluto: la pietas come madre della disciplina; e un solo mezzo universale di perfezionamento: la cultura letteraria. La saggezza del principe nel governare si manifestava invece nella scelta del ministro «giusto» (in senso classico) come avrebbe detto Confucio al duca di Ai. 10. Il significato dei classici. Questa cultura però era fornita unicamente dallo studio dei vecchi classici la cui validità puramente canonica nella forma epurata dall’ortodossia era ovvia di per se stessa. è vero che viene occasionalmente riferito un detto secondo cui l’uomo che interroga il passato per i problemi del presente può facilmente cagionare danni; questo va interpretato però come un rifiuto dell’antico stato feudale e difficilmente nell’accezione di Legge, in senso antitradizionalistico. Infatti tutto il confucianesimo è stato una canonizzazione indiscriminata del tradizionale. Era veramente antitradizionalista invece la celebre relazione ministeriale di Li-ssu, direttamente indirizzata contro il

confucianesimo, che provocò la grande catastrofe del rogo dei libri dopo la creazione dell’impero burocratico unitario (213 a. C.). Si diceva nella relazione che la corporazione dei letterati elogiava il passato a spese del presente portando quindi al disprezzo delle leggi deH’imperatore che essa criticava sul metro delle sue autorità libresche. Gli unici libri utili sarebbero — secondo un caratteristico rovesciamento dei valori confuciani — i libri di economia, di medicina e di divinazione. Si vede come questo razionalismo utilitaristico integrale del distruttore del sistema feudale troncava a favore della propria posizione di potere i vincoli della tradizione che costituivano in tutti i campi i limiti del razionalismo confuciano. Ma rompeva nello stesso tempo quel prudente compromesso tra gli interessi di potere e gli interessi di legittimità del vacillante strato dominante, compromesso su cui riposava la ragion di stato di questo sistema. E senza dubbio furono motivi dettati dalla preoccupazione per la propria sicurezza che di lì a poco indussero gli Han a ricorrere nuovamente in tutte le forme al confucianesimo. In realtà una burocrazia patrimoniale che si trovava in posizione di potere assoluto e monopolizzava inoltre contemporaneamente anche le funzioni sacerdotali ufficiali non poteva che avere una posizione tradizionalistica nei riguardi di una letteratura il cui carattere sacro soltanto garantiva la legittimità dell’ordinamento che sorreggeva la sua posizione. A questo punto tale burocrazia doveva tracciare dei limiti al suo razionalismo, come faceva nei confronti delle credenze religiose la cui esistenza garantiva la domesticazione delle masse e, come abbiamo visto, poneva dei limiti alle critiche al sistema di governo. Il singolo regnante poteva essere cattivo, cioè privo del carisma. In tal caso non era voluto da Dio ed era anzi altrettanto amovibile quanto il funzionario inabile al servizio. Il sistema in quanto tale però doveva fondarsi sul principio della pietas che era messo in pericolo da ogni scossa data alla tradizione. 11. Sviluppo storico dell’ortodossia. Per questi motivi — che ci sono ben noti — il confucianesimo non ha fatto quindi il minimo tentativo per razionalizzare in senso etico le credenze religiose esistenti. Il culto ufficiale affidato all’imperatore e ai funzionari ed il culto degli antenati curato dal capofamiglia erano postulati come elementi costituti vi dell’ordine dato in questo mondo. Il monarca dello Shu—ching prendeva le sue decisioni dopo aver consultato non solo i grandi dell’impero ed il «popolo» (il che significava senza dubbio, a quell’epoca, l’esercito), ma anche due mezzi tradizionali di divinazione; e si discuteva in maniera

esclusivamente casistica su come ci si doveva comportare in caso di contrasti tra queste diverse fonti di conoscenza. Ma i bisogni privati di consulenza per la cura delle anime e di orientamento religioso nella vita rimasero — principalmente per via dell’atteggiamento della classe colta — al livello dell’animismo magico e della venerazione degli dèi funzionali, proprio come dappertutto prima dell’intervento dei profeti che in Cina non si è realizzato. Ora questo animismo magico è stato riportato dal pensiero cinese ad un sistema che de Groot indica con il termine di «universismo». Ma alla sua creazione non ha partecipato soltanto il confucianesimo e dobbiamo considerare anche quelle forze eterodosse (dal punto di vista del confucianesimo) che vi hanno cooperato. In primo luogo però chiariamo brevemente che il confucianesimo, anche per quanto riguarda i letterati, è stato senza dubbio l’unica dottrina ad essere recepita definitivamente, pur non essendo sempre la sola dottrina recepita. Non è vero che il confucianesimo sia stato sempre l’unica filosofia ad avere l’approvazione statale — l’espressione tecnica è Hung-fan (= grande regola) — in Cina. Anche il ceto dei letterati sembra identificarsi tanto meno con l’ortodossia confuciana quanto più si risale indietro nel tempo. Nel periodo degli stati combattenti si era sviluppata una concorrenza tra le scuole filosofiche — che peraltro non scomparve affatto sotto l’impero unitario — che si acutizzava ogni qualvolta si verificava un indebolimento del potere imperiale. La vittoria del confucianesimo divenne definitiva solo verso l’vin secolo della nostra era. Non cerchiamo neppure di ricapitolare qui la storia della filosofia cinese. Tuttavia i pochi dati storici che seguono possono chiarire lo sviluppo dell’ortodossia. Lasciamo da parte per il momento la posizione di Lao-tzu, essendo questa completamente discosta dalle altre. Ancora dopo Confucio si trovano dei filosofi come Yang-chu4, un fatalista epicureo che, in contrasto con i confuciani, escludeva l’importanza dell’educazione sostenendo che la singolarità di un uomo starebbe nel suo immutabile «destino», e Mo Ti5, che era ampiamente affrancato dalla tradizione. Prima di Mencio e nella sua epoca (iv secolo a. C., il momento di maggiore debolezza del potere imperiale) c’era Sung K’eng, un attivo funzionario di uno stato combattente che stava su posizioni anticonfuciane sostenendo la corruzione della natura umana; c’erano i dialettici, gli asceti (Tsou Yen6), i fisiocratici puri (Hsu Hsing) con programmi di politica economica molto diversi tra di loro e ancora nel n secolo d. C. il

Chung Lun di Tsui Shui si trovava su posizioni rigorosamente antipacifiste: sosteneva che i costumi si deteriorano nei lunghi periodi di pace che portano alla dissolutezza ed agli appetiti sessualiu. 12. Il «pathos» del confucianesimo antico. Tutte queste erano eresie non-classiche, e Mencio combattè quelle della sua epoca. Ma contrapposti a lui e su posizioni lontane dalle sue stavano il suo contemporaneo Hsiin-tzu7 che considerava la bontà dell’uomo come un prodotto artificiale (alla maniera confuciana) ma non di Dio, bensì dell’uomo stesso — in termini politici: «Dio è l’espressione del cuore del popo lo» —, e il pessimista assoluto Yang—chu che considerava il sopportare la vita e il liberarsi dalla paura della morte come l’ultima e definitiva saggezza. Il fatto che la volontà di Dio fosse «instabile» veniva spesso presentato come motivazione della sofferenza dei devoti. Una sistematizzazione delle diverse scuole antagoniste di letterati si trova in Ssu—ma Ch’ien il cui padre sembra essere stato un taoistav. Si distinguevano sei diverse scuole: i. la scuola metafisica, con le sue speculazioni sullo Yin e lo Yang, fondata sull’astronomia; 2. la scuola di Mi—tzu (Micius), con influenze mistiche, fautrice di un’assoluta semplicità nel modo di vivere, anche per l’imperatore ed anche per le sepolture; 3. la scuola dei filologi con l’interpretazione delle parole ed il realismo concettuale (relativamente apolitica, tramandata dal periodo dei sofisti); 4. la scuola delle leggi, esponente della teoria dell’intimidazione (più tardi rappresentata da Tsui Shui, vedi sopra); 5. i taoisti; 6. la «scuola dei letterati», confuciana, cui anche Ssu—ma Ch’ien riconosceva di appartenere. Tuttavia anch’egli sosteneva la posizione confuciana in un modo che più tardi sarebbe parso non classico sotto molti aspetti. Stimava il celebre imperatore Huang-ti8 diventato anacoreta (reminiscenze taoiste)w. La sua cosmogonia (dottrina dei cinque elementi) è di origine manifestamente astrologica. I confuciani ortodossi potevano senz’altro apprezzare con lui la ricchezza, ed anche la sua motivazione: che cioè solo il ricco osserva correttamente il rituale. Ma li scandalizzava chi raccomandava anche il commercio come mezzo di profittox. Molti di loro non avrebbero contestato i dubbi sollevati sulla «provvidenza» assolutamente determinante: che ci fosse gente virtuosa che moriva di fame era cosa nota. Anche le iscrizioni dei monumenti del periodo Han dicono cose analoghey. Tutta via tale posizione non era ineccepibile. Che l’eroismo sia «inutile» corrispondeva alla dottrina posteriore, fatta risalire al Maestro. Ma dire che il nome celebrato

sia tutto in sé — come insegnava Ssu—ma Ch’ien il castrato —, presentare la virtù come scopo a sé, progettare d’altra parte azioni direttamente didattiche per i principi, tutto questo, ancora una volta, ben difficilmente poteva dirsi classico. Al contrario l’assoluta equanimità praticata con virtuosismo da Ssu— ma Ch’ien nel tono dei suoi annali si accorda eccellentemente con la prassi dello stesso Confucio. Completamente permeata di confucianesimo ortodosso appare la lettera che Ssu—ma Ch’ien — il quale come sospetto politico era stato castratoz, ma poi investito di una carica — scrisse all’amico Jen An che si trovava in carcere e cercava (invano) il suo aiutoa1. Diceva di non potere (o non volere) aiutarlo concretamente (per non correre egli stesso dei rischi). Ma l’anima di colui «che aveva intrapreso la lunga strada»b1 avrebbe potuto serbare rancore contro di lui (cioè Ssu—ma Ch’ien, e quindi danneggiarlo); per questo gli spiegherà i suoi motivi. Perché «l’uomo di valore si dà da fare per colui che lo sa apprezzare» (autenticamente confuciano). Ma invece di un discorso sul destino del suo amico sfortunato si trova esclusiva— mente un’esposizione della sua propria disgrazia: la castrazione. Come ha fatto lo scrittore a superare la propria sofferenza ? I punti più importanti, afferma, sono quattro: i. non disonora—re i propri antenati; 2. non degradare se stesso; 3. non contravvenire alla ragione ed alla dignità, ed infine 4. non infrangere «le regole valide per tutti». Lui, lo scrittore, avrebbe lavato l’onta con il suo libro. Se l’intera lettera ci ricorda in qualche misura le lettere di Abelardo ad Eloisa, che tanto ci irritano per il loro freddo tono didascalico (dettato probabilmente da analoghi motivi!), tuttavia questa fredda moderazione nei rapporti da uomo a uomo è schiettamente confuciana. E vogliamo ricordare — seppure la nostra sensibilità possa esservi riluttante — che anche gli splendidi ed orgogliosi documenti citati alla fine del capitolo precedente appartengono a questo spirito confuciano. L’iscrizione di Shih Huang—ti riportata da Ssu—ma Ch’ienc1 che indica come riprovevole l’agire contro la «ragione» sarebbe interpretata da lui (e dai confuciani) nel senso che la guida all’agire secondo la ragione si consegue solo con lo studiod1 e la scienza. La «scienza» — nel senso della conoscenza della tradizione e delle norme classiche raggiunta attraverso gli studi letterari — restava la parola definitiva del confucianesimo che così si distingueva dagli altri sistemi cinesi di atteggiamenti verso il mondo. 13. Il carattere pacifista del confucianesimo. La «ragione» del confucianesimo era un razionalismo dell’ordine: «Meglio

essere un cane e vivere in pace che essere un uomo e vivere nell’anarchia», diceva Chen Chi—tunge1. Proprio per questo motivo era, come mostra questo detto, essenzialmente di carattere pacifistaf1. Questo tratto particolare è andato storicamente accentuandosi in continuazione finché l’imperatore Ch’ien Lung9 nella storia della dinastia dei Ming potè scrivere questa massimag1: «Solo chi si sforza di non spargere del sangue umano può tenere unito l’impero». Poiché «le vie del Cielo sono mutevoli e solo la ragione ci aiuta». Mentre ancora Confucio stesso richiedeva la vendetta per l’uccisione dei genitori, dei fratelli maggiori e degli amici e la presentava come dovere dell’uomo, questo era proprio il prodotto finale di tale dottrina nell’impero unitario. Quest’etica rimane quindi pacifista, in— tramondana, e orientata solo dal timore degli spiriti. Non mancava, è vero, una qualificazione etica degli spiriti. Al contrario, abbiamo già visto che, come in Egitto, anche in Cina la giustizia irrazionale riposava sulla ferma credenza — sviluppatasi al più tardi sotto la dinastia Han e nata da una proiezione idealizzata della burocrazia e del diritto di ricorso nel Cielo — che il grido dell’oppresso provoca immancabilmente la vendetta degli spiriti, in primo luogo contro colui la cui vittima si è suicidata o è morta per affanno o per disperazione. Anche l’immenso potere delle masse urlanti in corteo che accompagnavano il vero o presunto oppresso e costringevano ogni funzionario all’arrendevolezza — in particolare quando c’era il pericolo che le emozioni isteriche delle masse potessero provocare il suicidio — riposava sulla stessa credenza. Nel 1882 contro un mandarino che aveva picchiato il suo sguattero provocandone la morte, le masse riuscirono a strappare una condanna capitaleh1: la credenza in questa funzione degli spiriti era l’unica ma efficacissima Magna Charta ufficiale delle masse in Cina. Gli spiriti però vegliavano anche sugli accordi di ogni specie. Negavano la loro protezione ai contratti imposti con la forza od immoralii1. La legalità come virtù veniva quindi garantita dalle forze animistiche anche in concreto e non solo come parvenza generale. Ma ciò che mancava era la forza centrale di una religione di redenzione che desse un orientamento metodico alla vita, con tutti gli effetti che ciò comportava.

a. Sugli anacoreti del tempo antico cfr. cap. VII. b. Sul buddhismo cfr. più avanti, cap. VII e vol. II di questi saggi. c. Cfr. più su, cap. I. d. Cfr. Chavannes, prefazione alla sua edizione dei trattati di Ssu ma Ch’ien sui sacrifici Feng e Shang («J ourn. of thè Peking Orientai Society», III, 1, 1890). e. Anche nella poesia di Chin Yung, in secolo. Cfr. inoltre CONRADY, nei Hochschulvortr. f.

jedermann, XIX, XX, Leipzig, 1903. f. Sugli inizi cfr. cap. VII. g. Espresse negli stenogrammi dei documenti Clarke dall’accampamento militare in occasione della discussione giusnaturalistica sul suffragio universale (la prima in Occidente!). h. Accanto alPinvenzione della bussola (impiegata nella navigazione interna e come strumento di orientamento per i messaggeri sulle vie di terra deirinterno dell’Asia), della stampa (a scopi amministrativi, per via della lentezza delle riproduzioni scritte a mano), della carta, della porcellana, della seta, deiralchimia, dell’astronomia (impiegata ai fini del— rastrologia di stato), è anche stata inventata in Cina la polvere da sparo, il cui impiego militare risale probabilmente già al XII secolo ed esisteva sicuramente nel xm secolo, vale a dire comunque un secolo prima del suo impiego accertato nelle guerre dei Fiorentini. Tuttavia tale uso era estremamente primitivo sul piano tecnico. La pacificazione dell’impero d’altra parte non spinse a perfezionarlo. (Sulle invenzioni cfr. W. A. P. MARTIN, Chinese discoveries in art and sciences, «Journ. of thè Pek. Or. Soc.», vol. IV, p. 19 e segg.). Sembra che i pezzi d’artiglieria occidentali fossero temuti all’inizio soprattutto per i loro presunti effetti magici e si temeva per questo di importarli. i. Questo termine ha molti significati, come vedremo avanti. j. E questi arrivavano a conclusioni alquanto lontane dalla dottrina cristiana: la bontà nell’uomo sarebbe un prodotto artificiale della cultura; ne risulta quindi un’affermazione ancora più enfatica del «mondo» e della «cultura» e soprattutto dell’importanza dell’educazione, come nella dottrina ortodossa. Tuttavia sembra che si possano rintracciare alcune concezioni metafisiche loro proprie (cfr. F. FARRJNEL, in «Journ. Asiat.», 20, 1902, p. 113 e segg.). Così l’eternità della materia, il cui principio spirituale (ai—chi) è concepito in senso panteistico come il principio del bene, fa nascere il mondo. Queste concezioni sono state sostenute, logicamente, pare, con scarse conseguenze, a partire dall’xi secolo da una scuola ortodossa di commentatori. Del resto si pensa che già Confucio credesse nella cosmogonia a base astrologica più tardi sostenuta da Ssu—ma Ch’ien (i 5 elementi si seguono l’un l’altro sotto forma degli antichi sovrani). Cfr. Chavannes, prefazione al vol. I della sua edizione di Ssu—ma Ch’ien, Paris, 1895, P— CXLIII). k. La conoscenza del valore posizionale dei numeri, che si presume esistesse neiraritmetica cinese del vi secolo, rimane problematica (cfr. J. EDKINS, Locai value in Chin. Arithm. Noi., «Journ. of thè Pek. Or. Soc.», n. 4, p. 161 e segg., che fa risalire tale conoscenza a Babilonia). Nel xix secolo si impiegava l’abbaco con il valore locale delle palline, come si è già detto. l. Tuttavia fino al giorno d’oggi, tra le nuove discipline oggetto di esami supplementari facoltativi, che potevano essere sostenuti in parte per ottenere promozioni a titolo preferenziale, in parte come assicurazione nel caso di un’eventuale degradazione, ha figurato anche la matematica come materia d’esame. m. Cfr. EITEL, «China Review», XVIII, p. 226. Tuttavia l’origine babilonese deirantica cultura cinese viene sostenuta da T. DE LACOUPERIE, Western origin of thè ancient Chin. civilLondon, 1894. n. Cfr. il Schih Luh Kuoh Kiang Yu Tschi, trad. da Michels, p. XXI delle «Note» al commento. o. Anche verso la madre. Nel 1882 un figlio in stato di ubriachezza era venuto alle mani con la madre che lo rimproverava. Questa chiamò alcuni uomini, fece legare il figlio e malgrado le insistenti preghiere di tutti i presenti lo fece seppellire vivo. I compartecipi furono puniti per scorrettezza formale ma subito graziati. Non si prese nemmeno in considerazione l’idea di punire la madre (decreto della «Peking Gazette» del 13 marzo 1882). p. Anche sull’obbedienza verso il principe. All’epoca feudale su comando di un principe un funzionario doveva catturare e arrestare il proprio figlio accusato di fellonia. Si rifiutò, e lo stesso fece un altro funzionario che doveva arrestare il padre per questa disobbedienza. A causa di ciò il padre si suicidò. La tradizione fa gravare sul principe il peso di questa colpa (TSCHEPE, op. cit., p. 217). q. Cfr. la «Peking Gazette» dell’8 giugno 1896 che riporta una relazione circa la petizione del figlio di un comandante di Newchwang che durante la guerra con il Giappone era stato degradato sotto l’accusa

di codardia e spedito ai lavori forzati sulle vie postali delle regioni occidentali. Il figlio chiede di poter assumere la punizione al posto del padre ammalatosi per gli strapazzi o di pagare un riscatto di 4.000 ta’èl. La relazione viene inoltrata all’imperatore accompagnata da un richiamo alla sua attenzione sulla lodevole pietà filiale del richiedente. r. Il memoriale alla base del decreto del 2 settembre 1905 concernente l’abolizione dei vecchi esami «di cultura» è pressoché privo di contenuto e sostanzialmente fa solo valere il fatto che l’entusiasmo per la cultura popolare (data dalle scuole tecniche) è ostacolato dal fatto che ognuno fa assegnamento sull’esame come titolo per una prebenda. s. Cfr. la biografia di Confucio di Ssu—ma Ch’ien, ed. Chavannes, P* 335‘ t. La «sensualità», come nemica di ogni virtù, era già considerata «incurabile» negli annali antichi (Kuo Yü, Discours des Royaumes, p. 163, come diagnosi del medico personale di un principe malato). Il conflitto tra amore e ragion di stato viene risolto nettamente a favore di quest’ultima: nella letteratura poetica viene trattata almeno una volta una «tragedia» basata su questa situazione. u. Fr. Kuhn, «Abh. der Beri. Ak.», 1914, 4. v. Cfr. Chavannes, prefazione alla sua edizione di Ssu—ma Ch’ien, p. XIII. w. Edkins, The place of Hwang Ti in early Taoism, in «China Review», XV, p. 233 e seg. x. Contra Pen Piao in Chavannes, op. cit., app. II. y. Iscrizione tombale del periodo Han (circa 25 a. C) in «Journal Asiatique», X, ser. 14, 1909, ed. Chavannes, p. 33: iscrizione di lutto per la morte prematura di un uomo: «Da sempre sono esistiti uomini che hanno avuto una condotta irreprensibile senza riceverne la ricompensa» (esempio). «Il suo ricordo continua a sussistere» (cfr. Ssu—ma Ch’ien). «Sarà un titolo di nobiltà per i suoi discendenti» (questa l’antica concezione carismatico—ereditaria diversa, come si è detto, da quella nuova). «è passato in un freddo regno di ombre». Iscrizione tombale del 405 a. C.: «Tutto ciò che vive deve morire». L’uomo che è spirato non ha più contrassegni individuali (ricongiungimento al tao: riconducibile all’influenza di Chuang—tzu?). Veniva elogiata l’indifferenza nei riguardi delle promozioni e della perdita della carica (p. 36). Le promozioni avevano queste motivazioni: «titoli», «pietà filiale», «pietas verso i defunti». Ma in definitiva: «Il cielo non conosce grazia, si ammalò e morì». Non viene mai menzionato un «dio». I sentimenti e il tono neirinsieme sono vicini a Ssu—ma Ch’ien. Manca il forte ottimismo dell’epoca posteriore. z. Una disgrazia spaventosa per un cinese, per via del culto degli antenati! a1. Cfr. Chavannes, vol. I, app. I, p. CCXXVI e seg. b1. La credenza nelFimmortalità non era classica. Si trattava solo di credenza negli spiriti. c1. Cfr. p. 166 della sua biografia di Shih Huang—ti, ed. Chavannes. d1. Esaltato nell’iscrizione già citata del periodo Han. e1. China und dìe Chinesen, trad. tedesca di A. Schultze (1896), p. 222. f1. Già lo stesso Confucio si sarebbe dichiarato incompetente in materia di cose militari. g1. Yu tsiuan tung kian kang mu, trad. di Delamarre, Paris, 1865, p. 20. Si possono raccogliere numerosi detti analoghi. h1. Giles, China and thè Chinese, New York, 1912, p. 105. i1. Si diceva già nei tempi più antichi che «gli accordi forzati sono inefficaci perché gli spiriti non vegliano su di essi». Cfr. E. H. Parker, China simplified, London, 1908, p. 99. 1. Schu—ching: Libro dei documenti, il primo dei Cinque Classici, è una raccolta di memoriali storici che copre un arco di circa 1700 anni dell’antichità cinese. 2. Wu—tsung, 814–846 d. C., quindicesimo imperatore della dinastia T’ang. 3. Stato di Lu: principato del periodo feudale, fondato dal fratello del fondatore della dinastia Chou (xn secolo a. C.). Piccolo stato ma di alta civiltà, fu la patria di Confucio il quale ne indicava il fondatore come principe modello.

4. Yang—chu: filosofo del iv secolo a. C., noto principalmente attraverso gli scritti di Mencio. 5. Mo Ti (Mi—tzu, Micius): filosofo del periodo compreso tra Confucio e Mencio (vissuto circa tra il 479 e il 381 a. C.), critico della dottrina confuciana e a sua volta vigorosamente combattuto da Mencio. La sua dottrina egualitaria, con tratti utilitaristici, è centrata sul concetto dell’Amore Universale e dell’Essere Supremo in senso propriamente teistico. 6. Tsou Yen: filosofo del iv secolo a. C., esponente della scuola dello Yin-Yang, collegata a teorie cosmogoniche e alla dottrina dei cinque elementi. 7. Hsiin—tzu (Hsùn Ch’ing): filosofo nato intorno al 320 a. C., rappresenta uno dei vertici della filosofia dell’antica Cina. La sua opera ha esercitato un’influenza considerevole sulla sua epoca anche se più tardi è stata aspramente criticata dall’opinione ortodossa. 8. Huang—ti: l’Imperatore Giallo, 2698–2598 a. C., uno dei sovrani leggendari della Cina. Gli si attribuiscono numerose invenzioni (veicoli a ruote, armature, navi, vasellame). Apparizioni mitologiche alla fine del suo regno ne avrebbero confermato la bontà e la saggezza. 9. Ch’ien Lung, nome assunto da Hung—li, 1711–1799, della dinastia Ch’ing, alla sua ascesa al trono nel 1735. Fu uno dei grandi sovrani dell’assolutismo «illuminato». Sotto il suo regno l’impero conobbe un lungo periodo di pace e prosperità.

OSSERVAZIONI INTERMEDIE

TEORIA DEGLI STADI E DELLE DIREZIONI DEL RIFIUTO RELIGIOSO DEL MONDO 1. Il significato di una costruzione razionale dei motivi di rifiuto del mondo. Il campo della religiosità indiana, che adesso ci accingiamo ad esplorare, rappresenta, fortemente in contrasto con la Cina, la culla di quelle etiche religiose di negazione del mondo nella forma più assoluta, teorica e pratica, che il mondo abbia prodotto. Anche la «tecnica» che corrisponde a questa negazione ha raggiunto qui il suo massimo sviluppo. Il monacheSimo e le manipolazioni tipiche dell’ascesi e della contemplazione non solo hanno avuto qui la loro prima elaborazione, ma sono anche stati perfezionati con la massima coerenza e questa razionalizzazione ha forse avuto qui anche il punto di partenza storico per la sua diffusione attraverso il mondo. Prima di esaminare questo tipo di religiosità appare opportuno illustrare brevemente in una costruzione schematica e teorica i motivi dai quali hanno preso le mosse le etiche religiose di negazione del mondo e le direzioni che hanno seguito: e in conclusione quale poteva essere il loro possibile «significato». Lo schema costruito ha naturalmente il solo scopo di essere uno strumento idealtipico di orientamento, non di insegnare una propria filosofìa. I tipi teoricamente costruiti di «ordini di vita» in conflitto indicano semplicemente che in questi luoghi tali conflitti interni sono possibili e «adeguati», ma non si esclude l’esistenza di punti di vista dai quali questi conflitti possano considerarsi superati). Si può facilmente vedere come le singole sfere di valori siano elaborate in una struttura organica e razionale quali raramente si attuano nella realtà, anche se possono attuarsi e di fatto si sono attuate storicamente in forme importanti. Questa costruzione, in presenza di un fenomeno storico che per certi aspetti e per il suo carattere globale si avvicina ad una di queste fattispecie, permette di individuarne la posizione tipologica tramite l’accertamento del grado di vicinanza o di distanza dal tipo teoricamente costruito. Fin qui tale costruzione è quindi un semplice espediente tecnico ai fini di facilitare la chiarezza del testo e della terminologia. Ma oltre a ciò, in certe circostanze, potrebbe anche significare qualcosa di più. Anche il razionale, nel senso della «coerenza» logica o teleologica di una presa di posizione intellettuale-teoretica o pratico-etica, ha (e ha sempre avuto) un potere sugli uomini, anche se questo potere è sempre stato dappertutto limitato ed instabile rispetto alle altre forze della vita storica. Proprio le interpretazioni religiose del mondo e le etiche religiose

intenzionalmente razionali, create dagli intellettuali, sono state fortemente esposte all’imperativo della coerenza. Anche se nei singoli casi spesso non obbediscono all’esigenza della «non contraddizione» e anche se spesso inseriscono nei loro postulati etici delle prese di posizione che non sono deducibili razionalmente, tuttavia l’effetto della ragione, e in particolare della deduzione teleologica di postulati pratici, si può osservare in qualche modo in tutte le etiche religiose e spesso in misura molto forte. Partendo da queste basi concrete, possiamo sperare, tramite la costruzione appropriata di tipi razionali, ossia l’elaborazione delle forme di condotta pratica internamente più «coerenti» deducibili da fermi presupposti dati, di facilitare l’esposizione di una varietà di fatti che altrimenti non si lascia abbracciare nella sua globalità. E infine, soprattutto, un tentativo di sociologia religiosa di questo tipo deve e vuole contribuire, nello stesso tempo, alla tipologia e alla sociologia del razionalismo stesso. Prende quindi le mosse dalle forme più razionali che la realtà può assumere e cerca di spiegare in che misura certe conclusioni razionali che possono essere stabilite teoricamente hanno trovato attuazione nella realtà. Oltre a spiegare, eventualmente, perché ciò non è avvenuto. 2. Tipologia dell’ascetismo e del misticismo. Nell’esposizione introduttiva e spesso anche in seguito si è accennato alla grande importanza della concezione di un Dio creatore trascendente per letica religiosa, in particolare per la direzione attiva e ascetica della ricerca di salvezza, in contrapposizione alla direzione mistica contemplativa intimamente legata alla spersonalizzazione e alla immanenza del potere divino. Ma questa connessionea non è assolutamente incondizionata, e il dio trascendente, come tale, non ha determinato la direzione dell’ascetismo dell’Occidente. Lo dimostra il fatto che la trinità cristiana con il suo salvatore umano-divino e con i santi rappresenta una concezione di dio fondamentalmente meno trascendente di quella del Dio del giudaismo, in particolare del tardo giudaismo, o di quella dell’Allah islamico. Ciononostante il giudaismo ha sviluppato un misticismo ma non ha dato vita, praticamente, a nessun ascetismo di tipo occidentale, e nell’antico Islam l’ascetismo era esplicitamente rigettato, mentre il carattere particolare della religiosità dei dervisci derivava da tutt’altre fonti (mistico-estatiche), estranee al rapporto con il Dio trascendente, e anche per la sua essenza interiore era ben lontano dall’ascetismo occidentale. Perciò la concezione del Dio trascendente, per quanto fosse importante, non operava evidentemente da sola, malgrado la sua affinità con la profezia di missione e l’ascetismo attivo,

ma solo in concomitanza con altre circostanze, e soprattutto la natura delle promesse religiose e le vie di salvezza tracciate da queste. Su questo si dovrà tornare ripetutamente, verificandolo nei singoli casi. Qui, in primo luogo, occorre definire con maggior precisione i termini «ascetismo» e «misticismo» dei quali ci siamo già serviti spesso come di concetti polari opposti. Già nell’introduzione questi due concetti sono stati presentati come antitetici nella sfera del rifiuto del mondo: da un lato l’ascetismo, come attività voluta da Dio in qualità di strumento divino, dall’altra il possesso contemplativo della salvezza, proprio del misticismo, che implica un «avere» e non un agire e per il quale l’individuo non è uno strumento bensì un «recipiente» del divino, per cui l’attività mondana deve apparire come una minaccia allo stato di salvezza che è del tutto irrazionale e fuori dal mondo. Il contrasto è radicale quando da un lato opera l’ascetismo dell’agire intramondano che si propone di plasmare razionalmente il mondo creaturalmente corrotto e di dominarlo attraverso il lavoro in una «vocazione» mondana (ascetismo intramondano), mentre d’altro canto il misticismo porta alle estreme conseguenze la fuga radicale dal mondo (fuga contemplativa dal mondo). Ma il contrasto si attenua quando l’ascetismo attivo si limita a combattere e a superare la corruzione creaturale della propria natura e di conseguenza si concentra su quelle attività redentrici che sono stabilmente volute da Dio, fino ad evitare ogni azione negli ordinamenti mondani (fuga ascetica dal mondo), avvicinandosi così, nella condotta esteriore, alla fuga contemplativa dal mondo. D’altra parte il mistico contemplativo può non trarre le conseguenze della fuga dal mondo e restare negli ordinamenti mondani come l’asceta intramondano (misticismo intramondano). In ambedue i casi il contrasto di fatto può scomparire nella pratica con la sostituzione di una qualche combinazione delle due vie di ricerca di salvezza. Tuttavia, sotto una facciata superficialmente omogenea, la divergenza può restare profonda. Per l’autentico mistico resta fermo il principio che la creatura deve tacere affinché Dio possa parlare. Il mistico «è» nel mondo e «si adatta» esteriormente ai suoi ordinamenti, ma lo fa in opposizione ad essi per assicurarsi del suo stato di grazia resistendo alla tentazione di dare importanza agli stimoli mondani. Come abbiamo visto per Lao-tzu, il suo atteggiamento tipico comporta un’umiltà particolarmente dimessa, una minimizzazione dell’agire, una specie di presenza religiosa in incognito nel mondo: egli prova se stesso contro il mondo, contro la sua azione nel mondo. Mentre l’asceta intramondano, al contrario, si salva attraverso l’azione. Per l’asceta

intramondano il comportamento del mistico è inerte autogratificazione; per il mistico la condotta dell’asceta (che agisce nel mondo) significa invischiarsi nelle faccende del mondo, estranee a Dio, assieme ad un presuntuoso autocompiacimento. Con quella «felice ottusità» che si usa attribuire al tipico puritano, l’asceta intramondano esegue i comandi positivi di Dio — il cui senso ultimo gli rimane nascosto — così come esistono nell’ordine razionale del creato disposto da Dio; mentre per il mistico l’unica cosa importante ai fini della salvezza è di cogliere proprio quel significato ultimo, del tutto irrazionale, attraverso l’esperienza mistica. Le forme di fuga dal mondo proprie dei due comportamenti si distinguono per analoghi contrasti la cui discussione viene riservata ad una trattazione specifica. Passiamo ora ad esaminare nel dettaglio le tensioni tra mondo e religione, ricollegandoci anche alle osservazioni dell’introduzione onde dar loro un’impostazione un po’ diversa. Si è già detto come quei tipi di comportamento i quali, metodicamente elaborati come modo di vita, costituiscono il nocciolo sia dell’ascetismo sia del misticismo, sono nati innanzitutto da presupposti magici. Venivano usati per svegliare qualità carismatiche o per scongiurare incantesimi maligni. Il primo caso, naturalmente, è il più importante, per la storia di questo sviluppo. Poiché già qui, all’origine della sua apparizione, l’ascetismo presenta le sue due facce: da un lato il ritiro dal mondo, dall’altro il dominio sul mondo in virtù delle forze magiche ottenute con il ritiro dal mondo. Nella storia di questo sviluppo il mago è stato il precursore del profeta: il profeta esemplare come il profeta di missione e il salvatore. Il profeta e il salvatore di regola erano legittimati dal possesso di un carisma magico. Solo che per questi ultimi il carisma era semplicemente un mezzo per ottenere il riconoscimento ed il rispetto del significato esemplare o della missione o della qualità di salvatore della loro persona. Infatti il contenuto della profezia o del comando del salvatore implicava una condotta di vita orientata al perseguimento di un bene di salvezza. E quindi, in questo senso, almeno una relativa sistematizzazione razionale del modo di vita, o limitata a singoli aspetti o totale. Quest’ultimo caso era la regola per tutte le autentiche religioni «di redenzione», cioè tutte quelle religioni aventi come scopo la liberazione dei propri fedeli dal male. E questo quanto più la natura del male veniva concepita in modo soprattutto sublimato, interiorizzato. Si trattava infatti, in questo caso, di mettere il fedele in uno stato permanente di immunità interiore dal male. Invece dello stato di grazia ottenuto attraverso l’orgia o l’ascesi o la contemplazione — che è uno

stato acuto, eccezionale, e quindi transitorio — l’individuo redento doveva raggiungere un habitus permanente di santità che come tale assicurava la salvezza: questo, in termini astratti, era lo scopo razionale della religione di redenzione. Ora, quando in seguito alla profezia o alla propaganda del salvatore sorgeva una comunità religiosa, il compito di regolare il modo di vita cadeva dapprima nelle mani di persone carismaticamente qualificate: seguaci, allievi, discepoli del profeta e del salvatore. In seguito, sotto determinate condizioni che si ripetevano in maniera molto regolare, ma di cui non ci occupiamo ancora per adesso, finiva nelle mani di una ierocrazia sacerdotale, ereditaria o burocratica, mentre il profeta o il salvatore stesso, di regola, era stato proprio in opposizione ai tradizionali poteri ierocratici dei maghi o dei sacerdoti, avendo contrapposto il suo carisma personale alla loro dignità consacrata dalla tradizione per spezzare il loro potere o costringerlo al suo servizio. Com’è implicito in tutto ciò che si è detto or ora, le religioni profetiche e del salvatore vivevano, nella maggior parte dei casi e nei casi più importanti per la storia del loro sviluppo, in uno stato di tensione non solo acuta (com’è implicito nella terminologia adottata) ma anche permanente con il mondo ed i suoi ordinamenti. Questa tensione era tanto maggiore quanto più si trattava di un’autentica religione di redenzione. Ciò derivava dal significato della redenzione e dalla natura della dottrina di salvezza dei profeti e si verificava in misura crescente quanto più questa dottrina si sviluppava in un’etica razionale e quindi orientata verso beni di salvezza interiori come mezzi di redenzione. Ossia, in parole semplici, quanto più si allontanava dal ritualismo sublimandosi in «religiosità dell’intenzione». E la tensione dal canto suo diventava tanto più forte quanto più, dalla parte opposta, anche la razionalizzazione e la sublimazione del possesso esteriore e interiore di beni «mondani» (in senso lato) compiva analoghi progressi. Infatti la razionalizzazione e la sublimazione cosciente dei rapporti con le diverse sfere di possesso di beni interiori ed esteriori, religiosi e mondani, spingeva alla presa di coscienza della «interna autonomia» delle singole sfere nella loro coerenza e quindi all’esplosione di quelle tensioni reciproche che rimanevano nascoste alla primitiva semplicità dei rapporti con il mondo esterno. è questa una sequenza di ordine generale, della massima importanza per la storia della religione, dell’evoluzione del possesso di beni intrae ultramondani in qualcosa di razionale e consciamente perseguito, sublimato attraverso la scienza. Chiariamo ora per una serie di questi beni i fenomeni tipici che si ripetono in

qualche modo presso le più diverse etiche religiose. 3. Le direzioni del rifiuto del mondo: le sfere economica, politica, estetica, erotica, intellettuale. Quando la profezia di redenzione creava delle comunità su basi puramente religiose, il primo potere con cui entrava in conflitto e che da essa aveva da temere la svalutazione era la primitiva comunità delle schiatte. Chi non è capace di essere nemico dei suoi parenti, di suo padre e sua madre, non può essere un discepolo di Gesù: «Non sono venuto a portare la pace, ma la spada» (Matt. 10, 34) viene detto in questo contesto (e nota bene: solo in questo). Senza dubbio la maggior parte delle religioni hanno regolato anche i legami di pietas intramondani. Ma il salvatore, il profeta, il sacerdote, il padre confessore, il fratello di fede, in definitiva, dovevano essere sentiti dal credente come più vicini della sua parentela naturale o della comunità acquisita col matrimonio; e questo era tanto più ovvio, quanto più vasto e più intimo era lo scopo di redenzione concepito. Svalutando, almeno in certa misura, quel tipo di rapporti familiari, e distruggendo i legami magici e l’esclusivismo delle schiatte, la profezia creò una nuova comunità sociale, specie quando diede luogo ad una religiosità soteriologica di congregazioni. In seno a questa comunità si sviluppò un’etica religiosa di fratellanza. All’inizio questa riprendeva semplicemente i princìpi originari della condotta etica e sociale offerti dalla «associazione dei vicini»: la comunità dei membri del villaggio, della schiatta, della corporazione, di un equipaggio, di una partita di caccia, di una campagna militare. Queste comunità conoscevano però due princìpi fondamentali: 1. il dualismo tra etica interna ed etica esterna; 2. la semplice clausola di reciprocità vigente per l’etica interna; «come tu fai a me, così io farò a te». Conseguenza economica di tale principio era l’obbligo di aiuto fraterno a chi era in difficoltà, limitato ai rapporti interni: concessioni di uso gratuito, prestito senza interessi, dovere di ospitalità e di soccorso dei nobili e benestanti nei confronti di chi era privo di mezzi, lavoro senza compenso sul podere del vicino o anche su quello del signore in cambio del semplice vitto. Tutto ciò in base al principio: quello che oggi manca a te, domani può mancare a me, naturalmente non formulato razionalmente, ma sentito emotivamente. A ciò corrispondono le limitazioni imposte al mercanteggiare (negli scambi e nei prestiti) e alla schiavitù permanente (per esempio in conseguenza di debiti), ammessi solo dall’etica esterna valida nei confronti degli estranei. La religiosità comunitaria trasferì questa vecchia etica economica dei

vicini ai rapporti tra fratelli di fede. L’obbligo di assistenza dei nobili e dei ricchi nei confronti delle vedove e degli orfani, dei fratelli di fede ammalati e poveri, in particolare le elemosine del ricco da cui dipendevano economicamente i cantori sacri ed i maghi come pure gli asceti, divennero obblighi fondamentali di tutte le religioni eticamente razionalizzate del mondo. Nelle profezie della redenzione, in particolare, il principio costitutivo della relazione comunitaria era la sofferenza, interiore ed esteriore, realmente o comunque potenzialmente comune a tutti i credenti. Tanto più l’idea della redenzione era concepita razionalmente e sublimata in un’etica del pensiero, tanto più crescevano quei comandi esterni e interni originati dall’etica della reciprocità dell’associazione dei vicini. Esteriormente si arrivava fino al comuniSmo dell’amore fraterno, internamente si giungeva dallo spirito della carìtas all’amore per il sofferente come tale, l’amore del prossimo, l’amore dell’uomo e infine l’amore del nemico. I limiti dei legami di fede e l’esistenza stessa dell’odio, in una concezione del mondo come luogo di immeritata sofferenza, apparivano come conseguenze dell’imperfezione e della corruzione di tutto l’esistente empirico, che sono anche responsabili della sofferenza. Sul piano puramente psicologico operava generalmente nella stessa direzione quella particolare euforia propria a tutti i tipi di estasi religiosa sublimata. Dalla commozione devota fino al sentimento del possesso immediato della comunione con Dio, tutto tendeva a confluire in un acosmismo d’amore senza oggetto. Di conseguenza nelle religioni di redenzione la profonda tranquilla beatitudine dei virtuosi del bene acosmico si è sempre fusa con la compassionevole consapevolezza della naturale imperfezione tanto della propria natura quanto della natura umana nel suo insieme. Per il resto, sia la colorazione psicologica, sia l’interpretazione etica razionale di questo atteggiamento interiore potevano essere di tipo molto diverso. La sua esigenza etica però è sempre stata orientata verso una fratellanza universale al di là di tutte le barriere dei gruppi sociali, spesso della stessa associazione di fede. Quanto più questa fratellanza religiosa veniva portata alle sue estreme conseguenze, tanto più violentemente si scontrava con gli ordinamenti e i valori del mondo. E di solito — è questo che ci interessa — quanto più questi ultimi dal canto loro venivano razionalizzati e sublimati nella loro autonomia, tanto più il dissidio diveniva insolubile. Questo fenomeno si manifesta nel modo più palese nella sfera economica. Tutti i mezzi primitivi per influenzare gli spiriti, che fossero di natura magica o mistagogica, miravano ad ottenere longevità, salute, onori, discendenza, ed

eventualmente un destino migliore nell’aldilà, oltre naturalmente alla ricchezza che costituiva uno degli scopi più ovvi. Ciò vale per i misteri eleusini come per la religione fenicia e la religione vedica, la religione popolare cinese, il giudaismo antico, l’antico Islam e le promesse ai laici devoti della religione indù e buddhista. Al contrario la religione sublimata di redenzione e l’economia razionalizzata erano sempre più in contrasto su questo punto. Un’economia razionale è un’attività funzionale. è orientata ai prezzi monetari che originano dalla lotta di interessi degli uomini sul mercato. Senza stime in prezzi monetari e quindi senza questa lotta di interessi non è possibile calcolo di sorta. Il denaro è la cosa più astratta e «impersonale» che esista nella vita dell’uomo. Di conseguenza, quanto più il mondo della moderna razionale economia capitalistica seguiva le sue leggi immanenti, tanto più diventava inaccessibile a qualsiasi ipotetico rapporto con un’etica religiosa di fratellanza. E questo distacco cresceva con il crescere della razionalità e dell’impersonalità. Infatti, un regolamento etico integrale del rapporto personale tra padrone e schiavo era possibile proprio perché si trattava di un rapporto personale. Non era possibile invece 舦— almeno non nel lo stesso senso e con lo stesso risultato — regolare i rapporti tra i detentori sempre diversi di titoli ipotecari ed i debitori della banca delle ipoteche, a loro sconosciuti e anch’essi intercambiabili, tra i quali non sussisteva nessun tipo di legame personale. Ogni tentativo in questo senso portava alle conseguenze che abbiamo visto in Cina; cioè a ostacolare la razionalità formale. Poiché la razionalità formale e la razionalità materiale erano qui in reciproco conflitto. è per questo che proprio le religioni di redenzione — malgrado la tendenza in esse stesse riscontrata ad una particolare spersonalizzazione dell’amore nel senso dell’acosmismo — hanno visto con profonda diffidenza lo sviluppo di forze economiche, anch’esse impersonali, ma in un altro senso, e proprio per questo specificamente ostili alla fratellanza. Il precetto cattolico sull’usura — Deo piacere non potest — caratterizzava in modo permanente i rapporti della religione con la vita economica, e in tutta la metodica razionale di redenzione le ammonizioni contro l’attaccamento al denaro e ai beni materiali erano spinte fino all’esecrazione di queste cose. I vincoli delle comunità religiose con i mezzi economici necessari alla loro propaganda ed al loro sostentamento ed il loro adattamento ai bisogni culturali ed agli interessi quotidiani delle masse le costrinsero a quei compromessi riguardo ai quali la storia del divieto del prestito ad interesse costituisce solo un esempio tra tanti. Ma la tensione tra queste esigenze ed

un’autentica etica di redenzione era, in ultima analisi, difficilmente superabile. L’etica religiosa dei virtuosi ha reagito a questa situazione di tensione nella maniera più radicale, con il rifiuto cioè del possesso economico dei beni. La fuga ascetica dal mondo si manifesta con il divieto del possesso individuale per il monaco, un’esistenza garantita integralmente dal proprio lavoro e soprattutto la limitazione dei bisogni allo stretto indispensabile, conformemente a tale modo di vita. Accanto a ciò il monacheSimo di tutti i tempi è sempre caduto nello stesso modo nella contraddizione propria a tutti gli ascetismi razionali, contribuendo egli stesso a creare quella ricchezza che rifiutava. Dappertutto templi e monasteri sono diventati loro stessi luoghi di economia razionale. La fuga contemplativa dal mondo, nella sua formulazione essenziale, poteva enunciarsi in un solo principio: il monaco spoglio di proprietà, che già il lavoro distoglieva qualche po’ dalla sua concentrazione sul bene sacro della contemplazione, doveva in genere avere solo il godimento di ciò che la natura e gli uomini gli offrivano spontaneamente: bacche e radici e libere elemosine. Anche questo principio forgiò i propri compromessi con la creazione di distretti di mendicità (come in India). Per sfuggire, in principio e interiormente, a questa tensione esistevano solo due vie coerenti. Una stava nel paradosso dell’etica professionale puritana la quale, come religiosità di virtuosi, rinunciava all’universalismo dell’amore e considerava tutta l’opera in questo mondo come svolta al servizio di Dio; del tutto incomprensibile, quindi, nel suo significato ultimo, ma razionalmente oggettivato come unico segno riconoscibile di una volontà positiva e prova dello stato di grazia. Nello stesso tempo, quest’etica trasfigurava anche l’universo economico — deprezzato come creaturale e corrotto insieme a tutto il mondo — in un’entità voluta da Dio ed in materia prima sulla quale compiere il dovere. Si trattava, in ultima analisi, della rinuncia alla redenzione come scopo raggiungibile dall’uomo con le sue forze e da ogni uomo, in favore della concezione di una grazia immotivata ma sempre soltanto individuale. In realtà, in questa posizione di non-fratellanza non c’era più una vera e propria «religione della redenzione». Per questo l’unica via era il salto qualitativo dalla fratellanza al puro amore acosmico del mistico che non chiede nulla sull’uomo dal quale e per il quale si sacrifica, che in ultima analisi non è veramente interessato a lui, alla sua «bontà»; dà la camicia, quando gli vien chiesto il mantello, a colui che per caso capita sulla sua strada. Si tratta insomma di una particolare fuga dal mondo nella forma di una dedizione

priva d’oggetto, a chiunque sia, non per l’uomo in sé, ma per la pura dedizione come tale, secondo le parole di Baudelaire: per la «sacra prostituzione dell’anima». L’etica di fratellanza delle religioni redentrici, se coerente, doveva anche trovarsi in uno stato di tensione particolarmente forte nei confronti degli ordinamenti politici del mondo. Per la religiosità magica come per quella degli dèi funzionali il problema non esisteva. L’antico dio della guerra e il dio che garantiva l’ordine legale erano divinità funzionali che proteggevano beni della vita quotidiana il cui valore non veniva messo in dubbio. L’antico dio locale, tribale e nazionale, doveva occuparsi solo degli interessi delle sue associazioni. Doveva combattere contro altri suoi simili, proprio come la comunità, e confermare proprio attraverso le battaglie il suo potere divino. Il problema sorse invece quando tali barriere furono scosse dalle religioni universali, con il comparire, quindi, del Dio unico e universale, e soprattutto quando questo era concepito come un Dio d’amore, ovvero nel caso delle religioni di redenzione, sulla base della richiesta di fratellanza. Anche qui, come per la sfera economica, quanto più razionale era l’ordinamento politico, tanto più cresceva la tensione. L’apparato burocratico dello stato e Yhomo polìtìcus razionale ivi inserito conducono gli affari pubblici, compresa la punizione dell’ingiustizia in maniera oggettiva, «senza riguardo alla persona», sine ira et studio, senza odio e quindi senza amore; ed è proprio agendo in questo modo che applicano in modo ideale le regole razionali dell’ordinamento del potere statale. Proprio in virtù di questa sua spersonalizzazione lo stato burocratico, anche se le apparenze sembrano mostrare il contrario, è molto più inaccessibile, sotto molti aspetti, ad una moralizzazione sostanziale, che non gli ordini patriarcali del passato che riposavano sui doveri personali di pietas e sulla concreta valutazione personale del singolo caso con riguardo, appunto, alla persona. Infatti tutto l’andamento delle funzioni di politica interna dell’apparato statale, riguardanti l’organizzazione amministrativa e giudiziaria, è sempre regolato in definitiva, inevitabilmente, malgrado tutta la «politica sociale», dal pragmatismo oggettivo della ragion di stato; suo scopo assoluto è il mantenimento (o la riforma) della distribuzione interna ed esterna del potere. Tale scopo in ultima analisi deve apparire privo di senso ad ogni religione di redenzione. Ciò è sempre stato valido soprattutto per la politica esterna. Elemento costitutivo di ogni società politica è l’appello alla nuda violenza come mezzo di coercizione non solo verso l’esterno ma anche verso l’interno. Anzi, la violenza è ciò che nella nostra terminologia definisce in primo luogo

la società politica: lo «stato» è quell’associazione che rivendica il monopolio dell’uso legittimo della violenza: altre definizioni non esistono. Contro il precetto «non opponetevi al male con la forza» del Sermone della Montagna lo stato dice: «aiuterai la giustizia a trionfare anche con la forza, sotto pena della tua propria responsabilità per l’ingiustizia». Dove ciò manca, manca lo «stato»; entrerebbe in vita l’«anarchia» pacifista. Ma la violenza e la minaccia di violenza, secondo una prassi inevitabile per ogni agire, dà inevitabilmente vita ad una nuova violenza. Inoltre la ragion di stato, aH’intemo come all’esterno, segue le proprie leggi autonome. E il successo della violenza o della minaccia di violenza dipende naturalmente, in ultima analisi, dai rapporti di forza e non dal «diritto» etico anche se si pensa di poter trovare dei criteri oggettivi per definire tale diritto. In ogni caso, quel fenomeno tipico dello stato razionale ? in contrasto con la primitiva e spontanea società eroica — che è l’assoluta e sincera convinzione di ciascuno dei gruppi o detentori di forza che si affrontano l’un l’altro nella lotta per il potere di «essere dalla parte del diritto», non può apparire, agli occhi di una razionale coerente coscienza religiosa, che come una parodia dell’etica; inoltre trascinare Dio nella lotta politica per il potere non può considerarsi che un invocare invano il nome del Signore, e di fronte a tale blasfema l’eliminazione totale di tutta l’etica dal ragionamento politico appare come una posizione più pulita, e come l’unica onesta. Ogni politica sarà quindi tanto più estranea alla fratellanza, quanto più sarà «oggettiva» e calcolatrice, libera da sentimenti appassionati, senza ira e senza amore. L’estraneità reciproca delle due sfere, quella politica e quella etica, quando ambedue sono completamente razionalizzate, si manifesta con particolare asprezza su punti decisivi, in quanto la politica, contrariamente all’economia, è in grado di presentarsi come una diretta concorrente dell’etica religiosa. La guerra, come realizzazione della minaccia di violenza, crea proprio nelle moderne comunità politiche un pathos, un sentimento comunitario, suscitando così una devozione e un’incondizionata disposizione al sacrificio nella comunità dei combattenti; inoltre muove alla pietà e ad un amore per i bisognosi che infrange tutte le barriere delle associazioni naturali, a livello di un fenomeno di massa che le religioni in genere possono eguagliare solo nelle comunità eroiche dell’etica di fratellanza. E per di più la guerra dà al guerriero, conformemente al suo significato concreto, qualcosa di unico nel suo genere: il sentimento di un senso e di una consacrazione della morte, che appartiene solo alla morte in guerra. La comunità dell’esercito sul campo di

battaglia si sente, oggi come all’epoca dei seguaci del capo, una comunità fino alla morte: la più forte comunità nel suo genere. La morte sul campo si distingue da quella morte che è il destino comune di tutti gli uomini e nulla di più, un destino che raggiunge ciascuno senza che si dica mai perché è toccato proprio a quella persona e proprio in quel momento; un destino che mette una fine laddove, per il crescente sviluppo e la sublimazione dei beni culturali fino all’incommensurabile, è sempre solo un inizio che appare dotato di senso. A differenza di quella morte che è solo un fatto inevitabile, qui, nella morte sul campo, e solo qui in misura così massiccia, l’individuo può credere di sapere che muore «per» qualcosa. Allora, il perché e per che cosa deve affrontare la morte sono interrogativi la cui risposta gli apparirà di regola inequivocabile, come accade, accanto al guerriero, solo a colui che perisce «nell’adempimento della sua vocazione»; e il problema del «senso» della morte, nel suo significato più ampio di cui le religioni di redenzione sono indotte ad occuparsi, non trova in queste persone le premesse atte a suscitarlo. Questa operazione che consiste nel porre la morte tra gli avvenimenti significativi e consacrati sta in ultima analisi alla base di tutti gli sforzi per sostenere la dignità dell’associazione politica fondata sulla forza. Ma il senso che qui viene dato alla morte è diametralmente opposto a quello che si trova nella teodicea della morte concepita dalle religioni di fratellanza. Per queste ultime la fratellanza dei gruppi di uomini uniti nella guerra può apparire soltanto come uno spregevole riflesso della brutalità tecnicamente raffinata della lotta, e la consacrazione mondana della morte in guerra non è altro che un’esaltazione del fratricidio. Ed è in questo campo che la competizione tra politica e religione raggiunge la sua massima intensità, proprio per il carattere eccezionale della fratellanza guerriera e della morte in guerra, carattere comune anche al carisma di santità ed all’esperienza della comunione con Dio. Anche qui esistono solo due soluzioni coerenti a tale contrasto. Da un lato c’è il particolarismo della grazia dell’ascesi puritana che si compie nella vocazione; il puritano crede nei comandamenti fissi e resi manifesti di un Dio altrimenti del tutto incomprensibile e interpreta la volontà divina nel senso che tali comandamenti devono essere imposti a questo mondo creaturale e quindi assoggettato alla violenza ed alla barbarie etica anche con l’uso dei mezzi di questo mondo, ossia con la violenza. Ciò comporta però quantomeno dei limiti al dovere di fratellanza, nell’interesse della «causa» di Dio. D’altra parte c’è il radicale atteggiamento antipolitico della ricerca di salvezza del mistico con la sua bontà e la sua fratellanza acosmiche. Il mistico, con il

principio «Non resistere al male» e con la massima «Porgi l’altra guancia» 舦 — massima necessariamente rozza e priva di dignità agli occhi di ogni mondana e spavalda etica «da eroi» — si sottrae alla prassi della violenza che è inevitabile in ogni agire politico. Tutte le altre soluzioni sono gravate da compromessi o da presupposti che devono necessariamente apparire disonesti o inaccettabili agli occhi di un’autentica etica di fratellanza. Tuttavia alcune di queste soluzioni presentano un interesse autonomo per la loro tipologia. Ogni organizzazione della redenzione tramite un’istituzione universalistica per la grazia si sente responsabile davanti a Dio per le anime di tutti gli uomini, o perlomeno di tutti quelli che le sono affidati. Di conseguenza si sentirà anche giustificata, anzi in dovere, di opporsi anche con la violenza spietata ai pericoli di deviazione dalla fede e di promuovere con tutti i mezzi la diffusione dei mezzi di grazia salutiferi. E anche l’aristocratismo della salvezza produce il fenomeno del «crociato» attivo quando, come nel caso del calvinismo (in modo diverso nell’IsIam), lo sovrasta il comando del suo Dio di domare il mondo del peccato per Sua maggior gloria. Nello stesso tempo il «crociato» distingue la guerra «giusta» o «santa», cioè intrapresa per eseguire il comando divino, per la causa della fede, che è sempre in qualche modo una guerra di religione, da tutte le altre imprese belliche, puramente mondane e quindi profondamente disprezzate. La costrizione a partecipare a queste guerre, che non si presentano come sante e conformi alla volontà di Dio, che non sono avallate dalla sua coscienza, verrà quindi rifiutata dal «crociato» — come fece il vittorioso «esercito dei santi» di Cromwell con la sua opposizione all’obbligo del servizio militare 舦— che preferirà l’esercito di mercenari alla coscrizione obbligatoria. Nel caso di violazione della volontà di Dio da parte degli uomini, in particolare in materia di fede, il credente, in virtù del principio che bisogna obbedire a Dio prima che agli uomini, spingerà la coerenza fino all’azione rivoluzionaria in nome della fede. Del tutto opposta era invece per esempio la posizione della religione istituzionale luterana. Rifiutando la crociata ed il diritto di resistenza attiva contro la violazione della fede da parte degli ordini mondani come un arbitrario coinvolgimento della redenzione nel pragmatismo della violenza, il luteranesimo accetta su questo tema soltanto la resistenza passiva, e afferma l’ineccepibilità dell’obbedienza alle autorità mondane anche quando queste comandano una guerra mondana, poiché queste autorità, e non l’individuo, ne portano la responsabilità e perché viene riconosciuta l’autonomia etica

dell’ordine di potere di questo mondo, in contrasto con l’istituzione di salvezza intimamente universalistica (propria del cattolicesimo). Quella venatura di religiosità mistica propria del cristianesimo personale di Lutero è portata qui solo a conseguenze parziali. Poiché la ricerca di salvezza propriamente mistica e pneumatica, religiosamente carismatica, dei virtuosi religiosi è sempre stata di sua natura soprattutto apolitica e antipolitica. Ha volentieri riconosciuto l’autonomia degli ordinamenti terreni ma solo per definirli coerentemente di carattere diabolico e perlomeno per adottare nei loro confronti quella posizione di assoluta indifferenza che si esprime nella massima: «Date a Cesare quel che è di Cesare» (infatti: che importanza hanno queste cose per la salvezza?). La stretta implicazione delle organizzazioni religiose negli interessi e nelle lotte relative al potere, la caduta nel compromesso e nella relativizzazione, sempre inevitabile anche negli stati di massima tensione contro il mondo, l’uso delle organizzazioni religiose per la domesticazione politica delle masse e la loro idoneità a tali fini, in particolare il bisogno di una legittimazione religiosamente consacrata del potere esistente, tutto ciò ha determinato le più diverse prese di posizione empiriche delle religioni di fronte all’azione politica che la storia presenti. Quasi tutte erano forme di relativizzazione dei valori religiosidi salvezza e della loro autonomia etico-razionale. Tuttavia tra queste il tipo in pratica più importante era quello dell’etica sociale «organica», che era diffusa sotto molteplici forme ed i cui concetti di vocazione costituivano il più importante contrasto rispetto alla concezione di vocazione delì’ascesi intramondana. Anche l’etica sociale organica, quando riposa su basi religiose, si esplica nella sfera della «fratellanza». Ma contrariamente all’amore acosmico dei mistici, il campo che domina è quello di un’esigenza di fratellanza cosmica, razionale. Il punto di partenza sta nell’esistenza di una disuguaglianza empiricamente provata nel possesso del carisma religioso. Proprio questo le è inaccettabile: il fatto che per questa disuguaglianza la salvezza sia accessibile solo per alcuni, non per tutti. L’etica sociale cerca quindi di collegare questa disuguaglianza con l’articolazione mondana in ceti per incanalarla in un cosmo di prestazioni volute da Dio e ordinate in base ad una specializzazione funzionale; entro questo cosmo, ad ogni individuo e ad ogni gruppo toccano determinati compiti secondo il carisma personale e la posizione socioeconomica voluta dal destino. Di regola questi sono al servizio della realizzazione di una condizione interpretata simultaneamente in termini di

utilitarismo sociale e di provvidenzialità, che malgrado il suo carattere di compromesso è tuttavia gradita a Dio perché di fronte al mondo corrotto dal peccato è la condizione che permette di debellare almeno in certa misura il peccato e la sofferenza, e di preservare e salvare il maggior numero possibile di anime in pericolo per portarle al regno di Dio. Esamineremo tra poco la teodicea, ben più ricca di pathos, che la dottrina indiana del karma ha dato alla dottrina sociale organica, partendo, proprio all’opposto del caso precedente, da un pragmatismo della salvezza orientato puramente verso gli interessi dell’individuo. Senza questo tipo molto particolare di collegamento ogni etica sociale organica rimane inevitabilmente, per quanto riguarda la posizione radicale, mistica, dell’etica religiosa di fratellanza, un accomodamento agli interessi degli strati privilegiati di questo mondo; mentre d’altra parte, dal punto di vista dell’ascesi intramondana, le manca l’impulso interiore alla totale razionalizzazione etica della vita individuale. Le manca infatti l’incentivo posto all’organizzazione razionale metodica della vita dell’individuo da parte dell’individuo stesso nell’interesse della propria salvezza. D’altra parte, agli occhi del pragmatismo organico della salvezza, l’aristocratismo della salvezza proprio dell’ascesi in tramondana con la sua oggettivazione razionale degli ordini di vita deve apparire come la forma più arida di assenza d’amore e di fratellanza; mentre la posizione del mistico gli apparirà come un godimento sublimato, in realtà anti-fraterno ed egoisticamente limitato, del proprio carisma e l’amore acosmico senza piano preordinato sarà solo un mezzo egoistico per la ricerca della propria salvezza. Ambedue queste ultime posizioni condannano in ultima analisi il mondo ad un’assoluta assenza di significato o perlomeno ad un’assoluta incomprensione degli scopi di Dio su di esso. Il razionalismo della dottrina sociale organica religiosa non accetta questa concezione e tenta dal canto suo di vedere nel mondo, nonostante tutta la corruzione del peccato, l’esistenza dei residui del piano di salvezza di Dio che ne fanno un cosmo almeno relativamente razionale. Ma proprio questa relativizzazione costituisce, agli occhi del carismatismo assoluto della religiosità dei virtuosi, l’aspetto veramente riprovevole ed estraneo alla salvezza. Come l’agire razionale nei campo economico e politico segue le sue leggi autonome, cosὶ anche ogni altro agire razionale all’interno del mondo rimane legato inevitabilmente alle condizioni del mondo, estranee alia fratellanza, che devono costituire i suoi mezzi od i suoi fini, e percio entra sempre in qualche modo in tensione con l’etica di fratellanza. Tuttavia l’azione razionale porta

una forte tensione anche in se stessa. Infatti non sembra esserci nessun criterio atto a fornire una risposta alia questione preliminare, e cioe: nei singolo caso, in base a che cosa va determinate il valore etico di un’azione, in base ai suoi risultati, o ad un valore intrinseco a quest’azione stessa (valore da determinare eticamente in qualche modo)? II problema e se e in quale misura la responsabilita di chi agisce giustifica i mezzi in vista dei risultati o viceversa il valore dell’intenzione che sta dietro all’azione giustifica chi agisce rifiutando di assumersi la responsabilita di risultati che vanno attribuiti a Dio o alia corruzione ed alia stoltezza del mondo permesse da Dio. La sublimazione dell’etica religiosa in etica d’intenzionetendera verso quest’ultima alternativa: «II cristiano fa cio che e giusto e rimette il risultato a Dio». Se pero questo principio viene portato realmente e coerentemente alle sue conseguenze ultime ne deriva che l’azione specifica di fronte alle leggi autonome del mondo viene condannata all’irrazionalita nei suo esplicarsib. Di fronte a questo fatto la conseguenza di una ricerca di salvezza sublimata pub portare ad un incremento dell’acosmismo fino al punto di rifiutare l’agire razionale rispetto alio scopo, semplicemente come tale; di rifiutare, in altri termini, tutte le azioni che rientrano nelle categorie dei mezzi e dei fini, considerandole legate al mondo ed estranee a Dio. Cio awiene, come vedremo, in diversi contesti logici che vanno dalla parabola biblica dei gigli nei campo fino alle principali formulazioni del buddhismo, per esempio. L’etica sociale organica è soprattutto un potere eminentemente conservatore e ostile ad ogni rivoluzione. Un’autentica religiosità di virtuosi, al contrario, può avere in certi casi altre conseguenze, di tipo rivoluzionario. Questo, naturalmente, solo se non si riconosce come qualità permanente di tutto il creaturale il pragmatismo della violenza, secondo il quale la violenza chiama la violenza e può solo portare a un cambiamento di persona o tutt’al più di metodi di governo sempre comunque fondati sulla violenza. A seconda del tipo della religiosità del virtuoso però la sua tendenza rivoluzionaria può assumere due forme principali. Una nasce dall’ascesi intramondana ovunque questa può contrapporre agli ordinamenti empirici del mondo, creaturalmente corrotti, una «legge naturale» assoluta e divina. L’attuazione di questa legge diventa allora un dovere religioso, secondo il principio valido in qualche modo in tutte le religioni razionali, che bisogna obbedire prima a Dio che agli uomini. Un esempio che trova riscontro anche altrove è dato dalle genuine rivoluzioni puritane. Questo atteggiamento corrisponde perfettamente al dovere della crociata.

Diversamente accade quando, come nel caso del mistico, si attua il mutamento, psicologicamente sempre possibile, dal possesso di Dio al possesso da parte di Dio. Ciò è possibile significativamente, quando divampano le aspettative escatologiche di un immediato inizio dell’epoca della fratellanza acosmica, e cade quindi la credenza in una eterna tensione tra il mondo ed il regno, irrazionale e ultramondano, della redenzione. Il mistico diventa allora salvatore e profeta; ma i comandi che proclama non hanno carattere razionale. Come prodotti del suo carisma sono rivelazioni di tipo concreto e il rifiuto radicale del mondo volge facilmente all’anomismo radicale. Gli imperativi del mondo non valgono per coloro che sono sicuri di essere posseduti da Dio: πάντα μοι ἔξεστιν. Tutti i movimenti chiliastici, fino alla rivoluzione degli anabattisti, riposano in qualche misura su questo sostrato. Per colui che è redento in virtù del suo «possesso di Dio» il genere di azione che compie è sprovvisto di significato per la salvezza. Troveremo una situazione analoga presso il djuanmukhtì indiano. Se l’etica di fratellanza religiosa vive in uno stato di tensione con l’autonomia dell’agire mondano razionale rispetto allo scopo, lo stesso avviene, in misura non inferiore, per i suoi rapporti con quelle forze mondane della vita, la cui essenza è fondamentalmente di carattere arazionale o antirazionale; in particolare per quanto riguarda la sfera estetica e quella erotica. La religiosità magica ha rapporti strettissimi con la prima di queste sfere. Idoli, icone, e altri prodotti dell’arte religiosa, la stereotipizzazione magica delle loro raffigurazioni provate come primo grado del superamento del naturalismo attraverso uno «stile» fisso, la musica come mezzo di estasi, di esorcismo o di magia apotropaica, gli stregoni come cantori e danzatori sacri, i rapporti tonali provati magicamente e quindi magicamente stereotipati come primissimi passi della scala musicale, i passi di danza magici con funzione strumentale per l’estasi come una delle fonti della ritmica; i templi e le chiese come i maggiori di tutti gli edifici, prodotti dalla stereotipizzazione stilizzante del piano architettonico dovuta a scopi fissati una volta per tutte, e delle forme architettoniche dovute alla sperimentazione magica; i paramenti e gli arredi sacri di ogni sorta come oggetti artistici collegati alla ricchezza dei templi e delle chiese determinata dallo zelo religioso: tutto ciò ha fatto della religione, da sempre, una fonte inesauribile di possibili sviluppi artistici da un lato, della stilizzazione attraverso i vincoli della tradizione dall’altro. Per l’etica religiosa di fratellanza, come pure per il rigorismo aprioristico,

l’arte come portatrice di effetti magici non solo è disprezzata ma è direttamente sospetta. La sublimazione dell’etica religiosa e della ricerca di salvezza da un lato, e lo sviluppo dell’autonomia dell’arte dall’altro tendono già di per sé a creare una condizione di crescente tensione. Ogni religiosità redentrice sublimata guarda solo al significato, non alla forma, delle cose e delle azioni rilevanti per la salvezza. La forma viene degradata a elemento fortuito, creaturale, che allontana dal significato. è vero che dal punto di vista dell’arte questo rapporto primitivo è proprio quello che può rimanere integro o venire ogni volta ristabilito fin tanto e tutte le volte che l’interesse consapevole di chi recepisce si concentra candidamente sul contenuto dell’opera plasmata e non sulla forma pura come tale, e fintanto che l’attività creatrice viene percepita o come un carisma (originariamente magico) della «capacità» o come un libero gioco. Ma lo sviluppo dell’intellettualismo e la razionalizzazione della vita rimuovono questa situazione. L’arte si costituisce allora in un cosmo di valori indipendenti sempre più consciamente compresi. Assume la funzione di una liberazione intramondana, non importa come interpretata: liberazione dalla routine quotidiana e soprattutto anche dall’oppressione crescente del razionalismo teorico e pratico. Con tale rivendicazione, però, l’arte entra in diretta concorrenza con la religione redentrice. Contro questa redenzione intramondana e irrazionale ogni etica religiosa razionale deve prendere posizione trattandosi di un regno che, dal suo punto di vista, è fatto di godimento irresponsabile e di una segreta mancanza d’amore. In pratica il rifiuto della responsabilità di un giudizio etico — che di solito si adatta a epoche intellettualistiche, in parte per via di necessità soggettive, in parte per il timore di apparire attaccati a pregiudizi tradizionali e filistei — tende a trasformare i giudizi di valore intesi in senso etico in giudizi di gusto (dove «privo di gusto» sostituisce «riprovevole») la cui inappellabilità esclude la discussione. La «validità generale della norma etica» è quella che fonda la comunità perlomeno nella misura in cui l’individuo, di fronte ad un modo di agire inaccettabile sul piano etico ma tollerato sul piano della convivenza umana, conscio della propria miseria creaturale, si sottomette spontaneamente a tale norma. Di fronte a ciò, la fuga dalla necessità di una presa di posizione etica razionale può apparire alla religione redentrice come un modo di pensare dei più profondamente antifraterni. D’altra parte, all’artista creatore come all’individuo esteticamente sensibilizzato e ricettivo la norma etica come tale potrà facilmente apparire come una forma di violenza contro ciò che è veramente creativo e

intimamente personale nell’uomo. Ma la forma più irrazionale di comportamento religioso individuale, e cioè l’esperienza mistica, è nella sua più intima essenza non solo estranea alla forma, ininformabile ed inesprimibile, ma addirittura ostile alla forma, perché è proprio con il sentimento della rottura di tutte le forme che il mistico spera di poter penetrare nel Tutto-Uno che è al di là di ogni condizionamento e di ogni raffigurazione. Ai suoi occhi l’indubitabile affinità psicologica tra l’emozione artistica e quella religiosa non può essere che una manifestazione del carattere diabolico della prima. Proprio la musica, la più «spirituale» delle arti, nella sua forma più pura, cioè la musica strumentale, può apparire, con la sua autonomia propria di un regno che non appartiene alla vita interiore, come una forma di surrogato illusorio, irresponsabile, di un’autentica esperienza religiosa. La nota presa di posizione del concilio tridentino può essere fatta risalire a questa intuizione. L’arte diventa allora «divinizzazione della creatura», potere concorrente e apparenza illusoria; il ritratto e il simbolo delle cose religiose diventa blasfemo semplicemente in quanto tale. Certamente nella realtà storica empirica questa affinità psicologica ha sempre nuovamente portato a quelle alleanze, così importanti per lo sviluppo dell’arte, cui si sono prestate la maggior parte delle religioni, in modo tanto più sistematico quanto più aspiravano a essere religioni di massa ed erano quindi orientate verso degli effetti di coinvolgimento delle masse e una propaganda emotiva. L’autentica religiosità dei virtuosi rimase sempre la più ostile nei confronti dell’arte, partendo dal pragma del dissidio interno, e questo sia nel suo orientamento ascetico attivo che in quello mistico, e tanto più rigidamente, quanto più poneva l’accento o sul carattere ultramondano del suo Dio o su quello extramondano della redenzione. Come per la sfera estetica, così l’etica religiosa di fratellanza delle religioni di redenzione si trova in un rapporto di profonda tensione anche con la forza più irrazionale della vita, e cioè l’amore sessuale. E anche tale tensione è tanto più aspra, quanto più da un lato la sessualità è sublimata, e dall’altro l’etica redentrice della fratellanza viene portata senza remore alle più estreme conseguenze. Anche qui il rapporto primitivo tra religione ed erotismo era molto stretto. Il rapporto sessuale molto spesso era una parte costitutiva dell’orgiasmo magicoc; la prostituzione sacra — che non aveva nulla a che vedere con una presunta «promiscuità primitiva» — era perlopiù un residuo di quella situazione originaria in cui ogni estasi era considerata «sacra». La prostituzione profana, sia eterosessuale che omosessuale, era antichissima e

spesso piuttosto raffinata (si riscontra l’allevamento di tribadi da parte dei cosiddetti «popoli viventi allo stato di natura»). Il passaggio da questa al matrimonio legalmente contratto era alquanto fluido per via di tutta una serie di forme intermedie. La concezione del matrimonio come un affare economico volto a garantire la sicurezza della moglie ed il diritto all’eredità del figlio, e inoltre come istituzione importante anche per il destino nell’aldilà perché diretto a produrre figli e quindi a creare una discendenza che assicuri agli antenati i sacrifici mortuari, è una concezione preprofetica e universale e non ha quindi nulla a che vedere con l’ascesi in sé. La vita sessuale come tale aveva i suoi spiriti e le sue divinità come ogni altra funzione. Una certa tensione è venuta alla luce solo con il fenomeno abbastanza antico della castità temporanea, cultuale dei sacerdoti; fenomeno dovuto senz’altro al fatto che, dal punto di vista del rituale fortemente stereotipato caratteristico di un culto comunitario regolato, la sessualità, com’è già facile di per sé, appariva specificamente dominata da forze demoniache. Ma anche in seguito, in realtà non è stato un caso che le profezie e i sistemi di vita sotto controllo sacerdotale abbiano tutti, praticamente senza eccezioni degne di nota, regolato il rapporto sessuale a favore del matrimonio. In ciò si esprime l’opposizione di ogni regolamentazione della vita contro l’orgiasmo magico e ogni specie di forme irrazionali di esaltazione. L’incremento della tensione è poi stato condizionato da fattori di sviluppo dell’una e dell’altra parte. La sessualità è stata sublimata in «erotismo» e quindi — in contrasto con il sobrio naturalismo del contadino — in una sfera consapevolmente curata e per di più a carattere «extraquotidiano». Extraquotidiano non solo e non necessariamente nel senso dell’estraneità alle convenzioni. La convenzione cavalleresca faceva proprio dell’erotismo l’oggetto di un regolamento; anche se ciò avveniva in modo caratteristico, tenendo velata la base naturale e organica della sessualità. Il carattere extraquotidiano stava proprio in questo allontanamento progressivo dal primitivo naturalismo della sessualità. Questo sviluppo però era compreso, nelle sue basi e nel suo significato, nel contesto universale della razionalizzazione e dell’intellettualizzazione della cultura. Richiamiamo in brevi tratti gli stadi di questo sviluppo e scegliamo a questo scopo gli esempi offerti dall’Occidente. L’emancipazione dei contenuti generali della vita dell’uomo dal ciclo organico dell’esistenza contadina, il crescente arricchimento della vita con contenuti culturali, sia individuali sia di altro tipo considerati extraindividuali, allontanando i contenuti esistenziali dal dato naturale ha operato

simultaneamente nella direzione di un acuirsi della posizione particolare dell’erotismo. Questo fu elevato alla sfera del godimento cosciente (nel senso più sublime). Pure esso apparve, proprio per questo, come una porta verso il nucleo più irrazionale e insieme più reale della vita, rispetto ai meccanismi della razionalizzazione. Accanto a ciò, il tipo e l’intensità dei giudizi di valore che vennero posti sull’erotismo come tale furono estremamente mutevoli secondo le circostanze storiche. Il possesso delle donne e la lotta per le donne come per i beni preziosi e per la conquista del potere corrispondeva con sufficiente approssimazione ai sentimenti intatti di una comunità guerriera. Nell’ellenismo preclassico, all’epoca del romanticismo cavalleresco, una delusione erotica poteva essere, stando al poeta Archiloco1, un’esperienza con effetti rilevanti e durevoli, e il ratto di una donna poteva costituire l’occasione di una guerra d’eroi senza pari. E anche negli ultimi echi della mitologia, ancora presso i tragici greci, l’amore sessuale è conosciuto come un’autentica forza del destino. Ma nell’insieme fu una donna, Saffo, che ebbe una capacità di esperienza erotica mai raggiunta dagli uomini. D’altra parte l’epoca ellenica classica, il periodo dell’esercito degli opliti, ebbe in questo campo un atteggiamento singolarmente sobrio, in termini relativi, come attestano tutte le testimonianze dirette dell’epoca; perfino più sobrio di quello dello strato colto cinese. Non che i Greci non abbiano più conosciuto la mortale serietà dell’amore sessuale. Ma non era questa, bensì proprio il suo contrario, la caratteristica dell’erotismo greco: ci si ricordi — malgrado Aspasia2 — del discorso di Pericle e della nota sentenza di Demostene. Per il carattere esclusivamente maschile di quest’epoca della «democrazia», il concepire l’esperienza erotica, con le donne, come «destino di vita» — per esprimerci coi termini odierni — sarebbe parso di un sentimentalismo più o meno da liceali. Il «compagno», il fanciullo, era proprio al centro della cultura ellenica, come l’oggetto desiderato con tutto il cerimoniale dell’amore. L’eros di Platone è quindi, malgrado tutta la sua magnificenza, un sentimento fortemente temperato; la bellezza della passione bacchica pura come tale in questo rapporto non era ufficialmente riconosciuta. La possibilità di una problematica e di un carattere tragico di tipo essenziale venne inserita per la prima volta nella sfera erotica da determinate esigenze di responsabilità che in Occidente sono di origine cristiana. Ma l’accento valutativo posto sulla sensazione erotica pura come tale si è sviluppato in Occidente in primo luogo e soprattutto come conseguenza delle condizioni culturali proprie alla concezione feudale dell’onore. In particolare

ciò è avvenuto attraverso la trasposizione del simbolismo cavalleresco dei rapporti di vassallaggio nella sfera erotica sublimata dei rapporti sessuali. E soprattutto quando entrarono in gioco qualche sorta di combinazioni con una religiosità criptoerotica o direttamente con l’ascetismo, come avvenne nel Medioevo. L’amore cavalleresco del Medioevo cristiano era notoriamente un vassallaggio amoroso non nei confronti di una ragazza ma esclusivamente di una donna estranea, maritata, e comprendeva caste notti d’amore (in teoria !) e un codice casistico dei doveri. Cominciò allora — in ciò risiede il grosso contrasto con il culto ellenico del genere maschile — il fenomeno della «prova» che l’uomo doveva dare, non ai suoi simili, ma all’interessamento erotico della «dama», la cui concezione venne plasmandosi per la prima volta proprio attraverso questa funzione. Un ulteriore progresso del carattere specificamente sensitivo dell’erotismo si sviluppò con il superamento della convenzione rinascimentale che — malgrado le sue grosse diversità per il resto ? era ancora essenzialmente orientata verso la mascolinità agonistica e sotto questo aspetto affine alla tradizione antica, essendosi spogliata dell’ascetismo cavalleresco cristiano; convenzione che si ritrova ancora all’epoca del «Cortigiano»3 e di Shakespeare. Il progresso fu allora dovuto al crescente intellettualismo non-militare della cultura da salotto. Questa riposava sulla convinzione della forza creativa della conversazione intersessuale, per la quale la sensazione erotica aperta o latente e la prova agonistica del cavaliere davanti alla dama divennero mezzi indispensabili di stimolo intellettuale. A partire dalle Lettres Portugaises4 l’autentica problematica amorosa femminile diventò oggetto di mercato, specificamente intellettuale, e la corrispondenza amorosa femminile divenne «letteratura». L’ultimo stadio del progresso nella rivalutazione della sfera erotica si compì, infine, sul terreno delle culture intellettualistiche, quando tale sfera entrò in conflitto con l’inevitabile vena ascetica propria dell’umanità dedita al lavoro professionale. In questo stato di tensione rispetto alla razionalità della vita quotidiana la vita sessuale, venuta così ad assumere un carattere extraquotidiano — in particolare quella affrancata dal matrimonio — poteva apparire come l’unico legame sussistente ancora tra l’uomo, ormai completamente emancipato dal ciclo dell’antica, semplice ed organica esistenza contadina, e le fonti naturali di tutta la vita. Con questi nuovi e potenti accenti veniva quindi sottolineato il valore di questa sensazione specifica che implicava una liberazione intramondana dal razionale: un felice trionfo su quest’ultimo. A questa valutazione radicale corrispondeva un

rifiuto, necessariamente altrettanto radicale, da parte di ogni etica redentrice a carattere extramondano o ultramondano. Per questa etica infatti il trionfo dello spirito sul corpo doveva avere proprio qui il suo punto culminante ed essa poteva addirittura giungere ad attribuire alla vita sessuale il carattere di unico inestinguibile legame con l’animalesco. Tuttavia, nel caso di un’elaborazione sistematica della sfera sessuale trasformata in sensazione erotica di alto valore, con un’interpretazione trasfigurata di tutto ciò che è puramente animalesco nel rapporto, questa tensione doveva manifestarsi nella maniera più acuta e più inevitabile proprio allorquando la religiosità redentrice assunse il carattere della religiosità dell’amore: la fratellanza e l’amore del prossimo. E questo proprio perché nelle circostanze date il rapporto amoroso sembra offrire il punto culminante nell’adempimento all’esigenza dell’amore: la compenetrazione diretta delle anime da uomo a uomo. Per quanto opposta, nel ruolo più radicale possibile, a tutto ciò che è oggettivo, razionale, universale, l’immensità della dedizione vale qui come un sentimento unico nel suo genere, che l’individuo, nella sua irrazionalità, ha per un altro individuo e solo per questo. Ma questo sentimento, e il valore stesso del rapporto, dal punto di vista dell’amore, sta nella possibilità di una comunicazione che viene sentita come un’unione totale, come una scomparsa del «tu», ed è così travolgente da venire interpretata «simbolicamente», sacramentalmente. Proprio per il carattere ingiustificabile ed inesauribile della propria esperienza — che non può comunicare con nessun mezzo ed in ciò è analoga al «possesso» mistico — e non solo in virtù dell’intensità di tale esperienza ma anche sulla base della realtà direttamente posseduta, colui che ama sa di essere radicato nel nucleo dell’autentica vita, per sempre inaccessibile ad ogni sforzo razionale, e che sfugge completamente alle fredde mani scheletriche degli ordinamenti razionali come pure all’ottusità della vita quotidiana. Sapendosi legato «a ciò che esiste di più vivo», l’amante vede nell’esperienza priva d’oggetto (secondo lui) del mistico un pallido reame al di là del mondo. Come l’amore sciente dell’uomo maturo sta alle fantasticherie appassionate dell’adolescente, così la mortale serietà di questa visione erotica propria dell’intellettualismo sta all’amore cavalleresco: riaffermando il carattere naturale della sfera sessuale, ma in modo cosciente, come forza creatrice incorrotta. Una coerente etica religiosa di fratellanza è radicalmente ostile a tutto ciò. In primo luogo questa sensazione di liberazione puramente terrena — dal suo punto di vista — già di per sé fa la più forte concorrenza possibile a sentimenti

quali la dedizione al Dio ultramondano, o ad un ordinamento divino eticorazionale o alla fusione mistica — l’unica «autentica» secondo lui — dell’individuo. Ma vi sono inoltre proprio dei rapporti di affinità psicologica tra le due sfere che ne accentuano la tensione. L’amore erotico al suo grado più alto ha certi aspetti psicologici e fisiologici comuni a certe forme sublimate della devozione eroica. Più che all’ascetismo attivo razionale, che rifiuta il sesso per via della sua stessa irrazionalità ed è percepito dall’erotismo come una forza mortalmente ostile, questa comunanza di sentimenti appartiene alla concezione mistica di Dio. Con la conseguenza della minaccia sempre presente di una vendetta mortalmente raffinata dell’animalesco o di un’improvvisa caduta dal regno mistico di Dio nel regno del troppo umano. Proprio questa affinità psicologica aumenta naturalmente l’ostilità che vige tra queste concezioni opposte. Dal punto di vista di ogni etica religiosa di fratellanza il rapporto erotico rimane necessariamente legato, in modo specificamente raffinato, alla pura brutalità, e tanto più quanto più esso è sublimato. L’amore sessuale è inevitabilmente considerato come una condizione di lotta, che non è solo e nemmeno essenzialmente una lotta della gelosia e della volontà di possesso esclusivo contro terzi; si tratta piuttosto della violenza più profonda, perché spesso non percepita dagli stessi partecipanti, che viene fatta all’anima della parte meno brutale, un godimento raffinato dell’io in altrui che inganna la devozione umana. Nessuna unione amorosa completa si considera fondata su altro che su di una - determinazione segreta: il fato nel senso più alto del termine. è così (in un senso totalmente non etico) che l’unione conosce la sua «legittimazione». Ma per la religione di salvezza questo «fato» non è altro che il caso che governa l’ardore delle passioni. Le manifestazioni patologiche fondate su queste basi di infatuazione, di idiosincrasia e di rimozione di ogni misura e di ogni giustizia obiettiva non possono apparire, agli occhi di tale religione, che come il rinnegamento più totale di tutto ciò che è amore fraterno e servizio di Dio. Di conseguenza l’euforia che l’amante felice percepisce come un «bene», con il suo bisogno amichevole di vedere visi allegri anche in tutto il resto del mondo e di coinvolgere tutti nel suo ingenuo desiderio di rendere felici, viene sempre ad urtare la fredda ironia dell’autentica radicale etica di fratellanza fondata sulla religione (in questo rapporto rientrano per esempio le parti psicologicamente più significative delle opere giovanili di Tolstoi)d. Agli occhi di questa, infatti, anche l’erotismo più sublimato rimane sempre un rapporto necessariamente esclusivo nella sua più intima essenza e quanto di più soggettivo sia concepibile, un rapporto

assolutamente incomunicabile che sotto tutti questi aspetti è per forza agli antipodi di ogni fratellanza religiosamente orientata. Questo anche prescindendo totalmente dal fatto che già per il suo carattere stesso di passione tale rapporto appare naturalmente come un’indegna perdita dell’autocontrol lo e di quell’orientamento basato secondo i casi sul senso razionale delle norme volute da Dio, o sul «possesso» mistico del divino, mentre per l’erotismo l’autentica «passione» incarna di per sé il tipo puro della bellezza, mentre il suo rifiuto è come una bestemmia. L’esaltazione erotica, per quanto riguarda tanto le sue basi psicologiche quanto il suo significato generale, si accorda solo con la forma orgiastica, extraquotidiana ma in certo senso intramondana della religiosità. Il riconoscimento della consumazione del matrimonio, la copula carnìs, come «sacramento», è da parte della Chiesa cattolica una concessione fatta a tale sentimento. Malgrado la presenza di una forte tensione esiste una certa fungibilità psicologica in virtù della quale l’erotismo tende facilmente a stabilire con il misticismo extramondano ed extraquotidiano un rapporto labile ed inconscio di surrogato o di fusione dal quale poi discende molto facilmente la caduta nell’orgiastico. L’ascetismo razionale intramondano (ascesi professionale) può accettare solo il matrimonio regolato razionalmente come uno degli ordinamenti voluti da Dio per la creatura irrimediabilmente corrotta dalla concupiscenza; all’interno di tale istituzione, e solo di questa, è ammesso vivere conformemente ai suoi scopi razionali che sono la generazione e l’educazione dei figli e l’azione reciproca dei coniugi per il loro progresso nello stato di grazia. Ogni raffinatezza che favorisce l’erotismo va rifiutata, da tale concezione, come la peggior forma di divinizzazione della creatura. D’altra parte essa include anche la naturale primitiva sessualità contadina, non sublimata, in un ordine razionale del creato; ma in tal caso tutto ciò che rileva della «passione» viene considerato come residuo dello stato di peccato su cui Dio «chiude un occhio», secondo Lutero, per impedire un male peggiore. L’ascetismo razionale extramondano (ascetismo monastico attivo) rifiuta anche questo tipo di sessualità e quindi ogni tipo di amore sessuale in genere come una forza diabolica che mette a repentaglio la salvezza eterna. L’etica dei quaccheri (come si esprime nelle lettere di William Penn a sua moglie) è quella che meglio di tutte è riuscita, superando l’interpretazione abbastanza grossolana di Lutero, a dare del senso del matrimonio un’autentica interpretazione umana che ne spiega gli intimi valori religiosi. Da un punto di

vista puramente intramondano, solo il collegamento con il concetto della reciproca responsabilità etica — un rapporto, quindi, che si configura come categoria al di fuori della sfera puramente erotica — può giustificare l’intuizione della presenza di qualche cosa di speciale e sublime nella serie dei mutamenti attraverso i quali passa il sentimento amoroso consciamente responsabile: mutamenti che coprono tutte le sfumature proprie del corso della vita organica, «bis zum Pianissimo des hòchsten Alters» (fino alla quiete della tarda età), e a cui si accompagna la disponibilità reciproca e di debiti reciproci contratti (nel senso di Goethe). Raramente la vita concede tale sentimento nella sua forma pura; l’individuo cui è stato concesso deve parlare di fortuna e di grazia del destino, non di «merito» personale. Il rifiuto di ogni naturale dedizione alle forme di esperienza più intense della vita ?— l’esperienza artistica e quella erotica ? è senza dubbio di per sé solo un atteggiamento negativo. Solo che qui appare evidente come un tale atteggiamento poteva incrementare quella forza con la quale le energie vengono a confluire nei canali delle attività razionali: sia etiche che puramente intellettuali. Ma non c’è dubbio che in definitiva la tensione consapevole con la religiosità si manifesta in primo luogo e con la massima forza proprio nel campo della conoscenza raziocinante. Un’unità integrale esiste sotto questo aspetto per quanto riguarda la sfera della magia e della raffigurazione puramente magica del mondo, come si è visto per la Cina. Un ampio riconoscimento reciproco è possibile anche per quanto riguarda la speculazione puramente metafisica. Anche se questa di solito porta facilmente allo scetticismo. Per questo motivo non di rado la religiosità ha considerato la ricerca puramente empirica, anche nel campo delle scienze naturali, come più compatibile con i suoi interessi che non la filosofia. Ciò vale soprattutto per il protestantesimo ascetico. Ma ogni volta che la conoscenza razionale empirica ha lavorato in modo coerente al disincantamento del mondo ed alla sua trasformazione in un meccanismo causale, sempre, in conclusione, è venuta alla luce la tensione contro le pretese del postulato etico secondo cui il mondo sarebbe un cosmo ordinato da Dio e quindi in qualche modo orientato secondo un significato etico. Infatti l’osservazione empirica del mondo, soprattutto quella orientata in senso matematico, sviluppa principalmente un rifiuto di ogni visione che in qualche modo s’interroghi sul «senso» degli avvenimenti intramondani. Con ogni progresso del razionalismo della scienza empirica la religione si è trovata respinta sempre di più dal regno del razionale

in quello dell’irrazionale, fino a diventare semplicemente la forza sovrapersonale irrazionale o antirazionale per eccellenza. La misura di coscienza e di coerenza nella percezione di questo contrasto è senza dubbio molto variabile. Non appare impensabile quanto è stato sostenuto a proposito di Atanasio il quale avrebbe opposto le sue formule semplicemente assurde, da un punto di vista razionale, nella lotta contro tutti i filosofi ellenici di allora, forse anche per ottenere davvero un esplicito sacrificio dell’intelletto e imporre un limite fisso alla discussione razionale. La Trinità stessa però è stata fondata e discussa razionalmente. E proprio per via di questa stessa tensione apparentemente inconciliabile, la religione — quella dei profeti come quella dei sacerdoti — si ritrova sempre in intimo rapporto con l’intellettualismo razionale. Quanto meno la religione è magia o mera mistica contemplativa e quanto più è «dottrina», tanto più si pone per essa la necessità di un’apologetica razionale. Dai maghi, che erano dappertutto i tipici conservatori di miti e delle leggende eroiche, in quanto interessati all’educazione e all’istruzione dei giovani guerrieri allo scopo di svegliare in essi l’estasi eroica e la rinascita degli eroi, l’istruzione della gioventù passò ai sacerdoti, come gli unici capaci di mantenere una tradizione perenne; tale istruzione riguardava la legge e spesso anche le pure arti delle tecniche amministrative, in particolare la scrittura e il conto. Ora quanto più la religione diventava una religione libresca e una dottrina, tanto più diventava letteraria e quindi atta a suscitare un pensiero razionale laico affrancato dai sacerdoti. Ma dal pensiero laico sono sempre nati tanto i profeti ostili ai sacerdoti, quanto i mistici ed i settari che cercano la loro salvezza religiosa senza la mediazione dei sacerdoti, ed infine gli scettici ed i filosofi ostili alla fede; contro questi, regolarmente, veniva poi la reazione, sotto forma di una nuova razionalizzazione dell’apologetica sacerdotale. Lo scetticismo antireligioso, in linea di massima, era presente come tale in Cina, in Egitto, nei Veda, nella letteratura ebraica postesilica, nella stessa misura di oggi. Quasi nessun argomento nuovo è venuto ad aggiungersi a quelli esistenti allora. Di conseguenza la monopolizzazione dell’educazione della gioventù divenne il problema centrale per la classe sacerdotale. Il suo potere potè accrescersi con la crescente razionalizzazione dell’amministrazione politica. Di tutti i grandi sistemi pedagogici, solo quelli del confucianesimo e dell’antichità mediterranea hanno saputo sottrarsi a questo potere sacerdotale, il primo grazie alla sua potente burocrazia statale, il secondo al contrario proprio per la sua assoluta mancanza di un’organizzazione burocratica; sono riusciti così

anche ad eliminare la religione sacerdotale. Altrimenti il clero costituiva di regola la classe portante della scuola. Tuttavia non erano solo questi concretissimi interessi dei sacerdoti che condizionavano la relazione sempre rinnovata della religione con l’intellettualismo ma anche la pressione interna esercitata dal carattere razionale dell’etica religiosa e dal bisogno specificamente intellettualistico di redenzione. In effetti ogni religiosità si trovava sotto questo aspetto in una posizione differenziata rispetto all’intellettualismo, sia per il suo fondamento psicologico e mentale, sia per le sue conseguenze pratiche, senza tuttavia che scomparissero mai gli effetti di quella tensione ultima interiore insita nell’inevitabile divario delle raffigurazioni ultime dell’immagine del mondo. Non esiste assolutamente nessuna religione integrale, operante come forza vitale, che in qualche luogo non debba esigere il v credo non quod, sed quia absurdum», il «sacrificio dell’intelletto». Non sembra necessario, e non sarebbe nemmeno possibile presentare qui uno per uno gli stadi di questa tensione tra religione e conoscenza intellettuale. La religione redentrice si difende naturalmente dagli attacchi dell’intelletto autosufficiente sostenendo soprattutto che la propria conoscenza si compie in un’altra sfera, ed è del tutto diversa ed eterogenea, per tipo e per senso, rispetto al tipo di conoscenza fornita dall’intelletto. Ciò che offre la religione non è una conoscenza intellettuale ultima su ciò che deve essere o su ciò che è normativamente valido, ma è invece una definitiva presa di posizione rispetto al mondo in virtù di una comprensione totale e immediata del suo «senso». Questa comprensione non viene raggiunta per mezzo dell’intelletto ma in virtù del carisma di un’illuminazione. Tale carisma viene concesso soltanto a colui che, con l’aiuto delle tecniche apposite messe a sua portata, si liberi dai surrogati illusori che inducono in errore, che producono le impressioni confuse del mondo sensibile e che fanno passare per conoscenza le vuote astrazioni dell’intelletto, in realtà prive di importanza per la salvezza. Così l’individuo può prepararsi interiormente a ricevere quella concezione del senso del mondo che in pratica è la sola importante. In tutti i tentativi della filosofia di rendere dimostrabile quel senso ultimo e la presa di posizione (pratica) che lo include, come anche però nel tentativo di acquisire qualche sorta di conoscenza intuitiva, apparentemente ed essenzialmente ad un altro livello pur concernendo nello stesso tempo l’«essere» del mondo, la religione non vedrà altro che l’aspirazione dell’intelletto a sfuggire alla propria autonomia. E vi vedrà soprattutto un prodotto specifico proprio di quel

razionalismo al quale l’intellettualismo vorrebbe così volentieri sfuggire in questo modo. Ma non c’è dubbio che anche la religione, vista dalla sua stessa posizione, si renderà colpevole di trasgressioni del tutto incoerenti, non appena rinuncia all’inattaccabile incomunicabilità dell’esperienza mistica per la quale, coerentemente, possono esistere solo mezzi che la suscitino, come avvenimento oggettivo, ma non mezzi adatti a comunicarla e a dimostrarla in maniera adeguata. A questo fine ogni tentativo di operare sul mondo deve mettere in pericolo la religione, non appena esso assume il carattere della propaganda. Lo stesso però vale anche per ogni tentativo di interpretazione razionale del mondo; eppure questi tentativi si ripetono e si rinnovano continuamente. 4. Gli stadi del rifiuto del mondo. Il «mondo», in definitiva, può entrare in conflitto con i postulati religiosi da diversi punti di vista. Il punto di vista che di volta in volta è in questione è sempre, nello stesso tempo, il più importante punto di riferimento contenutistico per determinare il tipo di ricerca della redenzione. Il bisogno di redenzione volutamente coltivato come contenuto di una religiosità, è sorto sempre e dappertutto come una conseguenza del tentativo di realizzare una razionalizzazione pratica sistematica della realtà della vita. Solo la chiarezza mantenuta in tale contesto varia molto d’intensità. Si tratta, in altri termini, dell’asserzione — che a questo punto diventa la premessa specifica di ogni religione — secondo cui il corso del mondo, perlomeno nella misura in cui tocca gli interessi degli uomini, è in qualche modo un avvenimento dotato di significato. Come abbiamo visto, questa teoria è naturalmente emersa in primo luogo in relazione al problema generale della sofferenza immeritata, ossia come il postulato di un’equa compensazione dell’iniqua ripartizione della fortuna individuale in questo mondo. La teoria manifestò poi la tendenza a progredire gradualmente, da questa posizione a quella di un sempre maggiore deprezzamento del mondo. Infatti, quanto più profondamente il pensiero razionale penetrava il problema dell’equo pareggio retributivo, tanto meno la sua soluzione pareva possibile in termini puramente intramondani e tanto più probabile e significativa appariva una soluzione extramondana. Il corso del mondo, così com’è di fatto, si interessò poco a quel postulato, stando a ciò che appare ad un primo esame. Infatti non solo la disuguaglianza eticamente immotivata della distribuzione della fortuna e della sofferenza, per la quale una compensazione sembrava possibile, ma anche il mero fatto dell’esistenza della sofferenza come tale era destinato a rimanere

irrazionale. Il problema della diffusione universale della sofferenza, infatti, potè essere sostituito solo da quello, ancor più irrazionale, dell’origine del peccato, che secondo la dottrina dei profeti e dei sacerdoti doveva spiegare la sofferenza come castigo e mezzo di espiazione. Ma un mondo fatto per il peccato doveva apparire dal punto di vista etico ancora più imperfetto di un mondo condannato alla sofferenza. In ogni caso per il postulato etico l’assoluta imperfezione di questo mondo era un punto fermo. Solo questa imperfezione d’altra parte ne sembrava giustificare la caducità. E questa giustificazione poteva apparire ben appropriata per deprezzare ulteriormente il mondo. Infatti non si mostrava effìmero solo o principalmente ciò che era privo di valore. Il fatto che la morte e la decadenza si affrettavano a livellare gli uomini e le cose migliori come quelli peggiori poteva apparire come un elemento di deprezzamento proprio dei più alti beni intramondani come tali, non appena si concepiva l’idea di una durata eterna del tempo, di un Dio eterno e di un ordine eterno. Se allora a questi si opponevano altri valori, e proprio tra quelli ritenuti più preziosi, che venivano trasfigurati in «eterni», per cui l’importanza della loro realizzazione nella «cultura» si presentava come indipendente dalla durata temporale del fenomeno concreto della realizzazione, il rigetto etico del mondo empirico trovava l’occasione di un ulteriore progresso. A questo punto infatti potevano rientrare nell’orizzonte religioso una serie di concetti di importanza ben maggiore di quelli sull’imperfezione e la caducità dei beni mondani in generale, in quanto questi nuovi concetti erano atti a mettere sotto accusa proprio quei «beni culturali» di solito maggiormente apprezzati. Su tutti questi beni il peccato mortale faceva gravare un peso specifico inevitabile di colpa. Essi si mostravano legati al carisma dello spirito o del gusto e la loro premura sembrava inevitabilmente quella di prevedere delle forme di esistenza che andavano contro all’esigenza della fratellanza e vi si adattavano solo mediante la loro autoillusione. Le barriere culturali dell’educazione e del gusto costituiscono le più profonde e insormontabili differenziazioni di ceto. Sicché ora il peccato religioso poteva apparire non più come un mero accidente occasionale ma come un elemento integrativo di ogni cultura, di ogni agire in un mondo culturale e infine di ogni vita plasmata in qualche modo. I beni supremi che offre questo mondo apparivano allora proprio quelli gravati dalla massima colpa. L’ordinamento esterno della comunità sociale veniva palesemente mantenuto — quanto più diventava comunità culturale del cosmo statale — con la forza bruta che si preoccupava della giustizia solo nominalmente e occasionalmente, e in ogni

caso solo nella misura in cui la propria ratio lo permetteva; violenza che generava inevitabilmente sempre nuovi atti di violenza all’interno e all’esterno e inoltre procurava anche falsi pretesti per tali atti; una violenza che quindi significava un’assenza d’amore palese o, ciò che doveva sembrare ancora peggio, farisaicamente velata. L’universo economico oggettivato, quindi la più alta forma razionale di cura per i beni materiali, indispensabile per ogni cultura intramondana, era una struttura alla quale l’assenza d’amore era inerente fino alle radici. Ogni tipo di attività nel mondo formato dall’uomo sembra impigliata nella stessa colpa. Una brutalità nascosta e sublimata, un’idiosincrasia ostile alla fratellanza e una rimozione illusoria del giusto senso della misura accompagnano inevitabilmente l’amore sessuale; quanto più la sua violenza si manifesta in maniera irresistibile, tanto più passa inosservata, soprattutto agli occhi di coloro che vi partecipano, o viene coperta da un velo farisaico. La conoscenza razionale, a cui si era appellata la stessa religiosità etica, aveva dato forma a un universo di verità autonomo che seguiva le proprie norme all’interno del mondo; tale universo non solo non aveva più nulla a che vedere con i postulati sistematici dell’etica religiosa 舦— secondo cui l’universo soddisfa le sue esigenze o presenta qualche sorta di «significato» — ma doveva soprattutto rifiutare necessariamente tali asserzioni. L’universo della causalità naturale e quello postulato della causalità compensativa etica stavano l’uno contro l’altro in un contrasto inconciliabile. E benché la scienza, che aveva creato il primo dei due universi, non pareva in grado di dare una dimostrazione certa delle proprie premesse basilari, tuttavia rivendicava, in nome dell’» onestà intellettuale», di essere l’unica forma possibile di esame ragionevole del mondo. Come tutti i valori culturali, così anche l’intelletto veniva a creare un’aristocrazia del possesso della cultura razionale che, essendo indipendente da tutte le qualità etiche personali degli individui, era profondamente antifraterna. Ora questo possesso della cultura, ossia il bene supremo di questo mondo per l’uomo «intramondano», oltre al suo peso di colpevolezza etica portava un’altra tara che doveva deprezzarlo in maniera ancora più definitiva, e cioè l’insensatezza che appare ad una stima fatta sullo stesso metro dell’uomo. L’insensatezza dell’autoperfezionamento puramente intramondano che fa dell’individuo un uomo di cultura, del valore ultimo quindi, al quale la cultura sembra riducibile, derivava per il pensiero religioso semplicemente dalla palese insensatezza della morte — concetto valido anche dal punto di vista intramondano — che proprio rispetto alle premesse della

«cultura» sembrava imprimere l’accento definitivo all’insensatezza della vita. Il contadino poteva morire «sazio della vita», come Abramo. Lo stesso valeva per il signore feudale e l’eroe guerriero. Infatti ambedue compivano il ciclo della loro esistenza senza tendere a qualcosa fuori di essa. Potevano così giungere a loro modo ad un compimento terreno che derivava dalla semplice ed assoluta chiarezza data al contenuto della loro vita. Ciò invece non era più possibile all’uomo «colto», che aspirava all’autoperfezionamento nel senso dell’appropriazione o della creazione di «contenuti culturali». Egli poteva certamente diventare «stanco della vita» ma non «sazio della vita» nel senso del compimento di un ciclo vitale. Infatti la sua perfettibilità arrivava all’infinito, come quella dei beni culturali. E quanto più i beni culturali e le mete di autoperfezionamento si differenziavano e si moltiplicavano, tanto più esigua diventava quella frazione che l’individuo nel corso di una vita finita riusciva ad abbracciare, passivamente come ricevente o attivamente come creatore. E quindi la tensione tra l’interno e l’esterno di questo universo culturale poteva offrire sempre di meno all’individuo una qualche probabilità di recepire in sé la cultura globale o ciò che in qualche senso sarebbe l’«essenziale» in essa, per determinare il quale oltretutto non esiste alcun criterio definitivo; diventava così improbabile che la cultura e la ricerca della cultura potesse avere un qualche senso per l’uomo singolo. Certamente la «cultura» per l’individuo non consisteva in un quantum dei beni culturali da lui arraffati ma in una strutturata selezione di questi. Ma nulla garantiva che il raggiungimento di questa meta per lui significativa coincidesse proprio con il momento «casuale» della sua morte. E se egli si distoglieva aristocraticamente dalla vita — «ne ho abbastanza; la vita mi ha offerto (o negato) tutto ciò che per me aveva valore» — questo atteggiamento orgoglioso doveva apparire alla religione redentrice come un disprezzo blasfemo del cammino della vita e del destino ordinati da Dio: nessuna religione redentrice sanziona positivamente il suicidio che solo le filosofie hanno trasfigurato. Vista così, ogni «cultura» appare come una deviazione dell’uomo dal ciclo organicamente preordinato della vita naturale e per questo condannata, con ogni suo progresso, ad un’insensatezza sempre più distruttrice. Quanto più il mettersi al servizio dei beni culturali viene considerato un compito sacro, una «vocazione», tanto più esso diventa una corsa insensata alla ricerca di scopi privi di valore e per di più contraddittori e antagonistici tra di loro. Come luogo di imperfezione, d’ingiustizia, di sofferenza, di peccato, di caducità, di una cultura necessariamente tarata dalla colpa e che

necessariamente diviene sempre più insensata con ogni suo ulteriore sviluppo e differenziazione, il mondo, in tutte queste istanze, da un punto di vista puramente etico, doveva apparire molto fragile ed inutile anche per il postulato religioso di un «senso» divino della sua esistenza. A questo deprezzamento, conseguenza del conflitto tra esigenza razionale e realtà, tra etica razionale e valori in parte razionali, in parte irrazionali — un conflitto che con ogni elaborazione del carattere specifico di ogni sfera particolare esistente nel mondo sembrava diventare sempre più aspro e insolubile — il bisogno di «redenzione» reagì cominciando a diventare ciò che poi si fissò come contenuto specifico del religioso. Ossia quanto più sistematica diventava la riflessione sul «significato» del mondo, quanto più razionalizzato il mondo stesso nella sua organizzazione esteriore, quanto più sublimata l’esperienza coscientemente vissuta dei suoi contenuti irrazionali, tanto più si fece extramondano, estraneo ad ogni vita concretamente plasmata con un processo precisamente parallelo, ciò che costituiva lo specifico contenuto del religioso. E a condurre su questa strada non fu solo il pensiero teoretico che operò il disincantamento del mondo, ma fu proprio il tentativo dell’etica religiosa di razionalizzarlo in senso etico-pratico. E per concludere: la ricerca di redenzione specificamente intellettuale, mistica, venne anch’essa a ricadere tra gli atteggiamenti antifraterni che dominano il mondo. Da un lato infatti il carisma che comportava non era accessibile a tutti. Esso si configurava quindi, nelle sue intenzioni, come un aristocratismo devoto all’ennesima potenza; un aristocratismo della salvezza religiosa. E in seno ad una cultura razionale organizzata per il lavoro professionale restava a malapena lo spazio da dedicare alla cura della fratellanza acosmica, fatta eccezione per gli strati liberi da preoccupazioni economiche: il tentativo di condurre la vita del Buddha, di Gesù, di San Francesco, nelle condizioni tecniche e sociali della cultura razionale sembra condannato, sul piano puramente esteriore, all’insuccesso. 5. Le tre forme razionali della teodicea. Le singole etiche di redenzione del passato che hanno rifiutato il mondo si trovano ognuna, con il loro rifiuto del mondo, in punti molto diversi di questa scala costituita in modo puramente razionale. Accanto alle numerose circostanze concrete dalle quali ciò dipendeva e per verificare le quali non basta una casistica teoretica, ci fu anche un elemento razionale che ebbe un ruolo in questo fenomeno: si tratta della costruzione di quella teodicea tramite la quale il bisogno metafisico di trovare malgrado tutto un senso comune in

queste tensioni insormontabili reagiva alla coscienza della loro esistenza. Dei tre tipi di teodicea già indicati come i soli coerenti nell’esposizione introduttiva, la teoria del dualismo poteva prestare a tale bisogno metafisico un servizio di portata non trascurabile. La coesistenza e l’opposizione, esistenti da sempre e destinate a durare in eterno, tra una potenza della luce, della verità, della purezza e del bene, ed una potenza delle tenebre, della menzogna, dell’impurità e del male, rappresentavano in ultima analisi soltanto una sistematizzazione diretta del pluralismo magico degli spiriti con la loro divisione in buoni (utili) e cattivi (nocivi): ossia lo stadio preliminare dell’opposizione tra dèi e dèmoni. In quella religiosità profetica che ha elaborato più coerentemente questa concezione — il zoroastrismo — il dualismo si collegava direttamente al contrasto magico tra «puro» e «impuro» nel quale si integravano tutte le virtù e tutti i vizi. Tale concezione significa la rinuncia all’onnipotenza di un Dio che trova invece la sua limitazione nell’esistenza del potere antidivino. Essa è stata abbandonata dai fedeli odierni di questa religione (i Parsi) perché tale limitazione non veniva tollerata. Mentre nella sua escatologia più coerente i due mondi del puro e dell’impuro, dalla cui commistione deriva il fragile mondo empirico, erano destinati a dividersi di nuovo, per sempre, in due regni senza rapporti tra di loro, la concezione più moderna di speranza nella fine del mondo prevede la vittoria del Dio della purezza e della bontà, come il cristianesimo quella del Salvatore sul demonio. Questa forma, meno coerente, del dualismo è quella della concezione popolare del «paradiso» e dell’«inferno», diffusa in tutto il mondo. Tale concezione ristabilisce la sovranità di Dio sullo spirito maligno che è sua creatura e in questo modo crede salva l’onnipotenza divina. Ma nello stesso tempo, bene o male, esplicitamente o velatamente, ciò comporta il sacrificio di ima parte dell’amore divino perché, ferma restando l’onniscenza, la creazione di una potenza del male assoluto e l’ammissione del peccato, specialmente insieme all’eternità delle punizioni infernali per una delle sue proprie creature finite e per peccati finiti non corrisponde affatto a tale amore. In tal caso solo la rinuncia alla bontà è coerente. Questa è stata attuata, in pratica, con tutte le sue conseguenze, dalla credenza nella predestinazione. L’impossibilità riconosciuta di misurare i decreti divini con il metro umano significava rinunciare con chiarezza senza amore a trovare un senso del mondo accessibile alla comprensione umana e ciò implicava anche la fine di ogni problematica di questo tipo. Portato a queste conseguenze il concetto non è stato tollerato a lungo al di fuori di una cerchia di virtuosi ad altissimo livello.

Proprio perché il concetto di predestinazione — contrariamente alla fede nella forza irrazionale del fato — implica l’accettazione di una determinazione provvidenziale, quindi in qualche modo razionale, dei dannati non solo alla rovina ma anche al male e tuttavia esige la «punizione» del dannato e quindi l’applicazione di una categoria etica. Del significato della credenza nella predestinazione si è parlato nel primo saggio di questa raccolta. Tratteremo più avanti il dualismo zoroastriano, brevemente perché il numero dei suoi seguaci è ristretto. Potrebbe rientrare totalmente qui se l’influenza delle concezioni persiane sul giudizio finale e la loro dottrina dei dèmoni e degli angeli non costituisse un momento di notevole importanza storica per il tardo giudaismo. La terza forma di teodicea, che si distingue sia per la sua coerenza che per il suo straordinario livello metafisico, è quella propria alla religiosità intellettuale indiana. Essa unisce l’autoredenzione del virtuoso compiuta con le proprie forze con l’accessibilità universale della salvezza, il più rigoroso rifiuto del mondo con un’etica sociale organica, la contemplazione come via superiore alla salvezza con un’etica professionale intramondana. Di questa ci occuperemo ora. a. Sulla quale E. Troeltsch, a ragione, richiama l’attenzione ripetutamente. b. Concetto elaborato teoricamente con la massima coerenza nella Bhagavadgttà, come vedremo. c. O una conseguenza non voluta dell舗eccitazione orgiastica. L舗origine della setta degli Skopzen (castrati) in Russia derivava dallo sforzo di sottrarsi a questa conseguenza, considerata peccaminosa, della danza orgiastica (radjenie) dei Chlysty. d. In particolare Guerra e Pace. Del resto le note analisi di Nietzsche sulla «volontà di potenza» concordano perfettamente con ciò, malgrado siano e anzi proprio perché si tratta di valori di segno opposto come è stato chiaramente riconosciuto. La posizione della religiosità redentrice è chiaramente definita in Asvagosa. 1. Archiloco, il piu antico poeta greco di cui si conosca la personalita, vissuto intorno alia meta del vn secolo a. C. 2. Aspasia di Mileto, donna greca recatasi ad Atene poco dopo il 450 a. C., convisse con Pericle dal quale ebbe un figlio. Fu accusata di avere istigato Pericle alia guerra. Nella letteratura antica appare talora vituperata (dai comici), talora esaltata (da Platone e Senofonte). 3. Il Itbro del Cortegiano, opera di B. Castiglione, pubblicata nei 1528. 4. Lettres Portugeses, titolo di una famosa raccolta di cinque lettere d’amore attribuite alia monaca portoghese Marianna Alcoforado (1640-1723).

INDUISMO E BUDDHISMO IL SISTEMA SOCIALE INDÙa 1. L’India e la posizione generale dell’induismo. L’India, contrariamente alla Cina, è sempre stata ed è tuttora un paese di villaggi caratterizzato dalla più rigida organizzazione per nascita che si possa concepire. Ma è stata anche unpaese dedito al commercio, non solo interno ma anche estero, in particolare con I’Occidente: questo e apparso sin dai tempi dell’antica Babilonia, insieme al credito usuraio. Nelle regioni nord-occidentali il commercio si è trovato sotto l’ancora percettibile influenza ellenica. Nel sud si erano presto stabiliti gli Ebrei. A nord-ovest immigrarono i seguaci persiani di Zarathustra, costituendovi uno strato dedito interamente al commercio all’ingrosso. Arrivò quindi l’influenza dell’IsIam e l’illuminismo razionalistico del Gran Mogòl Akbar1. Sotto i Gran Mogòl, e più volte anche prima di loro, tutta l’india o quasi, per la durata di generazioni, costituì un’unità politica. Questi periodi di unità erano tuttavia interrotti da lunghi periodi di disintegrazione, nel corso dei quali il paese era frantumato in numerose signorie politiche perennemente in guerra tra di loro. La strategia militare dei principi, la loro politica e le loro finanze erano razionalizzati, ricevendo un’elaborazione teorica letteraria che nel caso della politica arrivava addirittura ad un livello di teorizzazione «machiavellica». Fece la sua comparsa il combattimento cavalleresco, insieme all’esercito disciplinato che veniva equipaggiato dal principe. Non e qui che l’artiglieria venne impiegata per la prima volta, come e stato occasionalmente asserito; tuttavia il suo impiego si sviluppo anche qui abbastanza presto. Il credito di stato, l’appalto delle imposte, le forniture di stato, i monopoli del commercio e delle comunicazioni, ecc., erano serti in maniera del tutto analoga al sistema patrimoniale occidentals Per secoli lo sviluppo urbano in India fu parallelo, nei suoi aspetti fondamentali, a quello occidentale del Medioevo. L ’attuale sistema numerico razionale, base tecnica di ogni «calcolabilita», e di origine indianab. Gli Indiani, contrariamente ai Cinesi, hanno cokivato le scienze razionali (tra cui la matematica e la grammatica). Hanno sviluppato numerose scuole filosofiche e sette religiose praticamente di tutti i tipi sociologici possibili. Le une e le altre, per la maggior parte, erano sorte sulla base di un bisogno altamente intellettualistico di sistematizzazione razionale che si estrinsecava negli aspetti piu diversi dell’esistenza. Per lunghi periodi la tolleranza nei confronti delle opinioni religiose e filosofiche fu pressoche assoluta, e in ogni caso indubbiamente superiore a quella occidentale,

perlomeno prima di questi ultimissimi tempi. Il diritto indiano presenta numerosi istituti giuridici che potevano costituire utili basi per lo sviluppo del capitalismo, proprio come le istituzioni analoghe del nostro diritto medioevale. L’autonomia dello strato sociale dei commercianti nella produzione giuridica era perlomeno altrettanto ampia di quella dei nostri mercanti medioevali. L’artigianato indiano e la specializzazione professionale erano altamente sviluppati. L’impulso al guadagno degli Indiani di ogni ceto non ha davvero mai lasciato nulla a desiderare: da nessuna parte si trova uno spirito così poco «anticrematologico» come in India, né vi è luogo dove si attribuisca maggiore importanza alla ricchezza. Tuttavia il moderno capitalismo non ha avuto un’origine autonoma in India, né prima né durante i secoli del dominio inglese; vi è approdato solo come un prodotto di importazione. è stato adottato come un prodotto artificiale finito senza essere preceduto e collegato ad iniziali basi autonome locali. Qui si cercherà di vedere come la religione indiana può essere stata un fattore — senza dubbio tra numerosi altri — di questo mancato sviluppo capitalistico (in senso occidentale). La forma nazionale della religiosità indiana è l’induismo. Il termine «indù» ebbe origine all’epoca della dominazione straniera dei maomettani, per designare gli indigeni indiani non convertiti. Soltanto nella letteratura moderna gli Indiani stessi hanno incominciato a servirsi del termine «induismo» per indicare la loro appartenenza religiosa. Si tratta della denominazione ufficiale del censimento inglese per quel sistema religioso noto anche in Germania come «brahmanesimo». Questo termine esprime il fatto che una determinata categoria di sacerdoti, i brahmani, sono i portatori della religione in questione. è noto che i brahmani costituiscono, ora come nel passato, una «casta»; ed è noto altresì che l’istituzione delle caste — vale a dire un sistema particolarmente rigido ed esclusivo basato su di una rigorosa distinzione dello status di nascita — ha avuto e continua ad evere un certo ruolo nella vita sociale dell’india. Sono altrettanto noti i nomi delle quattro caste principali della dottrina indiana classica, quali vengono presentate per esempio nel codice di Manu2: i brahmani, i ksatriya (cavalieri), i vai’sya (uomini liberi comuni), gli sùdra (servi). Naturalmente ogni dettaglio più preciso è solitamente sconosciuto al gran pubblico, eccetto forse qualche idea molto generica circa una credenza dominante nella trasmigrazione delle anime. Queste idee non sono sbagliate, richiedono solo degli schiarimenti che possono basarsi su fonti e letteratura

sovrabbondanti. Le tabelle del Census of India del 1911, nella colonna «religione», riportano all’incirca 217,5 milioni di persone come «indù», pari al 69,39% della popolazione. Tra i non indù vi sono da un lato le confessioni religiose importate — musulmani (66 milioni e 2/3 pari al 21,26%); cristiani, ebrei, zoroastriani e «animisti» (10,29 milioni, pari al 3,28%); dall’altro le religioni indigene dell’india: i Sikhc (circa 3 milioni, pari allo 0,86%); i Jain3 (1,2 milioni, pari allo 0,40%); i buddhisti (10,7 milioni pari al 3,42%). Tuttavia questi ultimi sono concentrati quasi tutti, salvo 1/3 di milione, nella regione birmana che sin da tempi remoti è stata quasi per i 9/10 buddhista. Gli altri vivono nella zona di frontiera del Tibet, non in tipici territori indiani quindi, ma nelle regioni mongoliche, in parte appartenenti all’Indocina, in parte all’Asia centrale. In base al raffronto tra i dati dei singoli decenni — che va fatto beninteso con le debite riserve — risulta che la percentuale degli indù dal 1881 è scesa dal 74,32% al 69,39%, mentre invece sono aumentate le percentuali dell’IsIam (dal 19,74% al 21,22%), dei cristiani (dallo 0,73% all’1,24%) e infine degli animisti (dal 2,59% al 3,28%). Quest’ultima cifra, e quindi una parte dello spostamento delle percentuali, oltre a spiegarsi con la prolificità di queste primitive tribù animistiche, certamente considerevole, si fonda senza dubbio in gran parte sulle differenze di computo. Un’altra piccola parte della relativa diminuzione degli «indù» può attribuirsi all’inclusione della Birmania nel censimento, che ha avuto per conseguenza un forte aumento del numero dei buddhisti. Per il resto, il relativo declino degli indù è dovuto in parte a differenze del tasso di natalità e di mortalità. Queste differenze, insieme ad altri fattori come lo status sociale relativamente basso ed il corrispondente basso tenore di vita delle masse indù, sono in parte fondate su motivi di ordine religioso, quali il matrimonio tra bambini, l’infanticidio delle femmine, il celibato obbligatorio delle vedove con il conseguente numero limitato di figli e l’alta mortalità femminile nelle caste superiori; in parte sulle difficoltà di sostentamento, presso gli strati inferiori, soprattutto nei periodi di cattivo raccolto, dovute ai tabù alimentari. Un’altra piccola parte di questo declino degli indù va attribuita alle conversioni individuali all’islamismo o al cristianesimo, soprattutto da parte di membri delle caste inferiori desiderosi di migliorare la propria posizione sociale. Al contrario, le conversioni formali all’induismo ufficialmente non esistono. E non esistono perché, almeno secondo la teoria dell’induismo, sono impossibili. Questa osservazione ci porta

direttamente all’esame di alcuni caratteri importanti che definiscono l’essenza dell’induismo. Una «setta», nel senso sociologico del termine, è un’associazione a carattere esclusivo di virtuosi religiosi o comunque di persone specificamente qualificate in campo religioso, e si recluta tramite assunzioni individuali precedute da un accertamento di idoneità. Per contro una «chiesa», come istituzione a carattere universale per la salvezza delle masse, rivendica, come lo «stato», il diritto che ognuno, perlomeno ogni figlio di un suo membro, le appartenga per nascita. è vero che la chiesa può porre la somministrazione dei sacramenti ed eventualmente la prova della conoscenza della sua dottrina come condizioni al diritto di essere suoi membri, ma nello stesso tempo stabilisce anche l’obbligo di somministrare quei sacramenti o compiere quegli atti che condizionano l’appartenenza effettiva. Sviluppandosi in maniera perfettamente coerente alla sua struttura, la chiesa, quando raggiunge il potere, costringe i recalcitranti a conformarsi ai suoi precetti in base al principio coge intrare. In questo senso, si «nasce» normalmente in seno alla chiesa; le conversioni individuali e l’ammissione dei singoli sussistono solo temporaneamente fino al momento in cui la chiesa avrà raggiunto il suo scopo principale, ossia la riunione di tutti gli individui nella chiesa universale. Infine, ad una religione rigidamente di nascita come l’induismo si appartiene per il semplice fatto di nascere da genitori indù. Ora tale religione è «esclusiva» nel senso che non vi è nessun’altra via per entrare a far parte della comunità, o perlomeno di quel circolo generalmente riconosciuto come avente pieno valore religioso. L’induismo non desidera affatto abbracciare «l’umanità». Chi non è nato in seno all’induismo ne rimane fuori, qualunque sia la sua fede od il suo modo di vivere; egli è un barbaro, cui l’accesso alle vie di salvezza dell’induismo, almeno in via teorica, è chiuso. Esistono, è vero, delle open-door castesd, ma sono impure. Inoltre, contrariamente all’istituzione ecclesiastica della grazia, a carattere universalistico, la quale senza dubbio conosce la «scomunica» per certe colpe a carattere sacrilego, ma solo nel senso che lo scomunicato viene privato dei mezzi dispensatori di grazia della chiesa, rimanendo pur sempre assoggettato al suo potere punitivo e suddito dell’istituzione medesima, l’induismo presenta invece il carattere «esclusivo» proprio della setta. Conosce cioè solo quei sacrilegi che escludono per sempr il reo e lo privano di ogni rapporto con la comunità. Una cast; di brahmani annullò la riammissione di alcuni suoi membri quali dopo una conversione forzata all’islamismo si erano pre sentati

per essere riammessi. Lo fece, nonostante fossero stat compiute le penitenze e le purificazioni prescritte, quando ven ne a sapere che le persone in questione erano state obbligate; mangiare carne bovina. Questo caso è analogo a quello delle set te cristiane eroiche, tra cui i Montanisti4, che in contrasto conla chiesa ufficiale ritenevano la partecipazione al culto di Cesare come un atto assolutamente irreparabile (per via di Matt, io, 33). Proprio per questo motivo tale partecipazione era stata imposta dai romani al tempo delle persecuzioni dioclezianee. Questi brahmani impuri avrebbero potuto tuttavia essere accolti in una di quelle caste impure consumatrici di carne bovina (sempre che sussistesse il reclutamento individuale). Ma un uomo di cui si fosse accertato che aveva consapevolmente ucciso una vacca sarebbe stato assolutamente inaccettabile nella comunità indùe. 2. I modi di diffusione dell’induismo. Vi è sempre stata una considerevole propaganda dell’induismo nel passato; in pratica è notevole ancora oggi. Da una piccola regione dell’india settentrionale, nel corso di circa otto secoli, l’odierno sistema indù si è esteso tramite la sua azione missionaria su di un’area di oltre 200 milioni di individui, opponendosi alle credenze popolari animistiche e lottando contro delle religioni di redenzione altamente sviluppate. Ancora oggi il sistema indù è in aumento da un censimento all’altro. Di solito l’induismo ha il seguente modello di diffusione. La classe dominante di una regione di tribù «animistiche» incomincia ad imitare alcune specifiche usanze indù, in quest’ordine: innanzitutto astensione dalla carne, e in particolare dalla carne bovina; poi, importantissimo, il rifiuto di abbattere vacche; infine l’eliminazione delle bevande alcooliche. A questo si aggiunge l’osservanza di altre particolari prescrizioni di purezza proprie alle buone caste indù. La classe dominante abbandona le sue usanze matrimoniali non conformi all’induismof e siorganizza in schiatte esogame rifiutando di unire in matrimonio le proprie figlie con uomini di strati sociali inferiori; evita il contatto e la commensalità con membri di ceto inferiore; costringe le vedove al celibato; dà in matrimonio le sue figlie senza il loro consenso e prima della pubertà; incomincia a cremare i propri morti invece di sotterrarli e ad offrire agli antenati dei sacrifici mortuari (sràddha); infine ribattezza le divinità indigene con i nomi di dèi o dee indù. In ultimo vengono aboliti i sacerdoti tribali e si prega qualche brahmano di assumersi la cura dei riti, onde si convinca e sia in grado di testimoniare che loro — i signori della tribù —

appartengono ad un’antica casta di cavalieri (ksatriya) e la loro ascendenza è stata solo momentaneamente dimenticata. Oppure, se le circostanze lo permettono, i sacerdoti della tribù, dopo aver adottato il modo di vivere dei brahmani, e acquisito una certa conoscenza dei Veda, asseriscono di essere loro stessi dei brahmani membri di quella tale scuola Veda, appartenenti a tale vecchia e celebre stirpe di brahmani (gotra) che risale a quel tale saggio (Rst). Sarebbe soltanto caduto in oblio il fatto che essi, molti secoli prima, erano immigrati da un’antica regione indù. Ora tentano di allacciare rapporti con dei brahmani indù riconosciuti. Non è sempre facile incontrare degli autentici brahmani che aderiscano a tali proposte, e un brahmano di casta superiore non lo farebbe mai, oggi come in passato. Tuttavia tra le numerose sottocaste di brahmani sono sempre esistite quelle la cui qualità brahmanica è effettivamente riconosciuta ma che, servendo delle caste inferiori, magari di consumatori di carne o di bevitori di vino, sono considerate socialmente degradate. Tali sottocaste sono sempre state pronte a questo tipo di servizi. L’albero genealogico viene preso in prestito o anche semplicemente inventatog; vi si include, se possibile, un’origine leggendaria a carattere religioso che risalga al periodo epico o ad ere antecedenti, e la si attribuisce alla stirpe dei signori che rivendicano il rango di ràjpùt («congiunti del re», l’espressione odierna per ksatriya). Poi si eliminano le residue irregolarità del modo di vivere. Viene introdotta una frettolosa organizzazione vedica. Il processo viene completato, per i cavalieri e per la classe da considerarsi di uomini liberi «nati due volte» (vai’sya), con la cerimonia in cui gli efebi cingono la sacra cinta (consacrazione dei giovani). I diritti ed i doveri rituali delle singole categorie professionali vengono regolati secondo il sistema indù. Fatto questo, lo strato dominante cerca di stabilire delle relazioni sociali su un piano di parità con gli strati corrispondenti di antiche regioni indù. Se possibile, cerca di raggiungere il connubio e la commensalità con le schiatte locali di ràjpùt, l’accettazione di cibo cotto nell’acqua da parte dei brahmani locali, l’ammissione dei propri brahmani nelle antiche scuole e monasteri brahmanici. Ma ciò è estremamente difficile e all’inizio, di regola, fallisce sempre. Un brahmano od un ràjpùt autentico (o considerato tale oggi) ascolterebbe con animo calmo e divertito la storia deH’origine di una di queste stirpi di ràjpùt di recente formazione, se questa gli venisse raccontata da un europeo che si interessi all’argomento. A nessun autentico brahmano o

ràjpùt verrebbe in mente di trattare i nuovi correligionari come suoi pari socialmente. Ma con il tempo, la ricchezza — le grosse doti dei ràjpùt che sposano le loro figlie — e altri mezzi di pressione sociale compiono la loro opera. Ad un dato momento — che oggi spesso arriva anche relativamente presto — l’origine viene dimenticata e il riconoscimento sociale diventa effettivo, seppure qualche residuo di squalifica nel rango sussista permanentemente per questi arrivisti. Questo, in sostanza, è quindi il modello secondo cui si è compiuta la diffusione estensiva dell’induismo nelle nuove regioni a partire dall’epoca del suo massimo sviluppo. Parallelamente si svolgeva una diffusione di tipo intensivo, seguendo princìpi analoghi, nelle regioni di dominio indù. È sempre esistito nella comunità indù il fenomeno sociale dei «popoli ospiti»; lo si riscontra ancora oggi. I residui di questo fenomeno sono presenti ancora oggi da noi: si tratta degli zingari, un tipico popolo nomade di antica origine indiana (che, contrariamente agli altri, è emigrato fuori dall’india). Un fenomeno analogo è esistito in passato in India, in misura molto più vasta. Ma laggiù, come altrove, tale fenomeno non ha mai avuto in prevalenza la forma del popolo completamente nomade, senza alcuna stabilità territoriale. Molto più frequente è il popolo nomade organizzato in tribù rudimentali che pur possedendo ancora i propri villaggi, vendono su scala interlocale i prodotti della loro industria domestica o dell’artigianato tribale; oppure prestano periodicamente la loro opera a livello interlocale per il raccolto o altri lavori stagionali, oppure come addetti alle riparazioni o come operai ausiliari avventizi; o infine detengono per tradizione il monopolio di determinati prodotti del commercio interlocale. L’incremento delle tribù barbariche nelle zone di foresta e di montagna da un lato, l’incremento del bisogno di manodopera parallelo al crescere della ricchezza nelle zone di cultura dall’altro, sono i due fattori all’origine di vari mestieri inferiori o considerati religiosamente impuri. Poiché la popolazione di residenza locale rifiutava di assumerli, tali mestieri sono finiti nelle mani di questi lavoratori stranieri i quali si fermavano in gran numero in maniera stabile soprattutto nei grandi centri, ma conservavano la loro organizzazione tribale. L’industria dei popoli ospiti raggiunse infine il suo massimo sviluppo in una forma che si trova già ai margini dell’industria appartenente all’associazione locale. Determinati mestieri altamente specializzati si trovano interamente nelle mani di persone che pur avendo la residenza locale sono considerati degli estranei dagli abitanti del villaggio. Questi non abitano nel

villaggio ma ai suoi margini — sulla Wurth5 secondo l’espressione tedesca — non partecipano a nessuno dei diritti degli abitanti del villaggio; costituiscono piuttosto una società interlocale che è responsabile ed ha la giurisdizione su di loro, mentre da parte della comunità stabile del villaggio essi godono soltanto di un «diritto di ospitalità» sotto garanzia in parte religiosa ed in parte del principe. Tutti questi fenomeni si riscontrano anche al di fuori dell’india. Molto spesso (anche se non sempre) i lavoratori stranieri, essendo esclusi dal connubio e dalla commensalità, vengono considerati ritualmente «impuri». Quando esistono tali barriere rituali nei confronti di un popolo ospite adopereremo, ai nostri fini, l’espressione di «popolo-paria»h. Per popolo-paria, in questo senso specifico del termine, non dovrà quindi intendersi semplicemente ogni tribù di lavoratori considerata «straniera», «barbarica» o «ritualmente impura» dal punto di vista di una comunità locale, ma solo quelle che nello stesso tempo sono costituite interamente o prevalentemente da un popolo ospite. La forma più pura di questo tipo si ha naturalmente quando il popolo in questione, come gli zingari, o per altro verso gli Ebrei del Medioevo, ha completamente perso il suo retaggio territoriale ed è quindi interamente occupato, sul piano economico, a coprire i bisogni di altri popoli stabilmente insediati. Il passaggio dall’attività di lavoratori ospiti di «tribù» ancora stabilmente insediate al «popolo-paria» di tipo puro è naturalmente molto fluido, essendovi numerosi gradi di transizione. Ora nell’area indù esisteva ed esiste tuttora una barriera ritualistica insuperabile nei confronti di tutte le tribù che non sono ammesse nella società indù. Queste sono tutte magicamente contaminate. Certi lavoratori ospiti indispensabili, presenti da millenni in ogni villaggio — come in particolare tutti quelli che hanno a che fare con le pelli di bestiame e quindi col cuoio — sono assolutamente impuri nonostante siano indispensabili. In certi casi la loro mera presenza può infettare per esempio l’aria di una stanza sicché il cibo che vi si trova diventa magicamente contaminato e deve essere buttato per evitare incantesimi malignii. Stanno quindi totalmente al di fuori della società indù. Nessun tempio indù è loro accessibile. Soltanto la forza delle circostanze ha costretto qui ad una quantità di stadi di transizione fino all’inserimento totale nell’ordinamento sociale. In primo luogo, vi erano e vi sono tuttora numerosi gradi della segregazione. I lavoratori ospiti religiosamente impuri, presenti sin dai tempi antichi in ogni villaggio, non sono mai stati membri della società del villaggio. Ma non per questo erano, né sono in alcun modo, privi di diritti.

Non solo perché la comunità del villaggio deve loro un determinato compenso per i loro servizi e riserva loro il monopolio delle rispettive occupazioni. Infatti anche i loro diritti e doveri rituali erano e sono regolati e proprio la loro articolazione gerarchica è espressione di una posizione legale definita positivamente. E anche se avviene che il brahmano e le altre caste superiori debbano evitare il loro contatto od anche la loro mera presenza, tuttavia sono sempre delle prescrizioni religiose positive che decidono la natura di questi rapporti. Soprattutto, una violazione di queste norme da parte di un lavoratore ospite impuro provoca delle sanzioni non solo da parte dei brahmani o della comunità del villaggio, ma in certi casi anche da parte della comunità alla quale appartiene il lavoratore ospite in questione, e comporta inoltre una sanzione religiosa (danno magico in questo mondo e compromissione della salvezza nell’altro). Almeno a quei lavoratori ospiti ed a quei popoli-paria impuri, presso i quali tali norme e precetti sono praticamente in vigore, va riconosciuta l’appartenenza alla comunità indù malgrado la loro posizione in sostanza solo negativamente privilegiata, anche se questa è tale senza dubbio da secoli; essi non costituiscono tribù barbariche straniere bensì le «caste impure» della classificazione indù. Del tutto diversa è la situazione di quelle tribù la cui posizione di ospiti è legata alla tradizione e da questa regolata come avviene per chi è dedito al commercio ed abbia contatti con commercianti d’oltremare completamente estranei. Queste tribù non hanno nessun rango religioso positivo o negativo ma i suoi membri sono semplicemente considerati come barbari impuri, poiché dal canto loro non riconoscono nessun tipo di dovere religioso in senso induistico. Non solo hanno le proprie divinità, ma, ciò che è più importante, ricorrono solo ai propri sacerdoti — due fatti che del resto avvengono anche presso le caste indù — e oltre a ciò ignorano in modo totale le istituzioni deH’induismo. Esse sono tanto poco indù quanto i cristiani ed i musulmani. Anche qui vi sono tuttavia diversi stadi di transizione che appianano la via all’induizzazione. Come osserva Blunt nel «Census Report», una porzione non irrilevante degli «animisti» del censimento si considera indù. D’altra parte alcune categorie che il censimento classifica come caste impure tendono in certi casi a rifiutare ogni rapporto con l’induismo, soprattutto con i brahmani. D’altro canto gli stessi rappresentanti dell’induismo al giorno d’oggi, nella lotta per il significato della loro cultura nazionale, si sforzano di allargare il più possibile il concetto di induismo e rivendicano come indù chiunque passi uno qualunque dei possibili tests dell’induismo definiti dalle autorità del

censimento, quindi anche un Jain, un Sikh od un «animista». In ciò viene loro incontro la tendenza all’induizzazione presente di fatto presso questi outsiders. Questo processo, tra le tribù ospiti viventi tra gli indù, segue all’incirca il seguente iter tipico: i membri di tali tribù estranee, che si trovano in una posizione stabile di lavoratori ospiti, cominciano facilmente a rivendicare da parte dei brahmani certi servizi ai quali ricorrono regolarmente anche le caste impure, quali ad esempio soprattutto gli oroscopi per la contrazione di matrimoni ed altre attività analoghe che riguardano la famiglia, per le quali del resto continuano a rivolgersi anche ai propri sacerdoti. Se tra le loro occupazioni assumono delle attività che appartengono a caste indù, pure o (perlopiù) impure, sono costretti a conformarsi alle prescrizioni in vigore altrove per queste caste, per non incontrare una resistenza troppo pronunciata. E quanto più essi si avvicinano al tipo puro del popolo-paria, cioè quanto più la loro stabilità territoriale in una zona tribale delimitata scompare o perde importanza, tanto più la loro posizione sociale dipenderà esclusivamente dalle norme stabilite dall’ambiente indù in cui si trovano e tanto più crescono le loro probabilità di adattarsi a queste nel loro comportamento rituale e di assumere delle tipiche usanze indù, finché alla fine si trovano, sotto tutti i punti essenziali, nella posizione di una casta indù (perlopiù impura). Il perpetuarsi del vecchio nome tribale per designare la casta, da solo — come presso i popoli-paria detentori di antichi monopoli artigianali o commerciali — o accanto al nome della casta, quando la tribù viene a costituire una vera e propria sotto-divisione endogama di un’antica casta indù, sono gli ultimi residui del processo di assimilazione. Esiste la massima varietà di stati transitori nel processo di «induizzazione», cioè di trasformazione di una «tribù» in una «casta». Tra questi, vi sono casi in cui l’assimilazione si svolge in parte secondo quello che abbiamo chiamato il modello estensivo di diffusione dell’induismo, in parte secondo il modello intensivo; oppure una tribù viene ricevuta come popolo ospite da varie caste mentre singole parti di essa continuano a esistere con la forma di organizzazione tribalej. Non ci occuperemo qui di questa casistica che basta comunque a mostrare come le frontiere dell’induismo siano abbastanza fluide. La sua diffusione avveniva, ed avviene tuttora, sotto forma di un’assimilazione, perlopiù molto lenta, di intere associazioninella comunità indù, né potrebbe essere altrimenti, almeno in linea di principio, poiché il singolo individuo come tale non può mai entrare direttamente a far parte di tale comunità, ma può entrarvi sempre soltanto in qualità di membro di

un’altra associazione: la casta. E le cose si svolgono sempre in modo tale che dopo la completa assimilazione sussiste la finzione per cui l’associazione in questione sarebbe stata una casta da tempo immemorabile, un po’ come il dogma cattolico che non può mai essere creato come cosa nuova, come una moderna legge, ma soltanto «scoperto» e «definito», come una cosa valida da sempre. In ciò si esprime anche il carattere dell’induismo come religione per nascita. Quali sono allora i motivi che oggi come nel passato portano all’assimilazione? Da parte dei brahmani, partecipi a tale processo come intermediari, figurano in primo luogo dei motivi a carattere materiale: l’ampliamento delle occasioni di guadagno tramite i compensi per i loro servizi, che vanno dagli onorari per gli oroscopi alle prebende ed alle offerte dovute ai sacerdoti domestici e sacrificali. Ricchi doni di bestiame, oro, oggetti preziosi e soprattutto terre e rendite fondiarie (rendita del pepe) costituiscono in particolare, da tempo immemorabile, la remunerazione del 0 dei brahmani che abbiano procurato le «prove» necessarie per dimostrare la nobile origine degli strati dominanti induizzati di una regione in via di assimilazione. E da parte degli assimilati ? Le «tribù» che si trasformavano in caste, soprattutto i loro strati dominanti, si sobbarcavano un cumulo di doveri rituali quali la storia ha raramente conosciuto, e sacrificavano dei piaceri, come l’alcool, ai quali in genere è molto difficile che la gente rinunci spontaneamente. Qual era quindi il motivo? Per quanto riguarda lo strato dominante, entrava qui in gioco la funzione propria ad una religione riconosciuta: questa è sempre stata decisiva per l’alleanza tra le forze politiche e sociali dominanti e la classe sacerdotale. L’inserimento nella comunità indù legittimava religiosamente la posizione sociale dello strato dominante. Ossia, non solo conferiva agli strati dominanti di questi barbari un rango sociale riconosciuto nel mondo culturale deH’induismo ma assicurava loro anche, tramite la trasformazione in «caste», una superiorità nei confronti delle classi che dominavano, per di più con un’efficacia che, con vedremo ancora meglio più avanti, nessun’altra religione, in pratica, è mai stata in grado di raggiungere. Nel lontano passato, i servizi dei brahmani, di regola, non erano ricercati esclusivamente dagli strati nobili, come abbiamo postulato in quanto precede, riferendoci alle condizioni dell’ultimo secolo; e spesso non erano questi strati che costituivano i principali promotori dell’induizzazione; non è improbabile, per motivi di cui si parlerà più avanti, che in certe occasioni essi fossero i diretti avversari dei brahmani. A cercare l’induizzazione erano invece soprattutto i re. Come i principi slavi

dell’Oriente chiamavano nei loro paesi sacerdoti, cavalieri, mercanti e contadini tedeschi, così i re della pianura orientale del Gange e dell’india del sud fino ai Tamil della punta meridionale chiamavano i brahmani esperti nelle lettere e nell’amministrazione, per organizzare stabilmente con il loro aiuto il loro dominio alla maniera indù, sul piano patrimoniale burocratico e nelle strutture sociali, e per ricevere anche la consacrazione come legittimo ràjà o maharaja nel senso dei Dharma’sàstra, Bràhmana e Purina6 indù. I documenti riguardanti donazioni di terra, sparsi in tutta l’india, emessi a volte a favore di dozzine o addirittura di centinaia di brahmani — spesso evidentemente immigrati — tutti assieme, costituiscono una testimonianza non equivoca in merito. Se l’interesse alla legittimazione costituiva la motivazione degli strati dominanti, un interesse analogo occupava il primo posto nell’accettazione spontanea dei riti indù da parte di quei popoli-paria, che pure in questo modo venivano a trovarsi nella posizione comunque umiliante di una «casta impura». Il fatto è che essi erano in ogni caso «impuri» per l’ambiente indù in cui vivevano, e l’osservanza delle restrizioni che ne conseguivano, dal punto di vista dell’induismo, li costringeva a restare al loro posto. Tuttavia, per assicurarsi le loro occasioni di lavoro, costituiva comunque un vantaggio il fatto di venir considerati una «casta» legittima, per quanto negativamente privilegiata, invece che un popolo straniero. Inoltre poteva avere importanza pratica per loro l’assunzione di certe forme organizzative proprie dell’induismo (come ad esempio il pancàyata di casta di cui si parlerà più avanti) che permettevano proprio alle caste inferiori una difesa di tipo corporativo, riconosciuta legittima, dei propri interessi esterni ed interni. Si sarebbero potute trovare tuttavia organizzazioni sostitutive. Si può forse trovare una motivazione spesso non priva di importanza per l’induizzazione di questi popoli-paria, perlomeno nel passato, nel carattere particolare delle speranze religiose che, come vedremo, l’induismo offriva proprio agli strati socialmente oppressi. Questo carattere particolare, di cui si parlerà più avanti, aiuta anche a spiegare perché vi sia relativamente molto meno resistenza all’induizzazione da parte di queste classi negativamente privilegiate, di quanto ci si aspetterebbe di fronte alla rigidezza delle barriere, senza uguali in tutto il mondo, che l’induismo erigeva tra gli strati sociali. Vi sono certamente state, e vi sono tuttora, come vedremo, delle rivolte contro l’ordinamento induistico da parte delle caste impure. Più avanti (Parte II) parleremo di alcune profezie specificamente proletarie, ostili ai brahmani.

Anche oggi vi è un certo numero di queste caste che rifiutano l’autorità dei brahmani. In questi casi, la concezione ufficiale dell’induismo e il computo del censimento che ne segue le norme tende a trattare le comunità in questione come «caste», malgrado la loro posizione incerta ed in certo modo contro la loro volontà, e non come semplici popoli ospiti, purché esse si comportino esternamente come caste sotto un qualunque punto di vista. Ribellioni da parte di queste caste sono senza dubbio esistite. Ma il problema è un altro. Perché tali ribellioni non sono state più frequenti, perché le grandi rivoluzioni religiose, d’importanza storica, contro l’ordinamento indù sono sorte presso tutt’altri strati, relativamente privilegiati, e sostanzialmente hanno conservato in questi le loro radici ? Ecco evidentemente dei punti che richiedono una spiegazione da cercarsi più avanti. Qui per il momento possiamo solo fermarci ad un’interpretazione approssimativamente esatta: l’accettazione «interna» da parte di strati negativamente privilegiati, tribù ospiti e paria, dell’ordinamento indù è stata perlopiù un processo di adattamento degli strati socialmente più deboli al solido ordinamento di casta esistente, e rappresentava la legittimazione della loro posizione sociale ed economica. D’altro canto il movimento sia pro che contro l’accettazione dell’induismo per intere regioni è regolarmente partito dai governanti e dagli strati dominanti: l’assimilazione dell’induismo trova senza dubbio la sua causa principale nel loro interesse alla legittimazione. La sua efficacia era notevole. Per secoli, in quasi tutte le regioni di cultura indiana di allora, ci sono state due religioni di redenzione, specificamente ostili ai brahmani: il jainismo e, in misura ancora più estesa, il buddhismo. Queste, pur non essendo affatto universalmente predominanti, erano tuttavia due confessioni ufficialmente riconosciute. Esse sono state così completamente annientate dalla restaurazione dell’induismo che i Jain rappresentano oggi (1911) soltanto lo 0,40% della popolazione (nel 1891 rappresentavano ancora lo 0,49% e nel 1901 lo 0,45%)k, e perlopiù soltanto in alcune città dell’india occidentale, mentre dell’antica chiesa nazionale buddhista rimane solo a Orissa una comunità di circa 2000 persone, mentre gli altri buddhisti censiti nel resto dell’india sono immigrati. è certo che non sono mancate le vere e proprie persecuzioni sanguinose di queste eterodossie nel periodo della restaurazione dell’induismo, ma è altrettanto chiaro che queste non sono state decisive per la vittoria straordinariamente rapida di quest’ultimo. Invece, accanto ad una serie di altre circostanze favorevoli, prevalentemente politiche, un fatto è stato di tutta evidenza determinante: l’induismo era in grado di offrire agli interessi di legittimazione degli strati

dominanti, quali si presentavano nella particolare situazione sociale dell’india di cui parleremo tra poco, un incomparabile sostegno religioso che — per motivi che spiegheremo più avanti — le altre due religioni di redenzione non potevano mettere a disposizione. Ciò è confermato da un altro fenomeno degno di rilievo. Finora abbiamo potuto constatare l’importanza dell’ordinamento di casta indù nella diffusione dell’induismo attraverso l’assimilazione di «tribù». Tuttavia la forza di attrazione Jell’induismo, una volta stabilito, era ed è tuttora talmente grande da tendere ad includere nelle sue strutture tutte le forme sociali con cui entra in contatto, anche quelle al di fuori delle sue frontiere religiose. Così la maggior parte dei movimenti religiosi marcatamente ostili ai brahmani, contrari all’ordinamento di caste come tale e quindi direttamente contrari ad uno dei principi fondamentali dell’induismo, sono stati riassorDiti in tutte le loro forme nell’ordinamento di casta. Questo processo si spiega facilmente. Quando una setta per principio: ontraria alle caste accoglie nella sua comunità gli ex-membri di qualsiasi casta indù, e li strappa al contesto dei loro doveri rituali, ne deriva che tutti i suoi proseliti, che rinnegano i riti di quella che è stata la loro casta, vengono scomunicati e diventano dei senza casta (outcastes). Di conseguenza la setta, se non riesce ad estirpare totalmente l’ordinamento castuale ma solo a strappargli una parte dei suoi membri, diventa dal punto di vista dell’ordinamento castuale abbastanza simile ad un popolo ospite, una specie di comunità ospite confessionale, in una posizione essenzialmente ambigua nei confronti dell’ordinamento sociale indù che continua a sussistere intorno ad essa. L’ulteriore atteggiamento pratico adottato nei suoi confronti dalla società indù dipendeva dal sistema di vita che si sviluppava in seno alla nuova comunità. Se questa ammetteva un sistema di vita che l’induismo considerava ritualmente impuro (consumo di carne bovina), veniva trattata come un popolo-paria e, se tale condizione durava abbastanza a lungo, come una casta impura: abbiamo già visto quanto sia fluida la differenza tra i due stati. Altrimenti, alla lunga, soprattutto quando la nuova setta aveva un carattere sostanzialmente ritualistico o — come accadeva di solito — si sviluppava in senso ritualistico, la comunità circondata dappertutto dal solido ordinamento gerarchico della casta finiva col sentirsi essa stessa semplicemente come una casta con particolari doveri rituali. Doveva avere interesse allora ad assicurare il proprio rango sociale rispetto ad altre caste. Non vi erano ostacoli che si opponessero a ciò, poiché esistevano anche caste indù che non si servivano dei

brahmanima avevano i loro propri sacerdoti. Nel corso del tempo quindi la setta diventava o un’unica singola casta riconosciuta (castasetta) o una casta con sottocaste di diverso rango sociale. Ciò avveniva quando la setta era di composizione sociale fortemente eterogenea. O infine lo sviluppo poteva seguire il modello che abbiamo descritto per l’assimilazione di tribù da parte dell’ordinamento sociale indù. Gli strati superiori, i sacerdoti, i proprietari terrieri ed i ricchi mercanti della setta cercavano di farsi riconoscere come brahmani, ksatriya, vai’sya ed il resto della plebe cercava di entrare a far parte di una o più caste sudra, onde partecipare ai privilegi sociali ed economici delle corrispondenti caste superiori della società indù in cui si trovavano. Al giorno d’oggi l’antica setta dei Lingàyat sta compiendo questo processo di sviluppo. In origine, nel Medioevo, rappresentava un tipo di reazione protestante, particolarmente rigida e di severi princìpi, contro i brahmani e l’ordinamento castuale. Oggi però, da un censimento all’altro, si conforma sempre più a tale ordinamento ed ora ha preteso che i suoi membri vengano registrati secondo l’articolazione classica delle quattro caste indù, dopo che già da molto tempo è subentrato un processo molto caratteristico di differenziazione dei cetil. I membri delle comunità di Jain, che oggi contraggono spesso matrimonio con gli appartenenti a determinate caste (di mercanti), vengono già occasionalmente considerati «indù» dagli induisti. Il buddhismo, come vedremo, non aveva intaccato, in linea di principio, l’ordinamento di casta; ma i suoi monaci, per motivi che verranno chiariti più avanti, erano e sono tuttora considerati, dal punto di vista dell’induismo, come veri e propri eretici, e loro stessi si considerano non-indù. Ciò non ha impedito alle comunità buddhiste della frontiera settentrionale dell’ìndia, lasciate a se stesse, di adottare una particolare struttura di caste, dopo che i monasteri erano stati secolarizzati in prebende. Ma anche l’IsIam, in India, è stato coinvolto nella tendenzairresistibile alla formazione di caste. In questo caso, l’ordinamento castuale poteva allacciarsi alla stratificazione sociale tipica dell’islam classico, dove le classi privilegiate erano costituite dai discendenti (veri o presunti) del profeta e da certe altre famiglie vicine alla sua schiatta per rango religioso (i Sayyed e gli Sharif). Parimenti, dopo che la propaganda indiscriminata venne sospesa per motivi di politica finanziaria e l’antico privilegio dell’esenzione fiscale dei vecchi credenti venne negato ai nuovi convertiti, la stratificazione sociale oppose i primi ai secondi: nel caso dell’india, gli immigrati dell’Asia anteriore e della Persia ai proseliti indiani. Infine, in accordo con il carattere feudale dell’antica società islamica, le

schiatte dei proprietari fondiari si opponevano ai contadini senza schiatta e soprattutto agli artigiani. Queste differenze, con le rispettive variazioni, hanno determinato il tipo di sviluppo delle caste islamiche in India. Non ci interessa qui il fatto che accanto a ciò immense caste indù adorino santi islamici insieme alle divinità indù, che siano sorte delle formazioni miste come la setta dei Sikh, e che anche l’IsIam indiano abbia adottato numerose usanze rituali di origine indù. A noi interessa solo la forza di attrazione dell’ordine di vita indù, dovuta senz’altro innanzitutto al suo specifico risultato: la legittimazione del rango sociale e — non dimentichiamo — degli eventuali vantaggi economici ad esso collegati. Questo significato centrale dell’organizzazione sociale della vita nell’ambito dell’induismo si manifesta soprattutto nel rapporto di reciprocità tra aspetti dottrinali ed aspetti etico-rituali della religione in questione. 3. Dottrina e rituale dell’induismo. Anche l’induismo, come il confucianesimo, conosce il dualismo della «dottrina» e del «dovere rituale». Ma in un altro senso. La terminologia induisticam fa in primo luogo una distinzione tra dharma e mata. Mata indica la parte costitutivadi una dottrina metafìsica della salvezza. Nella dottrina cristiana (Krsti-mata) per esempio, rientrano i seguenti concetti principali: solo gli uomini, ma tutti gli uomini, hanno un’«anima»; un essere soprannaturale ha creato dal nulla il mondo e tutte le anime; ogni anima vive soltanto una volta sulla terra, ma tuttavia è «eterna» e in seguito dovrà trascorrere la sua vita eterna o in paradiso o in inferno; Dio ha generato attraverso una vergine un figlio che è un uomo-dio, le azioni e le imprese del quale hanno un significato di salvezza per gli uomini. Che la dottrina cristiana sia soggetta a scismi sull’interpretazione di determinati punti non suscita nessuna sorpresa nell’indù, poiché lo stesso fenomeno gli è noto attraverso gli aspri dissidi dottrinali delle sue scuole e sette filosofiche; esistono tra i brahmani alcune sette di Visnu7 e Siva8 che non pronunciano mai nemmeno il nome del dio dell’altra. Del pari l’indù non è sconcertato per il fatto che da un lato esistono certi insegnamenti dottrinali il cui rifiuto esclude dalla qualifica di cristiano — essi esistono, come vedremo, anche nell’induismo, benché alcuni indù lo neghino assolutamente — e d’altra parte vi siano insegnamenti che vengono liberamente discussi in seno ad un’unica e sola chiesa cristiana — anche una chiesa con una autorità dottrinale così rigida come quella cattolica — e per i quali regna la libertà d’opinione. Infatti l’induismo conosce proprio questa libertà d’opinione nella più ampia misura immaginabile, tanto che il

concetto di «dogma» gli manca del tutto. Un indù potrebbe facilmente accettare delle dottrine molto importanti e soprattutto altamente caratteristiche, quale ogni cristiano di qualunque confessione considererebbe patrimonio esclusivo di quest’ultima, senza per questo cessare di essere un indù. Potrebbe per esempio accettare tutta la cristologia con le sue elaborazioni (la quale del resto ha avuto un’influenza profonda e riconosciuta sullo sviluppo della mitologia visnuita del Krsna). Potrebbe ugualmente accettare la dottrina della giustificazione attraverso la fede (poiché questa dottrina esisteva anche nell’induismo e in particolare presso la setta dei Bhàgavata già in epoca molto anteriore a Cristo). Più importanti dal punto di vista indù sono altre parti costitutive o meglio certi presupposti della dottrina cristiana che ne fanno, per gli indù, una dottrina di barbari (mlechha-mata), come già lo era per gli Elleni (yj -ùv (3ap(30cpcov cpiXocrcxpioc). Queste differenze farebbero anche sì che la cristologia come la dottrina della giustificazione cambierebbero radicalmente significato nel contesto dell’induismo. Queste dottrine quindi dovrebbero rinunciare in primo luogo a rivendicare una validità universale nei confronti di tutti gli indù. Infatti neH’induismo una dottrina può essere «ortodossa» e tuttavia non «obbligatoria», all’incirca come avviene per le differenze nella dottrina dell’Eucarestia presso le chiese riformate ed i luterani uniti in un’unica chiesa nazionale evangelica. Questo fenomeno non concerne punti secondari ma bensì la problematica fondamentale, per la nostra concezione, di una «religione». In primo luogo lo scopo, il tipo di salvezza trascendente (sadhya) stessa, ossia la promessa per la quale soltanto si appartiene, secondo la religione cristiana, ad una «religione». E soprattutto la dottrina della «via della salvezza» (màrga) ossia dei mezzi attraverso i quali gli uomini possono raggiungere quei dati scopi di salvezza. Se prescindiamo dai beni sacri dell’induismo che appartengono a questo mondo, questa religione, considerata come unità, offre la scelta perlomeno di tre scopi di salvezza per l’aldilà che coesistono e si escludono apparentemente l’un l’altro. E cioè: i. la rinascita ad una nuova vita terrena, finita e limitata nel tempo, in una condizione altrettanto o più fortunata della precedente. Oppure — cosa che per l’indù, contrariamente che per il cristiano, appartiene alla stessa categoria — la rinascita in un paradiso a) nel mondo di Dio (scdokya) o b) vicino a Dio (sàmtpya), o c) diventando un Dio (sàrùpya) — sempre con la stessa riserva che per la rinascita terrena, ossia per un tempo limitato e con

una successiva rinascita terrena. 2. Assunzione senza limiti temporali alla presenza beata di un Dio ultraterreno (Visnu) ossia immortalità dell’anima individuale in una delle forme a, b, o c, sopra elencate. 3. Cessazione dell’esistenza individuale e a) elevazione dell’anima nel Tutto-Uno (sayujyà) o b)sommersione nel nirvana: la natura di quest’ultimo stato in parte è soggetta a diverse interpretazioni, in parte rimane oscura. Tutti e tre gli scopi di salvezza sono «ortodossi», benché il terzo (precisamente 3 a) sia quello specificamente brahmanico, adottato, per esempio, dalla più nobile setta dei brahmani, la setta degli Smàrta. D’altra parte la dottrina dell’immortalità (n. 2), pur non essendo considerata antiindù, era vista da questi circoli come specificamente non-classica, all’incirca come lo è la dottrina taoista da parte dei confuciani o l’insegnamento pietistico sull’acquisizione della grazia da parte dei luterani classici. Comunque l’indù, anche il più «classico», ha in ogni caso la scelta tra il primo ed il terzo scopo di salvezza. E le strade che conducono ad ognuna delle tre mete di salvezza sono radicalmente diverse secondo la dottrina che egli segue: ascesi, contemplazione, opere buone in senso puramente ritualistico, opere buone nel senso di attività sociale, in particolare professionale, fervida fede nella divinità (bhakti), vi rientrano in maniera a volte cumulativa, a volte alternativa (secondo lo scopo di salvezza), a volte esclusiva; né manca nella letteratura classica (Mahàbhàrata9) l’idea che il singolo individuo ottiene semplicemente quel tipo di bene sacro che dipende dal dio presso cui ha cercato rifugio con fede e del quale ha cercato i beni sacri e adottato le strade di salvezza per raggiungerli. Ossia, l’idea che «ti succeda come hai creduto» viene presa qui nel senso più audace dell’espressione. Visto così, sembra difficile che possa esservi una maggiore «tolleranza» religiosa in seno ad un’unica religione. In realtà la conclusione che si può trarre da ciò è che l’induismo è qualcosa di diverso da una «religione» nel nostro senso della parola. Ciò è anche quanto sostengono rigorosamente nei nostri confronti alcuni dei suoi rappresentanti (Ketkar tra gli altri). Nel contesto concettuale indù il termine occidentale «religione» si avvicina di più al concetto di sampradàya. Con esso l’indù indica quelle comunità l’appartenenza alle quali non si acquista con la nascita — in questo senso sono quindi open-doorcastes — ma attraverso scopi religiosi comuni e comuni vie di salvezza. Gli indù eruditi chiamavano queste comunità «teofratrie». Tra queste «teofratrie», in India, vi erano in primo luogo il jainismo ed il

buddhismo; inoltre alcune reviviscenze della religiosità visnuita del salvatore, e per esempio la setta sivaita dei Lingàyat, citata in precedenza. Tutte quante, in virtù di questa loro forma particolare di religione, erano considerate totalmente eretiche e lo sono tuttora nella misura in cui sono rimaste fedeli ai loro princìpi fondamentali. E ciò benché il buddhismo, per esempio, non contesti l’esistenza ed il potere delle divinità indù, e le sette teofratriche di Visnu e quella dei Lingàyat adorino ciascuna una delle grandi divinità della triade indù (Brahmà, Siva e Visnu). Tali comunità inoltre sono considerate eretiche benché i loro beni sacri e le loro vie di salvezza non si differenzino in nessun modo essenziale — almeno secondo il nostro punto di vista ma perlopiù anche secondo quello indù — dai valori analoghi riconosciuti dall’induismo ortodosso, o perlomeno non ne divergano tanto quanto divergono invece tra di loro le diversissime vie di salvezza riconosciute come ortodosse. Tutte queste «teofratrie», contrariamente all’induismo, accolgono nella comunità l’individuo come tale. Ma questo non è il motivo fondamentale che le qualifica eretiche. Infatti l’appartenenza ad una setta di per sé non soltanto non esclude dall’induismo ma al contrario costituisce sin dalla nascita della specifica religiosità indù un fenomeno del tutto normale, come mostrano le parti meno antiche dei poemi epici ed i Puràna. Un indù veramente devoto non è semplicemente un indù, bensì un membro di una setta indù. E può addirittura succedere che, per esempio, il padre sia uno sivaita ed il figlio un visnuitan. Ciò significa in pratica che uno è stato istruito da un directeur de l’àme {guru) appartenente ad una setta sivaita, l’altro da un guru di una setta visnuita. Nei due casi, dopo aver completato la sua istruzione egli viene ricevuto nella setta e messo alcorrente del mantra (formula di preghiera sul tipo della litania), porta i simboli della setta (segno dipinto sulla fronte, ecc.); frequenta il suo tempio, prega esclusivamente, secondo i casi, Visnu o Siva, direttamente o sotto forma di una delle loro incarnazioni (considerando le due altre figure della triade come mera apparenza del proprio dio) e accanto ai riti della sua casta segue i riti speciali della setta. Ciò costituisce un comportamento assolutamente ortodosso nell’induismo. L’eresia delle teofratrie sta invece nel fatto che, contrariamente alle sette ortodosse, queste strappano l’individuo ai propri doveri rituali, cioè ai doveri della casta in cui è nato, ignorando o distruggendo il suo dharma. Quando ciò avviene, e doveri importanti vengono infranti, l’individuo perde la sua casta, e poiché si

appartiene alla comunità indù soltanto tramite la casta la perdita di casta comporta l’esclusione da tale comunità. Il dharma, ossia il dovere rituale, è l’aspetto decisivo; l’induismo è innanzitutto ritualismo e questo concetto è espresso dai suoi moderni esponenti quando affermano che mata (la dottrina) e màrga (lo scopo sacro) sono mutevoli e «transitori» — intendendo «facoltativi» — ma che il dharma ha un’esistenza «eterna», cioè «incondizionatamente valida». Il Krstidharma di un protestante consiste per l’indù in qualcosa di positivo per quanto riguarda il battesimo, la comunione, il frequentare la chiesa, il riposo domenicale e festivo, la preghiera a tavola. Questi riti sarebbero tutti compatibili con l’appartenenza a buone caste indù, fatta eccezione per la comunione, che, quando viene somministrata sotto le due specie, costringe direttamente al consumo di alcool e comunque implica sempre la commensalità con compagni di fede «senza casta». Ma ad ogni modo gli elementi negativi del Krstì-dharma, per esempio il fatto che permetta al cristiano di mangiare carne, in particolare carne bovine, e di bere alcoolici forti, lo bollano come il dharma di barbari impuri (mlechha-dharma). Qual è dunque il contenuto del dharma di un indù? La risposta è che il dharma è diverso secondo la posizione sociale e inoltre non è assolutamente chiuso, in quanto soggetto ad una «evoluzione». Ciò significa in primo luogo che il dharma si basa sulla casta nella quale l’individuo è nato: quando nuove caste nascono dalla scissione di quelle vecchie, anche il dharmasi specializza. Ciò significa inoltre che con il progresso della conoscenza il dharma è soggetto ad ulteriori sviluppi. Beninteso, i circoli conservatori indù accetteranno questo fatto senza riserve solo per quanto concerne il lontano passato, ossia quell’epoca di ispirazione profetica che ogni religione a controllo sacerdotale, ivi compresi il giudaismo, il cristianesimo e l’IsIam, deve considerare definitivamente trascorsa nell’epoca presente (in India: l’era di Kàli10 onde proteggersi contro le innovazioni. In ogni caso il dharma, come i comandamenti divini di una religione confessionale, può essere sviluppato soltanto mediante la «scoperta» di conseguenze e verità fino allora sconosciute ma valide da sempre. Tale «scoperta» avviene soprattutto attraverso la giurisdizione ed i responsi vincolanti delle autorità competenti per tali istanze. Per i brahmani, per esempio, ci sono i sàstrì e i pandit (esperti nella legge sacra formati nelle scuole brahmaniche), al di sopra di questi gli istituti

superiori brahmanici, infine la sacra sede di Srlnagarl (per il sud) o dello Srl Sankaràcàrya di Sankesvara (per il nord ed il nord-ovest); i priori dei monasteri brahmanici hanno una posizione analoga a quella dei superiori dei monasteri irlandesi all’epoca dell’organizzazione monastica dell’antica chiesa irlandese. Le altre caste erano soggette alla giurisdizione dei propri organi di casta che in caso di bisogno — oggi molto meno di una volta — ricorrevano al verdetto dei brahmani. Il dharma si fonda quindi innanzitutto sulla tradizione sacra: sulla giurisprudenza e sulla dottrina sviluppata in senso letterario e razionale dai brahmani. Come nell’IsIam, nel giudaismo e nell’antica chiesa cristiana manca un’autorità dottrinale «infallibile» con un determinato ufficio sacerdotale poiché i brahmani non costituiscono una gerarchia di funzionari. Il dharma pratico quotidiano delle singole caste in realtà deriva gran parte dal suo contenuto dall’epoca remota in cui vigevano i tabù, le norme magiche e la stregoneria. Tuttavia la sua validità come dharma indù è un prodotto esclusivo dei sacerdoti e della letteratura da essi creata per una parte ben più grande e di ben maggiore importanza pratica che non, per esempio, gli odierni precetti rituali della chiesa cattolica. Questo fatto ha prodotto profondi mutamenti nell’induismo. 4. La posizione dei Veda nell’induismo. Ufficialmente l’induismo, come le altre religioni fondate sui libri, ha un testo sacro in senso assoluto: i Vedao. Tra i pochi doveri sostanzialmente vincolanti della «fede» indù vi è ufficialmente quello di non contestare, perlomeno non direttamente, la loro autorità. Una setta che la contesti — come i Jain e i buddhisti — secondo l’indiscussa concezione tradizionale non può essere una setta indù. Anche questo fatto non è oggi universalmente valido ma costituisce sempre la norma. Ma qual è il significato pratico del riconoscimento dei Veda, questa raccolta di canti ed inni, di formule rituali e magiche, di epoche estremamente diverse ? Anche quando, dopo lo stadio originario della trasmissione puramente orale, i Veda vennero trascritti nelle loro parti costitutive (che traevano origine dall’antica ripartizione delle funzioni dei sacerdoti vedici durante i sacrifici) dalle diverse scuole di brahmani, la loro lettura continuò ad essere sottratta ai non-brahmani, secondo l’antica usanza ortodossa, come la Bibbia nella chiesa cattolica. I brahmani potevano trasmettere la conoscenza dei Veda solo ai laici delle caste superiori e solo per determinate parti dei libri sacri. Ciò non era soltanto dovuto alla monopolizzazione delle formule magiche come arte segreta

esercitata in origine ovunque da tutti i sacerdoti. Anche dopo che il consolidamento della posizione dei brahmani aveva fatto venir meno la necessità di un monopolio magico, sussistevano tuttavia motivi obiettivi di segretezza ancora più imperativi che per la Vulgata. Se il Nuovo Testamento contiene dei passi ai quali l’interpretazione sacerdotale deve prima dare un senso relativo, e quindi in parte del tutto opposto a quello originario, onde renderli applicabili ad una chiesa di massa in generale ed alla sua organizzazione sacerdotale in particolare, questo problema per contro è estraneo ai Veda. Questi infatti non contengono nessuna «etica» vera e propria, nel senso razionale del termine e il loro mondo etico è semplicemente quello di tutte le epoche eroiche, riflesso nell’interpretazione dei cantastorie che dipendono dai doni dei re e degli eroi e non tralasciano l’occasione di vantare a questi ultimi il proprio potere e quello degli dèi che sono in grado di influenzare con la magia. Il fatto che gli inni, o soprattutto le formule di preghiera, fossero stati considerati nel passato di provata efficacia magica e quindi fossero stati ieraticamente stereotipati, li ha preservati dall’equivalente dell’epurazione subita dall’antica letteratura cinese ad opera di Confucio (e forse di altri), e dalla letteratura storica e cosmogonica ebraica ad opera dei sacerdoti. Per questo motivo, però, i Veda non contengono praticamente nulla sulle cose divine e umane fondamentali per l’induismo. Vi risulta a malapena l’esistenza dei tre grandi dèi dell’induismo, ed i loro nomi odierni, e non vi figura nessuna delle loro caratteristiche specifiche acquisite più tardi. Gli dèi vedici sono dèi funzionali ed eroici, di tipo analogo, esteriormente, a quelli omerici, proprio come gli eroi dell’epoca vedica sono dei re guerrieri che risiedono in castelli e combattono su carri, con un seguito di tipo omerico, affiancati come quelli da contadini prevalentemente allevatori di bestiame. I grandi dèi vedici, in particolare i due maggiori, con caratteristiche opposte, Indra, il dio della tempesta, e come tale (come Jahvè) dio della guerra e degli eroi, appassionatamente attivo, e quindi dio del destino irrazionale degli eroi, e Varuna, il saggio, onnisciente dio funzionale dell’ordine eterno, in particolare dell’ordine legale, sono praticamente scomparsi dalla scena dell’induismo. Non hanno nessun culto e vivono essenzialmente una vita storica grazie agli studiosi di formazione vedica. Tuttavia questo sarebbe il meno che ci si possa aspettare data l’instabilità delle numerose divinità indù e dato l’uso, che Max Mùller11 chiama «enoteismo», già in vigore presso gli antichi cantastorie, di indicare il dio al

quale ci si appella come il più potente o anche l’unico dio, onde guadagnarne i favori. Ma i Veda sono anche in stridente contrasto con il dharma. Se il riconoscimento ufficiale dei Veda può apparire al cristiano come una specie di «principio formale» dell’induismo analogo al riconoscimento protestante della Bibbia — sempre con la riserva che esso non è strettamente indispensabile — il carattere sacro della vacca, sempre con alcune riserve, rientra, più di qualsiasi altro, tra i «principi sostanziali» dell’induismo e appartiene al dharma indù universale, insieme al divieto assoluto di abbattere vacche. Chi non accetta espressamente questo principio vincolante non è un indùp. Chi mangia carne bovina, o è un barbaro o è membro di una casta inferiore. Non interessa qui l’origine di tale concezione nell’induismo. In ogni caso non soltanto i Veda la ignorano, ma secondo questi testi l’ineccepibilità del consumo di carne bovina è implicito e il divieto di abbattere vacche è loro del tutto ignoto. I «modernisti» dell’induismo spiegano questo fatto sostenendo che l’epoca attuale (epoca di Kill) è così corrotta che non poteva venirle lasciata sotto questo punto di vista la libertà dell’antica epoca aurea. Se poi guardiamo al di là dei precetti rituali, nella struttura interiore portante dell’induismo, vediamo che concetti di importanza fondamentale come la trasmigrazione delle anime e la dottrina del karma (= compensazione) che ne deriva e di cui si parlerà più avanti, o mancano totalmente nei Veda o possono essere ricavati solo forzando notevolmente l’interpretazione di alcuni passi ambigui e non databili. La religione vedica conoscesolo un ade, il regno di Yama, ed un paradiso degli dèi, sostanzialmente analogo a quello dell’epoca eroica omerica e germanica: il «regno dei padri». Non conosce né il paradiso, molto particolare, di Brahmà, né il paradiso di Visnu o Siva: he assomiglia in parte al paradiso cristiano ed in parte all’Olimpo, né infine la «ruota» delle rinascite, per non parlare del nirvana. Questa religione afferma il valore della vita e dei suoi beni non solo nel senso adottato anche in seguito dalla religiosità di massa dell’induismo in contrapposizione alla religiosità dei virtuosi, bensì con un orientamento mondano che si riscontra in tutte le religioni sorte in comunità guerriere e predatorie, semi-carismatiche e semi-feudali. Tutto ciò basta a mostrare come dai Veda si possono forse ricavare dei chiarimenti sulla preistoria dell’induismo, ma non sul suo contenuto né sulle più antiche forme storiche dell’autenica religiosità indù. Il Veda è un libro sacro per l’induismo all’incirca come il Deuteronomio lo è per il cristianesimo. Il riconoscimento dell’autorità dei Veda che viene richiesto all’indù significa

fides implicita in senso ben più fondamentale che iella chiesa cattolica, proprio perché non vi si fa riferimento a nessun «salvatore» che in virtù della rivelazione avrebbe sostituito la nuova legge a quella vecchia. In pratica però tale riconoscimento significa semplicemente il riconoscimento dell’autorità della tradizione indù che si ricollega ai Veda e che ontinua a interpretare la loro immagine del mondo, e il ’iconoscimento della posizione sociale di rango dei suoi portatori, i brahmani. Anche per loro, e specialmente per la loro posizione nell’induismo classico, troviamo nei Veda soltanto i primi elementi dello sviluppo sopravvenuto più tardi. 5. La posizione dei brahmani e la natura della casta rispetto alla «tribù», alla «corporazione» ed al «ceto». Oggi come nell’induismo classico la posizione dei brahmani può essere presa in esame soltanto nel contesto di quell’istituzione cui si è già accennato di frequente e senza la quale l’induismo, come tutto ciò di cui si è parlato finora, rimane del lutto incomprensibile: l’istituzione delle caste. Anche questa è ignota agli antichi Veda e ciò costituisce senz’altro la lorolacuna più grave. I Veda, cioè, citano i quattro nomi più recenti delle caste in un singolo passo considerato di epoca molto tarda, e non fanno riferimento in nessun luogo al contenuto concreto dell’ordinamento castuale nel senso che esso ha assunto più tardi e che è caratteristico dell’induismo come taleq. La casta, e quindi i doveri ed i diritti rituali che essa dà ed impone, assieme alla posizione dei brahmani, sono le istituzioni fondamentali dell’induismo. E la casta innanzitutto. Senza casta non c’è indù, mentre la posizione nei confronti dell’autorità del brahmano può essere di vari tipi, andando da una sottomissione incondizionata, com’è la regola, fino alla contestazione della sua autorità, come avviene presso alcune caste. Ma questa contestazione, in pratica, significa semplicemente che il brahmano viene disdegnato come sacerdote, che il suo parere non viene riconosciuto come decisivo per quanto concerne i problemi rituali e che non si fa mai ricorso al suo consiglio. A prima vista ciò sembra contrastare con il fatto che le «caste» ed i «brahmani» appartengono insieme all’induismo. Tuttavia, c’è anche il fatto che se la casta è assolutamente essenziale per ogni indù, non è vero il contrario, almeno al giorno d’oggi: non ogni casta è una casta indù. Come abbiamo visto, anche tra i musulmani dell’india vi sono caste prese dagli indù. E si trovano caste anche tra i buddhisti. Perfino i cristiani in India non sono stati in grado di sottrarsi completamente al riconoscimento delle caste. Queste caste non-indù, però, come vedremo più avanti, non avevano l’enorme

importanza che le caste rivestivano nella specifica dottrina induistica della salvezza. è mancata loro inoltre un’altra caratteristica molto specifica, e cioè la determinazione del rango sociale delle caste mediante la distanza dalle altre caste indù e quindi, in ultima analisi, dai brahmani. Poiché ciò che è decisivo nel rapporto tra le caste indù ed i brahmani è il fatto che una casta indù può rifiutare nel modo più assoluto i brahmani come sacerdoti, come autorità dottrinali e rituali, e sotto ogni altro punto di vista, ma ciononostante rimane inevitabile la sua posizione og-gettiva:il suo rango viene determinato in ultima analisi secondo il tipo dei suoi rapporti negativi o positivi con i brahmani. La «casta», essenzialmente, è rango sociale, e la posizione centrale dei brahmani nell’induismo riposa, più che su qualunque altra cosa, sul fatto che il rango sociale è determinato con riferimento ai brahmani. Per comprendere ciò, volgeremo la nostra attenzione allo stato attuale delle caste indù, come viene descritto in alcune parti eccellenti del lavoro scientifico del «Census Report»; accanto a ciò esamineremo brevemente la teoria classica delle caste quale appare negli antichi libri di diritto ed in altre fonti. L’ordinamento di casta indù è oggi gravemente scosso. In particolare nella regione di Calcutta, l’antica zona di penetrazione europea, molte norme sono praticamente cadute in disuso. Le ferrovie, le osterie, la mobilità professionale, la concentrazione del lavoro, le università, hanno contribuito tutte a questo fenomeno. Fino alla generazione precedente, «quelli che andavano a Londra», e studiavano cioè in Europa, intrattenendo liberi rapporti con gli Europei, diventavano ancora outcastes; oggi questo succede sempre più raramente. Non è stato possibile introdurre delle carrozze di casta nelle ferrovie, sul tipo dei vagoni segregati americani e delle sale d’aspetto per «bianchi» e «negri» degli stati del Sud. Tutti i rapporti di casta hanno cominciato a vacillare e lo strato intellettuale formato dagli Inglesi, portatore, qui come altrove, di uno specifico nazionalismo, rafforzerà ancora questo lento irresistibile processo. Nel frattempo però la struttura di casta rimane ancora ben ferma. In primo luogo dobbiamo chiederci: quali caratteristiche concettuali definiscono la «casta»r ? Poniamo dapprima la questione in termini negativi: cosa non è una casta? o meglio, quali sono i tratti distintivi di altre associazioni, realmente o apparentemente affini alla casta, che mancano a quest’ultima? Per cominciare, dunque, qual è la differenza tra una casta ed una tribù? Una tribù possiede, di regola, cioè fintanto che non è diventata definitivamente un popolo ospite od un popolo-paria, un territorio tribale

fisso. Un’autentica casta non ce l’ha. è vero che i membri delle caste vivono molto spesso in campagna, segregati in villaggi. Di solito almeno in ogni villaggio c’è — o c’era — una casta sola come titolare del territorio con pieni diritti. Ma accanto ad essa vi erano gli artigiani e gli operai dipendenti dal villaggio. In ogni caso la casta non costituisce un ente locale territoriale: ciò è in contrasto con la sua natura. Una tribù, almeno in origine, è legata dal dovere della vendetta del sangue in maniera diretta, o indiretta mediante la schiatta. Una casta non ha mai nulla a che vedere con questo. Una tribù di regola, almeno in origine, comprende molte occupazioni, spesso quasi tutte quelle possibili e necessarie per coprire il proprio fabbisogno. Una casta, perlomeno oggi (e per certe caste superiori già da un’epoca molto remota), comprende persone con occupazioni molto diverse. Finché la casta rimane tale, però, il tipo di attività ammissibili senza perdita di casta rimane in qualche modo sempre rigorosamente limitato. Molto spesso tuttavia la «casta» e il «tipo di occupazione» sono anche oggi così strettamente collegati che un cambiamento di quest’ultimo comporta una scissione della casta. Lo stesso non vale per la tribù. Una tribù comprende di regola persone di ogni rango sociale. Una casta può senz’altro suddividersi in sottocaste di rango sociale estremamente diverso, ed oggi ciò avviene quasi senza eccezione per tutte le caste, che spesso si suddividono in varie centinaia di sottocaste. In queste caste le sottocaste possono considerarsi tra di loro più o meno come caste diverse. Con ciò, esse sono in realtà caste diverse; il nome di casta comune a tutte conserva soltanto — o quasi — un significato storico e serve da appoggio alle pretese sociali di caste degradate verso terze caste. La casta è quindi inseparabilmente legata, per sua natura, con il rango sociale, in seno ad una più vasta comunità. Una tribù — e ciò è d’importanza decisiva — è di regola e originariamente un’associazione politica. O tale associazione è indipendente, e in origine lo è sempre, o appartiene ad una lega di tribù, o ancora può costituire una file12, cioè una partedi un’associazione politica, organizzata a fini politici e con determinati compiti e diritti politici, diritto di voto, quota di partecipazione agli uffici politici, turni o quote nei doveri di tipo politico, economico, fiscale e liturgico. Una casta non è mai un’associazione politica, anche se in singoli casi — come del resto può avvenire anche per le gilde, le corporazioni, le schiatte e qualsivoglia associazione — delle associazioni politiche possono aver accollato loro dei doveri liturgici, come deve essere avvenuto ripetutamente nel Medioevo indiano (Bengala). Una casta è sempre, di sua natura,

un’associazione puramente sociale, eventualmente professionale, all’interno di una comunità sociale. Ma non è necessariamente, e nemmeno di regola, parte di una sola associazione politica, potendo andare molto al di là — o restare molto al di qua — delle frontiere dell’associazione politica. Esistono caste che sono diffuse in tutta l’indias mentre d’altra parte, al giorno d’oggi, tutte le sottocaste e anche la maggior parte delle piccole caste sono presenti soltanto nelle rispettive, ristrette, circoscrizioni. La divisione politica ha spesso fortemente influenzato l’articolazione di casta dei singoli territori, ma proprio le caste più importanti sono rimaste interstatali. Per quanto riguarda il contenuto materiale delle norme so ciali,una tribù si differenzia di solito dalla casta in quanto accanto all’esogamia della schiatta sussiste l’esogamia del totem o del villaggio mentre l’endogamia, per la tribù come tale, è esistita solo in certe circostanze, ma certamente non sempre. Per la casta invece le regole dell’endogamia costituiscono la base essenziale. Tutte le regole che riguardano la commensalità sono caratteristiche della casta, ma non lo sono affatto della tribù. Abbiamo già visto che quando una tribù perde la sua posizione territoriale e diventa un popolo ospite od un popolo-paria, può avvicinarsi alla casta fino a rendere praticamente indistinguibile la differenzat. Le differenze che rimangono saranno discusse quando parleremo delle caratteristiche positive delle caste. Innanzitutto però sorge un interrogativo: poiché la casta, contrariamente alla tribù, da un lato è strettamente collegata all’occupazione professionale, e dall’altro al rango sociale, quali sono i suoi rapporti con quei gruppi che hanno in questi elementi il loro principio costitutivo, ossia da un lato le associazioni professionali (gilde, corporazioni) e dall’altro il «ceto» ? Cominciamo con le prime. «Gilde» di mercanti e di mestieri equiparati, ossia basati sulla vendita di un prodotto proprio, e «corporazioni» di artigiani, sono esistite in India all’epoca dello sviluppo delle città ed in particolare nel periodo in cui sorsero le grandi religioni di redenzione. Vedremo come i due fenomeni non siano estranei l’uno all’altro. Tali associazioni sorsero all’interno delle città e occasionalmente anche al di fuori e i loro residui sussistono tuttora. All’epoca della loro fioritura, la posizione delle gilde era del tutto simile a quella che le gilde occupavano nelle città del Medioevo occidentale. L’associazione delle gilde (il mahàjana, letteralmente l’equivalente di «popolo grasso») fronteggiava da un lato il principe, dall’altro gli artigiani economicamente dipendenti, in posizione più o meno analoga a quella delle

grandi corporazioni dei letterati e dei mercanti rispetto alle corporazioni inferiori degli artigiani («popolo minuto») in Occidente. In India vi erano del resto anche associazioni tra quest’ultime (il panca). Inoltre, non è forse mancata del tutto, nei nascenti stati patrimoniali indiani, anche la corporazione liturgica di tipo egiziano e tardoromano. Ma il carattere particolare dello sviluppo indiano risiede nel fatto che questi inizi di un’organizzazione in gilde e corporazioni delle città non sboccò né in un’autonomia cittadina di tipo occidentale né, dopo la nascita dei grandi stati patrimoniali, in un’organizzazione sociale ed economica dei territori corrispondente all’ «economia territoriale» dell’Occidente. Il sistema di casta indù, invece, i cui inizi sono sicuramente antecedenti a queste organizzazioni, diventò preponderante e in parte soppiantò totalmente queste altre forme organizzative, in parte le atrofizzò, in parte le ostacolò impedendo loro di raggiungere un’importanza rilevante. Ma lo «spirito» del sistema delle caste è qualcosa di molto diverso da un sistema di gilde e corporazioni. Anche le gilde e le corporazioni dell’Occidente coltivavano degli interessi religiosi. In relazione con questi, anche la questione del rango sociale aveva un ruolo considerevole. L’ordine di rango che le corporazioni dovevano seguire durante le processioni, per esempio, era una questione per la quale in certi casi si lottava con maggiore ostinazione che per degli interessi economici. Inoltre, in una corporazione «chiusa», cioè in una corporazione con un numero rigorosamente fisso e limitato di «mestieri», la posizione di maestro era ereditaria, ed esistevano anche delle associazioni simili alle gilde o derivate da esse, in cui il diritto di appartenenza si acquisiva per eredità. Nella tarda antichità l’appartenenza alle corporazioni liturgiche era un dovere ereditario obbligatorio analogo all’appartenenza alla gleba. Infine, anche nell’Occidente medioevale esistevano dei mestieri «disonorevoli», declassati sul piano religioso, che corrispondevano alle caste «impure» indiane. Ma tutto ciò non tocca la fondamentale differenza tra associazione professionale e casta. In primo luogo quanto nell’associazione professionale è in parte eccezione, in parte conseguenza occasionale, costituisce il vero e proprio fondamento della casta: si tratta, cioè, della distanza magica tra le caste nei loro rapporti reciproci. Nel 1901, nelle «United Provinces», circa 10 milioni di persone (su un totale di circa 40 milioni) appartenevano a caste il cui contatto fisico era causa di contaminazione rituale; nella «Madras Presidency» circa 13 milioni di persone (su un totale di circa 52 milioni) potevano contaminare anche senza contatto diretto se si avvicinavano ad una certa distanza, di misura variabile.

Al contrario, le gilde e le corporazioni del Medioevo non conoscevano nessun tipo di barriera rituale tra le singole gilde ed i singoli artigiani, fatta eccezione, come si è detto, per il piccolo strato di persone con «maestri disonorevoli»: i popoliparia o i lavoratori paria (come ad esempio lo scorticatore ed il carnefice) che in virtù della loro posizione sociale si trovavano vicino, sul piano sociologico, alle caste impure indù. Vi erano ostacoli pratici al connubio tra membri di gruppi professionali di diversa considerazione sociale, ma non vi erano le barriere rituali che sono assolutamente essenziali per le caste. E mancavano completamente, nella sfera della gente «onorata», le barriere rituali della commensalità che sono alla base delle differenze di casta. Inoltre, l’ereditarietà è un tratto essenziale della casta. Tale tratto non era, e non è, semplicemente la conseguenza della monopolizzazione di determinate opportunità di guadagno mediante il numerus clausus che stabiliva la quota massima di esercizio del mestiere. Restrizioni di questo tipo esistevano ed esistono in parte anche presso caste professionali indù, ma sono più forti nei villaggi che non nelle città, in quanto proprio nei villaggi queste restrizioni, se esistono o sono esistite, non avevano niente a che fare con un’organizzazione «corporativa» di cui del resto non avevano bisogno. Poiché i tipici artigiani dei villaggi indiani, come vedremo, erano e sono tuttora mezzadri e cottimisti (Instleute e Deputatleute13 in tedesco orientale) ereditari del villaggio. è vero che la maggior parte delle caste garantiva al singolo membro un determinato mestiere alla maniera dei nostri maestri artigiani, ma ciò non avveniva però per tutte. E certamente non tutte le caste monopolizzavano interi mestieri, come la corporazione almeno tentava di fare. La corporazione di tipo occidentale riposava di regola, perlomeno nel Medioevo, sulla libera scelta del maestro da parte dell’apprendista e permetteva così il passaggio dei figli a professioni diverse da quelle dei genitori, fenomeno totalmente assente nelle caste. Questa è la differenza fondamentale. Mentre la chiusura delle corporazioni verso l’esterno aumentava con il restringersi delle opportunità professionali, presso le caste si osserva spesso il fenomeno inverso; queste conservano con maggiore facilità la loro condotta di vita ritualmente imposta e di conseguenza il loro mestiere ereditario quando le occasioni di guadagno sono favorevoli. Ma c’è un’altra differenza più importante. Le associazioni professionali del Medioevo occidentale erano spesso in aspra lotta l’una contro l’altra, ma nello stesso tempo mostravano la tendenza a fraternizzare tra di loro. La «mercanzia» ed il «popolo» in Italia, la «cittadinanza» nel nord erano di regola leghe di associazioni professionali. Il

«capitano del popolo» nel sud e (non sempre, ma neppure di rado) il «borgomastro» nel nord erano, nel loro significato originario, i capi di una lega giurata di associazioni professionali che si impadroniva del potere politico in maniera legale o illegale. Prescindendo totalmente dalla loro forma giuridica, la città del tardo Medioevo, nella sua configurazione politica contenente le sue più importanti caratteristiche sociologiche, riposava di fatto sulla fraternizzazione dei suoi cittadini produttivi che avveniva di regola sotto forma di fraternizzazione delle corporazioni, proprio come l’essenza intima specifica dell’antica polis riposava sulla fraternizzazione delle associazioni militari e delle schiatte. Questo aspetto è importante: la «fraternizzazione». Non è infatti di secondaria importanza che ogni fondazione di città occidentale, nell’antichità come nel Medioevo, sia andata di pari passo con la fondazione di una comunità di culto dei cittadini, e che inoltre il pranzo comunitario dei pritani14, le fiaschetterie delle gilde e delle corporazioni e le loro processioni comuni in chiesa abbiano avuto un tale ruolo nei documenti ufficiali delle città occidentali, e che i cittadini medioevali praticassero, perlomeno nella cena eucaristica, la commensalità nella sua forma più festosa. In tutte le epoche la fraternizzazione presuppone il commensalismo; non la sua pratica effettiva quotidiana, ma la sua possibilità reale. E proprio questo era precluso dall’ordinamento di casta. Una completau fraternizzazione tra le caste era ed è impossibile perché è un principio costitutivo delle caste che devono esservi delle barriere ritualmente inviolabili almeno alla piena commensalità tra le castev. Il mero sguardo sul pasto di un brahmano da parte di un uomo di una casta inferiore contamina ritualmente quest’ultimo. Quando l’ultima grande carestiaw indusse l’amministrazione inglese ad aprire delle cucine popolari accessibili a tutti, le statistiche rilevate mostravano come la gente impoverita di tutte le caste aveva frequentato le cucine, spinta dal bisogno, anche se naturalmente mangiare in questo modo in presenza di persone di altre caste è rigorosamente proibito dal rituale. Ma le caste più rigorose non erano soddisfatte della possibilità di lavare la loro contaminazione magica mediante la penitenza rituale. Sotto minaccia di scomunica contro i partecipanti, ottennero l’impiego di cuochi appartenenti a caste superiori, le cui mani erano ritualmente pure per tutte le caste; inoltre molto spesso, con linee tracciate col gesso intorno ai tavoli e mezzi analoghi, crearono una specie di chambre séparée simbolica per ogni casta. A prescindere dal fatto che di fronte alla morte per fame anche i

più forti poteri magici perdono efficacia, ogni religione rigorosamente ritualistica, come quella indiana, quella ebraica, quella romana, è sempre in grado, in casi estremi come questi, di aprire delle uscite di sicurezza rituali. Ma da questo alla possibilità di consumare i pasti assieme e fraternizzare alla maniera occidentale c’è molta strada da fare. è vero che, all’epoca del sorgere della monarchia, troviamo che il re invitava alla sua tavola le varie caste, compresi i sudra. Tuttavia queste sedevano, almeno secondo la concezione classica, in stanze separate, ed il fatto che una casta che pretendeva di appartenere ai vai’sya fosse fatta sedere tra i sudra, nel Vellala Cavita, provocò un celebre (semi-leggendario) conflitto, sul quale dobbiamo tornare più avanti. Diamo ora uno sguardo all’Occidente. Nella sua epistola ai Galati (II, 12, 13 e segg.) San Paolo rimprovera a San Pietro di aver mangiato ad Antiochia con gli incirconcisi ma di essersene separato sotto l’influenza della gente di Gerusalemme: «e gli altri Ebrei si associarono a questa ipocrisia». Il fatto che il rimprovero di ipocrisia, specialmente poi rivolto proprio a questo apostolo, non sia stato cancellato, mostra forse altrettanto chiaramente quanto l’incidente di Antiochia stesso l’enorme importanza che gli antichi cristiani davano a quell’avvenimento. Di fatto questo infrangimento delle barriere rituali della commensalità significava l’infrangere del ghetto volontario, i cui effetti sono molto più incisivi di quelli di qualsiasi ghetto coercitivo; significava infrangere la situazione degli Ebrei come popolo-paria, situazione che era loro imposta ritualmente. Per i cristiani significava la nascita della «libertà» cristiana, ripetutamente celebrata da San Paolo con accenti trionfanti, ove questa libertà significava l’universalismo internazionalista e interclassista della sua missione. L’eliminazione di tutte le barriere rituali di nascita per la comunità dell’Eucarestia, come era avvenuto ad Antiochia, fu anche — visti i presupposti religiosi — l’ora della concezione della «borghesia» dell’Occidente, anche se la nascita di questa avvenne solo più di mille anni dopo, con le conjurationes rivoluzionarie delle città medioevali. Infatti senza commensalità — in termini cristiani: senza pasto eucaristico comune — non sarebbe stata possibile una fratellanza legata da giuramento né una borghesia cittadina medioevale. Contro il sorgere di questa, l’ordinamento di casta indiano costituiva un ostacolo insuperabile, perlomeno con le proprie forze. Tra le caste regna non soltanto l’eterna divisione ritualex, ma di regola, anche quando non vi sono conflitti di interessi economici, sussiste comunque una profonda estraneità,

spesso una gelosia mortale e in ogni caso dell’ostilità, proprio perché le caste — contrariamente alle associazioni professionali occidentali — sono completamente impostate sul «rango sociale». Le questioni di etichetta e di rango hanno avuto un certo ruolo (spesso anche considerevole) tra le associazioni professionali in Occidente. Ma tali questioni non avrebbero mai potuto acquisire l’importanza significativa, collegata a fattori religiosi, che avevano per gli indù. Le conseguenze di questa differenza sono state molto importanti anche sul piano politico. L’associazione delle gilde indiane, il mahàjana, era in virtù della sua solidarietà una forza della quale i principi dovevano accuratamente tener conto. Si diceva: «Il principe deve riconoscere quello che le gilde fanno al popolo, sia ciò misericordioso o crudele». Le gilde ottenevano privilegi dai principi in cambio di prestiti di denaro; il che ricorda i nostri rapporti medioevali. Gli sresthi (anziani) delle gilde erano nel numero dei più potenti notabili ed erano di rango pari alla nobiltà guerriera e sacerdotale del loro tempo. Nelle regioni e nei periodi in cui sussisteva questa situazione il potere delle caste non era sviluppato, ed in parte era ostacolato, in parte scosso, dalle religioni di redenzione ostili ai brahmani. Il capovolgimento verificatosi più tardi in favore del dominio esclusivo del sistema di casta non solo accrebbe il potere dei brahmani ma anche quello dei principi e spezzò il potere delle gilde. Infatti le caste escludevano ogni solidarietà ed ogni fraternizzazione politicamente efficace in seno alla cittadinanza ed all’industria. Se il principe osserva le tradizioni rituali e le pretese sociali basate su queste nei confronti delle caste che per lui erano più importanti, non solo poteva — come di fatto avveniva — mettere le une contro le altre, ma non aveva inoltre nulla da temere da esse, soprattutto se i brahmani stavano dalla sua parte. In base a ciò, già a questo punto non è difficile indovinare quali interessi politici sono entrati in gioco nella svolta che ha portato al dominio esclusivo del sistema di casta. Questa svolta ha portato la struttura sociale dell’india, che per un certo periodo si è trovata apparentemente proprio sulla soglia di uno sviluppo urbano di tipo europeo, su una via che conduceva molto lontano da ogni possibilità di un tale sviluppo. Il contrasto, d’importanza fondamentale, tra la «casta» da un lato, la «corporazione» o la «gilda» o qualsiasi «associazione professionale» dall’altro, viene alla luce in modo convincente attraverso queste differenze che appartengono alla storia universale. Se la casta è qualcosa di fondamentalmente diverso dalla «corporazione» o da qualsiasi altro tipo di associazione meramente professionale, e se d’altra

parte la sua intima essenza è connessa al rango sociale, qual è il suo rapporto con il «ceto»15 che nel rango sociale trova la sua autentica espressione? Cos’è un «ceto» ? Le «classi» sono gruppi di persone di eguale posizione economica dal punto di vista di determinati interessi. Il possesso o il non possesso di beni materiali e di determinate qualifiche professionali costituiscono la «posizione di classe». Lo status è una qualità od un’assenza di onore sociale, essenzialmente condizionata ed espressa da un certo stile di vita ben definito. L’onore sociale può essere direttamente collegato alla posizione di classe ed è generalmente in qualche modo condizionato dalla posizione media di classe dei membri del gruppo di status’, ma non è necessariamente così. D’altra parte l’appartenenza ad un gruppo di status influenza a sua volta la posizione di classe in quanto lo stile di vita adeguato allo status preferisce certi tipi di proprietà o di attività economica e ne rifiuta altri. Un gruppo di status può essere chiuso («status di nascita») O apertoy. Una casta è senza dubbio un gruppo di status chiuso in quanto tutti i doveri e le limitazioni che l’appartenenza ad un gruppo di status chiuso comporta sono anche connessi con l’appartenenza ad una casta, ed anzi nel modo più rigoroso. L’Occidente ha conosciuto ceti legalmente chiusi nel senso che mancava il connubio con elementi al di fuori del gruppo. Ma di regola tale limitazione valeva soltanto nel senso che un matrimonio contratto in opposizione alle regole costituiva una mésalliance con la conseguenza che i figli dell’unione morganatica erano figli «di mano sinistra» (con lo status del genitore inferiore). L’Europa conosce ancora queste barriere di status per l’alta nobiltà. L’America le conosce per quanto riguarda le unioni tra bianchi e negri (ivi compresi tutti i sangue-misti) negli stati del Sud dell’Unione. In questo caso però il matrimonio è assolutamente inammissibile sul piano giuridico, anche a prescindere dal fatto che esso comporterebbe il boicottaggio sociale. Nelle caste indù al giorno d’oggi il matrimonio di regola è rigorosamente proibito non solo tra le caste ma persino tra le sottocaste. Già nei libri della legge i figli di un’unione di casta mista appartengono ad una casta inferiore a quella dell’uno e dell’altro genitore e in ogni caso non possono appartenere alle tre caste superiori (quelle dei «nati due volte»). Nei tempi passati, però, e ancora oggi nelle caste più importanti troviamo un altro stato di cose. Oggi si incontrano occasionalmente rapporti matrimoniali a valore pieno tra sottocaste della medesima casta come pure, in alcuni casi, anche tra caste di

pari rango socialez. Nel lontano passato ciò avveniva senza dubbio ancora più frequentemente. Ma soprattutto, in origine, non vigeva l’esclusione pura e semplice del connubio ma vigeva, di regola, l’ipergamiaa1. Il matrimonio di una ragazza di una casta superiore con un uomo di casta inferiore era considerato un’offesa all’onore di status da parte della famiglia della ragazza. Al contrario ciò non valeva per il matrimonio di un uomo con una donna di casta inferiore: i suoi figli non erano considerati degradati. Fu solo in base al diritto di un’epoca posteriore che i figli di tale unione subirono una parziale retrocessione nel diritto di successione (come pure in Israele la sentenza secondo la quale «i figli della serva» — e della donna straniera — «non devono ereditare in Israele» rientra nel diritto di un periodo posteriore, come ovunque). L’interesse degli uomini degli strati superiori alla legalità della poligamia, che potevano permettersi economicamente, continuò a sussistere anche dopo che venne meno tra i guerrieri invasori l’acuta mancanza di donne che ha costretto ovunque i conquistatori a sposare ragazze delle popolazioni sottomesse. La conseguenza di tutto questo, però, era che le ragazze delle caste inferiori disponevano di un vasto mercato matrimoniale, tanto più vasto quanto più bassa era la casta; mentre le ragazze delle caste superiori avevano un mercato limitato alla propria casta dove, per via della concorrenza delle ragazze delle caste inferiori, non godevano del resto di nessun tipo di monopolio matrimoniale. E ciò fece si che le caste inferiori, a causa della grande domanda di donne, introducessero prezzi elevati per le spose. In parte a causa del rincaro delle donne sorse la poliandriab1, mentre invece negli strati superiori la vendita della ragazza ad un marito di stesso rango era difficile, e più diventava difficile, più l’insuccesso era considerato un disonore per la ragazza ed i genitori. Adesso lo sposo doveva essere comperato dai genitori mediante doti esorbitanti ed il suo ingaggio (tramite mediatori di matrimoni) era sin dalla più tenera infanzia della ragazza la maggior preoccupazione dei genitori al punto che, per una ragazza, raggiungere la pubertà senza essere maritata venne considerato una vera e propria «colpa»c1. Accanto al matrimonio di bambinid1, l’infanticidio femminile, che altrove è dovuto alle scarse possibilità di sussistenza di popolazioni povere, qui venne istituito, in conseguenza della situazione descritta, proprio tra le caste superiorie1. Tutto ciò mostra che sul piano matrimoniale la casta intensifica all’estremo i princìpi distatus. Oggi l’ipergamia come regola generale di casta

esiste solo all’interno della stessa casta e anche qui è una specialità della casta dei ràjpùt e di alcune caste che sono loro socialmente affini oppure vicine al loro antico territorio tribale (come i Bhàta, i Khatri, i Karwar, i Gujar e i Jàt). La regola è quella dell’endogamia rigorosa in seno alla casta ed alla sottocasta; in quest’ultima, perlopiù, l’endogamia è rotta solo dai cartelli matrimoniali. Lo stesso vale per la commensalità. Un gruppo di status non ha rapporti sociali con membri di ceti inferiori. Negli stati del Sud degli Stati Uniti ogni rapporto sociale tra un bianco ed un negro comporterebbe il boicottaggio del primo. La «casta», dal punto di vista dello status, significa l’elevazione e la trasposizione di questo isolamento sociale sul piano religioso o meglio sul piano magico. Gli antichi concetti di «tabù» e la loro applicazione sociale, che erano particolarmente diffusi nei dintorni geografici dell’india, possono aver fornito materia a questo processo. A questi tabù si sono aggiunti i ritualismi totemici mutuati ed infine le concezioni dell’impurità magica di certe attività, che sono state in vigore dappertutto solo con contenuti e intensità molto vari. Le regole dietetiche indù non sono di natura semplice e non riguardano soltanto i) ciò che si può mangiare e 2) con chi si può mangiare allo stesso tavolo, fatto, quest’ultimo, in genere severamente limitato ai membri della stessa casta; ma riguardano anche, e soprattutto: 3) dalle mani di chi si possono accettare determinati tipi di cibo, il che significa innanzitutto, sul piano pratico, per le case aristocratiche: chi si può impiegare come cuoco, e 4) chi va escluso dal mero sguardo sul cibo. Riguardo al terzo punto, c’è una differenza tra cibi e bevande, a seconda che si tratti di acqua e di cibi cotti nell’acqua (kachchà) o di cibi cotti nel burro sciolto (pakka): i primi sono di gran lunga i più esclusivi. Strettamente collegata alle norme della commensalità in senso stretto è la questione: con chi si può fumare (poiché originariamente si fumava dalla stessa pipa che girava intorno; per cui il fumare assieme dipendeva dal grado di purezza del partner). Tutte queste regole, comunque, rientrano nella stessa categoria di una classe di norme molto più ampia, norme che sono tutte altrettanti segni distinti vi di status del rango rituale di casta. La posizione di rango sociale di tutte le caste dipende dall; questione: da chi le caste superiori accettano kachchà e patyàcon chi mangiano e con chi fumano, e presso le caste indi tale questione si riferisce sempre, in ultima analisi, ai brahma ni. Di conseguenza, com’è ovvio, è altrettanto importante, e col legato a tale questione, sapere se un brahmano si presta a servizio religioso

del membri di una determinata casta, ed even tualmente a quale sottocasta il brahmano appartiene (poiché ta li sottocaste sono apprezzate in maniera molto diversa). Comi il brahmano è l’autorità ultima ma non unica, il cui comporta mento determina il rango di una casta nelle questioni di com mensalità, così egli determina anche le questioni di servizi. I barbiere di una casta ritualmente pura serve incondizionatamen te soltanto determinate caste. Per quanto riguarda le altre, puc raderle ed occuparsi della «manicure», ma non della «pedicu re». Vi sono varie caste che egli non serve affatto. Lo stesse vale per gli altri lavoratori salariati, in particolare i lavandai In genere la commensalità — con varie eccezioni — è maggior mente collegata alla casta, mentre il connubio si collega quas sempre alla sottocasta, ed i servizi dei lavoratori salariati som collegati — anche se con eccezioni — alla commensalità. 6. L’ordinamento sociale di rango delle caste in generale. Tutto cio basta a mostrare come i rapporti di rango delle caste siano straordinariamente complessi e nello stesso tempo come essi si differenzino da un normale ordinamento di status. L’ordinamento di casta e prettamente orientato in senso religiosritualistico, ma in una misura che non e stata raggiunta nemmeno parzialmente altrove. Se l’espressione di «chiesa» non fosse inapplicabile (come abbiamo visto) all’induismo, si potrebbe dire che si tratta di un ordinamento di rango «per status ecclesiastico». Quando il censimento tento di ordinare le caste indu oggi esistenti — 2 0 3000 0 anche piu, secondo il metodo di computo? in base al loro ordine di rango, vennero stabiliti nelle presidencies determinati gruppi di caste distinguibili in base ai seguenti criteri. Innanzitutto i brahmani. Questi sono seguiti da una serie di caste che — a torto o a ragione — avanzano la pretesa di appartenere ai due altri gruppi di casta dei «nati due volte» della dottrina classica; ossia gli ksatriya ed i vai’sya. A prova di ciò pretendono il diritto di portare la «sacra cinta», un diritto del quale molti si sono ricordati solo recentemente e che, secondo la concezione delle caste di brahmani più anziane di rango spetterebbe con certezza soltanto ad una parte di loro. Ma nella misura in cui tale diritto viene riconosciuto ad una casta, questa viene riconosciuta incondizionatamente come ritualmente «pura». I brahmani delle caste superiori accettano da essa ogni tipo di cibo. Segue un terzo gruppo di caste, computate tra i «satsùdra», i sudra «buoni» («puri») della dottrina classica (clean sudra). Nell’India settentrionale e

centrale sono jalacaraniyà, cioè caste che possono dare acqua ad un brahmano e dalla cui Iota (anfora d’acqua) egli accetta l’acqua. Seguono caste, nell’india settentrionale e centrale, dalle quali un brahmano o non accetta sempre l’acqua (cioè non l’accetta eventualmente secondo il suo rango) o non l’accetta mai (jalavyavahàra), che il barbiere delle caste superiori non serve incondizionatamente (niente pedicure), e di cui il lavandaio non lava i panni, ma che non sono considerati assolutamente «impuri» ritualmente: sono i normali sudra della dottrina classica. Infine vi sono caste, considerate impure, e di conseguenza escluse dall’ingresso in qualunque tempio e da ogni servizio da parte dei brahmani e dei barbieri. Queste devono vivere ai margini della circoscrizione del villaggio, e sono contaminanti o per contatto o, nell’india meridionale, addirittura a distanza (fino a 64 piedi per i paraiya). Corrispondono a quelle caste che la dottrina classica fa da rapporti sessuali ritualmente proibiti tra membri di caste diverse. AH’interno di questo raggruppamento di caste non diffuso in tutta l’india e soprattutto non nella stessa misura — presenta anzi delle eccezioni sorprendenti — ma tuttavia nell’insieme abbastanza adeguato, le ulteriori gradazioni di rango delle caste si potrebbero stabilire solo in base a numerosi e svariatissimi caratteri. Per le caste superiori il criterio sarebbe quello della correttezza degli usi e costumi concernenti l’organizzazione della schiatta, l’endogamia, il matrimonio di bambini, il celibato delle vedove, la cremazione dei morti, i sacrifici agli antenati, il cibo e le bevande, il commercio con le caste impure. Per le caste inferiori le distinzioni andrebbero fatte a seconda del rango dei brahmani che sono ancora pronti a servirle oppure che non accettano più di farlo e secondo le caste diverse dai brahmani che accettano o meno acqua dalle caste in questionef1. Un elemento decisivo per il rango della casta, e quindi un indice di esso, ma un indice oscillante, è l’accettazione o il rifiuto del consumo di carne, perlomeno di carne bovina. Presso tutte le caste, però, costituisce un indice decisivo il tipo di occupazione e di reddito, che comporta conseguenze di massima portata in materia di connubio, di commensalità e di ordine rituale di rango; di ciò parleremo più avanti. Vi è poi tutta una serie di caratteristiche individualig1. Anche in questo modo sarebbe impossibile stabilire una lista di tutte le caste indiane per ordine di rango. Innanzitutto per il semplice fatto che il rango varia moltissimo da un luogo all’altro, perché solo una parte delle caste è universalmente diffusa, mentre gran parte di esse è rappresentata solo

localmente e non possiede un ordine di rango determinabile sul piano interlocale. In secondo luogo perché all’interno delle singole caste, soprattutto nelle caste superiori ma anche in varie caste medie, vi sono tali differenze di rango tra le singole sottocaste che non di rado una determinata sottocasta andrebbe collocata ben al di sotto di un’altra casta altrimenti considerata inferiore. In genere è sorta questa difficoltà: quale unità va considerata come «casta» in ultima analisi ? All’interno di una stessa «casta», cioè di un gruppo che la tradizione indù considera tale, non vi è necessariamente né connubio — questo esiste solo in poche caste, e anche lì non senza riserve — né sempre piena commensalità. L’unità endogama è prevalentemente la «sottocasta», ed alcune caste contano varie centinaia di sottocaste. Queste sono o delle associazioni puramente locali (entro una circoscrizione di estensione variabile) o (a volte nello stesso tempo) delle associazioni delimitate e designate in modo particolare secondo la loro origine reale o presunta, secondo l’attività professionale passata o presente oppure secondo altre differenze nello stile di vita. Si considerano come appartenenti alla casta e portano accanto al proprio nome quello della casta, che vi siano legittimate da una scissione della casta, o viceversa dall’ammissione in essa o semplicemente dall’usurpazione del rango. Solo le sottocaste sono veramente regolate in maniera unitaria nello stile di vita e possiedono un’organizzazione unitaria, nella misura in cui esiste un’organizzazione di casta. La casta stessa non di rado designa quasi unicamente le pretese sociali accampate da queste associazioni chiusissime, ne costituisce spesso, ma non sempre, il punto d’origine, e possiede occasionalmente, ma di rado, certe forme d’organizzazione comuni a tutte le sottocaste; più spesso, invece, ha certi tratti distintivi nello stile di vita tradizionalmente comuni a tutta la casta. Malgrado ciò l’unità della casta, di regola, esiste come realtà accanto alla sottocasta. Non solo il matrimonio e la commensalità all’esterno della casta sono in genere puniti più severamente che tra membri di sottocaste della stessa casta, ma come le sottocaste si costituiscono più facilmente, così anche barriere tra di esse possono essere più labili, mentre tra comunità considerate caste una volta per tutte tali barriere vengono mantenute con straordinaria tenacia. Ma a prescindere da queste difficoltà, lordine di rango delle caste spesso non è determinabile poiché è da sempre contestato e soggetto a mutamento. Il tentativo compiuto in tal senso dal censimento del 1901 non è stato ripetuto, l’eccitazione ed il malcontento che suscitò essendo fuori da ogni proporzione

conil risultato. Il tentativo di classifica costituì infatti per le caste il segnale di partenza di una corsa al rango sociale ed alla produzione di «prove storiche» a sostegno delle loro rivendicazioni, oltre che a rimostranze ed a proteste di ogni sorta. Ciò ha fatto sorgere una letteratura copiosa ed in parte istruttiva. Le caste con posizioni di rango controverse cercarono di servirsi del censimento per stabilizzare tali posizioni e — come espresso da un relatore del censimento — di impiegare le autorità del censimento come una specie di ufficio araldico. Emersero con ciò le più stupefacenti rivendicazioni di nuovo rango. Così per esempio i càndàla del Bengala, la casta più bassa che si presume provenga da una progenie mista di donne brahmane e uomini sudra — in realtà si tratta di un popolo ospite del Bengala induizzato — cambiarono il loro nome in nàmasùdrae tentarono di «provare» la loro origine da una casta pura, ed infine addirittura il loro sangue brahmano. Ma a prescindere da questi casi, ogni sorta di tribù di ex mercenari e briganti che dalla pacificazione del paese conducevano una pacifica esistenza di caste contadine, colsero l’occasione per atteggiarsi a ksatriya. «Brahmani» non riconosciuti (antichi sacerdoti tribali) consolidarono le loro rivendicazioni. Tutte le caste possibili in qualche modo connesse con il commercio vollero farsi riconoscere come vai’sya. Tribù animistiche cercarono di farsi registrare come caste, e di rango più alto possibile. Alcune sette, come già menzionato prima, cercarono di essere registrate nella struttura della società indù. Una tale agitazione sulla questione del rango, quale quella sollevata dal censimento, per la verità non si era mai verificata in precedenza. Ma il passato non era stato assolutamente libero da sovvertimenti nell’ambito dell’ordine di rango delle caste. Chi decideva in tali contese di rango? E, ci chiediamo in riferimento a ciò, chi decideva in genere sulle faccende di casta che costituiscono una problematica di cui ci interessa conoscere l’estensione? Si è già detto che in generale nelle questioni di ordine di rango i brahmani in teoria godono ancora oggi di un’autorità decisiva. Nei banchetti ufficiali nei quali è richiesta la presenza dei brahmani si è sempre dovuto dare una soluzione corretta alle questioni di rango. Ma in pratica, nel passato come adesso, i brahmani non erano da soli nella condizione disistemare il problema. Per quanto ne sappiamo, nel passato, durante le conquiste straniere, tali questioni di rango venivano sempre decise dal re o dal suo consigliere per gli affari rituali che in genere o era egli stesso un brahmano o perlomeno, di regola, chiedeva consiglio ad un brahmano esperto di diritto. Ma vi sono casi

abbastanza noti di re indiani che hanno degradato personalmente e nella dovuta forma singole caste, o che hanno espulso individui, anche brahmani, dalla loro casta. Ciò veniva spesso sentito dalle persone toccate come un intervento illegittimo contro diritti solidamente acquisiti, e spesso la decisione del re rimaneva ancora contestata dopo secoli dalle caste degradate; i brahmani, invece, in genere la prendevano per buona. Inoltre, anche le decisioni concernenti il rango originario delle caste o il loro rinnovato ordinamento erano formalmente ed a quanto pare anche effettivamente nelle mani del re, consigliato dai brahmani che erano immigrati sul suo invito. Ciò avveniva in territori anche molto estesi, come ad esempio nel Bengala orientale sotto la dinastia Sena16. Lo stesso valeva, in senso più lato, anche per le decisioni relative ai singoli doveri di casta. Sotto l’ultimo grande governo nazionale indiano, quello dei Maratti17 (tra il xvm ed il xix secolo) i responsi dei brahmani su tali questioni venivano presentati al peshwàche discendeva egli stesso da una famiglia di brahmani, il quale ovviamente dava Vexequatur dopo aver palesato un proprio esame obiettivo del punto controverso. Il fatto che al giorno d’oggi sia venuto a mancare l’appoggio del braccio secolare —? fatta eccezione per i restanti stati vassalli indù dove se ne trovano ancora dei residui — viene considerato come uno dei motivi della sensibile diminuzione di adeguamento che le decisioni dei brahmani oggi incontrano. Il potere spirituale e quello secolare nel passato hanno cooperato nell’interesse dell’ordine legittimo. Che accanto a ciò il re fosse in grado di sviluppare un considerevole potere effettivo dipendeva soprattutto dal fatto che la casta dei brahmani non era né un’associazione sacerdotale strutturata gerarchicamente, né una corporazione organizzata di stregoni, e anzi, per quanto ne sappiamo, è stata sempre priva di un’organizzazione unitaria. Di conseguenza il re era nella posizione di cercarsi i brahmani più accondiscendenti, ed in queste circostanze non è il potere dei re che sorprende, bensì al contrario la forte posizione di potere dei brahmani e delle caste in generale. Tale posizione era la conseguenza dell’inviolabilità di tutto ciò che veniva considerato come legge sacra per evitare il maleficio. Per quel che riguarda il re, in India la legge fondamentale: «L’arbitrio prevale sul diritto territoriale» aveva valore incondizionato negli affari di casta ed era sotto sanzione magica, in contrasto con il potere delle gilde sostenuto unicamente dall’importanza economica di queste. Il giudice del re era legato alle usanze tradizionali delle singole caste, doveva chiamare giurati delle caste in causa e le cause, in genere, gli giungevano solo seguendo

la via delle istanze che passava dai normali organi delle singole caste stesse, dotati di potere decisionale per gli affari delle caste. Anche oggi gli organi delle singole caste sbrigano gli affari delle caste, scomunicano, somministrano sanzioni, decidono nelle controversie, e sviluppano, in relativa indipendenza, tramite la loro prassi giurisdizionale, le norme sulle nuove questioni legali che emergono. Non possiamo quindi sottrarci ad un esame dei problemi della giurisdizione delle caste, delle sue usanze, e quindi anche degli organi delle caste. A questo scopo però dobbiamo anche cercare di rispondere alla questione finora sollevata solo occasionalmente riguardo ai princìpi che stanno alla base della struttura e della delimitazione dei vari tipi di casta abbastanza diversi l’uno dall’altro. 7. La posizione della schiatta e le caste. Prima resta da esaminare ancora un’importante particolarita del sistema sociale indiano che e in stretta relazione con il sistema di casta. Tra i suoi tratti fondamentali non c’e soltanto la formazione delle caste ma anche il crescere dell’importanza della schiatta. L’ordinamento sociale, in misura molto piu estesache ovunque altrove nei mondo, riposava anche sul principio del «carisma familiare». Cio significa che questa qualita personale straordinaria o comunque non universalmente accessibile (in origine considerata puramente magica) ? il «carisma» ? èlegata ai membri di una schiatta come tali e non soltanto, come sempre in origine, a un singolo individuo. Conosciamo dei residui di questa usanza, sociologicamente molto importante, soprattutto nella «grazia divina» ereditaria delle nostre dinastie reali. In misura inferiore appartiene naturalmente a tale concezione la leggenda della specifica qualità del «sangue» di qualsiasi nobiltà di nascita di tipo puro, qualunque ne sia la provenienza. Questa concezione rappresenta uno dei modi attraverso cui si realizza la«routinizzazione» del carisma che in origine è puramente attuale e personale. Il re guerriero ed i suoi uomini, in origine — e contrariamente al capo ereditario in tempo di pace che presso alcune tribù poteva anche essere una donna — avevano una qualifica magica puramente personale e la loro qualità di eroi era provata dal loro successo. L’autorità del condottiero di guerra, come quella dello stregone, riposava soltanto su di un carisma strettamente personale. Anche il successore originariamente rivendicava la propria dignità in virtù di un carisma puramente personale. La necessità irrecusabile di ordine e di norme nella questione della successione obbliga a considerare diverse possibilità: o la designazione del successore da parte del detentore stesso della

carica, o la sua determinazione da parte dei discepoli, dei suoi uomini, 0 dei suoi funzionari. Con la progressiva regolamentazione di queste questioni originariamente prive di norme specifiche si svilupparono dei collegi elettorali di funzionari alla maniera dei «principi elettori» e dei «cardinali». O infine trionfava la credenza che dappertutto era la più ovvia: il carisma, cioè, è una qualità della schiatta come tale, e quindi il o i qualificati vanno cercati all’interno della schiatta; da ciò si è compiuto poi il passaggio aH’«ereditarietà» con la quale la concezione originaria del carisma non aveva nulla a che fare. Quanto più vasti erano i campi abbracciati dalla credenza magica, e quanto più tale credenza si sviluppava coerentemente, tanto più vasta era anche la sfera che il carisma familiare poteva abbracciare. In queste circostanze, non solo le capacità eroiche e magico-cultuali, ma ogni tipo di posizione di autorità ed ogni sorta di abilità particolari non solo artistiche ma anche artigiane potevano essere considerate come condizionate magicamente e collegate al carisma familiare magico. Questo tipodi sviluppo ha raggiunto in India un grado di elaborazione che sorpassa di gran lunga quella verificatasi altrove. La sua prevalenza non s’impose tutta in una volta, come vedremo ripetutamente; il carisma familiare era in conflitto sia con l’antico carismatismo autentico, che dava valore soltanto alle doti altamente personali dell’individuo, sia con le concezioni proprie allo status«di educazione» (pedagogia della coltivazione). Ancora nel Medioevo indiano molte formalità nell’apprendistato e nell’esercizio dell’artigianato mostravano forti residui del principio del carisma personale com’era il caso dappertutto negli elementi magici del noviziato e dell’assunzione dell’apprendista ad assistente. Ma poiché in origine l’articolazione professionale era in larga misura interetnica ed i rappresentanti di una gran parte dei mestieri erano membri di tribù di paria, sussistevano naturalmente forti presupposti per lo sviluppo della magia del carisma familiare. Ma il dominio del carisma familiare ebbe la sua più forte espressione nella sfera delle posizioni d’autorità. La trasmissione ereditaria dell’autorità, cioè il legame tra questa e la schiatta dotata del carisma familiare, era normale in tutta l’ìndia. Quanto più si risale indietro, tanto più appare universale l’istituzione del capo del villaggio «ereditario»; le gilde, le corporazioni, le caste, avevano i loro anziani «ereditari», e qualsiasi altra cosa normalmente non entrava neppure in considerazione. L’ereditarietà del carisma della

funzione sacerdotale, reale, cavalleresca era un fatto così ovvio che la libera nomina del successore ad un ufficio sotto i signori patrimoniali, come la facoltà di cambiare liberamente la stirpe di sacerdoti o artigiani al servizio di una famiglia o di scegliersi liberamente l’attività professionale come avveniva nelle città, riuscirono ad imporsi soltanto in periodi di forti sommovimenti della tradizione o in zone di recente organizzazione prima del consolidamento dei rapporti sociali. Più precisamente: riuscirono ad imporsi come «principio». Poiché in singoli casi era certamente possibile che una schiatta reale o sacerdotale perdesse il suo carisma mostrandosi palesemente priva della sua qualità magica, proprio com’era possibile perdere il carisma per un individuo. Inoltre anche un homo novus poteva viceversa dimostrarsi portatore del carisma e quindi legittimare il carattere carismatico della propria schiatta. Di conseguenza nel singolo caso l’autorità del carisma familiare poteva essere molto instabile. Il nayar-seth — corrispondente al medioevale «borgomastro» dell’Occidente — dell’odierna Ahmadabad, studiata da W. Hopkins, era il membro più anziano della famiglia (Jain) più ricca della città. Insieme alla seth (visnuita) della corporazione dei fabbricanti di panni, carica anche questa ereditaria, egli determinava in pratica l’opinione pubblica in tutte le questioni sociali (rituali e di etichetta) della città. Gli altri seth (sempre ereditari) avevano una influenza inferiore al di fuori delle loro corporazioni e delle loro caste. Ma all’epoca in cui Hopkins fece il suo studio un ricco fabbricante che si trovava al di fuori di tutte le corporazioni incominciava a far loro una concorrenza coronata da successo. Se il figlio dell’anziano di una gilda, di una corporazione o di una casta, o il figlio di un sacerdote, di un mistagogo o di un maestro artigiano era palesemente inadatto, la sua influenza scemava e confluiva o su di un membro adatto delle stessa schiatta o su di un membro (di solito il più anziano) della famiglia che veniva subito dopo per ricchezza. Poiché non era solo la nuova ricchezza, ma la grande ricchezza combinata al carisma personale che legittimava il suo proprietario e la di lui schiatta ovunque i rapporti di status sociale erano ancora fluidi o erano ridiventati tali. Per quanto instabile potesse essere nel singolo caso, in conseguenza di tutto ciò, l’autorità garantita dal carisma familiare, tuttavia la vita quotidiana riportava sempre alla docilità nei confronti della posizione privilegiata di una schiatta, una volta che questa fosse stata stabilita. Sempre ed in tutte le sfere l’ottenuto riconoscimento del carisma andava a favore della schiatta e non deH’individuo.

Si è spiegato in un lavoro precedente quali sono stati in Cina gli effetti economici della coesione delle schiatte attraverso credenze magiche e animistiche. Gli effetti della glorificazione carismatica della schiatta, che in Cina sono stati contrastati dal sistema di controllo del patrimonialismo, ebbero uno sviluppo economico analogo in India. L’organizzazione delle caste, la loro ampia autonomia e l’autonomia delle corporazioni, ancora maggiore perché priva di vincoli rituali, in pratica mettevano lo sviluppo del diritto commerciale interamente nelle mani degli interessati medesimi. Considerata la straordinaria importanza che il commercio rivestiva in India, si potrebbe pensare che una razionale legislazione sul commercio, sulle imprese e sulle società commerciali vi abbia trovato un terreno particolarmente favorevole per svilupparsi. Esaminando però la letteratura giuridica medioevale in materia si rimane stupiti per quanto è scarna. Il diritto e la procedura giudiziaria stessa erano in parte a carattere formalistico, ma irrazionale (magico), e in parte a carattere informale per principio, sottostando all’influenza ierocratica. Le questioni rilevanti sul piano rituale potevano essere decise soltanto tramite l’ordalia. Per le altre questioni le fonti legali erano costituite dal codice etico generale, o dalle «circostanze particolari», o (soprattutto) dalla tradizione e da eventuali editti reali integrativi. Tuttavia, contrariamente a quanto è avvenuto in Cina, si sviluppò perlomeno un procedimento giuridico formale con regolare citazione(in jus vocatio: sotto i Maratti le citazioni erano notificate tramite uscieri del tribunale). La responsabilità degli eredi per debiti esisteva ma era limitata ad alcune generazioni. In particolare l’esecuzione forzata per debiti, anche se esisteva la servitù per debiti, rimaneva ancora in parte ad uno stadio magico oppure a quello di un sistema modificato di deposito. La responsabilità in solido dei soci non esisteva, almeno come norma. In generale la legislazione sulle società commerciali si sviluppò solo più tardi ed in connessione con la legislazione sulle confraternite religiose, e rimase estremamente lacunosa. Ogni sorta di corporazioni e di rapporti di proprietà comune vennero confusi nel trattamento giuridico. La legge sulla divisione dei profitti venne estesa per inciso anche al lavoro comune di molti artigiani sotto un capo, e quindi in un ergasterionh1. Soprattutto però era in vigore il principio fondamentale riconosciuto anche in Cina, secondo cui il credito incondizionato (anche contro pegno) andava concesso solo ai compagni di fratria con cui si hanno legami personali, ai parenti, agli amici. Nei confronti di altri i debiti venivano riconosciuti solo dietro garanzia a titolo di credito convalidata da testimonii1. I

dettagli della giurisprudenza posteriore erano abbastanza ade guati alle necessità dei rapporti commerciali, ma difficilmente hanno contribuito da sé a promuoverli. Che malgrado ciò sia esistito almeno per un certo periodo uno sviluppo capitalistico abbastanza considerevole — già menzionato e su cui si tornerà ? è un fatto che, visto lo stato della legislazione, si spiega sostanzialmente solo con il potere delle gilde, che seppero imporre i loro interessi tramite il boicottaggio, la violenza ed il rinvio di tutte le controversie possibili ad arbitri esperti. In queste circostanze i vincoli di schiatta nei rapporti di credito dovevano restare la regola. Ma il dominio del carisma familiare ha avuto vaste conseguenze anche in un’altra sfera al di fuori della legislazione commerciale. Siccome il feudalesimo occidentale ci appare prevalentemente come un sistema di legami socio-economici, ne dimentichiamo facilmente l’origine ed il significato. Il rapporto feudale, spinto dalle necessità militari all’epoca della sua nascita, faceva del Ubero contratto tra membri di schiatte estranee l’una all’altra la base del rapporto di fedeltà tra i signori ed i vassalli. I feudatari, sentendosi sempre più un’unità di status ed infine un gruppo di nascita chiuso, quello della cavalleria, svilupparono su queste basi un sentimento estraneo alla schiatta considerandosi infine reciprocamente non come compagni di schiatta, clan (fratria) o tribù, ma semplicemente come membri del gruppo di pari status. In India le cose erano molto diverse. Non che mancasse la concessione di terre o di diritti politici ai membri del seguito ed ai funzionari. L’esistenza di tale fenomeno è storicamente dimostrabile in modo inequivocabile. Ma non fu questo a dare la sua impronta alla classe dominante e la struttura feudale dei ceti non riposava sulla concessione di feudi territoriali. Si basava invece, come ha sottolineato a ragione Baden-Powellj1, sulla schiatta, sul «clan» (fratria) e sulla tribù. Il capo carismatico della fratria divideva le terre conquistate, concedendo i diritti signorili ai membri della propria schiatta, le terre coltivabili ai semplici membri della fratria. Dobbiamo rappresentarci le classi conquistatrici come un circolo di fratrie e di schiatte signorili che si disperdono sul territorio conquistato, governato dalla tribù. Di regola la «investitura» nei diritti del signore feudale, tramite il capo della fratria (ràjà) o anche tramite il re della tribù (maharaja), dove esisteva, avveniva solo nei confronti dei suoi agnati, e ciò per le loro qualità come tali, e non in virtù di un rapporto di fedeltà liberamente contratto. I membri della schiatta esigevano

queste concessioni come un diritto di nascita che spettava loro in virtù della loro appartenenza alla schiatta. Ogni conquista creava innanzitutto nuovi feudi per la schiatta del re e le sue branche inferiori. La conquista era, di conseguenza, il dharma del re. Per quanto labili potessero essere le differenze dei dettagli rispetto alla struttura occidentale, quest’unica differenza citata determina da sé tutta la diversità del ceto dominante laico dell’india antica. Ripetutamente, nei singoli casi, poteva arrivare un «uomo nuovo» carismatico, con il seguito liberamente reclutato, e far saltare la solida compagine delle antiche schiatte. Ma lo sviluppo sociale finiva sempre per tornare sui solidi binari dell’organizzazione carismatica familiare in tribù, fratrie e schiatte. Il carismatismo familiare coinvolsé in particolare prima di tutti i portatori dell’autorità ierocratica. E li coinvolse nel modo più completo perché questi, in virtù del loro carisma magi co, stavano sin dall’inizio al di là dell’organizzazione del totem (o dell’associazione quasi totemica). Vi sono state in India fin nel Medioevo delle contrade, in una parte del territorio conquistato, dove la nobiltà guerriera non ha cessato di considerare lo stregone come un demiurgo di status inferiore, sia pure molto temuto. Presso gli Arii18 gli antichi sacerdoti sacrificati erano già diventati all’epoca dei primi Veda una distinta nobiltà sacerdotale le cui singole schiatte si dividevano in «scuole» ereditarie secondo la funzione ereditaria ed il carisma familiare corrispondente. Data la preminenza del carisma familiare magico che esse rivendicavano, diventarono, con i loro eredi, i brahmani, i più importanti propagatori di questo principio e gli elementi principali della sua diffusione attraverso l’intera società indù È chiaro ora che se da un lato il carismatismo familiare magico doveva favorire fortemente la creazione della solida struttura della segregazione magica della caste, che conteneva giàin nuce, d’altro canto l’ordinamento castuale a sua volta doveva servire in larga misura al consolidamento dell’importanza della schiatta. Tutti gli strati che rivendicavano la loro nobiltà dovevano ordinarsi sul modello degli strati dominanti. L’ordinamento matrimoniale esogamo riposava sulle schiatte. E il principio dell’ereditarietà della posizione sociale, dei doveri rituali, dello stile di vita e dell’attività professionale doveva consacrare in modo decisivo e definitivo il principio del carisma familiare per tutte le posizioni d’autorità. Come il carisma familiare sosteneva la casta, così la casta a sua volta sosteneva il carisma familiare. Con questo ci occuperemo adesso delle caste vere e proprie.

8. I principali gruppi di caste. Le quattro caste della dottrina classica per molto tempo sono state considerate dalla scienza moderna come delle purecostruzioni letterarie. Questa concezione ormai è stata abbandonata. Anche quanto si è detto fin qui mostra come essa fosse decisamente troppo radicale. Ancora oggi la solita classificazione delle caste nelle quattro antiche classi determina la formula di saluto del brahmano e non c’è quindi da stupirsi del fatto che le caste odierne aspirino ad essere computate in una di queste classi. L’importanza delle quattro antiche «caste» è confermata dalle iscrizioni dei monumenti che spesso vi fanno riferimento. Naturalmente va ricordato che gli autori delle iscrizioni erano altrettanto soggetti al fascino della tradizione letteraria quanto lo sono i rappresentanti moderni di quelle caste che oggi reclamano il rango di ksatriya o vaisya. Ma la natura stessa del fenomeno conferma l’ipotesi che le asserzioni dei libri della legge, che devono pur corrispondere in qualche modo ad un’immagine storica della situazione del loro periodo, non sono semplicemente costruite dal nulla. Le due «caste» inferiori, chiamate così dai libri della legge, forse non sono mai state caste nel senso odierno del termine ma anche nel periodo classico forse erano semplicemente classi di rango in seno alle caste. In origine comunque, erano senza dubbio semplici «gruppi di status». Come dice un passo occasionale della letteratura tradizionale: «I vaisya e gli siidra erano già prima che esistessero i brahmani e gli ksatriya». I vaisya erano gli antichi «uomini liberi»; al di sopra di loro vi erano le stirpi dei capi e più tardi dei cavalieri, in parte anche la nobiltà sacerdotale quale è esistita anche altrove. Al di sotto di loro, non appartenenti allo stato degli «uomini liberi», vi erano gli «iloti»(siidra). La lotta simbolicak1 che si svolgeva nel corso della festa Gravamayana tra un arya ed uno sùdra corrisponde a cerimonie di senso analogo esistenti a Sparta. Di fatto questa opposizione è sensibilmente più acuta di quella tra le due caste superiori ed i vaisya. Ai brahmani ed agli ksatriya erano prescritte e riservate determinate attività derivate dal modo di vivere adeguato al gruppo di status; i sacrifici, lo studio dei Veda, l’accettazione di offerte, in particolare di donazioni di terre, e l’ascesi, per i brahmani; il governo politico e l’eroismo cavalleresco per gli ksatriya. Le attività dei vai’sya — agricoltura e commercio e in particolare il prestito di denaro su interesse — erano considerati da ambedue queste caste come non conformi al proprio status. Ma nei periodi di necessità, quando

veniva cioè dimostrata l’impossibilità di guadagnarsi la vita in modo conforme al proprio status, era loro concesso di esercitare temporaneamente l’attività economica dei vai’sya, con solo poche riserve ed eccezioni. In contrapposizione a questo, il modo di vita dello sudra significava «lavoro servile»l1. Ma con tale termine, nelle fonti classiche, si intende ogni sorta di mestiere. Che l’attività lavorativa fosse concepita, in senso molto più spiccato e testuale che altrove, come una «servitù» verso altre caste, è un fatto che si spiega con l’organizzazione tipica in India dell’antica, originaria industria del villaggio. Come si è già detto in breve, tutti gli artigiani che la terminologia inglese considera membri di un establishmentm1, di fatto erano una sorta di Instleuten, cioè non servi di singoli individui, ma iloti della comunità del villaggio che dava loro in godimento ereditario degli appezzamenti di terreno in cambio dei loro servizi e che di regola li compensava non come lavoratori salariati ognuno dei quali percepisce il salario corrispondente alla prestazione individuale, ma mediante una parte fissa del raccolto o con compensi in natura. Gli artigiani appartenenti a questo gruppo erano senza dubbio diversi a seconda delle singole regioni, ma in ogni regione, come pure nell’insieme, sono ancora oggi estremamente tipici. Se esaminiamo ora l’odierna articolazione professionale dei brahmani e dei ràjpùt troviamo che ancora oggi è estremamente raro che il membro di una di queste caste, per quanto degradato, ricorra ad uno di questi vecchi mestieri artigiani. Al contrario sono molto frequenti i ràjpùt «contadini»; spesso anzi la maggior parte della casta è composta di contadini. Ma ancora oggi il ràjpùt che conduce personalmente l’aratro è degradato, rispetto al proprietario fondiario che vive di rendita, e l’aumento della rendita fondiaria dovuto all’esportazione d’oltremare ha avuto tra l’altro per conseguenza anche un aumento particolarmente rapido della categoria dei proprietari fondiari viventi di rendita. Altre caste, che rivendicano il rango di ksatriya, sono solite chiedere la precedenza sui ràjpùt «rusticizzati». L’antico rifiuto di ogni mestiere, caratteristico della casta dei ràjpùt, e la tradizione del servizio di corte, li porta a preferire qualsiasi tipo di servizio domestico personale, anche il più umile (considerati tutti ritualmente puri), all’esercizio di un mestiere artigiano. E d’altra parte vi è una gran domanda di membri di caste superiori per il servizio domestico, poiché questi devono essere ritualmente puri e in grado di servire fisicamente il signore e la signora, soprattutto di porgere loro

l’acqua. La stessa circostanza determina certi monopoli dell’odierna casta dei brahmani; soprattutto il loro impiego quasi esclusivo come cuochi nelle case delle caste superiori. Per il resto, oggi come nel passato, i brahmani confluiscono in larga misura in quelle professioni che richiedono abilità nello scrivere e cultura (come i nostri scrivani medioevali), in particolare nei servizi amministrativi. Nel sud i brahmani hanno conservato fino all’epoca moderna questa posizione monopolistica nell’amministrazionen1. Tutto ciò corrisponde all’immagine della società tradizionale. Anche altri tratti importanti di questa immagine, forniti dai libri della legge, sullo stile di vita delle caste superiori conforme alle prescrizioni rituali, portano la marca dell’autenticità e in parte di una tradizione molto antica. I libri della legge considerano degradato chi non ottiene la sacra cinta entro determinati limiti di età prescritti. Essi conoscono inoltre una tipica divisione degli stili di vita a seconda delle classi di età. Questa veramente veniva seguita effettivamente solo dalla casta superiore, cioè dai brahmani. I brahmani non sono mai stati una «tribù», anche se più della metà di loro risiede nella valle superiore del Gange — la patria della loro potenza politica ? e nel Bengala. Essi erano stregoni e diventarono una casta ierocratica di uomini di cultura. Il brahmano doveva compiere un corso di studi che già nell’epoca classica consisteva essenzialmente solo nell’apprendimento delle formule sacre (magiche) e delle pratiche rituali, e nell’imparare a memoria i Veda tramandati oralmente sotto la guida di un professore brahmano liberamente scelto, il quale recitava parola per parola le opere classiche. Questo tipo di formazione, apparentemente una preparazione puramente letteraria di sacerdoti, contiene in realtà alcuni residui dell’antica ascesi magica che rivelano la discendenza dei brahmani dai maghi primitivi. Il loro sviluppo in casta è chiaro per quanto riguarda i suoi stadi generali, ma non altrettanto vale per le sue origini. Il sacerdozio dell’epoca vedica non era evidentemente uno status di nascita chiuso, anche se il carisma familiare di certe antiche stirpi di sacerdoti del culto restava fermo e valido agli occhi del popolo accanto al carisma puramente personale dell’antico mago. Tra i sacerdoti che partecipavano al culto con diverse funzioni, il sacerdote del fuoco o hotar aveva ancora il ruolo principale. L’ascendente acquisito dai brahmani nel corso dell’ulteriore sviluppo storico sembra ora attribuito a varie cause. Forse — è questa l’ipotesi più antica ? una causa è rintracciabile nella crescente cristallizzazione del culto e delle formule magiche, per cui il «maestro di cerimonia» del sacrifìcio, cioè il brahmano, diventava sempre più l’unico capo determinante. La causa principale però può

essere la crescente importanza dei sacerdoti di famiglia dei principi e dei nobili rispetto a coloro che si occupavano dei sacrifici della comunitào1. In ciò si manifesterebbe, se l’ipotesi moderna è corretta, la retrocessione della comunità guerriera rispetto a quella del principe e dei suoi vassalli. Gli stregoni erano penetrati nei circoli dell’antica nobiltà sacerdotale del culto ed avevano finito per rilevarne l’eredità. L’ascesa dei brahmani dalla posizione di «cappellani di famiglia» magici spiega perché questo clero indù rimase estraneo a ogni sviluppo che sfociasse nella creazione di un «ufficio» sacerdotale. La sua posizione era il prodotto di uno sviluppo dell’organizzazione corporativa dei maghi, diffusa in tutto il mondo, in una casta ereditaria con sempre crescenti rivendicazioni di status. Questo sviluppo era insieme una vittoria della «scienza» (o delle formule magiche efficaci) sulla in questo senso. Nella controversia tra i due autori, oggi Ed. Meyer si ritrova dalla parte della ragione secondo l’opinione pressoché generale. In particolare, una trattazione «evoluzionistica» della storia della religione israelitica può facilmente scivolare nel campo di quei presupposti che offuscano le cognizioni imparziali quando — cosa che del resto proprio nel Wellhausen non avviene — dogmatizza i risultati della moderna etnografia e della scienza comparata delle religioni applicandoli allo sviluppo religioso concreto di Israele e stabilisce quindi che quelle rappresentazioni magiche ed «animistiche» che sono state osservate quasi in tutto il mondo presso i popoli «primitivi» dovevano esistere anche agli inizi dello sviluppo della religione di Israele lasciando il posto alle concezioni religiose «superiori» solo nel suo ulteriore svolgimento. Gli scritti di RobertsonSmith (in tedesco: Die Religion der Semiten) e i lavori, alcuni eminenti, sia di studiosi specializzati nell’Antico Testamento che di altri studiosi, hanno senza dubbio dimostrato a ogni pié sospinto, come del resto c’era da aspettarsi, le analogie esistenti in particolare nell’ambito dei comandamenti rituali e dei miti e leggende di Israele con numerose rappresentazioni magiche e animistiche già osservate al-trove (Ed. Meyer si è poi preso gioco a ragione di coloro che avrebbero voluto addirittura trovare delle prove di «totemismo» in Israele). Solo che a questo proposito si dimentica talvolta che Israele ha senza dubbio incominciato la sua esistenza storica sotto forma di una confederazione contadina, che però (in maniera un po’ analoga alla Svizzera) si è trovata in mezzo ad un mondo circostante che aveva sviluppato da molto tempo una cultura scritta, un’organizzazione urbana, un commercio marittimo e carovaniero, degli stati burocratici, una scienza sacerdotale, delle osservazioni astronomiche e delle speculazioni cosmologiche. All’evoluzionismo etnografico si oppone

quindi l’universalismo storico-culturale, soprattutto degli studiosi assirologi, che ha la sua forma più radicale nei cosiddetti «panbabilonisti». I rappresentanti di questa concezione storica vanno molto lontano su questa via; si tratta di studiosi del rango di Schrader (opera principale: Die Keilinschrijten and das Alte Testament, nuova edizione a cura di H. Winckler) e di H. Winckler (opera principale: Geschichte Israels in Einzeldarstellung, 2 voli.), dell’ancor più radicale Jensen, e in maniera più prudente e occasionale anche A. Jeremias, di gran lunga più moderato ma pur sempre fedele al «principio» di tale visione (oltre al suo Handbuch der altoriental. Geistesku, ltur, 1913, va ricordato soprattutto Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2舠 ed. 1916). Non sono mancati tentativi di ravvisare per esempio un’origine teologico-astrale nella maggior parte dei racconti del Pentateuco o di fare dei profeti i membri di un partito sacerdotale internazionale del Medio Oriente. Le conferenze e gli articoli di Fr. Delitzsch portano la cosiddetta Babel-Bibel-Streit149, in circoli assai noti. Difficilmente oggi si verifica da parte di seri ricercatori il tentativo, avutosi in certi periodi, di far derivare la religione israelitica dai culti astrali babilonesi e dalla scienza segreta sacerdotale babilonese. (Dal lato degli egittologi andrebbe citato, come estremo parallelo di simili eccessi, lo scritto a mio avviso radicalmente sbagliato di D. Vòlter, Aegypten und die Bibel, Leiden, 1903, da confrontare con i lavori, alquanto prudenti, di W. Max Mùller, soprattutto Asien and Europa, e la letteratura specialistica che in parte verrà citata più avanti). Se nella seguente esposizione si parla poco anche di quei risultati degli studi «panbabilonistici» che meritano un indiscutibile riconoscimento, ciò non avviene per disprezzo ma esclusivamente perché l’etica pratica di Israele viene per noi in prima linea ed i rapporti importanti sul piano storicoculturale che interessano i panbabilonisti non sono quelli decisivi ai fini della comprensione di quest’etica. Tuttavia l’influenza delle loro tesi èstata di grande importanza per la ricerca. Tramite queste tesi la religione israelitica è stata ridotta ad una variazione delle religioni culturali confinanti. Questo a sua volta ha necessariamente influito di rimando sull’impostazione problematica degli studiosi del Vecchio Testamento. Poiché era impossibile negare l’esistenza di forti influenze, della cultura babilonese innanzitutto, ma anche di quella egiziana sulla Palestina, la ricerca sul Vecchio Testamento aveva nel frattempo già intrapreso dal canto suo, sotto la direzione in particolare di Gunkel, di apportare delle notevoli correzioni allo schema di sviluppo di Wellhausen. Risaltavano ora con maggiore chiarezza i fatti riguardanti da un lato la commistione della religiosità israelitica con elementi propri alle rappresentazioni magiche c animistiche, dall’altro i nessi con le grandi zone culturali confinanti; il lavoro si concentrò su un problema, in verità determinante, ossia: in cosa consiste allora la particolarità, pur sempre innegabile in ultima analisi, dello sviluppo della religione israelitica rispetto a quegli elementi comuni in parte universalmente diffusi, in parte condizionati da concreti nessi culturali? e inoltre, da cosa è determinata questa particolarità storica? Subito però ricominciò la confusione con i valori condizionati dalle posizioni religiose personali. L’«unicità» venne subito trasformata da una parte dei ricercatori in un valore unico nel suo genere, e lo dimostra per esempio una tesi come quella secondo cui l’opera di Mosè sarebbe già stata una creazione «supcriore» per contenuto religioso ed etico a tutti i prodotti del mondo circostante (esempi di questo tipo sono stati offerti specialmente da vari lavori di un autore per il resto benemerito, il Baentsch, al quale si è opposto in particolare Budde). Se così la ricerca in casi particolari è stata talvolta sviata, attraverso i valori, dalla pura definizione storico-empirica dei fatti, tuttavia i frutti dell’egregio lavoro degli studiosi del Vecchio Testamento sono stati tali per la critica della tradizione che anche lo studioso più conservatore non avrebbe più potuto sottrarsi ad essi. La difficoltà di giungere a conclusioni positive e ineccepibili sta in particolare nelle controversie, che il non-filologo di regola non è in grado di verificare, intorno al testo delle fonti che spesso è stato corrotto proprio nelle sue parti più importanti o ha subito interpolazioni ed emendamenti in epoche ignote. Spesso l’esito dipende anche dai dubbi più o meno radicali circa l’autenticità di quelle notizie che i loro redattori, i sacerdoti, potevano avere un qualche interesse a falsificare. Nell’insieme sarà bene che per tutte quelle notizie che non danno adito a sospetti di falsificazione, né per motivi linguistici in base

alle vedute concordi dei più autorevoli specialisti filologi, né per motivi oggettivi inconfutabili basati sul loro stesso contenuto, il non specialista adotti in un primo momento unatteggiamento ipotetico e veda se tali notizie non sono utilizzabili malgrado tutto come mezzo di comprensione storica. Questo modo «conservatore» (in questo senso) di trattare le fonti si riscontra in misura assai diversa presso i singoli studiosi del Vecchio Testamento; tuttavia recentemente, per reazione contro l’estrema scepsi, è giunto già ad uno stadio che sotto molti aspetti va forse troppo in là. Su una posizione estremamente conservatrice si trova per esempio la dettagliatissima opera, per il resto eccellente, di KITTEL,Geschichte des Volkes Israels (2 voli, in 2* ed., rispettivamente 1909 e 1912). Tra le altre trattazioni moderne si cita a titolo introduttivo la concisa Geschichte des Volkes Israels di H. GUTHE (2舠 ed. 1904), il buon sunto di Valeton in Chantepie de la Saussaye, «Lehrbuch der vergi. Rei. Gesch.» (1897) l’ŶP di C. F. Lehmann-Haupt,Israel - Seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte (Tiibingen, 1911), che traccia molto chiaramente le fasi dello sviluppo della politica estera di Israele. Accanto all’opera di Kayser-Marti ci si potrà valere con soddisfazione della Religionsgeschichte di Smend. Per la ricerca scientifica nel campo dell’antica storia israelitica rimane tuttavia particolarmente indispensabile, malgrado tutte le critiche, lo scritto di Ed. Meyer (con aggiunte di Luther): Die Israeliten und ihre Nachbarstàmme (Halle, 1906). Sulla situazione interna e su quella culturale, oltre al compendio di archeologia ebraica di Benzinger (1893) e Nowack (1894) ’ PŶ consultare anche lo scritto di Frants Buhl (Die sozialen Verhàltnisse der Israeliten). Per la storia religiosa, oltre all’opera di B. Stade,Biblischer Theologie des A. Test, (I, 1905; II, Bertholet, 1911), spesso contestabile nei dettagli, ma oltremodo sostanziosa e concisa, è degna di considerazione, proprio per le sue formulazioni sempre molto precise, l’opera postuma di E. Kautzsch (Die bibl. Theologie des A. T., 1911). Per lo studio comparato delle religioni va segnalata la raccolta pubblicata da Gressmann in collaborazione con Ungnad e Ranke:Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament, 1909 (che purtroppo non mi è stata accessibile nel corso della revisione del manoscritto). Tra i numerosi commenti al Vecchio Testamento quello pubblicato da K. Marti in collaborazione con Benzinger, Bertholet, Budde, Duhm, Holzinger, Wildeboer costituisce una lettura particolarmente gradevole per il non specialista. Molto meritoria e per alcuni aspetti eccellente è la traduzione con commento moderno degli Schriften des. A. T. di Gressmann, Gunkel, Haller, H. Schmidt, Stark, Volz (1911-14, ancora in via di prosecuzione), indirizzata ad un pubblico più vasto (e quindi in parte troppo libera, e soprattutto non perfettamente ordinata per fonti scritte, argomenti e ordine cronologico). Singole citazioni di altre opere si trovano più avanti ai passi che leriguardano. La letteratura, e anche la letteratura qualitativamente di primo rango, è così vasta che le citazioni in genere sono state fatte solo laddove se ne presentava un particolare motivo concreto. In questo caso mi è parso poco probabile che un’omissione potesse far credere a una pretesa da parte mia di esporre «nuovi» fatti e concezioni. L’idea non mi sfiora nemmeno. Sono nuove in certa misura alcune delle formulazioni di problemi sociologici che sono state applicate ai dati. a. Sulle condizioni naturali della Palestina, accanto ai lavori di informazione generale sulla Palestina, cfr. i numerosi articoli in Zeitschrift e in Mìtteilungen und Nachrichten des Deutschen Palàstinavereins, Sul clima antico (epoca talmudica), cfr. H. KLEIN «Z.D.P.V.», 37, 1914, pp. 127 e segg. b. Nel Libro di Giosuè (15, 19) Caleb, cui è stato assegnato Hebron, dà come dote a sua figlia della «terra del mezzogiorno» (erez ha-negev) e alla sua preghiera vi aggiunge «le sorgenti superiore e inferiore». La terra coltivabile, contrariamente alla steppa, si chiama sadeh. c. Cfr. in particolare le osservazioni di Schumacher nella sua relazione di viaggio nella Transgiordania, in «Mitt.u.N.d.D.P.V.», p. 1094 e segg. d. C’è ora sull’argomento l’eccellente lavoro di R. Leonhard,Dìe Transhumanz im Mittelmeergebiet (in «Festschr. fiir L. Brentano» Mùnchen, 1916). e. Migliori osservazioni metereologiche si trovano ora in F. Exner, «Z.D.P.V.», 33, 1910, pp. 107 e segg.

f. FellachensprichwɃrter und Gebete raccolti dal Dr. Cana’an, in «Z.D.P.V.», 36, 1913, pp. 285, 291. g. La questione, se la terra di Canaan può aver meritato questa denominazione e cosa significhi, è controversa. Cfr. per gli ultimi tempi ad esempio Kraus, «Z.D.P.V.», 32, p. 151 che, in base alla sua interpretazione letterale delle fonti talmudiche, voleva vedere nello «scorrere» il fatto di far coagulare latte di capra con miele di frutta fatto di datteri, fichi ed uva. Al contrario Simonson, Ibid., 33, p. 44 la considera a ragione un’espressione che va intesa in senso figurato. Del pari Dalman, «M.u.N.D.P.V.», 1905, p. 27: «Focaccia dolce come il miele», rifacendosi all’odierna interpretazione degli Ebrei palestinesi. Dalman ritiene che la Palestina sia stata da sempre povera di bestiame. Di opinione contraria è L. Bauer (Ibid., p. 65), la cui trattazione a mio avviso è la migliore, che richiama l’attenzione sull’abbondanza di latte ancora oggi nel paese (burro e latte sono gli alimenti principali) e interpreta il miele come miele d’uva; quest’ultima ipotesi è però contestata da Dalman (Ibid., 1906, p. 81) come erronea per l’antichità, quando il miele di datteri sarebbe stato la varietà di miele più diffusa. Hansler («Z.D.P.V.», 35, 1912, p. 186) mette in dubbio che l’abbondanza di miele sia sempre esistita. Tuttavia anche nelle-lettere di Amarna (n. 55 dell’edizione di Knudtzon) si trova il miele come compenso in natura di una guarnigione egi-ziana. Il miele che l’egiziano fuggitivo Sinuhe all’epoca di Sesostri I menziona, accanto alla cultura dei fichi, degli ulivi e della vite come abbondantemente presente nel Retenu era forse anch’esso miele di datteri. La manna sapeva di pane col miele (Es3, 13). E Isaia annuncia (7, 22-23) che quando la Palestina, dopo la devastazione degli Assiri, sarà di nuovo come la steppa, dove invece della vite crescono sterpi e rovi, i pochi devoti rimasti mangeranno panna e miele come nel passato. Per questo anche il salvatore bambino Immanuel mangerà panna e miele (7, 15). Ciò ricorda la nutrizione di Zeus fanciullo a Creta: panna e miele. Per questo motivo GRESSMANN preferisce l’interpretazione puramente escatologica dell’espressione come cibo divino (Die hraelit. Eschatologie, p. 207 e segg., cfr. anche la letteratura indicata più avanti). Tuttavia il cibo divino costituisce anche il cibo umano ideale dei ricchi in una regione di steppa. h. Ein Gemcinwesen ohne Obrigkeit, «GɃttinger Kaiser-Geburtstagrede», 1900. i. Così uno sceicco del Retenu, nel paese a est di Biblo (è lì che secondo gli ultimi dati va cercato il teatro di questi fatti), che domina territori con culture di viti, ulivi e fichi fa dell’egiziano fuggitivo Sinuhe un suo funzionario e gli dà della terra in feudo. j. J HELL,Beitràge zur Kunde des Orients, pp. 161 e segg. (anche per quanto precede). k. Dei mercanti «ismaeliti», cioè beduini, comperano Giuseppe ai suoi fratelli (Gen., 37, 25). l. Nelle sue iscrizioni Sennacherib parla di numerose rocche del re Ezechia che egli avrebbe espugnato. Anche le cronache narrano delle rocche di Ezechia come pure delle numerose rocche di frontiera di Roboamo. Le guarnigioni avrebbero avuto in feudo delle rocche. Le città di cui si parla nelle lettere di Amarna in parte evidentemente erano semplicemente delle rocche di questo tipo. Anche i capi carismatici possedevano delle città, vedi Davide e in tempi più antichi Abimelech. m. Cfr. W. Max Muller, «Jew. Quart. R.N.S.», 4, 1913-14, p. 65. n. Il bitu di Tiro era (Knudtzon, n. 89) distinto dal bitu del reggente insediato dal faraone. Una lettera attira l’attenzione del faraone sul fatto che non è il reggente a cui egli si rivolge sempre che determina la politica di Tiro bensì quella cerchia di persone che ha il dominio sul municipio. Il reggente più tardi venne ucciso. o. Quando (Knudtzon, n. 129) vengono menzionati i «grandi» di una città resta incerto se con ciò s’intendano i funzionari o gli anziani delle schiatte patrizie; comunque la popolazione urbana influenza la politica. La gente di Dunip ottiene dal re (n. 50) una persona determinata come governatore. La popolazione urbana di Biblo sbarra le porte della città al suo governatore, un cananeo, di comune accordo con il fratello ribelle di quest’ultimo. Altrove fa causa comune con i nemici inoltratisi nel paese: il reggente è minacciato di morte. La città viene persa quando la guarnigione egiziana in seguito alla mancanza delle quote di vettovagliamento e al rifiuto delle corvées si sottrae al servizio del governatore e ritira i soldati o magari si ribella per conto proprio. Penso di dover interpretare così le circostanze che

affiorano nei nn. 117, 37; 138; 77, 36; 81, 33; 74; 125 e altre volte, in parziale divergenza con l’eccellente interpretazione di O. Weber nel vol. II dell’edizione curata da Knudtzon. Mi sembra del tutto improbabile che la gente che si ritira per penuria di alimenti siano «contadini». è vero che l’espressione usata è la stessa che in Mesopotamia designa i «coloni» (contrapposti ai liberi patrizi). Ma i (ià/taot del faraone erano proprio per la maggior parte gente investita di piccolissimi feudi («feudi di fanteria») e i huubshtshi dei documenti sono precisamente dei prebendari militari che ne hanno la commissione liturgica, quali si trovano tipicamente nel Medio Oriente e in Egitto. Il campo, cioè il feudo del governatore, è rimasto incolto (n. 74) per via del rifiuto della corvée e quindi egli si trova in stato di bisogno. Lo stesso vale per la guarnigione che per questo defeziona. Le guarnigioni sono evidentemente poco numerose: i governatori richiedono di tanto in tanto una nuova guarnigione di 50 uomini o anche meno. I mezzi in genere sono scarsi: un tributo in bovini del principe di Megiddo ammonta a 30 pezzi. è poco probabile che tra la gente che consegna la città al nemico (n. 118, 36) vadano intesi i contadini: come avrebbero potuto farlo ? è la gente della città che a Biblo come altrove ha messo in atto la ribellione. Non posso nemmeno trovarmi d’accordo con O. WEBER quando asserisce {op. cit., p. 1178) che a Tiro e in altre città l’aristocrazia era egiziana mentre il demos sarebbe stato ostile al dominio egiziano. Un demos potente a malapena esisteva a quell’epoca perfino nelle maggiori città. Erano invece proprio i patrizi, cioè le ricche schiatte cittadine interessate al commercio, quelle a cui riuscivano moleste le liturgie e i tributi imposti dal dominio egiziano. Nei documenti figurano dei notevoli pagamenti in denaro. p. Knudtzon n. 290: una città di provincia nel territorio di Gerusalemme si è ribellata. Nel n. 288 si menziona che il viceré di Gerusalemme in precedenza ha tenuto delle navi sul mare. Ma quale mare? A mio avviso sul Mar Rosso del sud (si fa menzione della ribellione di Seir in Edom). I principi regnanti di Gerusalemme hanno sempre tentato di impossessarsi delle vie carovaniere che portano al Mar Rosso. Il dominio della città si stendeva quindi ampiamente sul deserto. q. All’infuori di Gios., 15, 45-47, vengono citati come dipendenze delle città solo villaggi, non altre città. Tuttavia dove si parla di «figlie» si intende sicuramente una dipendenza-città, non un villaggio. Cfr. su tutta la situazione SULZBERGERPolity of the ancient Hebrews, «Jew. Quart. R.N.S.», 1912-13, p. 17. Caratteristico delle tribù allevatrici di bestiame della Transgiordania (Ruben) è il fatto che si parla sempre di «stirpi, città e figlie». Qui all’epoca della redazione questa organizzazione non era ancora stata completata. r. Mi sembra che l’unica lacuna nelle eccellenti esposizioni di Ed. Meyer (sia in Die hraeliten und ihre Nachbarstàmme che in Entstehung des ]udentum) stia nel fatto che non vi risulta sottolineata questa distinzione che si estende lungo tutta la prima antichità fino alla «democrazia». Non tutti i liberi proprietari terrieri nelle città antiche, in particolare nelle città-stato, erano dei cittadini attivi o anche beneficiari di uguali diritti politici; lo erano solo quelli economicamente atti a prestare il servizio militare. In Israele questi erano i gibbore chail. Nelle città-stato israelitiche pienamente sviluppate esistevano sicuramente anche dei liberi proprietari fondiari israeliti che non appartenevano a questa categoria e di conseguenza, come i perieci elleni ed i plebei romani, erano esclusi dalla piena cittadinanza. s. I termini 舖am e gibborìm giustapposti si trovano nei passi piuttosto corrotti del Cantico di Debora (Giud., 5, 13). Se adottiamo la lezione di Kittei e in conclusione leggiamo kaggiborim, come propone Gressmann, ne risulta un senso più chiaro che presuppone però che 舖am e gibborìm siano due categorie diverse, questi ultimi essendo i «cavalieri», i primi i contadini israeliti (cfr. vers. 11 e 14) che hanno combattuto «come cavalieri» pur non essendolo. Al contrario sembra che la città di Meros (vers. 23) avesse l’obbligo di venire in aiuto alla lega con i suoi cavalieri {gibborìm), ed è caratteristico che il canto di vittoria maledica sì la città ma non le tribù contadine che pure anch’esse avevano infranto l’alleanza e quindi ritiene giusta la sua messa al bando ed il suo annientamento nella guerra santa. Di regola gibbor indica l’eroe cavalleresco, come in Gen., 6 o nella lista dei paladini di Davide. Privo di connotazioni è il

termine 舖am ha-milchamah, «popolo guerriero» che ricorre abitualmente soprattutto nel Libro di Giosuè ma si trova anche nei Libri dei Re. In Gios., 10, 7 viene impiegato accanto a gibbore chail. Gibbor e 舖am ha-milchamah possono apparire l’uno accanto all’altro come due termini distinti in Is., 3, 3. Ma i gibborìm appaiono come anshe chail in Is., 6, 22, e il fatto che non tutti i guerrieri come tali fossero gibborìm si vede in Ger., 5, 15 dove si parla del popolo straniero guerriero che arriva come punizione di Giuda: questo sarebbe tutto di gibborim, cioè in questo caso guerrieri addestrati. Quanto fosse costoso poi l’equipaggiamento di un gibbor all’epoca delle origini del Libro di Samuele è messo in luce dalla storia di Golia. Questi aveva bisogno di un portatore per il suo scudo, che del resto viene menzionato anche per Saul. t. Sembra escluso che i «40.000» di Israele (Giud., 5, 8) fossero considerati gibbore chail come suppone Ed. Meyer. Nel Cantico di Debora i gibborim vengono citati precisamente non lì ma nella città di Meros. u. La divergenza non è assoluta. Nel mito babilonese del diluvio universale si presuppone l’esistenza del popolo e degli «Anziani» di una città (traduzione di Gunkel,SchɃpfung und Chaos, p. 424, riga 33) e d’altra parte Chamor si chiama il «padre» di Sichem certamente solo nella sua qualità di eponimo della casata. Un singolo anziano si trova già negli antichi testi di Ur: N. de Genouillac,Textes jurìd. d. l’ep. d’Ur, in «Rev. d’Assyr.», 8, 1911, p. 2. v. Cfr. su questo argomento e sugli Anziani in generale la buona tesi fatta a Leipzig da SEESEMANN,Die Aeltesten in A. T., 1891. Sul contrasto in seno al Deuteronomio Puukko per primo ha richiamato l’attenzione, nello scritto che si citerà più avanti, su questo Libro della Legge, p. 971. w. «Fùnfzìgern»1 significa «arruolare», Esodo, 13, 18; Giud., 7, 11; Gios., 1, 14; 4, 12 (cfr. ED Meyer, op. cit.). x. Le «migliaia» sono equiparate alle località: Giud., 6 (per Ofra). y. Sui shevatim, mtshpachoth e ala firn, cfr. Sulzberger,op. cit., pp. 1 e segg., pur con varie enunciazioni contestabili. z. Le «migliaia» sembrano essere comuni anche presso gli Edomiti e nella Transgiordania. Gedeone parla del suo «migliaio» mentre Abimelech e Saul parlano del loro mìshpacha (Ed. Meyer). Solo che la tradizione di Gedeone è notoriamente rielaborata e la costituzione militare del regno militare degli Edomiti non dimostrerebbe nulla di certo riguardo alla caratteristica organizzazione originaria dei nomadi e dei semi-nomadi. Lo stesso Ed. Meyer ricollega il migliaio al ^leros (chelelO che è proprio dell’insediamento urbano. a1. Così per le tribù transgiordane scomparse da molto tempo a quell’epoca (I Cron., 5, 18). b1. Così per Beniamino, I Cron., 8, 40. c1. Davide non è abituato alla corazza mentre Golia è un erriero che porta l’armatura. d1. Contrariamente alla supposizione di Klamroth (Die judischen Exulanten in Babylonien, «Beitr. z. W.v.A.T.», io, 1912, excurs., pp. 99 e segg.) non posso credere che 舖am ha-arez in origine possa aver indicato solamente o gli «abitanti del luogo» o i «sudditi» e per giunta in parte «in senso spregiativo», in parte comunque in contrapposizione al re, alla gerarchia ecclesiastica e all’aristocrazia, ossia la «plebe». è vero che oltre ai sacerdoti il re (ed i principi) e i funzionari e ufficiali erano distinti da questa categoria. Questi sono gli «uomini», più precisamente le popolazioni rurali, in origine armate. Ma tra questi è chiaro che vanno annoverate anche le schiatte rurali godenti di pieni diritti, la «nobiltà rurale» se si vuole impiegare questa espressione. Queste infatti — e non dei qualsiasi «contadini» senza capo — sono le genti che (Esdra, 4, 4) ostacolavano le costruzioni a Gerusalemme e che da Esdra vengono chiamate 舖 ammè ha-arazoth, uomini di diverse regioni. Il significato dell’espressione prima e dopo l’esilio è senza dubbio difficile da stabilire con certezza dato il modo impreciso di esprimersi delle fonti. In bocca al faraone, nella parte presumibilmente aggiunta più tardi all’esposizione jahvista dell’esodo dall’Egitto

(Es., 5, 5), l’espressione significa semplicemente «il popolo» (d’Israele). Altrove, nella letteratura più antica, questa espressione si trova da un lato nel secondo Libro dei Re, dall’altro nei Libri di Geremia e di Ezechiele. In ambedue questi profeti l’atteggiamento nei riguardi dello ’am ha-arez è marcatamente ostile. Geremia (i, 18) sarà un muro di bronzo contro re, funzionari, sacerdoti e 舖am ha-arez se questi si rivoltano contro di lui: tale è la promessa di Jahvè quando chiama il profeta. In Ezechiele (22, 29) lo 舖 am ha-arez opprime il «povero» (evjon) ed il ger; egli è dunque rappresentato come un uomo socialmente potente. Nel II Re, 25, 19 viene menzionato un ufficiale di Sedekia che doveva addestrare lo ’am ha-arezk sessanta di questi vengono trovati dai Babilonesi nella città e deportati a Babilonia. Subito prima, durante l’assedio di Gerusalemme, viene riferito (II Re, 25, 3) che lo ’am ha-arez era rimasto senza viveri ?— come dalla guarnigione delle lettere di Amarna — e che in seguito a ciò (25, 20) lo 舖am hamilchamach, i guerrieri, fuggirono dalla città. Si è tentati di vedere nello ’am ha-arez i liberi guerrieri reclutati e addestrati nelle campagne, contrapposti ai guerrieri (soprattutto mercenari) che si trovavano alla corte del re. è vero che tali ipotesi rimane incerta. Ma al berith per la liberazione degli schiavi per debiti, sotto Sedekia, partecipava accanto ai principi, ai funzionari ed ai sacerdoti anche «tutto lo 舖am ha-arez», secondo quanto narrato in Ger., 34, 19; sembra quindi che tra di loro ci fossero anche dei proprietari di schiavi per debiti, come lascia intendere anche il passo di Ezechiele. «Tutto lo ’am haarez» esulta con il re Joas (II Re, 11, 14), spezza l’altare di Ba’al, lo ’am ha-arez uccide gli assassini di Amon (id., 21, 24) e dopo la morte di Giosia insedia Joachaz come re (22, 30). Le prescrizioni per i sacrifici espiatori allineano, uno dopo l’altro, l’olocausto per l’intera comunità, per un principe, infine per un 舖am ha-arez (Lev., 4, 27). L’uso linguistico è quindi senza dubbio molto impreciso. Di fatto il termine spesso indicherà semplicemente il popolo. Ma è escluso comunque che in origine 舖am ha-arez designasse il «suddito» o la plebe contrapposta ai nobili, né tantomeno lo «stolto contadino». I contadini ignoranti sono chiamati nel Libro di Geremia (5, 4) dallim e nel Libro di Isaia (2, 9) il contadino è chiamato adam contrapposto a ish che è l’«uomo» nel senso di ish ha-milchamah, il «guerriero». Gli 舖 am ha-arez invece sono israeliti con pieni diritti; si tratta evidentemente degli antichi Israeliti prevalentemente rurali soggetti all’obbligo del servizio nella milizia (dai quali non venivano distinti i proprietari terrieri delle città). La teoria li considerava prima come dopo membri della milizia e quindi titolari dei diritti politici. Nella reazione alla rivolta presumibilmente jahvista contro Amon essi appaiono evidentemente come interessati ai luoghi di culto locali. e1. È questa la traduzione usuale dei due termini. Ed. Meyer ha proposto per toshav la traduzione «cliente». Ma il termine «cliente» presuppone il rapporto con un unico signore e questa condizione non è dimostrabile con certezza in base alle fonti. Nei libri della legge sembra che proprio il cliente di una singola casa venga chiamato ger (Esod., 23, 12). Abramo viene considerato il cliente di un singolo individuo. Il toshav di un sacerdote, come il suo salariato, non deve mangiare il cibo sacro (Lev., 22, 10): in questa prescrizione rituale pare ovvio vedere l’accenno ad un cliente. Solo che sembra trattarsi per l’appunto di qualcuno che non appartiene alla casa, in posizione analoga al sakhir, il libero giornaliere (contrapposto allo ’eved, il servo), che viene nominato assieme al toshav, qui senza dubbio nel senso di inquilino. Nel Lev., 25, 47 il toshav, nominato qui assieme al ger, è il libero meteco arricchito. Non sembra più possibile invece accertare quale fosse il senso giuridico originario dei due termini che nelle fonti vengono spesso impiegati in maniera cumulativa. f1. Si è creduto, è vero, di ravvisare nello *am ha-arez giudaico una sorta di antico parlamento ebraico. In questo senso viene addotta (da Sulzberger e in particolare da S laush, Representative government among the Hebrews and Phenicians, in «Jew. Quart. R.N.S.», 4, 1913, pp. 302 e segg.) Fanalogia dello (am Zor, (am Zidon e (am Karthachdeshath sulle monete di Tiro, Sidone e Cartagine e le ere che si contano dall’inizio del domincio dello *am. In questi casi *am indica i capifamiglia, senza dubbio pero rappresentanti solo delle schiatte patrizie residenti nelle citta. Come a Gerusalemme i

sottoscrittori del patto religioso (Neemia, 10), essi costituivano apparentemente un numero chiuso il che sembra indicare che si trattava di una milizia oligarchica quale si trova anche nelle citta elleniche prima del periodo della emocrazia. g1. Èvero che da un punto di vista rituale gli eroi asmonei si comportarono sin dall’inizio in maniera piuttosto scorretta. Contrariamente al popolo devoto che fugge nel deserto (7 Macc. y 2, 29) e che il sabato si fa massacrare (vers. 38), Mattatia con il suo seguito decide di combattere anche il sabato (vers. 41). Molto presto dopo la liberazione gli autentici devoti presero a considerare gli Asmonei come dei riprovevoli ellenisti. h1. Questa poteva benissimo essere stata una questione interna di ogni singolo villaggio, fintanto che si trattava di terra contadina e non di lotti spartiti tra i guerrieri, come forse esistevano. Si ricordera che anche la famiglia di Esiodo arrivo come forestiera dalla Beozia; pure il poeta divenne ivi un proprietario fondiario: in termini tecnici un «perieco». i1. La posizione della tribu sacerdotale di Levi — che non abbiamo ancora trattato — nelle «citta dei Leviti» della tradizione mostra chiaramente come la tradizione concepiva la situazione normale di un meteco. j1. Data la motivazione del precetto del sabato all’epoca di Neemia, dove lo scopo essenziale e l’impedimento del trafiico del mercato settimanale, e chiaro che a quell’epoca tale disposizione era emanata nell’interesse degli Israeliti (contro la concorrenza sleale dei non-giudei) e non degli stranieri stessi. Lo stesso nei Libri di Amos e di Geremia. In tempi piit antichi, quando il riposo dal lavoro dei campi era l’unico determinante ai fini del precetto, il significato di cio poteva indubbiamente essere stato diverso. k1. I Cron., 4, 21: «Casa della lavorazione del bisso». Questi artigiani sono organizzati in schiatte e considerati, tra altri, come discendenti di un figlio di Giuda ma privi, in maniera caratteristica, di un proprio eponimo. La discendenza da Giuda puo essere una finzione introdotta in epoca posteriore all’esilio. l1. 1 Cron 4, 22-23: Joas e Saraf, che erano capifamiglia (baalim) a Moab e «seondo antichi racconti vivevano a Lachem. Erano vasai e vivevano in giardini recintati presso il re per il loro lavoro». Avevano quindi dei feudi in cambio dei loro servizi. m1. Joab, figlio di Seruja, viene chiamato nel I Cron., 4, 14, «padre della valle dei carpentieri», un quartiere di Gerusalemme. I carpentieri sembrano dunque risiedere come coloni sulla sua proprieta fondiaria. Oppure (ed e piu probabile) Joab e considerato il loro protettore e detiene tale patronato sotto forma di prebenda dal re. Mancano le indicazioni circa un’organizzazione gentilizia dei carpentieri. n1. La tradizione e alquanto dubbia. La notizia al vers. 22, secondo cui Salomone avrebbe impiegato tutti gli Israeliti, contrariamente ai Cananei, solo come guerrieri (anshe ha-milchamah) e ufficiali o funzionari, e tendenziosa nelPinteresse dei plebei israeliti. L ’obbligo della corvee anche per i sudditi liberi comuni risulta chiaramente da I Re, 5, 12, dove si dice che gli Israeliti debbono fornire 30.000 lavoratori. Tale notizia mostra tuttavia come a quelFepoca l’uomo che non era atto alle armi e non partecipava alia libera proprieta fondiaria era una volta per tutte un ger e non unisraelita. o1. Secondo I Cron., 22, 2 Davide avrebbe reclutato tra i gerim di tutto il paese gli scalpellini per la costruzione del tempio. Probabilmente invece gli scalpellini erano artigiani del re e proprio come tali erano gerim. p1. Knudtzon, n. 196. q1. Knudtzon, n. 185. r1. Knudtzon, n. 74. s1. Dopo i rinvenimenti degli scavi di Bogazkoy non rimangono piu dubbi sull’appartenenza dei Khabiru ai Sa Gaz. t1. Sull’importanza dei «nomadi allevatori di pecore» per il culto di Jahve cfr. Luther in Ed. M eyer, Die lsraeliten u. ihre Nachbarst., pp. 120 e segg. u1. L ’argomento e stato trattato recentemente per la prima volta da R. L eonhard, Die Transhumanz im Mittelmeergebiet in «Festschrift fur Brentano», in maniera meritoria ed esauriente.

v1. Anche in Ger., 6, 3 i nemici di cui si profetizza l’avvento vengono paragonati ai pastori che piantano le loro tende tutt’intorno e si scelgono delle zone di pascolo. w1. L ’eroe transgiordano Yerubbaal-Gedeone batte il frumento (Giud., 6, 11). x1. Su questa loro identita che viene a torto contestata cfr. Num., 24, 21-22. y1. Giud., 4, 17. La seconda meta del versetto puo, è vero, essere un’aggiunta, come si è spesso assunto, ma indica in tal caso la situazione vigente all’epoca del suo inserimento. z1. Secondo la tradizione Dan per molto tempo non ha avuto una residenza stabile nei paese (Giud., 18, 1). Nei Cantico di Debora i Daniti si mettono al servizio dei Fenici, come marinai. Piu volte la tradizione designa questa tribu semplicemente come «schiatta». Nella benedizione di Giacobbe essa figura come una tribu di predoni «che giace come una serpe lungo le vie carovaniere e morde il cavallo al calcagno» mentre in quella di Mose e «un leone che balza da Basan», cioe Hauran. Probabilmente gia all’epoca della prima invasione dei Filistei, gia ben prima della battaglia di Debora, i Daniti non erano stati in grado di conservare con le loro forze militari (600 uomini secondo la tradizione) quelli che erano allora i loro luoghi di accampamento, il «campo di Dan» nella montagna di Giuda — si presume che gli avversari fossero i Filistei, contro i quali combatte Peroe danita Sansone, ma le localita in questione entrarono piu tardi in possesso di Giuda —; i Daniti migrarono quindi verso nord e si installarono nella citta montana di Lais in terra sidonica dopo averla presa ed spugnata. Piu tardi la tribu di Dan fu ridotta a questa comunita urbana a cui aveva dato il suo nome e rimase soltanto una tribu fittizia. Il fatto che la citta di Dan fosse considerata particolarmente corretta sul piano religioso fa pensare che quanto la tradizione riferisce sulla sua vita nomade corrisponde a verita. Infatti essa presuppone la correttezza religiosa in tutte le antiche tribu di pastori. Da un altro versetto nella benedizione di Giacobbe si è dedotto senza dubbio a ragioschiatne che Dan sarebbe stato privato per qualche tempo della sua autonomia politica. Lo stesso viene detto esplicitamente nella benedizione di Giacobbe per la tribu di Issachar — che Mose nella sua benedizione menziona solo brevemente come una tribu che vive sotto le tende — in seguito al suo passaggio alio stato sedentario: «Avendo visto quant’e bello il riposo e dolce la terra, egli chino la sua schiena alia soma e divento tributario di lavoro servile» che significa chiaramente: divento un contadino sedentario; Issachar infatti risiede almeno temporaneamente nella fertile pianura di Jesreel. La tribu di Neftali viene chiamata nella benedizione di Giacobbe «una cerva veloce»; era quindi senza dubbio una tribu semi-beduina (a meno che non si debba pensare ad un mero gioco di parole con il nome). Secondo il Cantico di Debora aveva sede sulle montagne, mentre la benedizione di Mose la cita come benedetta da Jahve, in residenza stabile sulla costa del mare e in possesso di una citta (Merom). La tribu di Asser che risiede ugualmente sulle coste marittime e la cui ricchezza dovuta alia cultura olearia era diventata proverbiale, sembra, nella benedizione di Giacobbe, essere tributaria al re di una citta fenicia per il fabbisogno della sua tavola. Al contrario nella benedizione di Mose vengono celebrate le sue fortificazioni (catenacci di ferro e rame) ed il suo potente esercito. La tribu di Sebulon deve aver cambiato la sua dimora nel periodo che intercorre tra il sorgere del versetto corrispondente nella benedizione di Giacobbe e quello del Cantico di Debora (nella benedizione di Mose, vers. 18, la lettura sembra falsata). Nella benedizione di Giacobbe la tribu risiede sui mare e «si appoggia a Sidone», cioe dipende dai Sidoniti, mentre nel Cantico di Debora si tratta di una tribu guerriera. La tribu di Beniamino nella benedizione di Giacobbe e una tribu di predoni: «un lupo vorace che la mattina divora la preda e la sera spartisce le spoglie». Nella benedizione di Mose ha raggiunto la tranquillita e la pace. La tribu di Gad sembra essere diventata piu tardi una tribu moabita (ai tempi di Mesa e Achab). Il suo nome era quello di un antico dio della fortuna. a2. Parzialmente distorto nella lettura odierna. b2. Sulla questione cfr. V. G all, Die Entstehung der humanitaren Forderungen des Gesetzes, in «Z.f. Altt. Wiss.», 30, 1910, p. 91 e seg., che sottolinea esclusivamente l’origine superstiziosa (in se fuori di dubbio). Ma il problema e: perche questa prescrizione che in altre civilta e scomparsa e stata qui mantenuta? c2. I rabbini di Gerusalemme si erano pronunciati positivamente sulla validita del precetto. Autorita tedesche, se ben ricordo, avevano fatto lo stesso. Al contrario i rabbini giudaici orientali avrebbero

spiegato che la colonizzazione della terra era cosa tanto gradita a Dio da dispensare dall’antica prescrizione. d2. Sulle leggende dei Patriarchi cfr. (in parte contro Ed. Meyer) G ressmann, Sage und Geschichte in den Patriarchensagen, in «Z.f. Altt. Wiss.» 30, 1910, pp. 91 e segg., il quale colloca la maggior parte di queste nella categoria delle «fiabe» il che, visti gli antichi luoghi di culto cui sono collegate e dove sono localizzate, sembra andare un po’ troppo lontano. Ma si oppone con ragione all’opinione secondo cui i nomi debbono essere necessariamente quelli di eroi o di tribu. e2. Tre volte: Gen., 12, 13; 20, 2; 26, 7. f2. Infatti e cosὶ che va tradotto ish sadeh («uomo dei campi», Gen., 25, 27) e non, come spesso avviene oggi: «l’uomo che si aggira per la steppa» (che e il significato di sadeh). g2. Come Abele viene contrapposto al contadino Caino cosὶ il mite Giacobbe viene contrapposto al rozzo Esau come un «pastore devoto che dimora sotto le tende». E come d’altra parte Caino diventa un beduino, cosὶ Esau dal canto suo e un avido cacciatore. h2. Non si fraintenda quanto segue. La nascita dei singoli racconti odierni sui Patriarchi viene fatta risalire, a ragione, a un’epoca molto remota. Molte cose sembrano indicare che tali leggende sono sorte in parte sotto il dominio dei Cheta nelle steppe tra la Siria e la Mesopotamia, in parte sotto il dominio egiziano nelle steppe giudaiche meridionali. A quell’epoca vi erano naturalmente degli allevatori di bestiame, privi di potere e pacifici come li vede la leggenda. Ma il fatto decisivo, cioe il loro rapporto con la lega israelitica di Jahve, e senz’altro posteriore in quanto assolutamente inconciliabile con certi fatti che andrebbero premessi come appartenenti alia storia antica. E sono inconciliabili proprio se si crede nella «conquista» di Canaan da parte di Israele. Vari racconti sui Patriarchi introducono dei presupposti storicamente errati come il dono di cammelli del faraone ad Abramo, poiche a quell’epoca il cammello non era ancora conosciuto in Egitto. Solo dopo l’unificazione del regno, cioe dopo Davide, i Patriarchi potevano diventare capostipiti di tutto Israele. Soprattutto sembra accertato il carattere originariamente locale delle leggende sui Patriarchi, essendo queste collegate ciascuna con determinati luoghi di culto. i2. È vero che la tradizione tardo-giudaica crede di riconoscere in un villaggio presso Samaria dove si trova il «pozzo di Giacobbe» (Vangelo Giov., 4, 5), il pezzo di terreno di cui si parla nella Genesi, 48, 22. In ogni caso Pattuale versione della tradizione non sa dirci praticamente nulla circa eventuali conquiste di terre da parte di Giacobbe. Questo tratto e stato quindi cancellato. j2. Questo capitolo, la cui versione attuale e di epoca assai tarda, unisce antiche reminiscenze e leggenda storica. Mi sembra tuttavia troppo improbabile che si tratti di un romanzo di stato fabbricato a Babilonia con scopi di alta politica e di legittimazione (cosi Asmussen, «Z.f.A.W.», 34, 1914). Gli Israeliti del periodo dell’esilio non erano certo in grado di fare degli studi d’archivio per accertare le forme dei nomi dei re elamiti. E la forma nominale Kudur (Kedor) Laomer e autentica. k2. Sui Patriarchi e la questione dell’immigrazione cfr. anche Weinheimer in «Z.D.M.G.», 1912 (non tutte le sue asserzioni sembrano accettabili; e tuttavia degno di nota quanto dice sulla successione per stadi dei tre patriarchi dal «nomade» Abramo al «contadino» Giacobbe). l2. Luther (in E d. M eyer, Die lsraeliten und ihre Nachbarstamme) assume che e stato lo jahvismo a trasformare intenzionalmente in seminomadi i Patriarchi, originariamente descritti come agricoltori sedentari; e questo per amore deir«ideale nomade» (l’espressione e di Budde) dell’epoca dei Profeti. In effetti un tale mutamento di per se non si pud escludere. È tuttavia improbabile in quanto numerosi tratti caratteristici dei racconti, in particolare la loro etica, sono sorti palesemente in mezzo a pastori ancora molto poco sofisticati. L ’agricoltura di Isacco a Gerar e presentata come cultura «nomadizzante». La tanto discussa presenza dei nomi dei patriarchi Abramo e Giuseppe nelle iscrizioni egiziane sembra abbastanza dubbia: cfr. W. M. Muller, «M.D.V.A.G.», 1907, vol. I, pagine 11 e 23. m2. Cfr. il noto scritto di Baentsch sul Libro del Patto e l’esposizione accessibile a tutti, di A dalbert Merx in Religionsgeschichtl. Volksbuchern. n2. I residui di una concezione analoga si trovano nella actio de paupere di Roma antica. o2. È diverso nelle raccolte giuridiche posteriori con le loro caratteristiche divergenze. p2. La formulazione della legge del taglione (Codice di Hammurabi, § 196); la messa in pericolo di

una donna incinta (§ 210), ma soprattutto il trattamento riservato ai bovini che hanno incornato qualcuno (§ 251) sono cosὶ simili al Codice di Hammurabi che e escluso che si tratti di un fatto casuale. (Anche il trattamento riservato alia concubina che la moglie sterile da al marito [§ 145] concorda rigorosamente con l’episodio di Agar). q2. Occorre precisare nei confronti di Baentsch che nei Libro del Patto non si paria di moneta da conio. Il denaro naturalmente veniva pesato. Ma cio non era indice di uno stadio «primitivo» (come crede Procksch): per convincersene basta ricordarsi — a prescindere dall’antica Roma, citta commerciale che stipulava trattati di commercio con paesi d’oltremare molto prima di possedere una propria zecca — che per esempio una citta commerciale come Cartagine adotto la moneta solo con il passaggio ad un esercito di mercenari reclutati all’estero. Tutto il processo di espansione commerciale dei Fenici si realizzo senza moneta. r2. Cio s’intende infatti nei passo 21, 1 e seg., altrimenti la disposizione avrebbe potuto essere elusa con la rivendita. s2. Formula giuridicamente assai corretta poiche per il diritto elemento decisivo e la madre. t2. Le prescrizioni che riguardano l’anno sabbatico, nella loro formulazione odierna e contrariamente a quelle sul giorno del sabato, parlano in maniera sostanzialmente piu astratta di membri poveri della tribu (evjone ‘am: (am nelle fonti piu antiche e il termine che indica gli uomini atti alle armi) a beneficio dei quali sono destinati i frutti. Questo e la prescrizione dottrinaria secondo cui i frutti eventualmente vanno divorati dalla selvaggina fanno pensare a probabili costruzioni teologiche posteriori. u2. Il termine ribbith per indicare l’interesse, piu tardi diventato molto frequente, e stato evidentemente ripreso da Babilonia. Ivi era entrato dalla sfera concettuale di «imposta» o «tributo dei sudditi» nella sfera del diritto privato, presumibilmente perche Toriginario interesse del diritto privato anche qui non era di regola un interesse fisso, bensi una porzione del raccolto o del guadagno. In Lev., 25, 36-37 troviamo mar bit per «usura». v2. Cfr. in proposito, tra la letteratura piu recente, in particolare A. F. Puukko, Das Deuteronomium, «Beitr. z.W.v.A.T.», che ne vorrebbe escludere proprio queste parti. Considero questa ipotesi, riferita ad una parte delle norme giuridiche, in particolare al diritto monarchico, cosὶ improbabile, per motivi politici (cfr. piu avanti), che anche per quanto riguarda altre parti di questa sezione l’appartenenza al Sefer ha-Torah di Giosia mi sembra invece estremamente probabile. W ellhausen (Komposition des Hexateuch, pp. 189 e segg.) ha visto proprio nei cap. 12-26 il nucleo primitivo del Deuteronomio. w2. Secondo la promessa di Isaia (1, 26) Israele doveva diventare una citta di giustizia. x2. Questa denominazione per la raccolta del Lev., 17-26 deriva com’e noto da Klostermann. Risale al periodo anteriore all’esilio perche il suo nucleo fondamentale apparentemente non distingue tra sacerdoti e Leviti, ma e stata senz’altro rielaborata dopo l’esilio poiche esiste (Lev., 21) il gran sacerdote (con speciali doveri cultuali di purezza) e piu volte c’e l’implicito presupposto di una piccola comunita del culto (cfr. anche per il periodo piu recente: P uukko, Das Deut., cit., p. 49). y2. Lo scritto dei sacerdoti presenta degli innegabili rapporti con Ezechiele. Tuttavia essendo gli Aronniti, non i Sadoqiti (cfr. piu avanti), quelli che esalta, e sicuramente posteriore alia profezia di Ezechiele, e piu vicina a quella di Esdra. z2. Secondo Ruth, 4, 3 all’epoca in cui fu redatta questa leggenda anche le madri ereditavano dai propri figli rimasti senza progenie.Èvero pero che l’intero racconto e piuttosto impreciso dal punto di vista giuridico. a3. SULZBERGER, op. cit. e, per quanto mi risulta, l’unico a supporre l’esistenza di simili connessioni. Tuttavia egli ha, a mio giudizio, una concezione del tutto improbabile del potere della lega israelitica al suo interno; questa infatti reagiva solo in maniera intermittente e non possedeva nessun organo proprio. b3. Proprio i derivati del verbo nachal, che significa «ereditare», «ricevere in proprieta», e del suo hifcil, «fare erede», «spartire l’eredita», «dare in possesso», vengono usati nei paese cananeo; nachalah significa sia «eredita» che «proprieta». c3. Stranamente anche un ricercatore meritevole come Procksch haancora fatto il tentativo di difendere proprio la tesi opposta, perlomeno per quanto riguarda il Deuteronomio rispetto al Libro del

Patto (Die Elohimquelle, pp. 263 e segg.). d3. Cfr. il lavoro, divergente sotto molti aspetti da quanto segue, di K raetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T., Marburg, 1896 (che non mi e stato accessibile mentre portavo a termine questo volume). Stade, che sostiene che l’idea del Patto e subentrata solo piu tardi, in definitiva dice soltanto che il berith di Mose non avrebbe avuto la forma di una legislazione, il che e sicuramente vero. Ma il significato predominante del concetto di berith verra messa in luce ripetutamente. e3. Knudtzon, n. 67. f3. L ’iscrizione circolare sulla moneta dei principi-sacerdoti maccabei dice: kkohen ha-gadol vechever ha-jehudim» cioe «Gran sacerdote e consociazione dei Giudei». g3. La guerra contro Beniamino per il delitto di Gabaa. Per il resto il termine si trova in particolare in Isaia (47, 9 e 12) per designare le associazioni degli stregoni e dei briganti, in Osea (6, 9) per il gruppo dei sacerdoti, nei Prov. (21, 9 e 25, 4) per la comunita domestica, nei Salmi (119) per i correligionari. Il termine a quelPepoca era impiegato in senso analogo all’espressione usata nell’antica tradizione per dire amico, prossimo, cioe rea9 caratteristica in quanto formata da ra’ah, «pascolare», piel: re ah, «prendere per compagno»: espressione che quindi deriva certamente dalla comunita delle schiatte di beduini e allevatori di bestiame viventi sotto la tenda. h3. Cfr. le argomentazioni di B ohl (Kanaanaer und Hebraer, in «Beitr. z.W.v.A.T.», Leipzig, 1911), p. 85. Da queste sembra che l’identificazione con‘Ivrim sia tuttavia possibile e verosimile. In ogni caso pero il concetto del «correligionario» non manca in epoca pre-israelitica, come mostra la lettera di un cananeo del xv secolo, di cui si parlera piu avanti. Nell’apostrofare il correligionario israelita non veniva pero usato il termine chaver ma sempre, a quanto pare, il termine ach (fratello). i3. Abramo per berith e ger a Beerseba (Gen., 21, 31 e 34); Isacco giura un patto con Abimelech di Gerar {Gen., 26, 28); Abimelech appare, malgrado la reciprocita dell’impegno sottolineato al vers. 31, come l’unico che (fa» il patto (26, 8), proprio come piu tardi Jahve nei confronti di Israele, perche in ambedue i casi l’altra parte e la piu debole, quella con meno diritti (Israele ger di Jahve!). Lo stesso vale per Israele nei confronti di Gabaon (Gios., 9, 6 e segg.). In virtu di un accordo il marito di Iael, nella tradizione di Debora, pianta le sue tende, come ger, sui territorio del re cananeo. Re Asa manda un tributo a Benhadad in virtu di un berith (1 Re, 15, 19); Achab e il suo prigioniero Benhadad concludono un berith (7 Re, 20, 34) come pure Gionata con Davide (7 Sam., 18, 3; 20, 8); Davide con Abner (77 Sam., 3, 12); Jabes lo impetra da Nahas (7 Sam., 11, 1). In tutti questi casi si tratta, come tra Jahve e Israele, di un foedus iniquum tra parti in posizioni disuguali; al contrario il berith tra Giacobbe e Labano e un foedus aequum {Gen., 31, 44). Il diritto delle genti che ha sorretto Tiro si chiama {Amos, 1, 4) «patto di fratellanza» (berith achim). Gia da questi esempi pero in tutti i casi ne consegue che berith giustamente viene tradotto con «patto» e Kautzsch (Bibl. Theologie des A.T., p. 60) ha torto in pieno quando ricusa questo significato fondamentale per tutta l’antica religione israelitica. In 77 Sam. (5, 3) Davide diventa re di Israele tramite un berith con gli Anziani che ha lo stesso identico senso di quello per cui Jahve in precedenza e diventato il Dio di Israele. Il fatto che la Septuaginta traduca berith con διαϑήχη e non con συνϑήχη corrisponde alia concezione del suo tempo, non a quella storica antica. La concezione di Dio della versione sacerdotale («P») come appare per esempio nell’esposizione della promessa di Dio a Noe, Abramo, Pinehas (Num., 25, 12) corrisponde in realta alia concezione del berith come un impegno di Dio di tipo privilegiato, garantito solo da una particolare solennita e da segni esteriori (Gen., 9, 10). (Cfr. in proposito, tra gli altri, il commento alia Genesi di Holzinger, pp. 129 e segg., e soprattutto gli studi molto approfonditi di Valeton sull’uso linguistico in «Z.f.A.T.W.» XII, X, 1892, pp. 1-224). Per Tescatologia esisteva anche un berith con gli animali (Osea, 2, 18). In Num. (18, 19) berith ha il significato di «privilegio» mentre ha quello di «precetto» («berith del sale») in Lev. (2, 13). La legge del Sinai non viene mai chiamata berith nella P mentre nella versione jahvista (J) il patto di Horeb e il berith sui campi di Moab sono dei tipici foedera bilaterali. Il «patto eterno» (berith {olam) e stato infranto da Israele (secondo Isaia, 24, 5). L ’espressione karah berith corrisponde pienamente, come e stato spesso notato, al foedus icere, δρϰια τἑμνειν dei Romani e dei Greci. In Neemia quest’uso linguistico si è affievolito e viene usato amanah (Neemia, 10, 1) invece di berith.

j3. In realta rimane incerto, sia per il Libro del Patto che per le «parole del Patto», a quale parte delle raccolte si riferiscano queste espressioni della tradizione piu antica. La raccolta giuridica di cui si è parlato prima, ora chiamata Libro del Patto, non viene mai designata in questo modo nei proprio testo dove il termine «patto» non figura affatto, mentre al contrario le prescrizioni rituali in Es. (34) sono introdotte esplicitamente come un berith e, anche per la reciprocita delle promesse, corrispondono meglio al carattere di un patto che non quelle delle altre raccolte che contengono essenzialmente delle prescrizioni unilaterali (mishpattm). Le «parole del patto» (Es., 34, 28) vengono identificate, neirespressione «le dieci parole», presumibilmente aggiunta piu tardi, con il Decalogo. Ma in origine Tespressione si riferiva evidentemente alle prescrizioni rituali di cui si è detto e che le sono immediatamente precedenti (su tutta la questione cfr. Baentsch, op. cit.). k3. È vero che il capitolo in questione (27) del Deuteronomio viene considerato come una compilazione ed inserzione recente. Ma e impossibile che il suo materiale originario sia di origine recente. Le grosse contraddizioni della relazione e la rappresentanza delle 12 tribu formate da un uomo per ciascuna vanno messe senza dubbio in conto al redattore, come pure Toscuro mutamento del luogo dove si svolgono i fatti (sul monte Ebal o sotto nella valle presso Sichem). Il frammento viene considerato, senza dubbio a ragione, di origine elohista. l3. La difficolta rappresentata dal fatto che il Ra‘al del patto aveva un tempio ma che la cerimonia sembra prendere le mosse dal boschetto sacro (o dall’albero di Dio) di Mose, non appare insuperabile. Il suo legame con i culti celebrati nei boschi sacri o sui monti sta ad indicare l’antichita e l’importanza della cerimonia che, seppure all’epoca del Deuteronomio non poteva essere altro che una mera reminiscenza, tuttavia non e stata ulteriormente ritoccata dai suoi narratori che erano ostili a tutti i culti di questa specie.Èpossibile che il suo significato nel frattempo sia mutato adattandosi alio spirito del Deuteronomio: originariamente concepita senza dubbio come una solenne esorcizzazione dei demoni collegata all’invocazione della benedizione divina, puo darsi che secondo la concezione di quel tempo abbia avuto lo scopo di scaricare con procedura solenne la responsabilita generale del popolo per i peccati sui soli demoni, attraverso la loro solenne maledizione. m3. È vero che qui si tratta di un berith «davanti» a Jahve, e non con Jahve. Questo si spiega senza difficolta con la finzione che voleva che si trattasse di un rinnovato impegno dell’antico patto con Dio di una delle parti contraenti — il popolo — che non l’aveva mantenuto. n3. Il giuramento di fede unilaterale del popolo sotto Neemia non viene chiamato berith ma amanah (Neemia, 10, i). o3. Resta incerto a quando risalga la devozione a Jahve presso i Keniti. Konig («Z.D.M.G.», 69, 1915) fa notare che il primo nome kenita jahvista documentato in modo certo e quello di Gionadav ben Recab. È quindi possibile che questo profeta abbia giocato presso di loro il ruolo di Mose. p3. Das Kainszeichen, in «Z.f.A.T.W.», 14, 1894, pp. 250 e segg. q3. Nella mitologia Giacobbe riceve il nome «Israele» dopo il suo berith con Dio (Gen., 35, 10). r3. SPIELBERG in «Ber. der Berl. Ak. d. Wiss.», 1896. Steinhof in «Z.f.A.T.W.». s3. STADE, Bibl. Theologie des A.T. (1905), pp. 285 e seg. t3. KLOSTERMANN, Der Pentateuch (1907). Criticato a fondo da Puukko, Das Deuteronomium, pp. 176202. Con la sua ipotesi Klostermann tenta di spiegare il peculiare carattere letterario del Deuteronomio. Questo infatti sarebbe stato una pubblica lettura parenetica della legge. Il raffronto tra la storia del «ritrovamento» e le «leggi» di Numa non puo dirsi molto fruttuoso. u3. Anche Michea (7, 3) polemizza contro il giudice che conforma le sue sentenze all’arbitrio del principe. v3. Chok (e chokah), oltre a diritto tradizionale e consuetudine tradizionale, significa anche legge naturale (nel Libro di Giobbe e in Geremia). Il linguaggio sacerdotale, in particolare nel Levitico e nei Numeri, lo usa per gli ordinamenti divini, spesso accompagnato da aggettivi col senso di «eterno, immutevole». Chok e torah vengono impiegati simultaneamente nei Libri di Amos (2, 4) e di Isaia (24, 5). w3. Il chokek rende sentenze (chok) ingiuste: Ger., 10, 1. x3. Nel linguaggio profetico preesilico questo significato si è mantenuto abbastanza puro (Amos, 6,

11 e passim). y3. Occasionalmente si trova accanto a mishpat e chok anche mishmereth (Gen., 26, 5). Il termine in origine significa «incombenza», nel senso di lavoro assegnato, e «ordine», e deriva quindi da rappresentazioni burocratiche. z3. L ’antica giustizia civile babilonese si era sviluppata sulla base della giustizia del tempio. In proposito, e sul concorso dei sacerdoti nell’epoca neobabilonese cfr. E. C uq, Essai sur Vorganis. judic. de la Chaldee, in «Revue d’Assyr.», 7, 1910. a4. I singoli fenomeni collegati a questa circostanza sono stati trattati magistralmente da S chwally, Semit. Kriegsalterturner, I (Der heilige Krieg im alien Israel, Leipzig, 1901). b4. Tuttavia recentemente Gunkel e entrato in polemica con argomenti molto solidi contro Reitzenstein a favore dell’universalita della circoncisione («Archiv. fur Pap. Forschung» II, 1, pp. 13 e segg.). Non appaiono utilizzabili le tarde notizie di Origene secondo cui i sacerdoti avrebbero potuto insegnare i geroglifici solo ai circoncisi. Dalla notizia in Gios., 5, 8 risulta invece chiaramente che la circoncisione era affare delFesercito; Giosue la fa eseguire per sfuggire alia derisione degli Egiziani. c4. Dai monumenti risulta che la circoncisione in Egitto non veniva eseguita sugli infanti ma sugli adolescenti. d4. La circoncisione degli schiavi era sicuramente un’innovazione come risulta chiaramente anche dal tardo racconto del patto con Abramo (Gen 17, 12). e4. La circoncisione viene introdotta dalla leggenda pacifista dei Patriarchi come semplice comando di Dio ad Abramo, cioe senza motivazione, come segno del patto e da eseguire sugli infanti. f4. La possibilita che la pasqua fosse in origine un’orgia a base di carne di guerrieri beduini e troppo incerta per essere presa in considerazione. Naturalmente sarebbe perfettamente concepibile in se che la trasformazione in solennita domestica sia stata semplicemente la conseguenza della frantumazione delle tribu di allevatori di bestiame, di cui si è parlato prima, sopravvenuta con la crescente sedentarizzazione (cfr. Ed. Meyer, Die Israeli ten, pp. 38 e segg.). Ma Pusanza di spalmare gli stipiti delle porte con sangue e il divieto di consumare sangue sembrano mostrare che Porgiasmo a base di carne era gia stato eliminato in tempi piu antichi, ammesso che fosse esistito. g4. Questo naturalmente non costituisce una contraddizione con le disposizioni umanitarie del diritto degli stranieri nelle antiche raccolte giuridiche, poiche tali disposizioni riguardano il ger e non il completo straniero. Ma e probabile che in questo periodo i meteci ritualmente segregati non esistessero gia piu. h4. A Costantinopoli in epoca abbastanza tarda venivano ancora mantenuti alcuni di questi selvaggi nordici, nello stesso modo in cui in epoca anteriore si tenevano elefanti da guerra. Alla questione, se l’estasi guerriera dei Berserker venisse indotta metodicamente tramite intossicazione si da oggi perlopiu una risposta negativa. i4. Il Talmud mostra che Naziroth e Perishat (da cui «Farisei») esprimevano a quell’epoca un concetto identico. j4. Non appare sicuro che l’omissione della tosatura e l’astinenza dagli alcoolici abbiano rappresentato due diverse forme di ascesi guerriera, come si è in parte supposto (Kautzsch). k4. Per l’etimologia ci si richiama di solito al termine arabo nabaa, proclamare, e al babilonese Nabu, lo scrivano e proclamatore delle deliberazioni del consiglio degli dei. Vedi rimportanza del monte «Nebo» il cui nome deve essere connesso a Nabu. Tanto Mose quanto Elia sono stati rapiti da Jahve su questo monte o nelle sue vicinanze. Sulle profezie dell’epoca dei profeti scrittori cfr. S ellin, Der alttestamentliche Prophetismus, Leipzig, 1912, pp. 197 e segg. e G. H olscher, Die Propheten, 1914. Cfr. parte II. l4 . Visione e udito, naturalmente, non sono rigorosamente scissi, ma si collegano in diversi modi. Di Osea per primo si dice sempre che la «parola di Jahve» (devar Jahve) gli e stata indirizzata. Amos narra di ogni sorta di immagini che gli vengono spiegate da Jahve (1, 1; 7, 1-4-7; 9> *) Lo stesso vale per Geremia e, in modo un po’ diverso, per Ezechiele. Isaia invece non vede immagini da interpretare, ma vede e sente cio che deve annunciare; oppure vede la magnificenza di Dio e riceve i suoi comandamenti.

In ogni caso pero l’importanza delFudito era prevalente. Come «veggente» il profeta era chiamato choze (i derivati di chazah piu tardi significano «visione notturna»). Vedi anche Parte II. m4. Michea (3, 5) tempesta contro quei profeti che predicono la fortuna quando vengono pagati e le sventure quando il compenso e insufficiente (da che si puo dedurre come i vaticini fossero considerati auguri con effetti magici). Lo stesso vale (3, 11) per l’accettazione di denaro in genere da parte dei profeti. n4. Il concetto, molto discusso, viene interpretato da Wellhausen e dopo di lui da H ehn (Die biblische und die babylon. Gottesidee) in termini relativamente universalistici; Jahve e il signore di tutti gli spiriti che sononel mondo. Tuttavia il rapporto con gli «eserciti» guerrieri e incontestable. o4. Amos 7, 10 e 13: il sacerdote di Bethel si lagna del profeta presso il re Geroboamo accusandolo di fomentare tumulti nei luogo di culto e lo caccia poi dal «santuario (mikdash) e casa (beth) del re». p4. «Nella sua ira» (Osea, 13, 11) Jahve ha dato un re a Israele (e vero che si tratta qui degli usurpatori illegittimi d’Israele del Nord). q4. Cfr. K. B udde, Die Schatzung des Konigstums im A.T. («Marb. Ak. Reden», n. 8, Marburg, 1903). r4. È molto discutibile invece la derivazione che Schwally attribuisce al termine nadiv, «principe», «nobile», dall’autoconsacrazione alia guerra. Il principe, qui come dappertutto, si chiama nadiv nel senso di «donatore», «elargitore di doni»; solo lo hithpael potrebbe avere, come nel Cantico di Debora (Giud., 5, 1), il significato di «sacrificarsi» (come pure, secondo una lezione dubbia, in un altro passo — Giud., 5, 9 — del Cantico di Debora). s4. HEHN osserva a ragione (Die biblische und die babylon. Gottesidee, p. 272) che gia questo stesso concetto come tale non ricorre in nessun’altra religione del Medio Oriente. Si puo spiegare quindi in maniera generale solo partendo dall’antico rapporto fondato sui berith. t4. Cfr. KüCHLER, «Z.f.A.T.W.», 28, 1908, p. 42 e seg. il quale mostra anche come dopo la distruzione di Gerusalemme questa «irritazione», in Ezechiele, non si rivolge piu contro gli altri dei, e quindi contro Israele che li serve, ma e diretta d’ora in poi contro i nemici di Israele. u4. Cio e stato sottolineato in particolare da B udde (Das nomadische Ideal im alten Testament, «Preuss. Jahrb.», vol. 85, 1896 e Die altisraelitische Religion). v4. L ’etimologia del tetragramma Jhwh e rimasta altrettanto controversa quanto la questione della sua derivazione da Jah (che figura in nomi propri) e Jahu (o Jao, nome usato dalla comunita giudaica di Elefantina nel vi secolo e che appare anche nei nomi propri teofori) poi completati in Jahve o viceversa la derivazione di Jahu e Jah dal nome Jahve come forme abbreviate di quest’ultimo. Cfr. su questi problemi e sulla vocalizzazione masoretica, oltre alia letteratura corrente, anche J. H. LEVY in «Jewish Quart. Rev.», XV, p. 97. La derivazione dal dio babilonese Ea (A. H. KRONE, Id., p. 559) sembra essere frutto di fantasia.Èdel tutto improbabile che i nomi in «ja» che figurano sulle tavolette di Amarna o i nomi babilonesi composti con lo stesso elemento abbiano qualcosa a che vedere con Jahve (cfr. tuttavia M a r t i in «Theol. St. u. Kr.», 82, 1908, p. 321 e W. MAXMULLER, Asien und Europa, pp. 312-313). Non sembra possibile sostenere, con H e h n (Bibl. und babyl. Gottesidee) che il nome fosse un teologumeno di Mose («egli e presente») poiche Jahve non veniva adorato soltanto in Israele. w4. Ietro offre i sacrifici a Jahve in qualita di suo sacerdote e gli Anziani di Israele praticano con lui la commensalita. x4. Dopo i rinvenimenti di Bogazkoy di Winkler («M.d.D.O.G.», 35, 25) la maggior parte dei ricercatori oggi considera dimostrata l’identita tra Sa Gaz e Khabiru (vedi B o h l, Kanaander und Hebraer). Tuttavia non e per caso che i Khabiru, com’e evidente, attaccano da sud-est, i Sa Gaz da nord e nord-est, e solo questi ultimi vengono menzionati in Mesopotamia. y4. Dove lo schiavo per debiti viene designato come «servo ebreo» (Es., 21, 2, come pure nella seisachtheia deliberata da Sedekia in Ger., 34, 9-14 e in Deut., 15, 12). L ’espressione qui sta forse a ricordare l’uso linguistico di antichi accordi di seisachtheia della nobilta urbana con i contadini, in contrapposizione ai patrizi non «ebrei», che significa in questo caso residenti in citta. Sulle stesse basi potrebbe fondarsi il fatto, in se sorprendente, dei compagni di tribu asserviti dai Filistei e tenuti distinti, in qualita di «Ebrei», da «Israele» (I Sam., 14, 21).

z4.‘Eber e anche capostipite delle tribu che si trovano in Arabia fino alio Yemen, vedi Gen., 10, 21 e 24 e seg. (versione jahvista). I casi di impiego del termine‘ivri che risalgono a periodi anteriori alia redazione sacerdotale, nella Genesi (cap. 38 e seg.) come pure nelFEsodo (cap. 1, 15 e seg.; 2, 6 e seg.) e nei Libro di Samuele (4, 6 e seg.; 13, 3 e 19; 14, 11; 29, 3) riguardano sempre i rapporti con Egiziani o Filistei (vedi BOHL, op. cit., p. 67).Èsorprendente che in Num., 24, 22 (profezia di Balaam) vengono predette sventure a «Eber» insieme ad «Assur». a5. Su Mose cfr. V o l z, Mose, Tubingen, 1907 e G r e s sm a n n, Mose und seine Zeit, Gottingen, 1913. Contro l’interpretazione che ne fa un «medico stregone», cfr. K o n ig, «Z.D.M.G.», 67, 1913, pp. 660 e seg. b5. A parte il carattere di per se improbabile di un’invenzione di questa figura, che nella tradizione e proprio tra quelle piu schiettamente umane, la sua storicita non e resa che piu probabile da mold tratti estremamente sorprendenti della tradizione che fanno pensare a residui incompresi di antichi contrasti. Il nome (Mushi) si ritrova nelle stirpi levitiche (Es., 6, 19; Num., 26, 58, et al.). Un’antica tradizione parla di figli di Mose (Es., 2, 22; 4, 20) e il corpo sacerdotale danita vien fatto discendere genealogicamente da lui. Ma in tutta la genealogia posteriore, redatta dai sacerdoti, non figurano discendenti di Mose. Secondo Es., 18, 2 e seg. Mose mando i suoi figli con sua moglie da Ietro che piu tardi glieli porta nel deserto. Ma in I Cron., 6, 1 e 16-17, quelli che secondo Es., 2, 22 sono i figli di Mose, Gershom ed Eleazaro, figurano come figli di Levi o di Aronne (6, 3; Eleazaro figura gia in Num., 26, 1 et al.). Per fare di Mose un levita puro si attribuisce come moglie a suo padre Amram (Es., 6, 20 e seg.) sua nipote Jochebed (la confusione negli alberi genealogici dei Leviti appare particolarmente chiara in Num., 26, 57 confrontato con 58). A Mose viene rinfacciata la sua moglie kushita. I Sadoqiti e gli Aronniti erano interessati alia non esistenza di una stirpe di puro sangue levitico che risalisse a Mose. Nomi egiziani, come lo e quello stesso di Mose, si trovano presso i loro principali concorrenti, la stirpe degli Elidi (Pinehas). In tutta la tradizione storica e nei profeti come nella cronaca stilizzata dai profeti Mose indubbiamente ha un ruolo sorprendentemente limitato. Questo si potrebbe spiegare con il primitivo rapporto delle sole tribu nord-israelitiche (Efraim) con l’epifania del roveto. c5. Le parti piu diverse del corpo di Jahve: occhi, orecchie, naso, bocca, mano, braccio, cuore, fiato vengono in parte menzionate, in parte considerate implicitamente esistenti. d5. Sembra che anche Kamos sia stato un dio comune a pivi tribu. e5. WEN AMON (Breasted, «Records», IV, p. 80) fa presente al re di Biblo (il quale lamentava la mancanza degli invii d’argento da parte dei faraoni) che i faraoni non avrebbero potuto fare cio che invece il dio Ammone (che proprio per questo non mandava doni materiali) era in grado di fare, e cioe conferire vita e salute (il che a dire il vero non e in armonia con lo stile di corte dell’Antico Regno). Anche il re di Biblo «appartiene» ad Ammone e obbedirgli portava del bene a tutti. f5. Sulle differenze tra le figure degli dei del mondo circostante, in particolare della Mesopotamia, e Jahve, cfr. l’eccellente lavoro di H e h n, Die biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig, 1913. g5. Al contrario in Egitto gli dei avevano bisogno del nutrimento fornitogli dal sacrificio degli uomini (v. Bissing, «Sitzb. der Miinchener Ak. d. W.», Phil.-Hist. Kl., 1911, n. 6) proprio come le anime dei morti. h5. Su tutte queste questioni cfr. in particolare il ciclo di conferenze di Budde sull’antica religione israelitica, dove l’A. ha colto e sottolineato con la massima acutezza come il carattere etico della religione di Israele sia stato condizionato dal carattere del dio come divinita elettiva. i5. Contro 1’opinione molto marcata di Eerdman (negli studi sull’Antico Testamento) secondo la quale varie parti dell’Antico Testamento non conoscono affatto Jahve e sono specificamente politeiste, cfr. S te u e rn a g e l in «Theol. Rundschau», 1908, pp. 232 e seg. j5. Nel cuore ha sede l’intelletto, nei reni le passioni. k5. In Egitto kai e la «forza vitale», cioe l’anima e nello stesso tempo il nutrimento di cui Tanima ha bisogno per esistere. Corrisponde alia nefesh nel senso che si tratta delPelemento che va nel regno dei morti (v. Bissing, in «Sitzb. der Munch. Ak. d. W.», Phil.-Hist. Kl., 1911, n. 6). l5. Tuttavia Jahve giura sulla sua nefesh.

m5. La posteriore tricotomia sarebbe quindi nata da una fusione delle due concezioni dicotomiche. Anche Kautzsch, che contesta fermamente tale tricotomia, deve pero in sostanza ammettere la sua esistenza in epoca posteriore. n5. G iesebrecht, Die Alttestam. Schatzung des Gottesnamens und ihre religionsgesch. Grundlagen, Konigsberg, 1901. o5. Quando Giobbe ripone la sua fiducia nei fatto che «il vendicatore del suo sangue vive», intende dire che Jahve ristabilira il suo buon nome leso dalle insinuazioni degli amici. Isaia (56, 4-5), pronunciandosi a favore dell’ammissione dell’eunuco nella comunita — contro il precedente divieto, fondato sui dissidio con gli eunuchi del re — gli promette «un nome migliore» di quello che gli darebbero figli e figlie, se ubbidisce ai comandi divini. p5. Anche in Egitto e il nome che deve sopravvivere, non la discendenza del morto in quanto tale. Presso le famiglie benestanti non sono i discendenti che accudiscono al culto, ma i sacerdoti dei morti titolari di prebende. Ma la sopravvivenza del nome significa la sopravvivenza dell’anima nell’aldila. Proprio questa stretta parentela tra la concezione dell’importanza del nome che troviamo in Israele e quella esistente in Egitto mette in luce con maggior chiarezza il carattere tendenzioso del rifiuto di tutte le aspettative dell’aldila e del culto dei morti. All’abuso del nome di Jahve fa riscontro la stessa punizione (accecamento) inflitta da Ptah, secondo un’iscrizione (che si trova nel British Museum) a motivo di un abuso del suo nome (Erman, in «Sitzb. der Berl. A. d. M.», P.-H. K., 1911, p. 1098 e seg.). q5. L ’opinione spesso espressa da Ed. Meyer, secondo cui i sacrifici ai morti non venivano compiuti per via del potere dei morti ma al contrario si fondavano sui presupposto dell’impotenza dei morti che non avrebbero potuto sussistere altrimenti, e del tutto unilaterale.Èvero per esempio, in generale, che tanto gli dei quanto le anime dei morti avevano bisogno dei sacrifici (come le ombre omeriche nell’ade avevano bisogno di sangue). Ma per quanto riguardava l’Egitto, il potere dei morti risultava gia dalle iscrizioni dell’Antico Regno. Colui che compromette la salvezza del morto deve aspettarsi la sua vendetta, colui che gli offre preghiere e sacrifici si attende la sua intercessione presso gli dei o altre benedizioni. E tutto il culto cinese degli antenati, in particolare gli usi del lutto di cui si è del tutto dimenticato il significato, si fondano sui presupposto del potere dell’anima dei morti. 11 rapporto di potere e dunque reciproco: il morto ha bisogno dei sacrifici ma, come gli dei, ha anche il potere di ricompensare il loro adempimento o punirne l’omissione. L ’unica cosa perfettamente adeguata che si possa dire, e che il «culto degli antenati» in quanto tale non e uno stadio transitorio universale della religione. Anche perche — come mostra il caso dell’Egitto — il culto dei morti e il culto degli antenati non coincidono affatto necessariamente. r5. Già i morti dell’Antico Regno, nelle iscrizioni tombali, non si rivolgono ai discendenti ma a chiunque si avvicini alia loro tomba per chiedere preghiere e sacrifici e promettono intercessione a colui che si dimostri compiacente. Tuttavia il servizio dei morti viene assicurato da sacerdoti titolari di prebende, non dal dovere religioso dei discendenti. s5. Il rifiuto del culto dei morti egiziano non era affatto di per se la conseguenza della sua origine straniera e delle difierenti condizioni di vita. I beduini libici, pure d’origine straniera, hanno ripreso tutto il cerimoniale mortuario degli Egiziani (cfr. Breasted, «Records», IV, 669, pp. 726 e segg.). Tuttavia in Egitto, e anche a corte, si trovano molto spesso anche sceicchi beduini di origine semita accanto a quelli libici. Vi figurano pure Siri con nomi teofori egiziani. t5. Il divieto esplicito deirautolesionismo per coloro che celebravano un lutto (Lev., 19, 18) e certamente rivolto contro le pratiche estatiche e la magia estatica (vedi piu avanti). Tuttavia la tecnica deirimbalsamazione era conosciuta in Israele: Gen., 50, 2-3. u5. Cosὶ nella visione di Ezechiele delle ossa dei morti, alia cui rianimazione con una parola magica viene attribuito semplicemente il valore di una dimostrazione del potere di Jahve. Anche alio (eved Jahve del Deuteroisaia viene promessa una gloriosa vita futura nella quale pero questa figura che oscilla tra personalita e personificazione escatologica viene chiaramente considerata sotto questo secondo aspetto. v5. Su tutta la questione, vedi il bel saggio di B eer sull’ade biblico (Theol. Abh. fur H. Holtzmann,

1902). w5. Sullo shabbath cfr. in particolare il saggio estremamente preciso di G. B eer, Einleitung in die Verbersatzung des Mischna-Traktats a Schabbath» (in Ausgew. Mischnatraktaten, ed. da P. Fiebig, n. 5, Tubingen, 1909), pp. 10 e seg. Cfr. inoltre H e h n, Siebenzahl und sabbat bei den Babyl. u. im. A. T. «(Leipzig semit. Stud.», II, 5, 1907). x5. Novilunio e shabbath erano considerati dai profeti piu antichi come giorni festivi dedicati a Jahve. y5. La tesi di Meinhold (espressa per ultimo in «Z.f.A.T.W.», 29, 1909) secondo cui lo shabbath sarebbe diventato un giorno della settimana solo durante l’esilio non sembra quindi accettabile. Appare evidente che proprio quelli che erano rimasti in Palestina conoscevano chiaramente il shabbath settimanale fisso, come giorno della settimana. Per questo stesso motivo non posso condividere l’opinione di Beer secondo cui lo shabbath proprio e solo durante l’esilio sarebbe diventato un giorno della settimana ricorrente a intervalli regolari e continui. z5. Budde tuttavia richiama Fattenzione su Amos, 5, 26 (dove appare il nome assiro di Saturno). Contro la credenza circa la grande importanza del culto della luna (nome del Sinai, nomi delle mogli di Abramo) per la religione jahvista, vedi K onig, «Z.D.M.G.», 69, 1915, pp. 280 e seg. a6. BAüMGARTEL, Elohim ausserhalb des Pentateuch («Beitr. z. Wiss. v. A. T.», 19, 1914) mostra che Elohim, come nome di Dio, e sempre meno frequente dal Libro dei Giudici ai Libri di Samuele e piu avanti dei Re, scompare del tutto nella seconda e terza raccolta dei Salmi, non e quasi mai usato dai profeti e dimostra che le espressioni, evidentemente proverbiali, in cui appare il termine «Elohim», appartengono air antico patrimonio linguistico cananeo. L ’uso negli scritti posteriori ha origine, naturalmente, nella soggezione che incuteva il tetragramma. b6. HEHN, op. cit. (con qualche divergenza e formulato, a mio avviso, in maniera non del tutto ineccepibile). c6. In fonti posteriori, come nei Siracide e in certi passi dei Salmi e del Libro di Daniele figura di nuovo il Dio «supremo», con evidente riguardo al mondo circostante di proseliti (H ehn, op. cit.). d6. Nel Libro di Giobbe (5, 17; 8, 5) e tradotta con TravToxpocTcop. La revisione sacerdotale della Genesi la impiega per identificare Tantico culto efraimita di El con il culto posteriore di Jahve. e6. Quanto scritto sulle tavolette di Amarna, cioe che il re (Ekhnaton) «ha messo il suo nome sul paese (Gerusalemme) per l’eternita» non significa, come si è creduto, che li ci fosse un monoteismo solare, ma si riferisce invece al dominio politico. f6. GRESSMANN («Z.A.T.W.», 30, 1910, pp. 1 e seg.) sostiene la teoria secondo cui gli «Elim» sarebbero stati gli dei delle tribu semi-nomadi, in contrapposizione ai Baalim, cioe gli dei dei contadini sedentari. Di fatto mold elementi appoggiano questa ipotesi. In primo luogo, il fatto che il nome «Ba‘a l» non compare mai in tutta la storia dei Patriarchi e in particolare nella Genesi. Poi la natura delle due figure: Ba‘al appare come «signore» della terra coltivata, e sono indiscutibili i suoi rapporti con i Ba‘al delle citta costiere, soprattutto quelle della Fenicia, mentre El e diretto a oriente dove le tribu nomadi si muovevano tra la Siria e la Mesopotamia. D’altra parte la denominazione degli dei dei Khabiru come ildni si puo addurre piuttosto per sostenere il contrario: se ne deduce infatti che il nome doveva essere conosciuto anche dai residenti stabili del paese. Inoltre «El ’Eljon» dev’essere il dio di un popolo civile. In ogni caso pero la tesi sembra degna di ponderazione a livello di specialisti, poiche darebbe ragione alia costruzione del codice sacerdotale sull’adorazione di dio in epoca pre-mosaica presso i patriarchi (El Shaddaj). g6. Luther, in Ed. M eyer (Die Israeliten, ecc.), suppone che all’epoca di Davide i culti Ba‘al fossero culti contadini cananei (quindi presumibilmente di carattere orgiastico), i culti di El collegati agli alberi e ai boschetti sacri, il culto di Jahve a Gabaon e a Silo un culto del dio della guerra. h6. Cosὶ H ehn, op. cit, in accordo con D homme, La relig. babil. et assyr. i6. Questo avveniva, secondo i papiri, a Syene, nella comunità che li si trovava e che, stando ai numerosi nomi efraimitici, proveniva dal Nord di Israele (BACHER, «J.Q.R.», XIX, 1907, p. 441). Cfr. per dettagli maggiori, Margolis, «J.Q.R.N.S.», 2, 1911-12, p. 435: i sacrifici venivano divisi tra Jasu, un dio e una

dea. j6. Per gli stranieri Ba’al sembra aver avuto il ruolo principale nella divinità mista, con il carattere nazionale di Jahvè definito dal berith. In Egitto, come fa osservare W. Max Miiller, lo si trova adottato come dio straniero e guerriero che vive sulla montagna, vale a dire con dei tratti che sicuramente non derivano dalla sua immagine ma da quella di Jahvè. k6. Tra le più recenti teorie cfr. SELLIN nel Nòldeke-Festschrift. l6. FOOTE, «Journ. of Bibl. Lit.», 21, 1902. m6. Die Lade Jahwes («Forsch. z. Rei. n. Sit. des A. T. J.», Gòtt., 1906). Sul culto senza immagini a Creta cfr. «A.f.Rel.W.», VII, pp. 117 e seg. n6. Anche i più alti dèi babilonesi, apparentemente, non venivano posti sul loro trono sotto forma di idoli ma sostituiti invece con simboli (così Anu, Enlil). o6. Anche il dio fenicio della medicina Eshmun aveva per simbolo un serpente. p6. La presunta ira del profeta Ahia (7Re, 14) in proposito è una leggenda posteriore. L’autentico motivo dell’ostilità dei Leviti risulta chiaramente da 1 Re, 12, 31: l’insediamento di plebei come sacerdoti. q6. Fondamentale in proposito è: graf BAUDISSIN,Gesch. des alttest. Priestertum, Leipzig, 1889. Molte ipotesi, in particolare quella della priorità cronologica del codice sacerdotale sul Deuteronomio, sono oggi abbandonate. r6. Il sacrificio di Uzzia è trattato anche dal cronista postesilico (II Crort., 26, 1 e segg.) come un grave peccato. s6. I Sam., 8, 18. II Sam., 20, 25 viene menzionato uno iairita come gran sacerdote accanto ai sacerdoti Sadoq e Abiatar. La cronaca postesilica ha poi cancellato i figli di Davide. t6. Cfr. Struck, Das alttest. Oberprìestertum, «Theol. St. u. Kr.», 81, 1908, pp. 1 e seg. u6. Cfr. il breve (ma anche discutibile) compendio di Stade. v6. E tuttavia molto incerto se, oltre alla circoncisione ed alle prescrizioni per i guerrieri (in particolare i nazirei), esistevano riti, di qualunque tipo, a validità generale. w6. Chattat e asham, che nella versione attuale sono connessi in maniera inestricabile pur essendo trattati come due cose distinte, vengono menzionati per la prima volta in Ezechiele come istituzioni fisse comuni a tutti gli Israeliti. Prima non se ne parla, né in I Sam., 3, 14 (dove si parla dei sacrifici zevach e mincha come mezzi di espiazione), né in Deut., 12 dove i sacrifici vengono trattati in maniera dettagliata. Quest’ultimo passo mostra chiaramente che ambedue i tipi di sacrificio non derivano dal culto del tempio di Gerusalemme. Tuttavia sarebbe certamente un errore dedurre che essi si sono sviluppati, in generale, solo nel periodo dell’esilio o poco prima, come fa qualcuno (ad es. Benzinger). Ezechiele può essere stato il primo a considerarli sacrifici comuni a tutti gli Israeliti. Ma il concetto di asham si trova già nella tradizione di Samuele (espiazione dei Filistei). Ambedue i tipi di sacrificio appartenevano anche alla «prassi privata» (per così dire) levitica di cui il Deuteronomio non si interessava oltre. Secondo le prescrizioni del Codice sacerdotale il chattat sarebbe il più ampio dei due tipi di sacrificio. x6. Deut., 18, io-n e 14; Lev., 19, 21.26.28; Num., 23, 23. y6. L’osservazione in Lev., 20, 6 mostra che anche qui giocava l’opposizione contro la magia estatica (vedi più avanti). z6. Schneider, Die Entwicklung der ahwereligion und der Mosessegen («Leipzig Semit. Stud.», V, I, 1909) pensa di poter fare derivare «Levi» dal «serpente», richiamandosi anche al tratto di Adonia e del serpentino e al nome di un antenato di Davide. a7. Così Ed. MEYER Cfr. l’iscrizione in D. H. Mùller, «Denkschr. d. Kais. Ak. d. Wiss. Wien», Phil.-Hist. Kl., 37, 1888. b7. Nella benedizione di Giacobbe non figurano sacerdoti leviti. Solo nella benedizione dì Mosè figurano i Leviti, come maestri della Torah e sacerdoti (cfr. Ed. Meyer, Die Israeliten ecc., pp. 82 e segg.). c7. Ish chasideì(ha, «uomo del tuo fedele», cioè di Mosè, viene chiamato il Levita nella benedizione di

Mosè (Deut., 33, 8). d7. E forse anche nell’iscrizione dell’epoca dei Ramessidi che sembra rivelare l’esistenza di un nome tribale Lui-el. e7. Ed. Meyer (Die Isr., cit.) ritiene certo che la «tribù» di Levi risiedeva a Meriba («le acque della contesa»), costituendo quindi una specie di stirpe di Pandit di tipo indiano. f7. Proprio come del resto ogni israelita nel territorio di un’altra tribù israelitica. g7. Di queste facevano parte anche le città-asilo. h7. Il loro bestiame viene designato come «bestiame di Jahvè» (Num., 3. 41e 45). i7. Vivevano, come tutti i gerìm, nei sobborghi (migrashtm). Non ricevevano una porzione dei campi: a Hebron per esempio, Caleb li tiene per sé. j7. Il nome torah sembra derivare da «tirare a sorte». Così Meyer (Die Isr., cit., pp. 95 e segg.). k7. Cfr. Ungnad,Die Deutung der Zukunft bei Babylonien und Assyren (Leipzig, 1909). l7. Cosὶ i «cantori» e «nethinim» del periodo post-esilico, derivanti presumibilmente dai culti orgiastici. m7. Su Aronne cfr. WESTPHAL,Aaron and die Aaroniden, in «Z.f.A. T.W.», 26, 1906. n7. SCHNEIDERop. cit., vuol fare derivare gli Aronniti dall’Arca dell’Alleanza, il che in sé sarebbe possibile. Ma da nessuna parte sono messi in relazione, come egli suppone, con Silo. o7. Alcuni esempi di questo sono stati raccolti, per esempio, da Fiebig (Altjiìd. Gleichnisse und Gleichnisse ]esu, Tiibingen, 1904). p7. Fanno eccezione perlopiù proprio un certo numero di quelli più antichi, che appartengono all’epoca palestinese dei tannaiti, in particolare alcuni nel trattato Pirke ’Avoth. Più generalmente, il giudizio naturalmente va inteso solo in senso relativo. q7. Cfr. in Rom., 11, 17 la parabola completamente sbagliata degli innesti. r7. La relazione di viaggio di Wen Amon è ora comodamente accessibile in Breasted, «Records», IV, pp. 563 e segg. s7. Anche il sancta sanctorum egiziano è oscuro e solo il re vi ha accesso, come più tardi in Israele solo il Gran Sacerdote che ha ricevuto l’unzione. t7. Relazione di viaggio, Breasted, op. cit., p. 579. u7. La distanza rituale mantenuta dagli Egiziani nei confronti degli Elleni si fondava, secondo Erodoto, sul fatto che questi ultimi mangiavano carne di vacca e quindi gli Egiziani non potevano baciarli né servirsi delle loro stoviglie. Questo fatto, e non la qualità di allevatori di bestiame in quanto tale, potrebbe stare alla base dell’idea presente nel resoconto in Gen., 43, 32. v7. Ciò vale anche, come abbiamo visto, per il culto dei morti. w7. Erman, «Sitzungsber. der Beri. Ak. d. Wiss.», Phil.-Hist. Kl., 1911, p. 1109. x7. Cfr. per esempio Klamroth, op. cìt. y7. Da de Wette in poi generazioni di studiosi hanno lavorato alla suddivisione del materiale dell’Esateuco tra le due raccolte e inserzioni posteriori (deuteronomiche, sacerdotali, altre). I risultati fondamentali non sono contestati dalla grande maggioranza dei ricercatori anche se alcuni punti rimangono dubbi. Solo i tentativi di scomporre sempre di più in strati le grandi raccolte hanno prodotto di rimando il tentativo apparentemente vano di rimettere in questione i risultati acquisiti. z7. Sui rapporti tra le due raccolte vi è adesso lo scritto molto bello di Procksch, Die Elohimquelle, Ubersetzung und Erlàuterung, Leipzig, 1906. Procksch suppone che Elia abbia avuto una certa influenza sulla redazione e cerca (p. 197) ingegnosamente di spiegare su questa base in particolare l’uso del nome di Elohim (con l’intento di sottolineare l’unicità del valore). Sull’importante questione circa un originario carattere ritmico del racconto, su cui il non-specialista non può pronunciarsi, cfr. Sievers, «Abh. der Kgl. Sachs G. d. Wiss.», XXI-XXIII (1901, 1904, 1906), e la discussione di Procksch, pp. 210 e seg.

a8. Sullo sviluppo di questa concezione cfr. in particolare Lohr, Sozialismus und Individualismus im A. T., fasc. suppl. n. 10 di «Z.f.A.T.W.»,1906. Lo scritto e buono, solo il titolo e forse in qualche misura sviante. b8. Ho trovato in particolare in Hehn, op. cit., p. 348, accenni all’importanza di quello che egli chiama il carattere «democratico» di Israele riguardo alla particolare natura dell’etica israelitica. c8. Alcuni accenni alia credenza nei demoni come prodotto del bisogno di una teodicea si trovano in J. M o r g e n s t e r n, «M.d.V.A.Ges.», 1905, 3. d8. Die Beziehungen der Nichtìsraelìten zu Jahwe nach der Anschauung der altisraelitischen Quellenschrijten, suppl. a «Z.f.A.T.W.», XV, 1907. e8. Relig. gesch. Unters., Bonn, 1899, pp. 210 e seg. f8. Per il mito babilonese sull’uomo primitivo Adapa non e assolutamente in stato di innocenza; e un uomo impuro il cui ingresso nel paradisodi Anu appare dubbio (vers. 57 della traduzione in G unkel, op. cit.) Altrove, come si è gia osservato, gli uomini primitivi sono perlopiu portatori di grande saggezza conferita dagli dei. g8. Nell’eccellente saggio: Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie, «Forsch. z. Rei. und Lit. des A. und N. T.», 6, Gòttingen, 1905. Per una critica cfr. Sellin, Der Alttest. Prophetismus, Leipzig, 1912, pp. 105 e segg. h8. Vedi il faraone (Ramses II) come intercessore per il conseguimento della pioggiQuesta: Breasted, «Records», II, 426 (perfino per il paese dei Cheta!). i8. Questa — che Jahvè un giorno diventerà il signore del mondo, non 1 (secondo l’interpretazione di Schon, op. cit.) — è l’antica speroviamo anche nel cantico del Mar Rosso, Es., 15. Non è nepsuppone Sellin, un «giudizio» di Jahvè che ci si aspetta ma ldersi della sua ira. L’idea di un vero e proprio «giudizio unin è mai espressa, perlomeno apertamente, e quando vi si fa hvè che — in qualità di socio del berith — ha un processo con lei paese; egli è parte in causa, non giudice (così in Osea, e nel o). j8. Su questa concezione cfr. DITTMAN «Theol. St. u. Kr.», 87, 1914, pp. 603 e seg. k8. Le profezie di sventura e di salvezza egiziane sono state discusse da J. Kroll nei Festgabe jàr Biidinger (un agnello parlante profetizza, davanti a un certo Psenchor sotto re Boccori, annunciando prima una sventura che dal nord-est si abbatterà sull’Egitto, poi un periodo di felicità; poi l’agnello muore). Si può vedere inoltre Wessely (Neue griechische Zauberpapyri, in «Denkschr. d. Kòn. Ak. d. Wiss.», Phil.-Hist. Kl., 42), e Wilcken, che ne tratta in maniera integrativa e definitiva (Hermes, 40, la cosiddetta «profezia del vasaio»: sventura da oriente e la distruzione — apparentemente — di Alessandria, forse basandosi su un modello più antico). Ed. Meyer («Sitz. Ber. der Ak. d. Wiss.», 31, 1905) assume, tra l’altro basandosi su un papiro commentato da Lange, che l’esistenza della profezia di un resalvatore sia stata accertata anche per l’Egitto. Tuttavia la nuova lettura di Gardiner mostra che in questo caso, come in quello del papiro Golenischeft, interpretato in modo analogo, tale ipotesi non regge. In un caso si parla di un dio, nell’altro di un re vivente. La profezia a Micerino menzionata da Erodoto e la profezia di Amenofi di cui parla Manetone (Meyer, op. cit., p. 651) non costituiscono tradizioni sufficientemente autentiche. Tutto ciò dimostra soltanto che profezie di sventura e di salvezza esistevano anche in Egitto ma non dà elementi sufficientemente precisi a sostegno dell’ipotesi dell’adozione di uno «schema» fisso, mutuato dall’Egitto, da parte della profezia israelitica. Cfr. Parte II. l8. Sul Decalogo cfr. Matthes, «Z.f.A.T.W.», 24, p. 17. m8. Veniva solo presentato come pericoloso per la fedeltà a Jahvè. è vero altresì che la formulazione sembra indicare che il connubio tra pari esisteva solo laddove era stato instaurato un berith. Ciò corrisponde ad altre situazioni, per esempio quella di Roma antica e sarebbe anche in accordo con le premesse della storia di Dina. n8. Se si paragona l’etica, in particolare quella del Decalogo etico, con l’etica dei profeti pre-esilici, sorprende il fatto che questi non fanno mai accenno alla particolare dignità di questa composizione, come sarebbe da aspettarsi se questa già allora si fosse distinta rispetto alle altre norme per il prestigio

derivatole dall’origine mosaica. In primo luogo non viene in mente in nessun modo ai profeti di epoca pre-esilica di usare con parsimonia del nome di Jahvè. Tuttavia ciò potrebbe considerarsi come un privilegio della loro qualità di profeti. Ma altrove vediamo che le enumerazioni di virtù e peccati dei profeti nell’insieme non hanno molto in comune con quelle dei Decaloghi. A prescindere dalle prescrizioni della specifica parenesi socio-politica, che presso i profeti hanno un ruolo particolarmente importante, e, come vedremo più avanti, non trovano posto invece nei Decaloghi, la lotta contro gli altri dèi e contro le immagini costituisce indubbiamente il campo più specifico della profezia. Echi della formulazione del «primo comandamento» del Decalogo si trovano tutt’al più in Osea (12, 9; 13, 4). Ma per il resto Amos sferza l’avarizia (9, 1) come vizio cardinale, e accanto a ciò il mercanteggiare sul frumento (8, 5: lo shabbàth), l’uso di bilance false (8, 5) e la frode a danno dei poveri (8, 6) e inoltre l’impudicizia (2, 7: padre e figlio che dormono con la stessa meretrice). I primi vizi menzionati sono connessi evidentemente all’etica sociale profetica, l’ultimo all’opposizione contro l’istituzione della ierodule. Nessuno di questi vizi a cui è dato un particolare rilievo dai profeti ha un nesso caratteristico con l’etica del Decalogo. Osea (4, 2) enumera la bestemmia, la menzogna, l’assassinio, il furto e l’adulterio come peccati molto diffusi. Questi sono i peccati del Decalogo. Manca, oltre al sabato e alla pietas filiale il decimo comandamento, e la «menzogna» nel Decalogo, com’è noto, è proibita solo in giudizio. Tuttavia, fino a Geremia, questo è il catalogo profetico dei peccati che più si avvicina a quello del Decalogo. Se Osea ha realmente conosciuto il Decalogo — fatto che rimane incerto — ciò costituirebbe forse un indizio della sua origine nordisraelitica: Osea chiama la conoscenza dei comandamenti divini conoscenza (da’ath) di «Elohim». Ma tutto ciò resta incerto. Michea (6, 10-12) menziona i falsi pesi e misure e i beni acquisiti ingiustamente, tutte cose che non sono in un rapporto caratteristico con il Decalogo. Negli autentici oracoli di Isaia e in Sofonia non è riportata alcuna serie di peccati che può essere messa in rapporto con il Decalogo. Tra i vizi propriamente privati Isaia menziona il bere (5, 11) che manca totalmente nel Decalogo; tutti gli altri passi esprimono essenzialmente lagnanze per l’agire ingiusto dei potenti. Si potrebbe forse trovare in Michea (2, 2) un accenno a! decimo comandamento ma l’accumulazione di terra tramite l’usura è una lagnanza generale a carattere etico-sociale dei profeti contro i ricchi. Solo in Geremia ritroviamo la maggior parte dei peccati del Decalogo: furto e rapina, assassinio, spergiuro (7, 9), adulterio (5, 8), inganno verso gli amici (9, 4), violazione del sabato (17, 22): in pratica, per la prima volta, tutti i peccati del Decalogo all’infuori dell’abuso del nome di Dio e del decimo comandamento. Ma un riferimento al particolare carattere sacro del Decalogo o alle sue formulazioni così caratteristiche o anche semplicemente all’esistenza di una tale raccolta non si trova né in lui né negli altri profeti, a meno di volergli collegare, ancora una volta in Michea (6, 8), un’enfasi molto generica sull’importanza di osservare i mishpatīm; ciò però appare inammissibile anche formalmente in quanto i Decaloghi sono devarim, non mishpatīm. Troviamo invece in particolare in Geremia una sublimazione e una sistematizzazione del comportamento etico globale, ispirate all’etica dell’intenzione, che rispetto ai Decaloghi vanno molto più lontano e su cui torneremo più avanti. E già in Michea appaiono esigenze che si richiamano all’etica dell’intenzione quali l’«umiltà» davanti a Dio e la pratica dell’«amore» (6, 8) che il Decalogo non conosce affatto. Per concludere: la profezia non sa nulla di un Decalogo «mosaico» e forse di nessuno in genere. Tutto ciò sembra confermare la tesi qui esposta sul carattere relativamente recente e lo scopo puramente pedagogico del Decalogo etico. D’altra parte lo spostamento in epoca post-esilica va troppo lontano non solo (com’è ovvio) per il Decalogo sessuale e per quello cultuale, ma anche per quello etico. o8. Per il periodo preesilico cfr. su questo problema il saggio, buono a modo suo, di SCHULTZ, in «Theol. Stud. u. Krit.», 63, 1896. p8. Tuttavia un terrore del peccato simile a quello, per esempio, di Alfonso de’ Liguori o di alcuni pietisti, non si trova da nessuna parte in Israele o nel giudaismo. q8. Lo citiamo qui seguendo la traduzione di PIERRET (Le Livre des Morts, Paris, 1882). Si indica con «I» l’introduzione, con «C» la conclusione, con «A» e «B» le due metà; del colo 125 comprendenti 21

confessioni cias cuna. r8. La lista di peccati babilonese edita da Zimmern (Beìtr., 1) e citata anche da Sellin, op. cit., è quella più strettamente collegata all’etica del Decalogo. Tra i peccati più vicini a quelli del Decalogo vi è il disprezzo dei genitori, e l’offesa a una sorella maggiore, l’adulterio, l’omicidio, la violazione della casa del vicino e l’asportazione delle sue vesti. La violazione dei confini, il trattenere i prigionieri o il rifiuto di liberarli (si tratta senza dubbio dei detenuti per debiti), il linguaggio libero e sconcio, la menzogna e la falsità; pur nssendo tra i vizi proibiti dal Decalogo appartengono a quelli della parenesi levitica, mentre il cagionare litigi tra genitori e figli o tra fratelli, e il torto di «dare nelle piccole cose e rifiutare nelle grandi» non trovano diretti paralleli. Il fatto che poi vi siano errori puramene ritualistici messi sullo stesso piano di questi precetti corrisponde al Decalogo «cultuale» e a quello «sessuale» di Israele. Per il resto, a quanto ci risulta finora, non si trovano notevoli paralleli tra le due etiche. Sembra in particolare che alla parenesi babilonese sia mancato (in contrasto con quella egiziana e levitica) l’accento sull’«amore del prossimo»: probabilmente si tratta di una conseguenza dello sviluppo molto maggiore della vita commerciale nella metropoli di Babilonia. Manca del pari (di nuovo in contrasto con l’Egitto), la sublimazione nel senso di un’etica dell’intenzione: la lotta contro il «desiderio», come nel ioŶ comandamento. In Egitto il maggiore accento posto sull’«intenzione» è stato probabilmente suscitato, all’inizio, dalla particolare importanza che nel giudizio dei morti viene attribuita al cuore, come sede della coscienza dei propri peccati. s8. Al contrario, perlomeno per la tradizione deuteronomica (I Sam. 24, 10; 26, 9; 31, 4; II Sam., 1, 14) il regicidio, anche di un monarca già; riget da Jahvè, era considerato un grave delitto per via del significato magico dell’unzione. Si trattava evidentemente di un’opposizione consapevole alle usurpazioni e alle stragi del Regno del Nord che anche Osea riprovava aspramente benché proprio Jehu avesse perpetrato il primo di questi massacri e proprio con l’aiuto e su istigazione del partito jahvista. t8. Sulla concezione dei peccati e il suo sviluppo nella religiosità; babilonese cSchollmeyer,Sumerìschbabylonische Hymnen und Gebete an Samas, «Stud. z. G. u. Kr. d. Alt.», fase, suppl., Paderborn, 1912, e J. Morgenstern,The doctrine of sin in the Bab. Rei., «M.d.V.A. Ges.», Berlin, 1905, 3. u8. Cfr. ad esempio in BREASTED, «Records», III, 51: ad un povero, che deve prestare la corvée per il re, è vietato togliere nel frattempo la sua fonte di sostentamento (XIX dinastia). v8. BREASTED «Ree.», cit., I, pp. 239, 240, 281, 328 e seg., 459, 523 (tutte queste iscrizioni provengono dall’Antico Regno, a partire dalla I dinastia). w8. Per i documenti sulla devozione popolare egiziana all’epoca dei Ramessidi, cfr. Erman, «Sitz.-Ber. d. Beri. Ak. d. W.», Phil.-Hist. Kl., n, 1086 e seg. Sulla credenza sempre più intensa nella retribuzione durante il Nuovo Regno cfr. Poertner,Die à;gyptischen Totensn als Zeugen des sozialen und religiòsen Lebens ihren Zeit, «Stud. z. G.u.Kr.d. Alt.», 4, 3, Paderborn, 1911. x8. Sull’iscrizione di Kalumus cfr. LITTMANN, «Sitz.-Ber. d. Beri. Ak.», Phil.-Hist. Kl., 16-XI-n, pp. 976 e seg. y8. Anche R. Chanina, che BUCHLER (Der galilaische Amhaarez, p. 14, nota) in polemica con gli studiosi protestanti presenta come un modello di moralità; giudaica, è mortoolto in un rotolo della Torah perché riteneva in questo modo di essere meglio assicurato della vendetta di Dio contro i suoi tormentatori. z8. Per la letteratura più recente va citata in particolare l’opera meritoria, seppur contestabile in alcuni dettagli, di G. Hòlscher,Die Propheten, 1914, che ci presenta l’insieme degli antefatti storici servendosi delle moderne nozioni psicologiche. Per i singoli profeti cfr. i commenti moderni. Sulle facoltà; estatiche dei profeti cfr. aggio, brillante come al solito, di H. GUNKEL,Die geheìmen Erfahrungen der Propheten (conferenza, «Suchen der Zeit», I, 1903). Un estratto figura in Schrijten des A. T., II, 2 che riporta traduzioni e singoli commenti in parte eccellenti di H. Schmidt (Amos e Osea, in II, 1), oltre ad un’utile analisi introduttiva delle caratteristiche letterarie. Per altra letteratura cfr. Giesebrecht,Die Berujsbegabung der alttest. Propheten, Gottingen, 1897; Cornii.l,Der israelii. Prophetismus, 6 ed.,

Strassburg, 1906; Sellin,Der alttest. Prophetismus, Leipzig, 1912. Ulteriore letteratura verrà; citata ai rispettivi passi. Trsch fa molte osservazioni pertinenti sullV^of dei profeti dell’Antico Testamento in Logos, vol. VI, p. 17, dove il carattere utopistico della loro «politica» viene rilevato, a ragione, con più enfasi che altrove. Rinunciamo qui a tutte le analisi di dettaglio. a9. Cosὶ il libello d’Isaia contro Shebna (22, 15 e seg.) con il poscritto contro Eljakim che nella prima versione viene citato in tono elogiativo. Lo stesso vale per la maledizione scritta di Geremia contro Semaia. b9. Che ciò avvenisse, lo dimostra un oracolo di Isaia suggellato dai suoi discepoli (8, 16) e l’oracolo scritto di maledizione di Geremia contro Babele (51, 59 e seg.). c9. Per Geremia cfr. 26, 24; 29, 3; 36, 11; 40, 6. d9. Sulla posizione politica di Isaia cfr. in particolare K#x00Ec; ìchler,Die Slellung des Propheten Jesaja zur Politi^ seiner Zeit, Tiibingen, 1906. Osservazioni in merito si trovano anche in Procksch,Geschichtsbetrachtung und Geschichtsùberlieferung bei den vorexil. Propheten, Leipzig, 1902. e9. Lo indica il fatto che al re da lui insediato venisse dato un nome teoforo (di Jahvè). f9. Ciò è stato sostenuto in particolare per quanto riguarda Amos (per es. da Winckler). Contro, a ragione: Kuchler,op. cit. g9. Questa ipotesi, naturalmente indimostrabile, è suggerita dal modo in cui egli menziona ripetutamente Silo come il primo luogo del culto ortodosso di Jahvè, e paragona la distruzione di Gerusalemme a quella di Silo, senza dubbio semi-dimenticata, che risale indietro di vari secoli. h9. Secondo una congettura di Duhm, in un altro passo tra gli dèi che Jahvè annienterà; verrebbe citato precisamente Osiride. i9. Ciò non corrisponde perfettamente all’attuale versione in Michea,I,55. j9. è stato generalmente assunto, a ragione, che il passo Ger., 17, 19 e seg. non proviene da Geremia. k9. Tuttavia in Ezechiele (8, i) Testasi compare una volta in presenza degli Anziani che lo consultano. l9. Del resto S e l l in, op. cit., p. 220, rileva a ragione che il modo in cui la parola divina giunge al profeta di regola non viene indicato con precisione. Cio che era decisivo era l’interpretazione delle sue intenzioni che per il profeta era evidente e quindi sufficiente. m9. Ciò vale per il «dono delle lingue» soprattutto ma anche per la (profezia» (che allora era profezia del presente). Ritroviamo lo stesso fenomeno presso gli Anabattisti e i Quaccheri del xvi e xvii secolo e oggi, in maniera estremamente marcata, nelle chiese americane negre (anche quelle della borghesia negra, per esempio a Washington, secondo la mia diretta esperienza). n9. Naturalmente vale sempre la riserva per cui tutti i contrasti sono legati da forme transitorie e anche presso i cristiani si trovano fenomeni analoghi. In particolare anche tra loro i singoli individui costituiscono i (focolai d’infezione» psichici. o9. Infai i comandamenti di carit ella Torah ovviamente non erano più una sublimazione dell’ca contadina del vicinato, che come ogni etica contadina era ben lontana da tale sentimentalismo. Appartenevano all’ideologia della monarchia mediorientale-egiziana e dei suoi letterati: sacerdoti e scrivani. p9. Cfr. SELLIN, op. cit., p. 125. q9. Tutt’ai più il «grande» giorno di Jahvè in Sofonia (1, 14) potrebbe ricordare i grandi giorni del mondo. Ma appare subito come tale ipotesi sia da escludere. Prima dell’esilio solo notizie molto generiche di tutto ciò sono penetrate in Israele. r9. In Amos (ad eccezione di un passo), e perfino in un passo di Osea (5, 4), la sventura appare inevitabile, evidentemente perché il contenuto della visione portava a ciò. Lo stesso avviene più volte in Isaia e di nuovo, in maniera del tutto preponderante, in Geremia. s9. è degno di nota il fatto che anche HɃlscher (op. cit., p. 229, nota 1) pensa che non si possa trattare di una figura escatologica ma piuttosto di una figura reale e nota (eventualmente la moglie e il figlio di Isaia stesso !) perché altrimenti con il segno miracoloso «non si sarebbe provato nulla». Senonché non si tratta di «provare» niente: semplicemente l’incredulità; di Achaz ha per conseguenza l’evento visto in

visione ma atteso come aspettativa attuale: il suo ripudio a fa del fanciullo salvatore. t9. Cfr. in merito il buon lavoro di Peisker. Sull’importanza degli accordi palestinesi di diritto internazionale bellico si è già; parlato prima, né è possibile definirli più dettagliatamente. u9. Il fatto è giustamente sottolineato da KLAMROTH,Die jùdischen Exulanten in Babylonien, «Beitr. z.Wiss.v.A.T.», io, Leipzig, 1912. Più avanti questo prezioso scritto viene ripetutamente usato. Il suo unico lato debole è forse che talvolta cerca di trovare nei testi profetici più dati sulle effettive condizioni della comunità esilica di quanti se ne possano trarre e che prende troppo alla lettera le descrizioni della miseria degli esuli v9. Cfr. DAICHESThe Jews in Babylonia in the time of Ezra and Nehemia acc. to Bab. inscr., «Pubi. Jew. Con.», No. 2, London, 1910. w9. Artaserse, si tratta del re persiano che inviò Esdra a Gerusalemme perché instaurasse il regime della Legge mosaica, cioè Artaserse I (465-424 a. C.), successore di Serse I e padre di Dario II; per suo incarico anche Neemia esercitò la sua attività politica in Giudea. x9. Da Giud., 13, 4 sembrerebbe che il divieto di mangiare cibi «impuri» in origine fosse vincolante per i laici solo in virtù di un voto. y9. Gli ebrei corretti, in seguito alla legge alimentare, non nutrivano scrupoli nel dare ospitalità presso di sé ai non-ebrei, ma rifiutavano quella dei gentili e dei cristiani. Contro ciò inveiscono i sinodi franchi considerandola un’umiliazione dei cristiani; e ingiungono dal canto loro al cristiano di rifiutare l’ospitalità ebraica. z9. Juden und Samaritaner, «Beitr. z.W.v.A.T.», 3, Leipzig, 1908. All’epoca di Geremia (41, 5) la gente veniva da Sichem e da Samaria per prendere parte al sacrificio del tempio. a10. L’evento tuttavia ha forse avuto luogo già all’epoca di Neemia. b10. Su Ezechiele cfr. Herrmann,Ezechielstudien, Berlin, 1908. c10. Infatti, poiché il giudizio universale non corrisponde ai posteriori progetti politico-ecclesiastici dei sacerdoti dell’esilio e alla loro attuazione per opera di Esdra e Neemia, non vi è nessun motivo per supporre, come si fa spesso, che queste parti siano delle aggiunte posteriori. La trasformazione dell’apocalittismo semi-patologico ed escatologico dell’estatico nelle elucubrazioni intellettualistiche di un progetto di stato futuro non rappresenta proprio nulla di singolare. d10. Mentre è pienamente accertata la nascita di questi capitoli dell’attuale Libro di Isaia durante il periodo dell’esilio, e anche la non-identità del loro autore con quello dei capitoli seguenti (Tritoisaia) è sempre più riconosciuta, resta controverso se i capitoli inclusi nel Deuteroisaia vadano ascritti a un unico autore o se i cosiddetti carmi dello W jahvè vadano attribuiti a un altro. I carmi del «Servo di Dio» restano ora come prima una crux interpretum. Tra la letteratura sull’argomento si rimanda, oltre che al commento di Duhm su Isaia, allo scritto di SELLIN,Die Ràtsel des deuterojesajanischen Buchs (1908), alla discussione di Gressmann nella sua Eschatologie (1905) precedentemente citata, all’articolo di Laue in Theologischen Stadien und Kritiken (1904) e al lavoro di Giesebrecht,Der Knecht Jahwes des Deuterojesaja (1902). In particolare però si rimanda alla critica penetrante di Rothstein delle meno recenti esposizioni di Sellin (nel primo volume dei suoi Studien zur Entstehungsgeschichte der jiidischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil, 1901) in Theologischen Studien und Kritiken, 1902, I, p. 282. Tra la letteratura più recente cfr. in particolare Stark in «Beitr. z.W.v.A.T.», 14, 1912, il quale fa una distinzione tra i quattro canti: Is., 42, 1 e seg.; 49, 1 e seg.; 50, 4 e seg.; 52, 13 e seg. e gli altri canti del Servo di Dio in cui lo ’eved senza dubbio rappresenta il popolo di Israele. Nei primi quattro carmi il Servo di Dio sarebbe una figura individuale; e precisamente, nei primi tre, quella in parte di un eroe in parte di un martire, rappresentato come un salvatore universale preesistente, in realtà un trasferimento della speranza nei Davidici alla profezia. La critica a Sellin è spesso convincente. Tuttavia le sue enunciazioni rimangono valide per alcuni punti importanti. Sellin è il principale esponente dell’ipotesi-Joiakin e insieme dell’unità del libro del Deuteroisaia. Il contenuto del testo rivela ad una lettura spassionata e non prevenuta numerose testimonianze di questa unicità di redazione di un libro nato presumibilmente pezzo per pezzo sotto

l’impressione entusiasmante delle speranze in Ciro e poi raccolto insieme. Al contrario l’interpretazione che mette in relazione il Servo di Dio con Joiakin appare scarsamente accettabile, in particolare perché si tratta di un uomo con il dono dell’insegnamento della Torah, quindi un profeta, non un re. Il libro dà l’impressione di un poema artistico-religioso di un pensatore entusiasta di altissimo livello intellettuale che scriveva per una piccola cerchia di persone di uguale disposizione. è quindi ammissibile che l’oscillare tra una possibile interpretazione individuale e collettiva sia una forma artistica intenzionale di questa teodicea profetica. Il punto decisivo, per noi, nell’ipotesi di Sellin, sta però nel fatto che i carmi riferiti in origine a un individuo (Joiakin) dopo la sua morte sarebbero stati trasferiti dall’autore stesso al popolo di Israele e quindi elaborati in connessione con i carmi sorti solo allora, sotto l’impressione dell’avanzata di Ciro. Con questo Sellin accetta, in conclusione, l’assunto che il Deuteroisaia, perlomeno nella versione finale, non si riferisce più a Joiakin ma al popolo di Israele o al suo nucleo devoto come portatore delle qualità originariamente riferite al re. Solo esperti filologi possono dire l’ultima parola su questa costruzione spirituale. In ogni caso anche nell’intenzione dell’autore la versione finale si presta, come si presuppone qui, a più interpretazioni. e10. è degno di nota che oltre Duhm recentemente anche Hòlscher si è pronunciato (per via di Is., 52, 11, e 43, 14) per un’origine non-babilonese, suggerendo l’Egitto (in particolare Syene per via di 49, 12). Questa ipotesi però non sembra accettabile per via dell’interesse già attuale per Ciro, a prescindere anche dal forte interesse per le cose esclusivamente babilonesi. f10. La «chiamata dal seno materno» (49, 1) corrisponde da un lato alla terminologia regia babilonese, dall’altro alla chiamata provvidenziale di Geremia dal grembo materno (Ger1, 5). Nella terminologia dello scrittore SELLIN (op. cit., p. 101 e segg.) ha indicato in modo convincente forti reminiscenze di inni e canti di lamentazione babilonesi (cfr. del resto anche Kittel, «Z.f.A.T.W.», 1898: Cyrus und Deuierojesajd). g10. La pericope del Servo di Dio è particolarmente usata dai Sinottici e negli Atti degli Apostoli, poi nelle Lettere ai Romani e nella I Lettera ai Corinti, ma anche da Giovanni. Da I Cor., 15, 3 risulta che la tradizione stessa forniva già a Paolo la rappresentazione del salvatore che muore come vittima espiatoria. Un esplicito riferimento alla proclamazione profetica da parte di Gesù sta in Matt., 26, 24 (= Is., 53, 7-8). Spesso viene enunciato in termini testualmente paralleli al Deuteroisaia che Gesù è l’eletto {Lue., 9, 35 = Is., 53, 12), gradito a Dio (Matt., 3, 17 = Is., 42, 1), senza peccato (Giov., 8, 46 = Is., 53, 5), l’agnello di Dio (Giov., 1, 29, 36 = Is., 53, 4 e seg.), la luce dei popoli (Giov., 1, 5 = Is., 42, 6 e seg.), chiamato a dare ristoro a chi fatica (Matt., 11, 28 = Is., 55, 1 e seg.), è vissuto nell’oscurità (Fil., 2, 7 = Is., 53, 2-3), ha sopportato in silenzio come un agnello il disconoscimento (Atti, 8, 32 e seg. = Is., 53, 7-8), le accuse (Matt., 26, 63), i maltrattamenti (Matt., 27, 26), ha interceduto per i peccatori (Luca., 23, 34 = Is., 53, 5 e seg.), è morto in riscatto per i peccati degli altri (Matt., 20, 28 = Is., 53, 10 e seg.), ha ottenuto in questo modo la remissione dei peccati (Lue., 24, 47 = Is., 53, 5 e seg.) ed è stato glorificato da Dio (Giov., 13, 31; 14, 13; Atti, 3, 13 = Is., 49, 5; 55, 5). Particolarmente caratteristico è il passo Rom., 4, 25 (= Is., 53, 12) in cui Paolo si basa sulla traduzione estremamente equivoca della Septuaginta. Del resto anche il ruolo degli apostoli viene descritto talvolta con immagini ispirate al Deuteroisaia (Atti, 13, 47 = Is., 49, 6). Tutti i passi sono raccolti in modo opportuno in E. Huhn,Die messianisehen Weissagungen des israelitisch-jùdischen Volks, II, 1900. h10. Molto spesso al posto del «Servo di Dio» si parla semplicemente del «Figlio dell’uomo» il che è indice della mutuazione (dai misteri). i10. La lezione del versetto 17, in cui si parla di «mani» e «piedi» è corrotta. Può quindi essere dubbio se si parla di legare o trafiggere le caviglie come per un prigioniero. Ma già la traduzione dei Settanta sembra indicare che questo era il caso. E lo stesso indicano i versetti seguenti dove si parla della spartizione delle vesti che vengono tirate a sorte. Tuttavia la comunità cristiana, forse in seguito alla Septuaginta, deve aver riferito quel versetto incondizionatamente ad una crocefissione, poiché tutta la

descrizione dei Vangeli è palesemente influenzata dal Salmo 22. Di conseguenza è dunque probabile che l’autore del salmo avesse in mente il «trafitto» del Deuteroisaia, e comunque che il Salmo 22 in genere venisse così inteso. Anche altrove la comunità cristiana ha usato promiscuamente il carme del Servo di Dio e questo salmo come predizioni riferentisi a Cristo e su di essi ha modellato la rappresentazione della passione. j10. DALMAN,Der leìdende und sterbende Messias der Synagoge im ersten nachchristlichen ]ahrhundert, «Schriften des Inst. Jud.», IV, Berlin, 1888. La sofferenza vicaria in sé era al contrario, in epoca rabbinica, un’idea corrente {IV Macc., 6, 29; 17, 22). k10. In Osea il profeta è l’«uomo dello spirito». l10. Al grave pericolo dell’ellenizzazione allude senza dubbio il Salmo m10. Cfr. Macc., 7, 12. n10. Non importa se il suo contributo militare diretto fosse limitato, come suppone Wellhausen. o10. Si calcola di solito che finisce con Giosuè Katnuta. p10. Su questo cfr. Elbogen,Die Relig. Ansch. der Pharisaer, Berlin, 1904. q10. Il nome ‘am ha-arez, a partire dalla redazione dei Libri di Esdra (9, 1) e di Neemia (10, 31) è tecnico. Come «massa» religiosamente inferiore comparvero però a partire dall’epoca dei Maccabei, in contrasto prima con i Chasidìm, poi con i Farisei. r10. Scritto alia fine del n secolo a. C. Cfr. Charles, The Book of Jubilees, London, 1902. s10. È vero che la predestinazione ortodossa pagana, almeno, ha sempre lasciata intatta la behirah, il libero arbitrio etico, cioe la liberta di sceltatra salvezza e perdizione. Piuttosto che intaccarlo si è preferito talvolta rappresentare l’onniscienza di Dio come soltanto condizionata. t10. Il termine è usato anche nella preghiera quotidiana, la shema. u10. Per la prima volta per Gamaliele il Vecchio. v10. Da parte giudaica Matt., 23, 7-8 viene quindi definito un «anacronismo». w10. In genere però questo accadeva soltanto se la persona in questione non era solo un maestro ma un «profeta» qualificato dal potere taumaturgico. x10. Anche i guru indiani non di rado erano e sono tuttora, nella loro professione principale, mercanti o proprietari fondiari e redditieri, ma per i rabbini giudei dell’antichità era necessario procurarsi il sostentamento da altre fonti che non la professione «spirituale», mentre il guru indiano di regola viveva anche, e perlopiù prevalentemente, delle sportule e donazioni che la sua funzione spirituale gli rendeva. AI guru corrispondeva, nel giudaismo orientale, non il rabbino ma il mistagogo carismatico neo-chassidico, di cui parleremo più avanti. y10. Nel Talmud questo significa il rabbino ordinato. z10. B.B. 22a. a11. Quando non è specificato altrimenti, si intendono qui sempre i rabbini dell’epoca che ha fornito il materiale per la composizione del Talmud. b11. Deut., 13, 2-3; 17, 20 e seg. c11. Deut., 18, n. d11. Anche quando questa non era in realtà così ovvia, come per esempio nel problema di Giobbe e in qualche altro passo, tuttavia almeno lo sembrava. e11. O l’insegnamento cinese della gioventù, ma questo per tutt’altri motivi. f11. Lev., 18, 21. g11. Anche il termine ἐϰϰλησία veniva impiegato per le loro assemblee comuni. h11. Filone usa il termine per il «logos» che sostiene il gran sacerdote. i11. Gioele, 3, 1-2. j11. Nel Vangelo di Luca, Gesù, sorprendentemente, mangia a più riprese (7, 36 e 39; 11, 37 e segg.; 14, 1) presso un fariseo (l’ultima volta, addirittura, presso un capo dei Farisei — per cui s’intende, come mostra il passo parallelo, un «capo della scuola» —) mentre i due Vangeli più antichi non sanno nulla in

proposito. Poiché Luca anche negli Atti degli Apostoli dà rilievo alla conversione di «Farisei» e poiché la comunità di tavola di Pietro con il greco di Antiochia era cosὶ importante per Paolo, si può pensare che questi passi siano tendenziosi. Dei Farisei realmente rigorosi avrebbero rifiutato la commensalità ad un ’am ha-arez o ad un uomo dalla vita scorretta (secondo Giov., 8, 48 i Giudei chiamavano Gesù un «samaritano»). k11. Non solo due. l11. Atti, 15, 23 e segg. m11. Atti, 21, 21 e segg. n11. Atti, 21, 28-29. Solo il passo Atti, 22, 21 prende apparentemente una posizione un po* diversa (indignazione della folia perche Paolo si presenta come salvatore mandato ai pagani).Èevidente tuttavia che se c’e una versione autentica, e proprio l’esposizione della presa di posizione di Giacomo e la motivazione del tentativo di linciaggio. Del resto e ovvio che i Giudei non potevano certamente essere contenti del fatto che gli portassero via i loro proseliti incirconcisi. Tuttavia in cio non si trovava nessun attacco alia legge in se. o11. Atti, 21, 20. p11. Gal., 2, 11 e seg. q11. Gal., 2, 3. r11. Atti, 16, 3. Timoteo aveva effettivamente una madre giudaica, mentre suo padre era greco (cfr. v. 1). s11.Atti, io, 45-47. t11. In particolare nel Vangelo di Giovanni. Qui non solo gli «scribi» e i «Farisei», come avversari di Gesù, sono molto spesso sostituiti dai «Giudei» in genere, ma soprattutto la misura delle persecuzioni dei Giudei nei suoi confronti è spinta al massimo rispetto agli altri Vangeli. Stando a Giovanni, essi insidiavano ininterrottamente la vita di Gesù, il che non avviene, nella stessa misura, nei Sinottici. (Già in Luca, in varie occasioni [ex. 8, 7; 11, 15] i «Farisei» come avversari di Giovanni e Gesù sono sostituiti dal «popolo» o «parecchi»). 1. Ted., «Controversia sulla Bibbia di Babele». 2. Esseni, tempi di Gionata (160-142 a. C.), i cui membri vivevano in comunita con un ordinamento molto rigoroso e un severo rituale di purezza. La loro dottrina era prettamente escatologica. 3. Terapeuti, secondo Filone, comunita religiosa giudaica con sede presso Alessandria d’egitto (Lago Mareotide), i cui membri erano mistici votati alia vita contemplativa, al digiuno e alia castita. 4. Amorriti, nell’Antico Testamento, popolazione preisraelita della Palestina. 5. Hyksos, termine usato dagli storiografi per designare i sovrani di razza straniera che regnarono in Egitto dal 1730 al 1580 a. C. circa. 6. Ittiti, nome dato a una delle grandi nazioni dell’Asia Minore antica, cospicua per la sua civilta e per l’azione svolta durante quasi tutto il 11 millennio a. C., dal 1800 al 1200 circa e, dope, in Siria e in Mesopotamia fino all’vin secolo a. C. 7. Ramses II, 1298-1232 a. C., monarca della XIX dinastia, governo sessantasette anni e fu uno dei sovrani piu famosi d’Egitto, celebre in particolare per la sua attivita edilizia e per le lotte contro gli Ittiti. 8. Amenofi IV o Ekhnaton, 1370-1352 a. C., sovrano della XVIII dinastia dell’antico Egitto, del periodo noto come «Nuovo Regno». Fu autore di una riforma religiosa che aboli il culto di Amone e stabili la sua nuova capitale da Tebe a Tell el-Amarna. 9. Fellah, nome arabo di origine aramaica che significa «lavoratore della terra» Designa attualmente il contadino proletario dell’Egitto e della Palestina. 10. Amalek, nipote di Esau, eponimo della tribu nomade degli Amaleciti, piu volte citata nella Bibbia. 11. Keniti, tribu nomade o seminomade di fabbri che secondo la Bibbia abitava in Canaan al tempo di Abramo. 12. Tutmosi III, 1483-1450 a. C., sovrano d’Egitto della XVIII dinastia, autore di numerose spedizioni in Asia e dell’assedio vittorioso di Megiddo contro i capi delle citta-stato coalizzate.

13. Tell el-Amarna, capitale del regno del faraone Amenofi IV, tra Menfi e Tebe, sulla riva destra del Nilo. Tra le sue rovine sono state ritrovate numerose tavolette di terracotta in scrittura cuneiforme e lingua accadica, perlopiu lettere della corrispondenza diplomatica di Amenofi III e Ekhnaton. 14. Christiaan Snouck Hurgronje, 1857-1936, islamista olandese, fornì la prima descrizione esatta e compiuta della Mecca contemporanea, dove era stato per un anno travestito da musulmano. 15. Sufeti (lat. sujetes, ebr. shofefim), magistrati fenici con poteri esecutivi in politica estera e interna e, in origine, esercitanti anche il potere giudiziario. Sono noti in particolare per Cartagine e le zone sotto l’influenza punica. 16. Pisistrato, 600 circa - 528-27 a. C., tiranno di Atene. 17. In tedesco, letteralmente «cinquantinare». 18. Diakrioi (gr.), la «Montagna», i Diacri (partito politico di Atene). Contadini poveri che abitavano sulla montagna. 19. Eduard Meyer, 1855-1930, storico dell’antichità tedesco, autore di una vastissima Geschichte des Altertums, ha dato un contributo importantissimo alla comprensione del mondo antico per la sua vasta preparazione e l’estensione dei problemi affrontati. 20. Agroikoi (gr.), che abita in campagna. 21. Perioikoi, i perieci, popolazione dotata di diritti civili, ma non politici. 22. Esiodo, il poeta piu antico della Grecia continentale (forse degli inizi del vii secolo a. C.) e il primo la cui persona abbia carattere storico. 23. Adolf Michaelis, 1835-1910, archeologo, profondo conoscitore dei vari rami dell’antichita classica, autore tra l ’altro di una storia delle scoperte archeologiche del secolo xix. 24. Asmonei, nome che gli scrittori giudei danno alia dinastia dei accabei. 25. Sa Gaz, sumerogramma che indica una categoria di persone, usato come sinonimo del termine Khabiru (vera pronuncia‘apiru). L ’equivalenza fu scoperta grazie alle tavolette di Tell el-Amarna. 26. Madianiti, popolazione della regione di Madian, a sud-ovest della Palestina, di cui da notizie 1’Antico Testamento. 27. Sinuhe, protagonista di un romanzo egiziano del Medio Regno. Funzionario di Amenenmhet I, fugge per imprecisati motivi in Siria dove viene accolto con benevolenza da un principe locale. Infine sotto Sesostri I viene richiamato in patria e accolto con onore. 28. Sesostri I, 1971-1930 a. C., faraone egiziano della XII dinastia, condusse l’espansione militare nella Nubia. 29. Ammoniti, secondo la Bibbia, genti discendenti da Lot, ripetutamente in guerracon gli Israeliti. 30. Vedi nota a p. 731. 31. In tedesco Gefolgsc haftskrieg, ossia «guerra di seguito». 32. Uri, uno dei tre cantoni che formarono nel 1291 il nucleo costitutivo della confederazione svizzera. I suoi abitanti erano sudditi dell’abbazia di Zurigo prima di passare alle dirette dipendenze dell’Impero absburgico. 33. Sanniti, antico popolo italico abitante il Sannio (nell’Italia meridionale) e le regioni adiacenti; la sua unificazione fu ostacolata principalmente dalla differenziazione avvenuta tra i conquistatori della pianura e i Sanniti della montagna, conseguente ai contatti con le civilta superiori della Campania. Fu sottomesso dai Romani nel hi secolo a. C. 34. Etoli, abitanti dell’Etolia, una delle regioni storiche della Grecia centrale. Come lega etolica combatterono contro la lega delle citta greche guidate da Sparta (280) e contro i Macedoni a fianco dei Romani. 35. Khabiru, nome, nei testi orientali antichi, di una particolare classe sociale, esperta nell’arte della guerra, ora asservita, ora fonte di perturbazione, che si è voluta identificare con gli Ebrei ma che di fatto ha carattere extranazionale. Non e escluso pero che gli Ebrei abbiano fatto parte di gmppi khabiru. 36. Lex salica, monumento della legislazione franca (legge dei Franchi Salii) che e soprattutto un codice civile e penale (imposizione del guidrigildo). Una disposizione di questa legge, che esclude le donne dalla successione della terra, e stata poi estesa escludendole dalla successione al trono.

37. Codice di Hammurabi, celebre stele cuneiforme che prende il nome dal re della prima dinastia di Babilonia che regno tra il 1792-1750 o il 1728-1686 a. C. Vi e raccolto un corpo di leggi estremamente progredite e giuridicamente complesse. 38. Hillel, dottore ebreo detto Hillel il Vecchio, secolo i a. C. - id. C. Chiamato alia presidenza deiraccademia farisaica, ebbe per compagno Shammay, capo di un’altra scuola. La scuola di Hillel tende a mitigare l ’interpretazione e l’applicazione della legge, insistendo sull’amore del prossimo. Ha lasciato una profonda traccia nell’insegnamento giuridico. 39. Seisachtheia, provvedimento preso da Solone, quando fu arconte nei 594 a. C. a favore dei debitori ateniesi. 40. Beniamino ben Yonah di Tudela, viaggiatore ebreo di Navarra; comp! un viaggio (1160-1173) fino a Baghdad attraverso l’ ltalia, la Grecia, l’Egeo e la Palestina, e ne stese una minuta relazione. 41. Bernhard Stade, 1848-1906, studioso della Bibbia, fondatore della Zeitschrift fur alttestamentliche Wissenschaft; fu tra i critici radicali dell’Antico Testamento secondo la scuola di J. Wellhausen. 42. Hermann Guthe, 1849-1936, archeologo tedesco, direttore della Deutsche Palastma-Verem e della sua Zeitschrift, ha compiuto vari scavi in Palestina. 43. Edomiti, abitanti di Edoma, chiamati anche Idumei nell’epoca greco-romana; nella Bibbia il loro eponimo e identificato con Esau e il popolo e un nemico tradizionale di Israele. 44. Merenptah, faraone egizio della XIX dinastia (1232-1224 a. C. circa), figlio e successore di Ramses II. Guerreggio in Siria, in Libia, contro i Popoli del Mare, contro Israele e in Nubia. 45. Tydeus, Tideo, eroe del ciclo tebano, figlio di Eneo, re di Calidone. Dopo vari combattimenti fu ferito mortalmente: il suo ultimo gesto fu di conficcare i denti ferocemente nella testa deU’avversario ucciso. 46. Cuchulain, eroe principale del ciclo epico di Ulster. Passo la vita tra le battaglie trasformandosi talvolta in gigante o in mostro e mori a vent’anni ucciso in battaglia da un altro eroe. Queste leggende raccolte tra il vi i e il x n secolo si riferiscono al 1 secolo d. C. 47. In preda ad una follia sanguinaria. 48. Wolf Wilhelm von Baudissin, 1847-1926, storico delle religioni, professore a Strasburgo, Marburgo e Berlino, si occupo specialmente delle religioni semitiche in relazione con quella di Israele. 49. Tolomei, dinastia regnante in Egitto in eta ellenistica da Tolomeo I (morto nel 283 a. C.). a Cleopatra VII (30 a. C.). 50. Aramei, gruppo di tribu semitiche occidentali che verso la fine del secondo millennio e nella prima meta del primo raggiunsero il loro massimo sviluppo. 51. Moabiti, antichi abitanti della regione di Moab, a oriente del Mar Morto. Il personaggio biblico Moab e indicato come loro capostipite. Etnicamente affini agli Israeliti, si trovavano con questi in stato di continua ostilita. 52. Ammone, dio dell’antico Egitto venerato a Tebe. 53. Emil Friedrich Kautzsch, 1841-1910, biblista tedesco, noto nel campo dell’esegesi per la sua traduzione annotata e commentata dei libri dell’Antico Testamento. 54. Karl Budde, 1850-1935, esegeta biblico protestante, professore a Bonn, Strasburgo, Marburgo, seguace delle teorie del Wellhausen. 55. Wohljahrtskonigtum, letteralmente «monarchia di benessere», in senso analogo al welfare state inglese. 56. Kamos, principale divinita nazionale dei Moabiti, considerato nel passo della Bibbia relativo a Iefte dio degli Ammoniti; era un dio solare e guerriero. 57. Amenofi III, 1408-1372 a. C., sovrano della XVIII dinastia dell’antico Egitto; il il suo regno fu molto pacifico. 58. Kedor (o Kudur) Laomer, re dell’Elam che figura nella Bibbia al tempo di Abramo come conquistatore della Transgiordania, dalle cui mani Abramo libero Lot. È vissuto probabilmente all’inizio del 11 millennio. op. cit., p. 67).Èsorprendente che in Num., 24, 22 (profezia di Balaam) vengono predette sventure a «Eber» insieme ad «Assur».

59. Indra, divinita indiana dell’antica mitologia vedica, residente nel cielo e nell’atmosfera, regola il tempo e somministra la pioggia. La sua voce e il tuono e la sua arma il fulmine.Èil dio piu invocato nel Rgveda. 60. Varuna, uno dei piu grandi dei della religione vedica, domina tutta la vita cosmica nel campo fisico e in quello morale; e il giudice supremo che punisce ogni colpa, palese o nascosta. 61. Marduk, nome sumerico e babilonese del dio locale della citta di Babilonia e nazionale di tutta la regione circostante dall’epoca della I dinastia babilonese (xix secolo a. C.) fino alia caduta del regno caldeo (525 a. C.).Èconsiderato figlio di Ea e padre di Nabu, creatore dell’universo e ordinatore del pantheon. 62. Ahura Mazda («il Signore Sapiente»): nome con il quale Zarathustra designo Essere Supremo che ricevette il culto dei re persiani achemenidi ed e oggi adorato dai Parsi in India. 63. Osiride, dio egizio, sposo di Iside, signore del regno dei morti. Titolare di un culto popolare diflfuso in tutto 1’Egitto. 64. Moloch, antica divinita cananea il cui culto, penetrato tra la popolazione israelitica, fu fortemente combattuto dai profeti. Gli si ofTrivano sacrifici umani. 65. Astarte, dea fenicia di origine sumerico-accadica; venerata presso gli Accadi sotto il nome di Ishtar, presso i Sumeri come «Signora di Anu o del cielo». 66. Tammuz, dio mesopotamico della vegetazione, considerato figlio di Shamash, dio del sole. 11 suo culto, simboleggiante la morte e resurrezione della vegetazione, dififuso in tutto il mondo orientale antico, e legato a quello di Ishtar, dea deH’amore, di cui era considerato l’amante. 67. Sin, antica divinita lunare, presente nei testi mesopotamici fin dal 111 millennio a. C., ritenuto padre di Shamash e Ishtar (triade astrale). (in Ausgew. Mischnatraktaten, ed. da P. Fiebig, n. 5, Tubingen, 1909), pp. 10 e seg. Cfr. inoltre H e h n, Siebenzahl und sabbat bei den Babyl. u. im. A. T. «(Leipzig semit. Stud.», II, 5, 1907). 68. Friedrich Delitzsch, 1850-1922, semitista ed assirologo tedesco, promosse studi e scavi in Mesopotamia e a Babilonia. Ebbe molta risonanza il suo Babel und Bibel (1905) in cui sostenne che 1’Antico Testamento deriva in massima parte da miti babilonesi e che il monoteismo ebraico si sviluppo gradualmente dal politeismo. 69. Anu, dio del cielo e divinita suprema presso i Sumeri e gli Accadi. 70. Martin Dibelius, 1883-1947, teologo, storico ed esegeta protestante tedesco, filologo esperto e rappresentante della «formgeschichtliche Schule». 71. Wadd, divinita araba preislamica facente parte del pantheon mineo; e il dio dell’amore, noto anche ai beduini dell’Arabia centrale e settentrionale. 72. Ulrich Stutz, 1868-1938, insigne giurista e storico del diritto dell’eta contemporanea, noto in particolare per i suoi studi di storia del diritto canonico. 73. Grihyasutra, una categoria dei manuali connessi alia letteratura vedica (sutra) e concernente i sacrifici domestici. 74. Ptahhotep, alto funzionario menfita della V dinastia, dato come autore di una Istruzione al figlio che ebbe grande diffusione nell’Egitto antico. 75. Stele di Mesa, lunga iscrizione su stele in cui si narra la guerra contro gli Israeliti e la vittoria ottenuta dal re moabita Mesa probabilmente verso 1’840 a. C. 76. Rudolph Kittel, 1853-1929, teologo e biblista protestante, autore di un’edizione critica della Bibbia ebraica e di una fondamentale opera storica sul popolo d’ Israele. 77. Ramses IV, faraone egizio della XX dinastia. 78. Hybris (gr.), insolenza, tracotanza, presunzione. 79. Assur, dio nazionale dell’Assiria. Nome anche di citta, indica durante l’egemonia assira il regno assiro e la sua capitale. 80. Nebo o Nabu, dio babilonese e assiro, considerato figlio di Marduk. Era il dio deH’irrigazione, della scrittura e della sapienza, patrono dei sacerdoti e degli artefici, scriba degli dei. 81. Hugo Winckler, 1863-1913, assirologo e orientalista, sostenitore di un’interpretazione

panbabilonistica della civilta dell’Oriente antico. Scopri l’archivio-biblioteca dei re itdd a Bogazkoy. 82. Alfred Jeremias, 1864-1936, orientalista tedesco, fui insieme a H. Winckler il principale sostenitore del panbabilonismo, teoria che asseriva la dipendenza dell’intera cultura antica da quella babilonese (cfr. anche alPinizio di questo volume la nota bibliografica di Max Weber). 83. Heimarmene (gr.), fato, sorte. 84. Ekhnaton, nome sotto cui e conosciuto Amenofi IV. 85. Ishtar, divinita femminile principale del pantheon babilonese e assiro. Dea dell’amore sacro e profano, della guerra e del pianeta Venere (culto astrale). Come dea della terra-madre feconda divenne protagonista di numerosi poemi epici-mitologici tra cui quello della sua discesa agli Inferi. 86. Nergal, antica divinita mesopotamica del sole e del fuoco; e il dio delle manifestazioni violente della natura, delle epidemie e delle pestilenze. 87. Adad, dio babilonese e assiro della pioggia, delle tempeste e del fulmine, considerato figlio di Anu.Èanche una divinity della mantica. 88. Iside, la rnqgiore divinità femminile dell’antico Egitto al cui culto sono legati importanti riti misterici. È sposa di Osiride e legata all’importante mito del dio che muore e risorge. 89. Libro dei Morti, testo religioso dell’antico Egitto.Èuna raccolta di preghiere, inni e formulari magici, accompagnati da vignette illustrative, che si deponeva nei sarcofagi perche accompagnasse i defunti e li istruisse suil modo di comportarsi nell’aldila. Particolarmente importante e la parte relativa alia «confessione negativa dei peccati» (enumerazione delle azioni riprovevoli non commesse) da tenersi davanti al dio Osiride. 90. Tiamat, divinita femminile babilonese e assira personificante l’oceano primordiale che circonda la terra; nel poema delle origini dell’uni verso e vinta e uccisa da Marduk. Si ritiene che avesse figura di Drago (Drago di Babele) e il suo nome e stato messo in rapporto con la parola biblica tehom che indica le acque primordiali. 91. Enlil, secondo dio della triade sumerica (Anu, Enlil ed Ea). Figlio di Anu, dio della terra, della tempesta, della pioggia, del fulmine, dell’uragano e della piena dei fiumi, diventò la divinità principale di Sumer. 92. Ea, divinità mesopotamica delle acque, della creazione e del sacerdozio, protettore e maestro dell’umanità e consigliere degli dèi, padre di Marduk. Ha un molo predominante nei miti mesopotamici. 93. Hermann Usener, 1834-1905, filologo classico e uno dei grandi storici delle religioni del secolo scorso. 94. Gilgames, poema conservato in accadico su tavolette d’argilla, la cui origine sembra risalire agli inizi del 11 millennio, centrato sulla figura di Gilgames, re sumero di Uruk. 95. Hugo Gressmann, 1877-1927, biblista tedesco, professore all’universita di Berlino, studio 1’Antico Testamento nel quadro delle diverse civilta dell’Oriente antico. 96. Assurbanipal, quarto sovrano della dinastia fondata da Sargon II, appartiene ai re del Nuovo Impero assiro (932-608 a. C.). Salito al trono nel 669 a. C. circa e morto tra il 639 e il 630 a. C., porto il Nuovo Impero all’apice della potenza politica e della civilta. 97. Gudea, principe-sacerdote della citta sumera di Lagash, nella bassa Mesopotamia, vissuto intorno al 2000 a. C. Opere d’arte e iscrizioni testimoniano della civilta e dello splendore del suo regno. 98. Sargon il Grande, semplice funzionario che dopo varie guerre vittoriose riuni sotto di se tutta la Mesopotamia meridionale e fondo la dinastia di Akkadu (2350 a. C.). 99. Boccori, re dell’antico Egitto della XXIV dinastia che regno nel 718-712 a. C. Le leggi a lui attribuite crearono la leggenda della sua giustizia e bonta. 100. Bed Din, lett. «casa del giudizio», indica, nelle fonti rabbiniche, un tribunale ebraico. 101. Julius Wellhausen, 1844-1918, storico e filologo tedesco, abbraccio insieme gli studi biblici e arabistici. In particolare nel campo antico-testamentario affermo l’origine tarda, esilica e postesilica, della legislazione sacra ebraica, il carattere composito del Pentateuco e dei libri storici della Bibbia e l’eta recente della loro redazione. 102. Pentaur, scriba egiziano della XIX dinastia; copista (ma ritenuto autore), tra1’altro, del poema

che celebra l’eroismo del giovane Ramses II nella battaglia di Qadesh contro la coalizione ittita; per questo il testo e noto come Poema di Pentaur. 103. Dario I il Grande, 522-485 a. C., re dei Persiani. Dopo aver sconfitto l’usurpatore Gaumata (il falso Smerdi) e domato varie rivolte rafforzo l’impero persiano con grandi riforme interne. Fu sconfitto dai Greci a Maratona. 104. Behistun, localita sulla strada carovaniera da Baghdad a Teheran, sede di una iscrizione rupestre trilingue incisa da Dario il Grande. 105. Dodona, antichissimo centro religioso dei popoli preellenici in una valle nei centro dell’Epiro. 106. Delfo, localita della Focide, sul fianco meridionale del Parnaso, sede del famoso oracolo e santuario che costituiva il maggior centro religioso della Grecia antica. 107. Tersite, eroe etolico figlio di Agrio che con i fratelli caccio dal trono di Calidone lo zio Eneo. Noto attraverso Ylliade come il piu brutto e vile dei greci a Troia, che sobilla la plebaglia dell’esercito contro i capi, e rimasto anche nella letteratura romana come il tipo del demagogo insolente e vigliacco. 108. Tirteo, poeta elegiaco greco vissuto a Sparta nel vii secolo a. C. Scrisse le sue elegie per animare gli Spartani nella guerra contro i Messeni. 109. Pisistratidi, nome patronimico che designa i discendenti di Pisistrato, tiranno d’ Atene, in particolare i figli Ippia e Ipparco. 110. Sennacherib, 704-681 a. C., re assiro, figlio di Salmanassar V, il cui regno fu caratterizzato da numerose rivolte delle popolaziom sottomesse: quella delle citta siro-palestinesi appoggiate dall’Egitto e poi sconfitte, quelle di Babilonia e degli Elamiti. 111. Esimneti, nelle antiche citta greche, magistrati supremi con pieni poteri, nominati a tempo o a vita. Nel vn-vi secolo, spesso si confondono o s’identificano con i tiranni. 112. Mardonio, generale persiano, nipote di Dario I, capeggio nei 492 a. C. la prima spedizione contro i Greci e partecipo in seguito alia spedizione di Serse. Mori sul campo di Platea (479 a. C.). 113. Creso, 560-546 a. C., re di Lidia, sovrano fastoso in stretti rapporti col mondo greco, da cui mutuo apporti culturali d’ogni genere. Mando ricchissimi doni votivi all*oracolo di Delfi che gli predisse, ma in forma velata, la sua sconfitta a opera di Ciro. 114. Urukagina, re sumerico di Lagash, nella Mesopotamia meridionale (circa 2350 a. C.). Dalle sue iscrizioni si apprende che emano leggi di riforma, cercando di ridurre la potenza della ricca e influente casta sacerdotale del suo regno. 115. Ciro il Vecchio, re di Persia, figlio di Cambise, della stirpe degli Achemenidi; e il fondatore del primo grande impero persiano. Regno tra il 558 e il 528 a. C. 116. Ciropedìa, operetta minore di Senofonte compiuta verso il 360 a. C., tratta dell ’educazione e del regno di Ciro il Vecchio. 117. Arhat (sanscrito «rispettabile, venerabile»). Nel buddhismo designa chi ha raggiunto il quarto grado della perfezione ed e ormai il «santo», colui che solo la morte separa dal Nirvana. 118. Deisidaimonia (gr.), timore ansioso degli dei, sentimento religioso, ma soprattutto a carattere superstizioso. 119. Sciti, popolazione localizzata nell’antichita nella Russia meridionale, originariamente nomade. 120. Simone Bar Kocheba, capo militare dell’ultima insurrezione giudaica contro i Romani sotto Adriano, sconfitto e ucciso con i suoi ultimi seguaci nella fortezza di Bittu nel 135, da Giulio Severo. 121. Mose Maimonide, 1135-1204, filosofo ebreo. 122. Clemente d’Alessandria, circa 146-216 d. C., padre e dottore della Chiesa orientale. 123. Parsi, membri della comunita zoroastriana dell’India, discendenti dagli Zoroastriani della Persia; immigrati sin dal secolo vm d. C. in seguito all’invasione araba e all’islamizzazione del paese. 124. Evilmerodach, re di Babilonia, figlio di Nabucodonosor, succede al padre nei 562 a. C. ma fu ucciso due anni dopo in una sommossa. 125. Murasu, nome di una famiglia di deportati giudei che a Nippur raggiunsero una notevole potenza economica come banchieri internazionali. Il nome compare su numerose tavolette e documenta la prosperita di cui godettero alcuni dei deportati da Nabucodonosor, pienamente integrati a Babilonia.

126. Artaserse, si tratta del re persiano che inviò Esdra a Gerusnlemme pcrché instaurasse il regime della Legge mosaica, cioò Arraserse I (465-424 a. C.), succcssore di Serse I e padre di Dario II; per suo incarico anche Neemia esercitò la sua attività politica in Giudea. 127. In tedesco Schachter, macellaio ebreo. 128. Seleucidi, nome, derivato da Seleuco I, della dinastia che regno sui territori orientali dello smembrato regno di Alessandro Magno (312-64 a. C.). 129. Giuseppe Flavio, nato dopo il 35 d. C., morto verso il 102-3, famoso storiografo giudaico, ha lasciato opere in greco in cui si esprimono le sue tendenze romanofile, laiche e razionaliste. 130. Mishnàh, la dottrina tradizionale giudaica postbiblica e in particolare la raccolta delle norme giuridiche. 131. Adad-Rimmon, in realtà il versetto di Zaccaria in questione è molto controverso. L’interpretazione a cui si rifà Weber è quella che vede nel nome un’allusione mitologica in cui sono combinati due dèi: Adad, dio siro della tempesta e della pioggia, Tammuz, dio assiro-babilonese. Si tratterebbe di Adone (Tammuz) venerato dalle donne fenicie con manifestazione di grandi pianti. Va notato tuttavia che questa interpretazione da altre parti è fortemente contestata. 132. Yoma, trattato rabbinico contenuto nella Mishnāh e nei Talmūd. 133. Archelao, circa 23 a. C.-18 d. C., figlio di Erode il Grande e etnarca della Giudea. 134. Libro dei Giubilei, libro non canonico dell’Antico Testamento; viene messo in relazione con l’essenismo. 135. Sadducei, partito politico giudaico sorto al tempo dei Maccabei (11 secolo a. C.) costituito originariamente dalla classe sacerdotale dei «figli di Sadoq», antagonista dei farisei che si erano impadroniti del potere religioso. Rappresentano la corrente filo-ellenistica contro quella nazionalistica dei Farisei. Scomparvero dopo la rivolta giudaica del 70 d. C. 136. Ketubah, documento che attesta gli obblighi finanziari assunti dal marito nei confronti della moglie al momento del matrimonio; tali obblighi sono imposti per legge. 137. Giovanni Ircano, sommo sacerdote, etnarca dei Giudei (dal 135 al 104 a. C.). Favori i Sadducei alienandosi le simpatie dei Farisei. 138. Alessandra Salome, 140–67 a. C., regina asmonea, della dinastia dei Maccabei, sposa di Aristobulo I e poi di Alessandro Janneo. 139. Aristobulo II, 67,–63 a. C., ultimo re della dinastia asmonea, figlio di Alessandra Salome e di Alessandro Ianneo. 140. Shammay, dottore ebreo, secolo 1 a. C.-i d. C., detto anche Shammay il Vecchio. Fu collega di Hillel nell’accademia farisaica di Gerusalemme ma si distinse da lui per indirizzo di pensiero, dando inizio a una scuola diversa. 141. Resh Galuta, capo laico della comunita ebraica a Babilonia. 142. Bhagavadgita (sanscrito «II canto del Beato»), celebre poema filosofico-religioso indiano, intercalato nel Mahabharata. 143. Enoch, personaggio biblico, discendente di Set, settimo da Adamo. Non mori ma fu assunto in cielo. Gli vengono attribuite varie apocalissi apocrife. 144. Matathron, angelo che gode di una speciale posizione nella dottrina esoterica, menzionato nell’angelologia della letteratura apocalittica. 145. Filone di Alessandria, 30 a. C.-50 d. C. circa, filosofo giudeo della diaspora, fariseo ortodosso ma profondamente imbevuto della cultura e della filosofia greca. 146. In tedesco: «macellare secondo il rito ebraico». 147. Leggi noa-hidi, le sette leggi considerate dalla tradizione rabbinica come il minimo dei doveri morali imposti dalla Bibbia a tutti gli uomini. 148. Bhikku (sanscr. «religioso mendicante»): termine che nelPinduismo designa il brahmano al quarto e ultimo periodo della sua vita religiosa, come pellegrino e mendicante errante. Nel buddhismo e chiamato cosὶ ogni monaco. 149. Dione Cassia Cocceiano, storico grrco di Roma, vissuto all’incirca ua il 163 il 229 d. C.

INDICI

INDICE DEI NOMI A Abacuc, 1226. Abba Chilkijat, 1253. Abdia, 950. Abdon, 907. Abel, 444. Abelardo Pietro, 591. Abele, 847, 851, 866, 869. Abesan, v. Ebzon. Abiatar, 997, 999, 1129. Abimelech, figlio di Gedeone, 817, 819, 823, 825, 830, 842, 896, 908, 1037, 1109. Abimelech, re di Gerar (Gerara), 895, 964, 1196. Abiram (Abramo), 953. Abner, 860, 895, 905. Abramo, 631, 816, 836, 855, 861, 865, 867-870, 882, 895, 899, 902, 915, 916, 947, 952, 953, 974, 985, 986, 1022, 1027, 1052, 1061, 1151, 1196, 1235, 1236, 1283, v. anche Abiram. Abram owski G., 67. Absalom (Assalonne), 861. Achab, re d’Israele, 854, 857, 886, 889, 895, 909, 927, 930, 935, 936, 969, 1058, 1132. Achan, 1018. Achaz, re di Giuda, 1078, 1150, 1187. Achijam, 985. Achille, 973. Adad, 1048, 1234. Adad-Rimmon, 1234. Adamo, 177, 189, 291, 961, 1073, 1074, 1170, 1261, 1264. Adams T., 201, 209, 212, 214-217, 223, 236, 237, 240, 283, 287, 298, 300303, 309, 326. Adapa, 988, 990, 1074, 1076. Adone, 1234, v. anche Tammuz. Adonia, 861, 1007. Adriano Publio Elio, imperatore romano, 1182, 1262, 1288. Afrodite, 309.

Agar, 877. Aggeo, 1206, 1214, 1225, 1240. Agostino (S.), 186, 203, 205, 226. Agrio, 1034. Ahia, 922, 995. Ahura Mazda, 964, 994. Akbar il Grande, sultano, 638. Alabaster H., 448. Alberti L. B., 39, 141, 143-145, 162, 291. Alcibiade, 538. Alcoforado M., 620. Alessandra Salomé, regina di Giudea, 1252. Alessandro Ianneo, re di Giudea, 1252. Alessandro III Magno, re di Macedonia, 721, 722, 1212. Alfonso (S.) de’ Liguori, 211, 212, 1096. Allah, 597, 796. Althoff F., 48, 49. Araalek, 816, 851. Amatsia, re di Giuda, 882. Ameneraope, v. Amenofi. Amenenmeth I, faraone d’Egitto, 852. Amenofi (Amenemope), 1082. Amenofi III, faraone d’Egitto, 818, 866, 952. Amenofi IV (o Ekhnaton), faraone, 809, 818, 952, 987, 1047, 1072. Amittai, 930. Aminone, 912, 928, 965, 1040, 1079, 1096, 1098, 1108. Amon, re di Giuda, 834, 1023. Amos, 862, 868, 927, 928, 933, 935, 939, 966, 979, 983, 1034. 1063, 1069, 1077, 1080, 1086, 1117, 1119,1122,1128,1131,1133-1137, 1139, 1142, 1143, 1148, 1151, 1153-1156, 1158-1162, 1164-1167, 1170, 1176, 1177, 1179, 1180, 1183, 1185, 1186, 1188, 1193, 1198, 1222. Amram, 954. Anania, figlio di Azur, 1122, 1124. Andreoni C., 77. Andreski S., 76. Andrini S., 78. Antoni C., 40, 71, 73, 76.

Antonino (S.), da Firenze, 144, 161, 163, 181. Antonio Perozzi o de’ Porciglioni, v. Antonino (S.), da Firenze. Anu, 981, 988, 994, 1048, 1074-1076. àpastamba, 637. Apollo, 968, 1127, 1142, 1174, 1206. Archelao Erode, etnarca di Giudea, 1246. Archiloco, 619. Aristobulo I, re di Giudea, 1252. Aristobulo II, re di Giudea, 1252. Aristotele, 151, 232. Arnold M., 130, 319, 324. Aron R., 71, 72, 75. Aronne, 949, 954, 1021, 1022, 1052, 1220. Aronniti (discendenti di Aronne), 1022, 1026, 1205, 1220. Amano Flavio, 715. Artaserse I Longimano, re di Persia, 1206, 1207. Asa, re di Giuda, 895. Ashley W. J., 312, 323. Asmonei (Maccabei), 841, 842, v. anche Maccabei. Asmussen J. P., 869. Asoka, re indiano, 716, 740, 753. Aspasia, 619. Assur, 1039. Assurbanipal, re di Assiria, 1078, 1099. Astarte (Ishtar, Istar), 981, 1030, 1044, 1047, 1132. Asvago sa, 623. Atanasio (S.), il Grande, 626. Atena, 867, 957. Athalia, 1000. Augusto, v. Ottaviano Augusto. Augusto II, il Forte, re di Polonia, 786. Aymon, 228. B Ba‘al, 408, 834, 896-898, 905, 921, 927, 934, 936, 957, 961, 987-991, 995-997, 1027-1029, 1031, 1032, 1042, 1131, 1135, 1246, 1258, 1264-1266. Ba‘al-Peor, 1170. Ba’alat (Belit), 1030..

Baasa, 932. Bacher V., 990. Backhouse E., 558. Bacone F., 261. Baden-Powell B. H., 697, 728, 730, 732, 734, 735. Baentsch, 802, 875, 877, 896, 911. Baiard, 199. Baist G., 49, 170. Balaam, 928, 929, 931, 936, 950, 951, 1058, 1081, 1098, 1113, 1186. Bandini V. B., 74. Bar Kocheba, Simone, 1182. Barak, 830, 907, 908, 928. Barclay R., 191, 271, 274, 277-281, 284, 287, 288, 290, 306, 314, 316, 317. Barebone P., 250. Barth A., 638. Baruc, 1146, 1184. Baudhàyana, 638, 771. Baudissin (von) W. W., 919, 956, 998. Bauer L., 812. Baum M., 54. Bàumer G., 54. Baumgàrtel E., 985. Baumgarten (famiglia), 45. Baumgarten E., 70, 72, 76. Baumgarten H., 45. Baumgarten O., 10, 45. Bax E. B., 271. Baxter R., 130, 198, 209, 212, 213, 216, 217, 220, 224, 225, 228, 240, 255, 265, 280, 286, 287, 290-295, 297-301, 303-305, 307, 310, 313, 314, 315, 317, 318, 320, 325-327, 331. Bayle P., 261. Bayer, 780. Bayley L., 209, 220, 228, 238-248, 253, 255, 287, 288, 303, 304. Baynes A., 636. Becker B., 258. Becker C. H., 720. Becker H., 76, 165.

Beer G., 978, 981-983. Behemoth, 1071. Bèl, 989. Belov (von), 333. Belzebù, 1275. Ben Jochai S., rabbi, 1250. Bendix R., 7, 73, 74, 76. Benecke E. W., 45. Benedetto (S.), 232. Benhadad (Benadad) II, re di Damasco, 884, 895, 927. Beniamino, 832, 1022. Beniamino ben Yònàh, di Tudela, 900. Bennion L., 71. Bentham J., 367. Benzinger I., 803, 1002. Bergson H., 16. Bernardino (S.), da Siena, 144, 161, 163. Bernardo (S.) di Chiaravalle, 234, 239, 248, 301. Bernstein E., 199, 282, 319, 330. Bertholet A., 815. Bertoldo di Ratisbona, 182. Betsabea, 914. Beza (di) T., 208, 224. Bezabel, 838. Bhagavatl, 663, 757. Bianco F., 78. Bielschowsky A., 330. Bienfait W., 71. Biot E.-C., 380, 383, 385, 426, 428, 443, 453, 468, 473, 533, 534, 537. Bird F, B., 10. Birnbaum N., 76. Bismarck-Schònhausen (von) O., 47, 1172. Bissing (von) F. W., 966, 973. Blackwood, 763. Bland, J. O. P., 558. Blau P. M., 73. Bloomfield M., 637, 704.

Boaz (Booz), 822, 863, 1229. Bobbio N., 78. Boccori, faraone d’Egitto, 1079, 1081, 1113. Bodei R., 74. Bòhl F. M. T., 894, 952, 953. Bonaventura (S.), 234, 248, 301. Bonifacio Vili, papa, 412. Bonn M. J., 190. Bonucci A., 141. Borinski K., 332. Bouglé C., 626. Brahma, 660, 663, 669, 725. Brassey, 149. Braun H., 51. Braune W., 171. Breasted J. H., 965, 976, 1040, 1041, 1079, 1107. Brentano L., 103, 117, 118, 125, 137, 138, 145, 149, 169, 170, 174, 181, 197, 233, 286, 287, 332. Brentano L. J., 37, 47, 53, 54, 57, 60. Brhaspati, 638, 696. Brodnitz, 163. Brown G., 199. Brown J. N., 224. Browne J., 250. Bruno A., 78. Bruno L., 77. BryceJ., 233, 302. Bucer M., 218. Biicher K., 378. Biichler A., 1093, 1112. Buckle E. T., 130. Buckley E., 378. Budde K., 802, 803, 870, 941, 942, 948, 966, 984. Buddha, 387, 389, 653, 717, 797, 1260. Buhl F., 753. Buhler G., 636, 638, 704, 716. Bumbaillif, 491.

Bunyan J., 209-212, 217, 224, 231, 240, 286, 305, 307, 324. Burresi P., 11, 15. Busken Huet C., 312, 320. Butler S., 233, 310. Byron G. G., 130. C Caino, 816, 838, 847, 851, 852, 866, 869, 901, 951. Caland W., 706. Caleb, 810, 1011. Càlukya (dinastia), 725, 751. Calvino G., 128, 131, 161, 185, 191, 199, 200, 204, 210, 212, 217, 219, 221, 223, 224, 226, 232, 237, 241, 247, 249, 251, 277, 287, 288, 301, 304, 309, 313, 326, 422. Cambise, re di Anzan, 1156. Cambise, re di Persia, 1156. Campbell, 199. Cana’an, dottor, 811. Cànakya (0 Kautilya), 715, 716; v. anche Kautilya. Candragupta Maurya, re indiano, 715. 716. Cantimori D., 71. Carlo I Stuart, re d’Inghilterra, 190, 301, 308, 328. Carlo II Stuart, re d’Inghilterra, 314, 320. Carlyle T., 122, 181, 199. Carolingi (dinastia), 720. Cartesio, v. Descartes. Carus P., 377. Cassano F., 74. Castigione B., 620. Catone, Marco Porcio, detto il Cen sore, 141, 143, 144, 161. Cavalli A., 74, 76, 77. Cavalli L., 73, 75, 90, 92, 94. Cerroni U., 73. Chalfant F. H., 426. Chamor (Emor, Hemor), 823, 824. Chanina, 1112. Channing W. E., 45. Chantepie de La Saussaye P.-D., 803.

Charles R. H., 1250. Charnock S., 225, 226, 231, 239, 286. Chaudre Dus, v. Dus C. Chavannes E., 308, 378, 380, 395, 422, 427-431, 438, 440, 451, 453, 474523, 545, 554, 563. 573, 583, 599-601. Chen Chi-Tung, 549, 591. Chen Chu, 439. Chen Huan Chang, 378. Chen I, v. Hiuen Tsang. Ch’eng Wang, imperatore cinese, 418. Chi, imperatore cinese, 529. Ch’ien Lung, imperatore cinese, 383, 400, 427, 452, 511, 557, 560, 591. Chillingworth W., 245. Chin (dinastia), 427. Ch’in (dinastia), 395, 429. Chin Yung, 564. Ch’ing (dinastia), 408, 506. Ching Ti, imperatore cinese, 385. Chou (dinastia), 381, 383, 407, 423, 426, 428, 430, 432, 433. Chu Fu-Tzu, 408, 564. Chu Hsi, 539, 551. Chuang-Tzu, 590. Chu-Fu Yen, imperatore cinese, 441. Cicerone Marco Tullio, 45, 169. Cincinnato Lucio Quinzio, 736. Ciro il Grande, re di Persia, 839, 1109, 1127, 1142, 1156, 1162, 1185, 1200, 1205, 1228, 1229, 1231, 1238. Clarke, 567. Claudia, gens,827. Clemente d’Alessandria, 1199. Cleopatra VII Filopatore, regina d’Egitto, 920. Clistene, 397. Cohen J., 9. Colbert J.-B., 129. Colletti L., 73. Columella Lucio Giunio Moderato, 143. 144. Confucio, 377, 407, 410, 414, 417, 425, 434, 442, 490, 524, 526-529, 532,

543, 549, 573, 575, 579, 581, 583-585, 587, 588, 590-592,666. Conrad J., 183. Conrady E., 379, 410, 469, 497, 498, 522, 564. Coomaraswamy A. K., 709, 748, 749, 754, 755, 757, Core, 1268. Cornelius, 272, 275. Cornili C. H., 1118. Court (de la) P., 149, 326. Cramer J., 281. Cranmer T., 175, 176. Creso, re di Lidia, 1142. Cristo, v. Gesù Cristo. Cristoforo il Pacifico, duca del Wurttemberg, 301. Croce B., 16. Cromwell O., 180, 181, 188, 190, 214, 233, 237, 238, 250, 266, 271, 286, 303, 311, 314, 567, 609. Cromwell R., 266. Crosby, 233. Cuchulain, 918. Cunningham W., 32, 323. Cuq E., 912. D Da Costa, I., 216. Dahlmann J., 637. Daiches, 1203. Dal Ferro G., 11, 75. Dal Lago A., 78. Dalmati G. H., 802, 1238. Daniele, 364, 1060, 1074,1113, 1241, 1261. Dario I il Grande, re di Persia, 1109, 1127, 1206, 1214. Dario II, re di Persia, 1206. Davide, re d’Israele, 817, 821, 826, 832, 837, 840, 842, 848, 854, 859, 860, 867, 871-874, 894, 895, 902, 903, 905,909,913, 914, 923,930, 937, 939, 940-942, 963, 970, 987, 996, 999, 1006, 1007, 1024, 1035, 1036, 1058, 1078, 1079, 1081, 1112, 1128, 1131, 1186, 1188, 1195, 1206, 1223, 1234. Davidici (dinastia), 903, 1001, 1080, 1131, 1187, 1205, 1206, 1208, 1228, 1240.

Debora, 821, 822, 828, 830-832, 836, 846, 851, 854-859, 868, 870, 871, 873, 881, 891, 892, 895, 902, 908, 910, 913, 919, 922, 926, 928, 938, 941, 942, 945, 946, 950, 954, 957, 959, 969, 983, 984, 986, 1033, 1034, 1043, 1052, 1055. De Cock, 316. De Feo N, M., 73-77. Defoe D., 324, 329. Deissmann G. A., 174. Delamarre, 383, 400, 427, 450, 557, 592. Delbriick H., 147, 148, 472. Delden (von), 774, 775, 784, 788. Delitzsch F., 801, 986. Demostene, 619. Denifìe H., 177. Descartes R., 131, 231. Dexter H. M., 199, 269, 271, 313. Dibelius M., 993. Dieteri eh A., 169. Dillmann A., 800. Dilthey W., 45. Dina, 848, 869, 1032, 1085. Dione Cassio Cocceiano, 1288. Dionigi d’Alicamasso, 174. Dioniso, 565, 968. DippelJ. K., 260. Dittmann, 1080. Dòllmger J. J. I., 211. Domiziano Tito Flavio, imperatore romano, 1288, 1289. Doolittle J., 504, 513, 514. Douglas R. K., 379. Dowden E., 206, 208, 286, 305, 314, 324, 325. Doyle, 199, 319, 321. Drago di Babele (Tiamat), 1071. Dronberger I., 74. Dudgeon, 455. Duff G., 637, 701. Duhm B., 803, 1132, 1228, 1229. Duns Scoto G., 231.

Dupin de St. André, 128. Durgà, 663. Durkheim é., 34, 35. Dus C., 742. Dvorak R., 378, 582. E Ea, 949, 964, 1075. ‘Eber, 953. Ebzon (Abesan, Ibsan), 907. Eck J., 175. Eckhart von Hochheim, v. Meister Eckhart. Edkins J., 379, 380, 394, 541, 574, 589. Eerdman B., 970. Efraim, 870, 871, 948. Eger K., 176, 183, 185. Egidio (S.) d’Assisi, 276. Ehud, 907. Eibach, 203. Eisenstadt S. N., 7, 77. Eisner K., 59. Eitel E. J., 575. Ekhnaton, v. Amenofi IV. El (plur. Elim), 986, 987, 1022. Elbogen I., 1246. Elchanan, 940. Eldad, 934. Eleasar, 318. Eleazaro, 954. Eli, 908. Elia, 811, 917, 920, 922, 931, 934-937, 964, 995, 10031034, 1036, 1044, 1051, 1058, 1081, 1119, 1132, 1134, 1158, 1187. Elidi (stirpe di Eli), 908, 950, 954, 996, 1000, 1006, 1021, 1022, 1128. Elisabetta I Tudor, regina d’Inghilterra, 195. Eliseo, 921, 926, 927, 934-936, 961, 995, 1020, 1033, 1034, 1049, 1065, 1129, 1134, 1135, 1220. Eljakim (Eliacim), 1118.

Eloisa, 591. Elon, 907. Emiliani-Giudici P., 164. Enak, 986. Eneo, re di Calidone, 918. Engels F., 18, 22, 41. Enlil, 994, 1075. Enoch, 1081, 1241, 1261. Enrich D., 72. Erh Shih Huang-ti, imperatore cinese, 440. Erman A., 975, 1041, 1043, 1108. Ernst P., 57, 58. Erode il Grande, re di Giudea, 1246. Erodoto, 914, 994, 1041, 1082, 1173. Esaù, 303, 816, 855, 866, 902, 950, 1194, 1197. Esdra, 827, 833, 839, 846, 864, 887, 1016, 1025, 1026, 1202,1206-1208, 1215, 1216, 1221, 1224, 1242, 1283. Eshmun, 995. Esiodo, 837, 843, 944. Eulenburg F., 54. Eva, 1264. Evilmerodach, re di Babilonia, 1203, 1205. Exner F., 811. Ezechia, re di Giuda, 817, 925, 994, 997, 1023, 1064, 1096, 1128, 1135, 1150, 1175. Ezechiele, 834, 868, 887, 933, 935, 948, 961, 971, 978, 1002, 1019, 1025, 1043, 1060, 1074, 1117, 1126, 1128, 1129, 1131, 1134, 1138-1142, 1150, 1159, 1161,1163, 1166, 1169, 1170, 1183, 1185, 1187, 1188, 1193, 1205, 1209, 12221225, 1227, 1233, 1239, 1240, 1242. F Fahey T., 10. Fa Hien, 638. Fanfani A., 37, 38. Farrjnel F., 573. Febbrajo A., 77. Fechner E., 75. Federico Enrico di Orange-Nassau, statholder dei Paesi Bassi, 311.

Federico Guglielmo I di Hohenzollern, re di Prussia, 130, 265. Ferrarotti F., 73-75. Festo Porcio, 297. Fick R., 637. Fiebig P., 1038. Fielde A. M., 467. Filone dì Alessandria, 805, 1263, 1270, 1275. Fineas, v. Pinehas. Firht C. H., sir, 199, 233. Fischer H. K., 63. Fischoff E., 75, 165. Flavio Giuseppe, v. Giuseppe Flavio. Fleet, 551, 561, 637, 647. Fleischmann E., 76. Fleischiitz, 172. Flug O., 75. Foote, 992. Fornelli G., 137. Fotino M., 78. Fox G., 191, 271, 277, 298, 306. Francesco (S.) d’Assisi, 127, 235, 273, 276, 633. Franck (Frank) S., 203, 236. Francke A. H., 253, 255-257, 264, 265, 271. Franke O., 378, 413. Franklin B., 21, 35, 38, 39, 135-143, 145, 146, 153, 159, 164-166, 176, 180, 217, 240, 283, 290, 293, 294, 330. Freud S., 54. Freund J., 73, 78. Freytag G., 248. FroudeJ. A., 210. Fruin R. J., 199. Fugger (famiglia), 136, 162, 180. Fugger Jakob II, 39, 136. Fuller T., 224. Funck Brentano T., 161. G Gabel J., 77.

Gad, profeta, 932. Gaillard L., 396. Gait E. A., 636, 682, 762, 776. Gall S. Le, v. Le Gall S. Gall V., 863. Gallino L., 76. Gamaliele il Vecchio, 1253. Gandar D., 450, 452. Gardiner A. H., 1082. Gardiner S. R., 180, 181, 199, 308. Gaumàta (detto il Falso Smerdi), 1109, 1196. Gedalia (Godolia), governatore babilonese di Giudea, 835, 1184. Gedeone (Yerrubbaal), 334, 823, 830, 851, 852, 854, 859, 870, 871, 898, 907, 922, 928, 932, 957, 990, 1012, 1016, 1077. Geldner K. F., 637, 738. Gengis Khan, 392. Genouillac (de) N., 824. Gentile G., 16. George S., 54. Geova, v. Jahvè. Geremia, 810, 827, 831, 834, 836, 850, 851, 861, 885, 899, 900, 909, 933, 934, 936, 950, 960, 961, 966, 972, 1000, 1016, 1032, 1037, 1038, 1046, 1062, 1086, 1087, 1097, 1117-1119, 1121-1140, 1142, 1143, 1146, 1148, 1150-1152, 1154, 1158-1162, 1164, 1166, 1167, 1169, 1170, 1172, 1174-1176, 1179-1185, 1187, 1188, 1193, 1203, 1204, 1213, 1214, 1222, 1223, 1225, 1235, 1242, 1257. Gerhard J., 221. Gerhardt P., 189. Geroboamo I, re d’Israele, 861, 932, 995, 1001, 1007, 1011, 1022. Geroboamo II, re d’Israele, 927, 931, 939, 999, 1079, 1119, 1122, 1158. Gerolamo (S.), 169, 170. Gershom, 954. Gerth H. H., 72, 90, 91, 93. Gesù Cristo, 163, 182, 246, 258, 259, 261, 275, 276, 350, 357, 601, 633, 840, 1038, 1124, 1126, 1145, 1150, 1157, 1168, 1182, 1236, 1237, 1247, 1257, 1260, 1261, 1279, 1280, 1282, 1289, 1293, 1294. Gesù Siracide (di Sirach, ben Sirach), 168, 170, 173, 303, 304, 325, 839, 1152,1199.

Giacobbe, 303, 846, 855-857, 861, 866, 868-870, 880, 895, 899, 902,904929, 931, 950, 987, 997, 998, 1022, 1053, 1065, 1195, 1231, 1235, 1283. Giacomo (S.) Minore, 1286, 1287. Giacomo I Stuart, re d’Inghilterra, 201, 308. Giacomo II Stuart, re d’Inghilterra, 316. Giano, 711. Giddens A., 74. Giesebrecht (von) F. W. B., 888, 974, 1031, 1117, 1142, 1228. Giles H. A., 95, 398, 592. Gilgames, re di Uruk, 1076. Giobbe, 304, 852, 861, 962, 974, 1074, 1229, 1233, 1238, 1259, 1260. Gioele, 1183, 1226, 1227, 1240, 1241, 1276. Giona, 930, 1160, 1283. Gionadav (Jonadab) ben Recab, 17, 851, 901. Gionata, figlio di Saul, 891, 914,1010. Gionata (rabbino), T 253. Gionata Maccabeo, 805. Giosia, re di Giuda, 527, 826, 834, 881, 882, 896, 898, 934, 943, 1000, 1023, 1024, 1093. Giosuè, 857, 896, 905, 908, 914, 915, 949, 1010, 1041, 1051. Giosue Katnuta, 1246. Giovanni XXII, papa, 373. Giovanni (S.), evangelista 1236. Giovanni (S.) Battista, 1045, 1289. Giovanni Ircano, etnarca dei Giudei, 1252. Giove, 417. Giuda, figlio di Giacobbe, 846, 847, 929-931, 1053. Giuda Maccabeo, 837, 842, 859, 1245. Giulio Severo Sesto, 1182. Giuseppe, 816, 856, 866, 868-870, 897, 929, 931, 964, 1037, 1040, 1053, 1056, 1068, 1194, 1208. Giuseppe Flavio, 1214, 1271. Gladstone W. E., 731. Glock Ch. Y., 8, 34. Godolia, v. Gedalia. Goethe J. W., 226, 237, 283, 290, 330, 625, 1039.

Gog, re del paese di Magog, 1223. Gòhre P., 49. Goldschmidt L., 48, 61. Golia, 821, 824, 832, 873, 940, 1014. Golmann L., 72. Goodwin, 257. Gothein E., 53, 128. Gottl-Ottlilienfeld (von) F., 134. Grab H., 70. Grabb E., 272. Gracchi, 472. Graf K. H., 800. Gramsci A., 18. Gran Mogol (dinastia), v. Moghul (Gran Mogol). Gressmann H., 803, 813, 821, 865, 954, 987, 1078, 1228. Groen van Prinsterer, 199, 312, 320. GrootJ. J. M. de, 378, 379, 414-416, 434, 498, 549, 587. Griibe W., 378, 539, 540. Gruhle H., 53. Griineisen, 970. Gudea, principe-sacerdote di Lagash, 1078. Guglielmo I, il Conquistatore, re d’Inghilterra, 190. Guglielmo I d’Orange, detto il Taciturno, 249. Guglielmo II, imperatore di Germania e re di Prussia, 47. Gundholf H., 53. Gunkel H., 802, 803, 824, 915, 1076, 1117. Gupta (dinastia), 725, 726. Guthe H., 803, 902. GuttmanJ., 10. H Habermas J., 73. Hadad, 989. Hagen, contessa, 549. Halbwachs M., 70. Haller A., 312. Haller J., 803. Hals F., 312. Hammer M., 315.

Hammond Ph. E., 8, 9, 34. Hammurabi, re di Babilonia, 849, 869, 877, 879, 880, 1014, 1203. Han (dinastia), 381, 383, 386, 395, 403, 414, 426, 427, 429, 440, 441, 453, 462, 468, 471, 473, 482, 488, 490, 494, 506, 514, 521, 531, 532, 545. 549, 560, 586, 592. Hanani, 932. Hanna C. A., 124. Hansler, 812. Harlez C. de, 427, 539, 542, 547, 551. Hamack (von) A., 292. Hart, R., 454. Hasack, 756. Hasbach W., 149. Hastings S., contessa di Huntingdon, 242. Haussmann K., 147. Havret H., 384. Hazael, comandante di Benhadad II, re di Damasco, 927, 936. Hehn, 851, 859, 863, 879, 896, 899, 901, 937, 945, 949, 965, 978, 982, 985, 987, 1064. Heidegger J. H., 219. Heine E., 323. Hell J., 815. Hellmann S., 65. Hellpach W., 252. Hendley, colonnello, 757. Hennis W., 79. Henry M., 241, 283, 284, 286. Hensel P., 50, 53. Heppe, 204, 219, 257. Hermelink, 333. Herrmann J., 1223. Hertling (von) G., 119. Heuss Th., 70. Hewitt, J. N., 713. Heymann F., 160. Hilkia (Elkia, Helcia), 1000. Hillel il Vecchio, 884, 1255.

Hiram, 838. Hirth F., 426, 431, 498. Hiuen Tsang, 723. Hoang P., 489-491, 512. Hobab, 1196. Hoennicke, 244. Hoemle R., 722. Hoffmann (von), 274. Hòlscher G., 920, 1117, 1187, 1229. Holtzmann H., 221. Holzing (von), 59. Holzinger H., 803, 895, 911. Hònig, 181. Honigsheim P., 75, 144, 164, 179, 208, 216, 220, 221, 246. Hooker R., 245. Hoops J., 171. Hoornbeek, 205, 209, 220, 226, 227, 230, 287, 289, 303, 304, 326. Hopkins W., 637, 693, 741, 743, 746. Horn P., 637. Hou-tu, 414. Howe D. W., 199. Howe J., 224, 237, 266, 287. Hsia (dinastia), 450. Hsiao Kung, principe, 442, 487, 558. Hsiao Wén Ti, imperatore tartaro, 426. Hsien-Feng, imperatore cinese, 558. Hsiung Hsin Chiien, 393. Hsii Hsing, 588. Hsiian Tsang, v. Hiuen Tsang. Hsun Ch’ing, v. Hsiin-Tzu. Hsiin-Tzu, 588. Huang Kung, duca di Ch’i, 532. Huang-Ti, mitico imperatore cinese, 414, 589. Hufnagel G., 74. Hughes H. S., 72. Huhn E., 1236. Hulda (Ulda), 934, 1092. Hultzsch E., 637.

Hundeshagen, 216, 217. Hung-Li, v. Ch’ien Lung. Hunter W. C., 401. Huo Shen, 417. Hur, 838. HussJ., 145. Husserl E., 16. Hutchinson J., 315. Huyghens C., 312. I Iacoby, 266. Iario, 823, 907. lefte, 344, 825, 837, 853, 854, 870, 907, 951, 963, 981, 1196. letro, 950, 954, 1013. Ignazio (S.) di Loyola, 232. Imla (Iemla), 936. Immanuel, 813, 1079, 1131, 1150, 1177, 1178, 1186. Indra, 738, 956, 958. Innocenzo III, papa, 370, 373. Ipparco, 1121. Ippia, 1121. Irving W., 290, 314. Isacco, 855, 856, 868, 870, 895, 899, 948, 1056, 1085. Isaia, 813, 820, 826, 933, 951, 975, 979, 985, 1016, 1045, 1063, 1078, 1080, 1086, 1096, 1118, 1119, 1125, 1126,1128,1129,1131-1135, 1137, 1138, 1142, 1143, 1148, 1150, 1153-1155, 1159-1164, 1166, 1168,1171-1180,1183,1186,1187, 1189, 1222, 1226, 1228, 1242. Ishtar (Istar), v. Astarte. Iside, 980, 1066. Ismaele, figlio di Abramo, 915, 1196. Israele (Giacobbe), 903. Iwanoff A. J., 467, 483, 485, 506. J Jael (Giaele), 854, 895. Jafet, 847. Jaffé Edgar, 51, 57, 62, 85, 117, 336. Jaffé Else, 53.

Jahvè, 396, 398, 399, 413, 419, 575, 667, 803, 817, 834, 838, 840, 848, 851, 857, 859, 867, 868, 875, 885, 887, 888, 895, 898-900, 902, 903, 905, 906, 913, 614, 918-923, 925-927, 929, 930, 932-940, 942-951, 955-975, 977-983, 985, 998, 10011013, 1015-1017, 1019, 1020, 1022-1024, 1027-1031, 1034,1036, 1037, 1039, 1042,1043, 1046-1048, 1050, 1051,1054, 1057-1060, 1062-1081, 1083-1096, 1098, 1101, 1103, 1106, 1110, 1111, 1119, 1123, 1125-1129, 1131-1139, 1141-1144, 1146-1165, 1167-1176, 1178-1198, 1202, 1214, 1217, 1218, 1220, 1222, 1223, 1225-1227, 1230-1235, 1239-1244, 1264, 1265, 1267, 1275, 1280. James W., 227. Jamieson, 460. JanewayJ., 215, 287, 301. Jaspers G., 53. Jaspers K., 53, 70, 101. Jasu, 990. Jehoiada (Ioiada), 999, 1000. Jehu, figlio di Hanani, 932. Jehu, re d’Israele, 826, 845, 851, 861, 900, 926, 930, 942, 983, 1034, 1044, 1129, 1140, 1161, 1201. Jehuda (nome ebraico per Giuda), 903. Jellinek G., 50, 53, 409. Jen An, 390. Jenkin, 286. Jensen P., 801. Jeremias A., 801, 1045. Joab, 826, 847, 860, 873. Joachaz, re di Giudea, 834. Joas, figlio di Giuda, 847. Joas, re di Giuda, 734, 898, 1006. Jochebed, 954. Joiakim, re di Giuda, 1112, 1113, 1131. Joiakin, re di Giuda, 1205, 1228,1230. Jolly J., 696. Jones R. B., 272. Jose, 1281. Jubal, 1037. Jiilicher A., 182. Jiingst, 266.

K Kahl, 232. Kàli, 665, 668, 725. Kamos, 951, 963, 969. Kampschulte F. W., 199. Kanakasabhai V., 623, 641. K’ang-Hsi, imperatore cinese, 408, 564. Kang Yu-Wei, 378, 498. Kant I., 306. Karsten A., 72. Kasler D., 74. Kattenbusch F., 274. Kautilya (o Cànakya), 716, 739; v. anche Cànakya. Kautsky K., 282. Kautzsch E. F., 803, 895, 919, 938, 974. Kayser A., 803. KeatsJ., 130, 323. Keller F., 128, 160-163. Keller G., 211, 334. Kennedy T. M., 740. Ketkar S. V., 643, 659, 662. Keyserling H., conte, 549. Kim H. C., 9. Kittei R., 803, 821, 1036, 1225. Klages L., 114. Klamroth, 833, 1049, 1202, 1203. Klein H., 809. Klostermann A., 887, 906. Knapp G. F., 47, 54. Kneipp, 47. Knies K., 50. Knollys H., 201, 202, 206, 214, 225, 241. Knox J., 131, 199. Knox R., 755. Knudtzon J. A., 812, 818, 819, 849, 893. Kochanowskij N. J., 467. KockaJ., 8.

Kohler A., 177, 199, 216, 257, 303. Kohler J., 516. Kolde, 84, 85, 170, 171, 180, 266. Kolko G., 76. Kònig E., 901, 954, 984. Konig R., 70, 77. Koster A., 177, 179. KostlinJ., 204. Kraetzschmar R., 793. Kraus F. X., 812. Krishna, 344, 350, 357; v. anche Krsna (divinità). Kroll J., 1081. Krone A. H., 949. Kroyer Th., 65. Krsna (divinità) 660; v. Krishna. Krsna, re indiano, 714. Kuang-Hsii, imperatore cinese, 558. Kuang-Wu, imperatore cinese, 532. Kuan-Ti, 417, 504. Kuan-Tzu, 431. Kuchler, 948, 1125, 1128. Kudur (Kedor) Laomer (Chodorlahomor), re di Elam, 869, 953. Kuenzlen G., 75. Kuhn F., 588. Kung, 432. K’ung-Tzu, v. Confucio. Kiirnberger F., 135. Kyrios Christos (Gesù Cristo), 805. L Labadie J., 248-253. Labano, 880, 895, 964, 970, 1194, 1195. Labriola A., 16, 18. Lacombe P., 468. Lacouperie (de) T., 575. Laksmt, 663. Lamprecht K., 252, 260. Lanciotti L., 95. LangJ. C., 271. Lang Wang, 504.

Lange H. O., 1082. Lao-Tzu, 377, 397, 407, 440, 526, 576, 584, 587, 598. Lasco (di) J., 254. Lask E., 53. Lassen W., 743. Laud W., 180, 301, 328, 329. Laue, 1228. Lauterer, 379. Laveleye E.-L.-V., 130. Law W., 327. Lea (Lia), 905. Le Gall S., 451. Legge J., 377, 407, 541, 585, 638. Lehmann-Haupt C. F., 803. Lenau N., 135. Leonard, 302. Leonardo da Vinci, 470. Leong Y. K., 502. Leonhard R., 468, 810, 850. Levi, 869, 954, 998. Levi S., 716. Leviathan, 1071. Levy H., 180, 190, 302, 321, 323, 326, 327, 329. LevyJ. H., 949. Li Hung-Chang, 418, 445, 458, 549. Lia, v. Lea. Liebknecht K., 58. Li-Ssu, 438, 585. Littmann E., 1109. Liu Pang, imperatore cinese, 383, 440. Lobstein P., 221. Lodensteyn (van) J., 247. Lòhr M., 1060. Loofs F., 266, 268. Lorimer G., 271. Lòscher V. E., 256. Lot, 843, 853, 865, 953, 1196, 1197.

Lotmar Ph., 51. Lotz, 59. Lòwenstein K., 54, 73. Lowith K., 73, 76. Luca (S.), 163, 1280, 1287, 1289. Ludendorff E., 57, 59. Luigi XIV, re di Francia, 124, 129, 308. Lukàcs G., 19, 55, 72, 84. Lutero M., 35, 131, 139, 162, 168, 189, 200, 203, 204, 214, 220, 221, 223, 229, 232, 236, 238, 242-244, 251, 255, 257, 259, 269, 277, 281, 296, 298, 303, 307, 610, 624, 1173, 1265. Luthardt C. E., 183. Luther, 803, 850, 870, 903, 987. Luthy H., 35, 39, 73. Lyall C. J., 293. M Macaulay T. B., 199, 203, 210, 323. Maccabei (Asmonei), 841, 893, 972, 978, 1212, 1217, 1244-1248. McCrindle W., 638. MacgowanJ., 401. McGregor J., 765. Machiavelli N., 100, 211. Maestro Lu, 440. Maffei A., 189. Mahàdeva (epiteto di Siva), 751. Maimonide Mosè, 1199. Malachia, 1226, 1227, 1243, 1276. Maliniak J., 154. Manasse, re di Giuda, 822, 914, 1023, 1044, 1119, 1132. Manasse, figlio di Giuseppe, 871. Mancini G., 141. Manciù (dinastia), 393, 454, 476, 478, 479, 534, 560. Manetone, 1082. Manley, 323, 327. Mantegna A., 314. Manu, 638, 640, 737, 750, 770, 912, 1210. Maometto, 23, 901, 923, 1130, 1142.

Marcks E., 199. Marcuse H., 33. Mardonio, 1127. Marduk, 964, 1039, 1071, 1075, 1078. Margolis M. L., 990. Maria, v. Miriam. Maria di Betania, 359. Maria, madre di Gesù, 275, 350, 1267. Marramao G., 74. Marta (S.), 359. Marti K., 803, 949. Martin W. A. P., 571. Martindale D., 90, 91. Marx K., 8, 18, 24, 28, 30-33, 42, 84, 89, 98, 155, 770. Masson D., 199, 203. Matathron, 1261. Mattatia, 861. Matteo (S.), 177. Matthes W., 1083. Ma Tuan-Lin, 381, 384-387, 389, 443, 444. Maurenbrecher, 177, 179. Maurizio di Nassau-Orange, 200, 233. Maurizio d’Orange, v. Maurizio di Nassau-Orange. Maurya (dinastia), 716, 725, 740, 753. Max, principe del Baden, 59. Mayer J. P., 72. Mazzatosta M. T., 77. Meckenberg, 440. Medad, 934. Megastene, 715, 743. Meinecke F., 57. Meinhold H., 982. Meisner B., 221. Meister Eckhart, 359. Meitzen A., 46. Melantone F., 204, 217, 243, 244, 247, 251, 257. Melchisedec, 986, 1006, 1231.

Melquart (Milk), 989. Menahem, re d’Israele, 826. Mencio, 377, 405, 407, 450, 529, 540, 581, 588. Mendelssohn-Bartholdy A., 59. Meng-Tzu, v. Mencio. Menno S., 191, 275, 281. Merenptah, faraone d’Egitto, 903, 952, 1041. Merleau-Ponty M., 73. Merton R. K., 40. Merx A., 163, 168, 173, 500, 875. Mesa (Mesa), re di Moab, 857, 1035. Mettler A., 71. Meyer E., 800, 801, 803, 810, 812, 827, 830, 836, 839, 850, 865, 870, 891, 916, 985, 987, 993, 1007, 1008, 1015, 1027, 1041. 1082. Mica, v. Michea di Efraim. Mical, 923, 926. Micerino, faraone d’Egitto, 1082. Michaelis A., 839. Michea (Mica) di Efraim, 999, 1011, 1016, 1019. Michea, figlio di Imla, 936. Michea di Moreset, 909, 935, 936, 979, 1064, 1086, 1087, 1122, 1128, 1134, 1135, 1142, 1154, 1161, 1164, 1181, 1183, 1186, 1242. Michels, 414, 548, 557, 576. Michels R., 46-48. Micius, v. Mo Ti. Mills C. W., 72, 91. Milton J., 188, 203, 217, 300. Ming (dinastia), 383, 388, 392, 393, 400, 452, 476, 479, 485, 498, 533, 557, 565. Mirbt K., 248. Miriam (Maria), 926, 949, 950, 957, 1021, 1022. Mises L., 76. Mishra L. P., 95. Mitzman A., 78. Mi-Tzu, v. Mo Ti. Moab, 927. Moghul (Gran Mogol) (dinastia), 638, 717-724, 729.

Mohler J. A., 239. Moloch, 981, 1031, 1044, 1092, 1264. Momigliano A., 78. Mommsen J. W., 72, 75, 77. Mommsen Th., 45, 46. Monier Williams M., 638. Montano, 644. Montesquieu (de Secondat de La Brède) Ch.-L., 131. Montgelas, conte, 59. Morgenstem J., 1067, 1105. Morley J., visconte di Blackburn, 210. Morosetti A., 78. Morse H. B., 279, 280, 401. Morselli E., 35. Mosè, 238, 802, 855-857, 890, 893, 896, 901, 902, 904, 908, 915, 919, 920, 929, 932, 936, 944, 945, 947, 949, 951, 954, 956, 959, 972, 995, 997, 998, 1003, 1007, 1008, 1012,1016, 1020-1022, 1029, 1041, 1051-1055,1058,1062, 1065,1066, 1068, 1082, 1083, 1090, 1097, 1116, 1144, 1151, 1187, 1194, 1231, 1233, 1240, 1267. Moshuah, 344. Mo Ti, 584, 588. Motley J. L., 199. Mo-Tzu, V. Mo Ti. Mu Kung, 527. Muller D. H., 1007. Muller K., 200, 201, 272, 275. Muller M., 377, 667. Muller W. M., 801, 817, 870, 949, 990. Munsterberg H., 49, 51. Miinzer T., 184. Muralt (famiglia), 125. Murasu (famiglia), 1203. Murch J., 271. Murray G., 176. Muthmann, 210. N Naaman, 961, 1195, 1220.

Nabal, 1112. Naber J. C., 199. Nabonedo, v. Nabu-Nadin. Naboth, 889. Nabu (Nebo), 920, 964, 988, 1039, 1043. Nabucodonosor II, re di Babilonia, 820, 834, 835, 838, 964, 1039, 1099, 1109, 1114, 1115, 1127, 1133, 1135, 1174, 1200,1202-1204. Nabù-Nadin (Nabonedo), re di Babilonia, 1099, 1203. Nachod O., 476. Nahas (Naas), re degli Ammoniti, 895. Nahum, 1143. Nan-Chao, 422. Narducci E., 78. Narsete, 560. Nathan, 930-932, 1037, 1058, 1062. Naumann F., 10, 48-51, 54, 56-59. Nausicaa, 709. Navarra, 379. Neal D., 233. Nebo, v. Nabù. Neco, faraone d’Egitto, 824, 1017. Neemia 827, 839, 845, 846, 884, 895, 898-900, 982, 1202, 1204, 1206, 1207, 1214-1217, 1220, 1224, 1227, 1242, 1244. Negri A., 74, 77. Nelson B., 8, 34, 73. Nergal, 1047. Neria, 1146. Nesfield, 636. Neumann C., 311, 314. Neumann K., 50. Neurath O., 59, 60. Newman A. H., 271. Nicolai P., 221. Nietzsche F., 89, 227, 340, 341, 641. Niklaes H., 302. Noè, 847, 895, 899, 1074, 1075.

Nowack W., 803. Numa Pompilio, re di Roma, 906. Nuyens F., 199, 206. Nyok Ching Tsur, 378. O Odisseo (Ulisse), 867. Offenbacher M., 120, 122, 123, 126. Oldenbarnveldt (van) J., 200. Oldenberg H., 637, 780, 796. Olevian G., 206, 219. Omero, 45, 715. Omri (Amri), re d’Israele, 825. Omridi (dinastia), 861, 874, 921, 989, 995. Onan, 1031. Oncken H., 57. Onia IV, sommo sacerdote, 1217. Oppenheimer F., 68, 71. Oppenheimer H., 71. Origene, 915. Osea, 933, 943, 948, 997, 1074, 1079, 1086, 1087, 1097, 1101, 1119,1129, 1131, 1134, 1138, 1142, 1146, 1154, 1159-65, 1167, 1169-1172, 1176, 1178, 1180, 1183, 1186-1188, 1239. Osiride, 980, 1039, 1066, 1067, 1132. Othniel, 907. Ottaviano Augusto, imperatore romano, 1246. Owen T., 238. P Paci E., 76. Paiyi M., 65. Pandolfini A., 145. Pang-Kung, imperatore cinese, 498. Pao Shih, 475. Paolo (S.), 178, 182-184, 291, 294, 679, 961, 1038, 1182, 1236, 1248, 1268, 1277, 1280, 1286,1288. Papini G., 17. Pareto V., 111, 123. Paride, 309.

Parker, 322, 329. Parker E. H., 422, 424, 430, 431, 460, 464, 516, 592. Parsons T., 7, 8, 11, 71, 73, 77, 91. Pascal B., 176, 177, 179, 216, 220, 223. Paterson W., 107. Pa Ti, 504. Pecorari P., 81. Péguy Ch., 16. Peisker, 1071, 1195, 1196. Pelliot P., 378. Penn W., 191, 624. Pentaur, 1096. Pericle, 619, 1120. Pestalozzi (famiglia), 125. Petty W., 124, 128, 322, 328. Pfister B., 71. Pflugk-Harttung (von) J., 379. Pierret, 1200. Pierson A., 199. Pietro (S.), 679, 1280, 1287, 1288. Pinehas (Fineas), figlio di Eleazaro, 895, 908, 949, 1022. Pinehas (Fineas), figlio di Eli, 908, 949. 954, 1021, 1275. P’ing Ti, imperatore cinese, 381. Pischel R., 637, 738. Pisistratidi 1121. Pisistrato, 825. Pitagora di Samo, 1121, 1148. PlathJ. H., 378, 400, 405. Platone, 538, 619, 1121, 1174. PlattJ., 11. PiengeJ., 519. Plitt, 258-263, 294. Plutarco, 234. Pocohontas, 786. Poertner B., 1108. Poggi G., 8, 9.

Polenz, 199, 202. Polo M., 392. Ponzetto A., 78. Portinaro P. P., 78. Pradès J. A., 10, 73. Praetorius A., 221. Price, 199. Procksch O., 877, 892, 1051, 1125. Prynne W., 303, 329. Psenchor, 1081. Ptah, 975, 1066. Ptahhotep, 1032, 1042,1101, 1103, 1104, 1108. Pulney Andy, 709. Puukko A. F., 826, 887, 906, 907, 1093. Q Qublai Khan, 392. Quistorp M., 410, 411, 498. R Ra, 1066. Rabelais F., 128. Rachele, 831, 972. Rachfahl F., 117. Raffaello Sanzio, 314. Rahab, 1071, 1196. Ramessidi (dinastia), 807, 824, 928, 965, 1008, 1040, 1042, 1098, 1104. Ramses II, faraone d’Egitto, 807, 903, 952, 1040, 1079, 1096, 1114. Ramses IV, faraone d’Egitto, 1039, 1109. Ranch, 558. Ranke H., 803. Ranke (von) L., 199, 320. Raphael F., 77. Rathgen K., 54. Ravaglioli F., 75. Raynal G., detto Vabbé Raynal, 649. Reclus E., 439. Reichel, 994. Reitzenstein R., 915.

Rembrandt H., 311, 314. Renata d’Este, 237. Renata di Francia, v. Renata d’Este. Reuss E. W., 800. Rheinstein M., 72. Rhodes C., 127. Rhys Davids C., 637, 731. Richthofen F. von, 377, 382. Rickert H., 49, 53. Rilke R. M., 54. Risley H. H., sir, 636, 786. Ritschl A., 199, 200, 204, 221, 222, 236, 246-248, 254-260, 264, 265, 270, 272, 273, 304, 307. Robertson H. M., 37, 71. Roboamo, re di Giuda, 817, 894. RodbertusJ. K., 108. Roger H. J., 62. Rogers J. E. T., 323. Roggero E., 75. Roloff, 233. Roscher, 230. Rose, 716, 718. Rossetti C. G., 79. Rossi P., 72, 74, 76, 90, 93. Rosthorn (von) A., 379, 434, 521. Rotenberg M., 39, 77. Roth G., 73, 74, 77. Rothacker E., 75. Rothstein, 1214, 1228. Roversi A., 75, 78. Rowntree G. A., 272, 330. Ruben, 1053. Rudra, 958. Runciman W. G., 164. Rusconi G. E., 75, 163. Ruth, 862, 1195, 1208, 1283. Rutigliano E., 78.

S Sacharov, 440. Sack, 199. Sadoq, 999, 1006, 1129, 1248. Safan, 1124. Saffo, 619. Salmanassar V, re di Assiria, 1125. Salmasio C., 161. Salomone, re d’Israele, 234, 846, 847, 874, 903, 909, 923-925, 930, 932, 937, 941, 942, 996, 1006, 1022, 1036, 1039, 1044, 1051, 1085, 1129, 1131, 1194. Salz A., 203. Samgar, 907. Samuele, 870, 906, 908, 914, 917, 920, 923, 926, 928, 931, 932, 934, 940, 977, 993, 998, 999, 1002, 1024, 1036, 1068, 1083, 1151, 1187, 1209. Samuelsson K., 114, 129. Sanford, 195, 233, 239, 290, 313, 315. Sankaràcàrya, 665. Sansone, 856, 907, 918, 919, 957,1275. Saraf, 847. Sargon I il Grande, re di Akkadù, 1078. Sargon II, re di Assiria, 1078. Sasanidi (dinastia), 721. Sassabasar, v. Sheshbazzar. Satana, 202. Saturno, 984. Saul, re d’Israele, 821, 830, 836, 837, 859, 860, 870, 872, 873, 902, 905, 908, 914, 917, 922, 923, 926, 928, 942, 970, 991, 996, 998, 999, 1024, 1035, 1060, 1069. Saulidi, 860, 861. SavaryJ., 38, 39. Schaaf J., 71. Schechter, 168. Scheibe M., 204, 218. Scheler M., 16. Schell H., 119. Schelting (von) A., 71. Schmid, 542. Schmid Noerr A. F., 53.

Schmid-Romberg K., 53. Schmidt H., 803, 1117. Schmitt C., 71. Schmoller (von) G., 47, 53, 54, 61, 67, 179. Schneckenburger J., 183, 199, 200, 219-221, 224, 226, 228, 268, 270, 317. Schneider A., 1007, 1021. Schneider L., 77. Schnitzer M., 48. Schollmeyer, 1105. Schon, 1080. Schopenhauer A., 36. Schortinghuis, 220, 252. Schrader E., 801. Schramm A., 71. Schultz, 1095. Schultze A., 549, 591. Schulze-Gàvernitz (von) G., 49, 54, 58, 149, 190. Schumacher K, 810. Schiirmann A. M., 247. Schutz A., 71. Schwally, 859, 942, 970, 993. Schwenckfeld von Ossip K., 236, 277. Sebastiani C., 15. Sedekia (Sedecia), re di Giuda, 820, 834, 884, 885, 888, 898, 911, 934, 953, 1025, 1027, 1119, 1125, 1129, 1130, 1139, 1151, 1203. Sedgwick, 220, 230, 287. Seeberg R., 176, 183, 185, 200, 232. Seeemann, 826. Sefora, 915. Segre A., 95. Segre S., 78. SéguyJ., 78. Seiss J. A., 272. Seiterich E., 71. Seleucidi (dinastia), 1212. Seleuco I Nicatore, re di Siria, 1212. Sellin E., 920, 992, 1078, 1080, 1100, 1118, 1143, 1171, 1228, 1235.

Sem, 847. Semaia, 1118, 1185. Sena (dinastia), 691, 726, 727, 739, 747. Sénart E., 636. Seneca Lucio Anneo, il Filosofo, 169. Sennacherib, 817, 1023, 1096, 1125, 1126, 1159, 1161, 1164, 1176. Senofonte, 149, 619, 1162, 1163. Serse I, re di Persia, 1127, 1206. Seruja (Seraia), 847. Sesbassar, v. Sheshbazzar. Sesostri I, faraone d’Egitto, 813, 852, 1040. Set, 847, 1261. Sestan E., 9, 71. Shakespeare W., 312, 620. Shamasastry R., 717, 750. Shamash, 981. Shammay, 884, 1255. Shang-Ti, imperatore cinese, 475, 476. Shang-Yung, 475. Sharpless, 322. Shebna (Sobna), 827, 1118. Shelley P. B., 130. Shen-Tsung, imperatore cinese, 443, 475. Sheshbazzar (Sassabasar, Sesbassar), 1206. Shih Huang-Ti, imperatore cinese, 381, 390, 415, 418, 427, 428, 437, 441, 450, 455, 467, 468, 471, 473, 476, 480, 481, 487, 506, 527, 531, 542, 552, 557, 591. Shih-Tung, 390. Shils E. A., 7. Shun, mitico imperatore cinese, 450, 498, 529. Sichem, 848, 869, 1196. Siebeck P., 54. Sievers E., 1051. Simeone, figlio di Giacobbe, 869. Simmel G., 54, 103, 137. Simon E., 298, 502. Simonson, 812. Sin, 981.

Singer J., 379. Singer K., 75. Sinuhe, 813, 815, 852, 1040. Siracide, il, v. Gesù Siracide (di Sirach, ben Sirah). Sisera, 830. Siva, 660, 663-665, 669, 751. Skeats, 199, 266, 269. Slaush, 841. Smend R., 168, 803. Smerdi (Falso Smerdi), v. Gaumàta. Smith A., 178, 297. Smith A. H., 508, 513, 546. Smith V. A., 637, 716. Smith W. R., 800. Snouck Hurgronje C., 823. Socrate, 538. Sofonia, 186,1128, 1143, 1176,1229. Solone, 885,1120, 1173. Sombart W., 36, 39, 50, 51, 53, 54, 57, 62, 85, 103, 117, 118, 128, 136, 137, 141-144, 146, 150, 152, 160, 161, 165, 184, 197, 287, 290, 307, 316, 334. Soroki P. A., 21. Southey R., 266, 323. Spangenberg A. G., 209, 260. Spann O., 71. Spencer M. E., 77. Spener P. J., 195, 209, 248, 253-257, 262-265, 271, 276, 278, 281, 287, 291293, 295-297, 299, 304, 325, 326. Spengler O., 60. Spielberg, 904. Ssu-Ma Ch’ien, 380, 395, 396, 408, 414, 4, 418, 427-431, 438, 440, 441, 527. 554, 573, 583. 584, 589-591. Ssu-Ma Kuan, 461, 485. Stade B., 803, 893. 901, 906, 970, 1001. Stammer O., 73. Stàrk, 803, 1228. Stein A., 483, 545, 547.

Steinen (von den) K.. 789. Steinhof, 904. Stem A., 203. Sternberg (von) H., 184. Steuenagel, 970. Strafford T., Wentworth, conte di, 328. Strauss (von), 377. Strauss L., 72. Strider J., 334. Struck, 999. Stuart (dinastia), 273, 327, 328, 373. Stumm-Halberg (on) K., 49. Stutz U., 1011. Su Shi, 485. Sulzberger, 819, 827, 841, 890. Sumner, 203. Sung (dinastia), 461, 474, 482. Sung K’eng, 588. Suso, E., 185. T Tacito Cornelio, 736. Talete di Mileto, 1121, 1138. Tamar,1029, 1032. Tammuz, g8i, 1234; v. anche Adone. Tanchum ben Chanilai, 306. T’ang (dinastia), 468, 480, 482, 531, 532, 545, 581. Tao L. K., 502. Tao Mo, 558, 559. Tauler (Taulero) G., 171-173, 178, 185, 187, 222, 234, 255, 256. Tawney R. H., 37, 71, 84. Taylor H., igg, 214. Teellinck W., 247. Temple W. Sir, 330. Tenbruck F. H., 7, 79. Teofilatto di Ochrida, 174. Tersite, 1120. Tersteegen G., 253, 274.

Thola, 907. Tholuck F. A. G., 245. Thomas A. C., 272. Ti Ke (divinità), 417. Tiamat, 1071, 1129. Tideo, v. Tydeus. T’ien Shen (divinità), 417. Timkovski M. G., 542. Timoteo (S.), 1287. Tindal (Tindale, Tyndale) W., 175. Tirpitz (von) A., 56. Tirteo, 1120. Tiryakian E., g. Titani, 986. Tito (S.), 1287. Tobler M., 53. Toller E., 57, 60. Tolomei (dinastia), 483, 920, 1040, 1218. Tolomeo I Sotere, faraone d’Egitto, 920. Tolstoi L. N., 509, 623. Tommaso (S.) d’Aquino, 161, 176, 179, 186, 295, 296, 301, 737. Tommaso da Kempis, 248, 255. Tònnies F., 54, 57. Treitschke (von) H., 45-47. Troeltsch E., 39, 50, 53, 54, 57, 70, 78, 81, 118, 176, 183, 198, 199, 235. 243, 244, 274, 305, 323, 334, 597, 1118. Trofimo, 1287. Tschepe A., 421, 430, 433-439, 441, 442, 487, 523-527, 547, 579. Tseng (famiglia), 552. Tsou Yen, 588. Tsu-Hsi, imperatrice cinese, 558. Tsui Shui, 588, 589. Tucidide, 100. Tudor (dinastia), 398. T’ung-Chih, imperatore cinese, 558. Turner B. S., 77. Tu Ti, 504.

Tutmosi III, faraone d’Egitto, 817. Tydeus (Tideo), 918. Tyerman, 198, 266. Tyndale W., v. Tindal W. U Ulda, v. Hulda. Ulisse, 957; v. anche Odisseo. Ullrich F., 217, 246. Ungnad A., 803, 1019. Unwin, 322. Uri, 838. Uria, marito di Betsabea, 914. Uria, figlio di Semei, 1123, 1132. Urukagina, re di Lagash, 1002,1108, 1156. Usener H., 1076. Uzzia, re di Giuda, 999. V Vaistha, 712. Valeton, 803, 895. Vallabhacharya, 350. Vanamali Chakravanti, 644. Varrone Marco Terenzio, 143, 144. Varuna, 667, 961, 968. Vasistha, 638. Vatke W., 800. Veblen T., 28, 32, 282, 313. Vedder, 271. Vellala Sena, sovrano bengalese,739. Villani A., 72. Virgilio Marone Publio, 39, 1076. Vischer F. T., 258. Visnu, 344, 660, 661, 663, 664, 669, 708. Visvakarma, 709, 746, 753. Visvamitra, 712, 787. Voet G., 131, 198, 231, 247, 248, 287, 288. Vòlter D., 801. Volz P., 803, 954.

Von Der Ropp, 312. Vossler K., 53. W Wadd, 1007. Wade Th. F., 95. Wagner A., 47. Wagner R., 211. Wahl A., 130. Walkley M. A., 33. Walther A., 75. Wan Shang, 504. Wang An-Shih, 438, 443, 461, 475, 481, 483-486, 506, 555, 567, 575, 581. Wang Chung, 407, 564. Wang Mang, usurpatore cinese, 381, 383, 386, 411, 468, 532, 560. Ward F. G., 203. Warneck, 214. Warner R. S., 77. Washbume G. A., 637. Watson R., 266, 268. Watts I., 266. Weber A., 10, 46, 53, 54, 58, 59, 637, 700, 705-707. Weber Marianne, 10, 65, 69, 70, 85, 86, 90. Weber Max senior, 45. Weber O., 818, 819. Weddeburn, 749. Weedens, 322. Wegener W., 73. Wei (dinastia), 426, 487. Wei Yang, 435, 487. Weil W. P., 381, 384. Weingarten, 199, 317. Weinheimer, 869. Weinreich M., 71. Wellhausen J., 800, 802, 813, 882, 901, 937, 941, 947, 957, 993, 1097, 1163, 1245. Wen Amon, 928, 965, 1035, 1040, 1041 Wen Hsian Lu, 492.

Wen Wang, 474. Wen-Ti, imperatore cinese (dinastia Han), 386. Wen-Ti, imperatore cinese (dina-stia-Sui), 557. Wesley J., 191, 198, 217, 241, 259, 261, 266-271, 323, 324. Wessely K., 1082. West, 638. Westley F., 10. Westphal, 1021. Wette (de) W. M. L., 800, 1050. Whitaker W., 248. White G., 256, 302. Whitefield G., 191, 241, 242, 266, 268. Wilbrandt R., 75. Wilcken U., 1082. Wildeboer, 803. Wilhelm R., 377. Williams K., 9. Williams R., 250. Williams S. W., 378, 537. Wilson Th. W., 58. Winckelmann J., 70, 72, 74, 76. Winckler H., 801, 952, 1044,1045, 1128. Windelband W., 47, 233, 261, 262, 330. Winternitz M., 638. WinthropJ., 321. Wiskemann, 203. Wittich W., 126. Wittvogel K., 31. Wolff (von) C., 293. Wrong D., 73. Wu, v. Wu-Ti. Wu Ko-Tu, 559. Wu-Chi, 523. Wiinsche, 306, 318. Wu-Ti (0 Wu), imperatore cinese, 381, 386, 429, 441. Wu-Tsung, imperatore cinese, 581. Wych (von) A., 216. Wyclif J., 144, 145, 163, 173.

Y Y, 529. Yama, 669. Yang, 524. Yang-Chu, 587, 588. Yao, mitico imperatore cinese, 498, 529. Yerubbaal (Gedeone), v. Gedeone. Yima, 1081. Yii, imperatore cinese, 450, 520. Yiian (dinastia), 392. Yiian Ti, imperatore cinese, 381, 385, 386. Yung, 435, 436, 442. Yung Lo, imperatore cinese, 516. Z Zaccaria, profeta, 1033, 1139, 1225, 1226, 1234, 1240. Zaina, 1268. Zarathustra, 346, 638, 964, 1028. Zeller E., 216, 217. Zeus, 356, 407, 813. Zi E., 530, 537, 552. Zimmer H. (senior), 637. Zimmem H., 1100. Zinzendorf (von) N. L., 195, 253, 256, 258-261, 263-265, 267, 269, 271, 294, 327. Zorobabel, 1206, 1214, 1225, 1240. Zuinglio (Zwingli) U., 188, 1137. Zwingli H., v. Zuinglio U.