Scritti morali e politici 9788841894323

Table of contents :
Frontespizio......Page 3
Colophon......Page 4
Indice del Volume......Page 72
Introduzione......Page 5
1. Otium et negotium......Page 6
2. Le ‘Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times’......Page 11
3. La ‘Lettera sull’entusiasmo’: per la giovialità, la socievolezza e il buon umore in religione......Page 18
4. Sensus communis. Saggio sulla libertà di spirito e di umorismo......Page 24
5. Il ‘Soliloquio’, o della riforma del gusto......Page 30
6. L’‘Inquiry Concerning Virtue or Merit’: della virtù come «affezione indivisa»......Page 37
7. I Moralisti......Page 45
8. L’ideale del cosmopolitismo......Page 51
Nota biografica......Page 73
Nota bibliografica......Page 84
La presente edizione......Page 109
Abbreviazioni......Page 110
Lettera sull’entusiasmo......Page 112
Sensus communis. Saggio sulla libertà di spirito e di umorismo......Page 142
Soliloquio, ovvero consigli a un autore......Page 187
Saggio sulla virtù o merito......Page 300
I Moralisti. Una rapsodia filosofica......Page 383
Miscellanea III......Page 506
Indici......Page 535
Indice dei nomi......Page 536
Indice delle tavole......Page 547

Citation preview

CLASSICI DELLA FILOSOFIA COLLEZIONE FONDATA DA

NICOLA ABBAGNANO DIRETTA DA

TULLIO GREGORY

Anthony Ashley Cooper, conte di Shaftesbury

SCRITTI MORALI E POLITICI A cura di ANGELA TARABORRELLI

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

© De Agostini Libri S.p.A. — Novara 2013 UTET www.utetlibri.it www.deagostini.it ISBN: 978-88-418-9432-3 Prima edizione eBook: Marzo 2013 © 2007 Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello, 28 - 10125 Torino Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questo volume può essere riprodotta, memorizzata o trasmessa in alcuna forma e con alcun mezzo, elettronico, meccanico o in fotocopia, in disco o in altro modo, compresi cinema, radio, televisione, senza autorizzazione scritta dall’Editore. Le riproduzioni per finalità di carattere professionale, economico o commerciale, o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org. La casa editrice resta a disposizione per ogni eventuale adempimento riguardante i diritti d’autore degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui riprodotto.

INTRODUZIONE

1. Otium et negotium Anthony Ashley Cooper, terzo conte di Shaftesbury, fu una figura fra le più influenti del XVIII secolo. Le Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, apparse a Londra nel 1711, conobbero una decina di ristampe e di edizioni; le singole opere furono tradotte, pubblicate e recensite nelle riviste più autorevoli dell’epoca e suscitarono critiche, polemiche ed elogi. Shaftesbury fu deriso da Mandeville, difeso da Hutcheson, attaccato da Berkeley, lodato da Hume1. Fu ridicolizzato da Voltaire, ma apprezzato da Diderot che, nel 1745, fece una traduzione-adattamento dell’Inquiry Concerning Virtue or Merit2. Fu esaltato da Leibniz, dagli esponenti della Popularphilosophie, da Hercer e da Goethe3. Per alcuni fu un raffinato esponente del neoplatonismo, per altri un seguace della filosofia stoica; alcuni lo criticarono come autore di scritti perniciosi e dissacranti, e come sostenitore di una visione epicurea della divinità; altri lo apprezzarono come strenuo difensore del teismo. Forse non esiste descrizione migliore di Shaftesbury di quella offerta da Benedetto Croce, che con entusiastica ammirazione seppe cogliere la complessità di una figura intellettuale, formatasi sui modelli della cultura classica, che contribuì, per un verso, allo sviluppo e alla diffusione di idee illuministe; per un altro, anticipò ideali e gusto romantici: oltre ad aver servito ai tempi suoi da arma potente contro la religione rivelata e a fondare un nuovo umanesimo, fece opposizione alle soverchianti dottrine utilitarie della morale e dello stato, e a ogni forma di utilitarismo mondano e teologico; stabilì saldamente l’originalità e spontaneità del sentimento morale; delineò l’ideale dell’uomo di delicata coscienza e di alto e poetico cuore, del ‘virtuoso’; e con giusti concetti diè l’avviamento a ciò che nella filosofia classica tedesca divenne poi l’autonomia della morale e l’ideale della Schöne Seele, dell’anima bella4.

Shaftesbury non fu solo un moralista, o un raffinato esteta con ambizioni filosofiche: come Croce aveva giustamente osservato, egli fu mosso sempre da «un’intenzione pratica e politica», alla luce della quale va interpretata la sua opera. Si è soliti dividere la vita di Shaftesbury in due momenti: uno precedente il 1702, caratterizzato da un intenso impegno politico e dalla partecipazione alla vita pubblica; l’altro, successivo a tale data, dedicato allo studio, alla meditazione e alla scrittura. In verità, la tensione tra otium e negotium, tra una vita contemplativa e una vita attiva, tra spazio privato e spazio pubblico, corre lungo tutta la vita di Shaftesbury, e non trova mai una soluzione, proprio in ragione della sua concezione della vita, della filosofia e della

politica: la vera conoscenza di sé non è possibile senza un’ampia relazione con il mondo, la virtù privata non è possibile senza una profonda dedizione nei confronti del bene pubblico. Quale nipote del primo conte di Shaftesbury, e protégé di Locke, egli era erede della vecchia tradizione whig, che rappresentò brevemente ma intensamente nella House of Commons, tra il 1695 e il 1698, e nella House of Lords alla fine del regno di Guglielmo III, sebbene nutrisse forti resistenze nei confronti dell’impegno politico per via dell’accentuarsi del divario tra gli Old Whigs (‘Country’) e i New Whigs (‘Court’)5, e per la cattiva salute che afflisse la sua breve esistenza. La diffidenza nei confronti della vita pubblica in generale, che nasceva dal desiderio di preservare «a real character», un carattere autentico e genuino, lo fece partecipare alla vita politica del paese senza mai cedere alle lusinghe della vita di Corte, dalla quale si tenne sempre distante. Sentiva infatti la pericolosità dello spazio pubblico per l’integrità del sé: un sé che esisteva solo nell’opinione degli altri, «a character in the world»6, un carattere mondano, era sempre esposto al rischio di perdersi in un compiacente conformismo7. Malgrado tali resistenze, l’impegno a favore della libertà politica e della libertà intellettuale, considerate come reciprocamente dipendenti, fu costante, come egli stesso orgogliosamente ricordava all’amico Benjamin Furly in una lettera del 1712 spedita da Napoli, dopo aver ricevuto notizie poco confortanti sulla situazione politica internazionale: Quale soddisfazione più grande posso provare in queste disgrazie se non di ascoltarle da un amico con il quale ho trascorso la mia vita lavorando per la comunità, attraverso l’azione personale, i consigli, lo studio, il pensiero, e l’impiego di quasi tutte le ore della mia vita, sforzandomi di servire quel paese e quella comune causa [l’alleanza contro Luigi XIV da cui l’Inghilterra si era ritirata] che ora vediamo affondare, se la provvidenza non darà aiuto ai molti nobili spiriti che vivono in Olanda, e a quei pochi che restano nel nostro paese8.

Costretto a ritirarsi dalla scena politica sia per motivi di salute sia per l’ascesa al trono di Anna Stuart9, cattolica e ostile ai whigs, continuò, attraverso la scrittura, a occuparsi del public10, della comunità e dello spazio pubblico, coerentemente con la sua concezione della filosofia e del compito che le spettava. In una lettera a Pierre Coste, egli ricordava un cenno fatto da Orazio nell’Epistola I (v. 16) all’esistenza di due tipi distinti di filosofia: una derivata da Socrate, e passata nella vecchia Accademia, in quella Peripatetica e in quella Stoica; l’altra derivata di fatto da Democrito, e passata in quella Cirenaica ed Epicurea. […] La prima di queste due filosofie raccomandava attività, interesse per gli affari pubblici, religione. La seconda derideva tutto e consigliava inattività e ritiro, e a ragione. Infatti, per la prima la società, il bene e il male avevano un fondamento naturale e la natura aveva uno scopo […] ed era essa stessa ben governata e amministrata da un’intelligenza semplice e perfetta. La seconda, di nuovo, derideva ciò […]. La prima di queste

filosofie deve essere definita civile, sociale, teistica; la seconda, il contrario11.

Shaftesbury si sentiva erede della prima tradizione12, e considerava la filosofia contemporanea una nuova manifestazione dell’epicureismo, caratterizzata com’era dal nominalismo, dall’egoismo edonistico e dall’ateismo. Ma ai suoi occhi, la filosofia si era macchiata di una colpa anche peggiore dell’epicureismo, vale a dire la sterilità, a causa della quale aveva perduto il suo antico ruolo nel mondo, e si era ridotta a pratica arida e pedante, a vaniloquio autoreferenziale. Come insegnava il nucleo centrale della genuina filosofia socratica si doveva essere attivi e utili al mondo, essere un buon patriota, un buon capitano, un buon amico13. Nel suo soggiorno a palazzo Mirelli, vicino Napoli, il conte si dedicò alla revisione della prima edizione delle Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, pubblicate nel 1711, alla creazione di nove emblemi da inserire nella successiva edizione postuma del 1714, e alla stesura di nuovi scritti d’argomento estetico, che avrebbero dovuto far parte di un altro volume, Second Characters or The Language of Form, di cui possediamo solo il piano. L’opera era concepita come una raccolta di quattro trattati: A Letter Concerning Design, A Notion of the Historical Draught, or Tablature of the Judgment of Hercules14; An Appendix Concerning the Emblem of Cebes, che non fu mai scritta, e Plasticks, or the Original Progress and Power of Designatory Art, di cui possediamo solo l’indice, alcuni frammenti, note, annotazioni e citazioni15. Anche quando gli interessi di Shaftesbury si spostarono su di un versante decisamente estetico, egli fu mosso da un’intenzione pratica e politica16. In una lettera a Benjamin Furly del 22 marzo 1712, egli insisteva sull’importanza civica del pensare e dello scrivere: Qualunque siano ora i miei studi o i miei svaghi, mi sforzo comunque di volgerli nell’interesse della virtù e della libertà in generale17.

L’intento pratico è esplicitato molto chiaramente dall’autore negli appunti preparatori alle Plasticks: Ricorda ancora: questa è l’idea dell’opera, essa è quasi il veicolo di altri problemi; cioè precetti, dimostrazioni etc. della vera Etica. Ma celato: non deve essere detto, se non in modo oscuro o piacevole…18.

L’intento politico è evidente soprattutto nella Letter Concerning Design, dove Shaftesbury affrontava il tema del rapporto tra arte e libertà politica19:

Nulla è così edificante, naturale e congeniale per le arti come quella libertà e quell’elevato spirito di

un popolo, che attraverso l’abitudine a giudicare ciò che è importante per se stesso, lo rende capace di giudicare liberamente altri oggetti, e di penetrare il carattere degli uomini e delle loro azioni, così come i prodotti e le opere dell’arte e della scienza. Così tanto dobbiamo all’eccellenza della nostra costituzione nazionale e della monarchia legittima20.

Avendo conseguito a «right taste in government», un buon gusto nel governo, l’Inghilterra si trovava nella condizione più favorevole per sviluppare un gusto estetico, e per assistere finalmente al fiorire delle arti. In una lettera a Sir John Cropley, riferendosi al Giudizio di Ercole scriveva, senza nascondere le sue ambizioni, che se quel quadro fosse riuscito bene «sarebbe stato adatto come dono da fare a un principe, specie se giovane, destinato a governare un grande popolo»21. Il legame tra etica, estetica e politica nasce dal fine comune che orientò la vita e l’opera, gli otia e i negotia, la vita privata e la vita pubblica di Shaftesbury: portare gli uomini ad umanizzarsi, «à s’humaniser», come Leibniz aveva scritto nel Giudizio sulle Characteristics dando prova di cogliere, con la sua intelligenza, lo spirito che animò il filosofo inglese.

Anthony Ashley Cooper, III Conte di Shaftesbury (1671-1713) (Alexander Savérien, Histoire des philosophes modernes, tomo II, Parigi, 1758).

2. Le ‘Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times’ Nel 1711 Anthony Ashley Cooper, conte di Shaftesbury, pubblicò per i tipi dell’editore John Darby un’edizione delle Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times22, in tre volumi. I primi due raccoglievano opere già uscite negli anni precedenti, mentre il terzo conteneva le Miscellaneous Reflections, composte per l’occasione. In esse l’autore recensiva in terza persona i suoi scritti, li commentava, portava nuovo materiale a sostegno delle sue tesi, e discuteva temi di carattere etico, politico, ed estetico. Benché avesse scelto di rimanere anonimo, l’autore aveva aggiunto le iniziali del suo nome e l’anno di nascita alla fine della Prefazione. A parte l’emblema23 del frontespizio, non comparivano illustrazioni significative. L’opera conobbe un grande successo, e ciò spinse Shaftesbury a preparare una nuova edizione, in vista della quale stilò alcune istruzioni molto dettagliate per la realizzazione di nove emblemi esplicativi — da apporre all’inizio di ciascun volume e di ciascuna singola opera — commissionati a Simon Gribelin, noto incisore inglese dell’epoca24. Il conte morì nel 1713, prima di portare a termine la revisione dell’opera la quale, comunque, grazie alla cura dell’editore e di Thomas Micklethwayte, vide la luce nel 1714 con il nome dell’autore25. Le Characteristics si presentano come un’opera eterogenea da un punto di vista cronologico, stilistico e contenutistico: sono divise in dieci parti, ciascuna delle quali affronta un ampio spettro d’indagine e di temi. Sarebbe tuttavia sbagliato considerarle una semplice raccolta di scritti. Risulta infatti evidente il tentativo di dare coerenza e unità all’opera nel suo complesso: non solo ciascuna miscellanea corrisponde a uno dei cinque testi presenti nei primi due volumi ma i vari scritti sono anche collegati tra loro da una quantità considerevole di note, contenenti riferimenti di pagina incrociati, e da un glossario comune. Non bisogna neppure commettere l’errore contrario di enfatizzare troppo l’unità dell’opera, trascurando uno degli obiettivi che stava alla base del progetto culturale di Shaftesbury. Egli, infatti, intendeva polemizzare con la cultura accademica dominante, con gli scritti degli specialisti, opponendo loro un testo caratterizzato da un’ampia varietà di stili e di registri, e da un tono leggero, o almeno tale in apparenza, più adatto a un pubblico di gentlemen, a persone di ceto elevato e sufficientemente colte, non necessariamente appartenenti alla categoria degli scholars.

Il contenuto dell’opera e il filo conduttore che l’attraversa non risultano immediatamente evidenti26. Questo è il motivo per cui esistono pochi studi sulle Characteristics e molti, invece, sulle singole opere che le compongono. Fanno eccezione gli studi di Lawrence E. Klein e di Laurent Jaffro27. Il primo, seguendo la suggestione di Joseph Rykwert28 — secondo il quale la matrice principale del pensiero di Shaftesbury sarebbe di natura essenzialmente sociopolitica — presenta il filosofo inglese come uno scrittore politico, e offre uno studio sul significato ideologico-culturale delle Characteristics. Ricollegandosi alla corrente storiografica che ha focalizzato il suo interesse sulla storia dei costumi (‘manners’)29 e sullo sviluppo della sfera pubblica, Klein ha individuato il centro del complesso progetto shaftesburiano nella nozione di politeness. Tra la fine del ’600 e gli inizi del ’700 tale nozione, legata alle corti e alla tradizione cortigiana, cominciò da un lato a indicare un modello comportamentale e morale per i membri di una élite, come pure un modello estetico per artefatti e prodotti umani; dall’altro, più in generale, finì per qualificare una società e una cultura nel suo complesso, contrapposta a quella barbara e feudale. ‘Gentilezza’ e ‘buona educazione’, ‘raffinatezza’ ed ‘eleganza’, così come ‘incivilimento’, ‘civiltà’, e ‘civilizzazione’ sono tutte buone traduzioni del termine politeness30 che, a partire dai primi anni del ’700, finì per assumere anche un significato politico. Esso divenne strumento di auto-definizione della nuova classe dominante whig e dei suoi sostenitori, animati dall’esigenza di coniugare le ragioni di una società commerciale nascente e la fedeltà agli antichi valori repubblicani, che costituivano il patrimonio cultural-ideologico degli Old whigs. Secondo lo storico John Pocock, l’apparizione di una nuova élite di legislatori azionisti e funzionari dipendenti dal governo, veniva contrastata da una rinnovata affermazione neo-harringtoniana dell’ideale del cittadino virtuoso, devoto al bene pubblico e partecipe della vita politica tra eguali, frugale nei suoi consumi e nei suoi bisogni, nonché indipendente da relazioni che potessero minacciarne l’integrità. I repubblicani ritenevano che la comparsa di modi di vita raffinati e socievoli, resi possibili dalla prosperità commerciale, e l’emergere di una classe dirigente aristocratica, legata a nuove forme di proprietà dipendenti dallo Stato e dalle speculazioni economiche31, fossero causa di corruzione e incompatibili con l’antica virtù civica del modello romano32. Virtù e commercio avrebbero potuto conciliarsi solo a

patto che la prima venisse ridefinita, tramite il concetto di manners, come pratica di raffinamento dei costumi. Nella nuova società, «le nuove relazioni», scrive Pocock, «furono sociali e non politiche, le capacità che portavano l’individuo a svilupparsi non furono più definite virtù, bensì manners (‘mores’)»33. Gli incontri con gli oggetti e le persone suscitavano passioni, e queste, grazie alla funzione di scambio (‘commerce’), dovevano essere raffinate e trasformate in manners. Nasceva così quello che Pocock definisce l’‘umanismo commerciale’. Quest’ultimo si affermò in Scozia a partire dalla seconda metà del ’700, e l’idea di offrire manners e politeness come alternativa al paradigma dell’umanesimo civico per venire incontro alle esigenze di una società commerciale trovò spesso negli scritti di Joseph Addison il modello e la fonte della sua diffusione. Klein ipotizza che si possa leggere l’opera di Shaftesbury in questa stessa prospettiva ideologica34, e che i suoi scritti maturi siano una esplicita apologia del regime whig post-168835. Quando Shaftesbury divenne membro della House of Commons per la contea di Poole, tra il 1695 e il 1698, fece parte del gruppo Country di Robert Molesworth, Charles Davenant, Walter Moyle, John Trenchard, Andrew Fletcher e John Toland, condividendone i sentimenti filorepubblicani, l’ostilità verso la politica di corte, la preoccupazione per il progresso commerciale visto come possibile causa di corruzione della politica e della società, la lealtà alla politica della virtù e dell’indipendenza legislativa del Parlamento, la critica alla religione istituzionale. I critici tendono, di conseguenza, ad associare Shaftesbury ai commonwealthmen, e a farne un severo censore dell’establishment whig36. Secondo Klein, la minaccia della Francia all’estero e dei tories in patria spinse Shaftesbury a fare pace con il whiggism ministeriale. Inoltre, diversamente dai neo-harringtoniani, interessati soprattutto alla questione del benessere, della ricchezza e delle sue implicazioni politiche, Shaftesbury si dedicò alla politica culturale, ovvero a quella che il critico definisce la «politica della politeness», anticipando l’identificazione tra virtù e pratica del raffinamento delle maniere, tra politeness e virtù civile. Shaftesbury si sarebbe dunque impegnato a diffondere e a sostenere la tradizione civica trasformandone i presupposti, e l’avrebbe resa, così facendo, utile e funzionale all’ideologia whig37 sostituendo, da un lato, le virtuous manners del repubblicanesimo classico (indipendenti, semplici, frugali, austere, orientate verso la res publica) con le polite manners (sociali, urbane,

decorose e, a loro modo, virtuose), e congiungendo, dall’altro, politeness e liberty. Il linguaggio della politeness, sempre secondo Klein, cerca di imporre un ordine generale ad ampi settori dell’esperienza umana, ed ha come modello di riferimento una visione idealizzata dei rapporti umani, in cui l’attività caratteristica è la conversazione38, con lo spirito che la presiede, il buon gusto. Shaftesbury avrebbe affidato alla conversazione civile e alla politeness interpersonale la capacità di produrre una visione normativa del moderno spazio pubblico; avrebbe fatto della conversazione un modello paradigmatico della libertà; avrebbe ridefinito la libertà civile, di retaggio repubblicano, come libertà discorsiva e culturale. Infine, allargando la nozione di libertà, e sostituendo nei suoi scritti maturi la politeness con le arti e le lettere’, vale a dire insistendo sulla politeness come obiettivo da raggiungere piuttosto che come processo, sarebbe giunto a identificare la politeness stessa con una forma di libertà, in virtù di una ridefinizione del rapporto tra politica e cultura. Visto che le pretese tories risiedevano in una supposta superiorità culturale, Shaftesbury perseguì, attraverso le Characteristics, una doppia strategia: per un verso, cercò di mostrare la debolezza di tali pretese, criticando anche le sedi ufficiali che tale cultura diffondevano e sostenevano, le università e le chiese39; per un altro verso, tentò di legittimare agli occhi del Country whiggism40, custode della tradizione repubblicana, la cultura e i valori della nuova società commerciale emergente, spezzando l’identificazione tra questa e la corruzione e il tradimento delle virtù civiche. L’altro studio organico sulle Characteristics è offerto da Laurent Jaffro, il quale, seguendo la proposta interpretativa avanzata da Jean Paul Larthomas, ha individuato il centro dell’opera shaftesburiana nel tema della comunicazione41. Interessato soprattutto al problema della comunicazione come oggetto della filosofia e, in particolare, alla comunicazione della filosofia stessa, lo studioso mostra come nel pensiero di Shaftesbury i due temi siano strettamente intrecciati tra loro, di modo che l’etica della comunicazione da lui sviluppata non si distinguerebbe da una pratica della comunicazione della filosofia. Secondo Jaffro, le Characteristics avrebbero anticipato il cuore dell’etica contemporanea della comunicazione; Shaftesbury avrebbe sviluppato l’essenziale della struttura argomentativa del programma filosofico di Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas. Jaffro legge in questa chiave tutti i testi

presenti nelle Characteristics: nel Sensus communis egli trova anticipata la nozione di ‘contraddizione performativa’ quando Shaftesbury, polemizzando con Hobbes e i suoi seguaci, mostra «che solipsismo, nominalismo morale, dualismo metodico si contraddicono, in quanto le norme dello scambio comunicativo sono ineludibili, la moralità non può ridursi alla sfera privata e il sensus communis è la forma costantemente presupposta (anticipata) della comunicazione»42. Nel Soliloquy, poi, dove il filosofo affronta il problema dell’autorità legittima, egli precorrerebbe il problema habermasiano del ‘processo di intercomprensione’. Lo studio di Jaffro si propone inoltre di mostrare come dietro la nozione di entusiasmo si nasconda quella di comunicazione: rifiutando la classica distinzione tra entusiasmo buono ed entusiasmo cattivo, ipotizza che Shaftesbury abbia identificato la comunicazione della propria filosofia con l’entusiasmo colto, e che le Characteristics vadano interpretate come una preparazione riflessiva all’entusiasmo filosofico. Lo scritto sul Sensus communis costituirebbe il momento essenziale dell’intero edificio del primo volume; mentre i testi del secondo non sarebbero che l’esito di tale preparazione riflessiva43. Si tratta di due interpretazioni molto convincenti, che hanno il pregio di far luce su buona parte delle riflessioni del filosofo inglese, pur partendo da presupposti metodologici assai diversi tra loro. La prima infatti ha privilegiato una ricostruzione storica, nel tentativo di far emergere il contributo delle Characteristics alla formazione di una nuova cultura politica nell’Inghilterra tra Sei e Settecento. La seconda invece ha privilegiato una dimensione stilistico-retorica, nel tentativo di mostrare come la riflessione di Shaftesbury rappresenti un contributo non solo per la storia delle idee, e per la storia del linguaggio politico, ma anche per la comprensione e il superamento di alcuni problemi della filosofia contemporanea, e in particolare dell’etica della comunicazione44. Tali ricostruzioni possono essere integrate con quanto Shaftesbury stesso scrive, nelle Miscellaneous Reflections, a proposito delle Characteristics. In primo luogo, egli dichiara l’intento che lo ha animato: È stato il principale fine e intento di questi volumi affermare la realtà di una bellezza e di un’attrattiva nella morale come negli oggetti naturali, e dimostrare la ragionevolezza di un gusto proporzionato e di una scelta risoluta nella vita e nei costumi45.

In secondo luogo, spiega il nesso che lega i diversi scritti: i primi tre del

primo volume fanno da introduzione al secondo, come viene ricordato anche nell’avvertenza alla prima edizione del Soliloquy, in cui l’autore si rivolge al lettore precisando che «il pezzo successivo sarà soltanto un discorso preliminare a un trattato più elaborato»46, ossia il quarto, dedicato ai temi della virtù e della religione; mentre il quinto dovrà essere considerato una sorta di difesa e giustificazione del precedente. In terzo luogo, il filosofo esplicita il metodo da lui adottato. Nei primi due saggi ha seguito il metodo decostruttivo, o scettico, e ha avuto il merito di servirsi con una certa grazia del suo peculiare «unravelling humour», del suo umorismo disvelante. Nel terzo saggio ha fatto mostra dello stesso atteggiamento scettico, ha offerto un programma debole, e lo ha solo mormorato tra sé e sé, come in sussurro dubbioso o in un soliloquio. Nell’Inquiry, ha assunto apertamente le vesti dell’uomo di metodo, dogmatico e formalista47; nei Moralists, infine, l’atteggiamento sistematico, didattico e precettistico è stato mitigato da una vena più elegante e alla moda, grazie alla quale ha potuto dissimulare lo stile scolastico sotto l’apparenza di uno letterario48. Le Characteristics sono dunque, per Shaftesbury, un’opera caratterizzata da una certa unità, la cui varietà stilistica deve essere ricondotta, come si è detto, più alla scrupolosa attenzione per i lettori cui i singoli scritti sono indirizzati e alla singolare capacità di servirsi con agio di diverse, o nuove forme di comunicazione — quali la lettera, il trattato, il dialogo, la miscellanea, l’essay —49 che non a una eterogeneità di intenti e di motivi ispiratori. Ogni scritto rappresenta un contributo alla realizzazione di un progetto più ampio che consiste nella proposta di una nuova etica autonoma e mondana giustificata e fondata in virtù di una complessa teoria delle affezioni naturali50. Completano la proposta di questa nuova etica tre nozioni: il sensus communis, il gusto o facoltà di giudizio, e il cosmopolitismo. Per portare a compimento tale progetto Shaftesbury doveva compiere un complesso lavoro preparatorio, muovendosi su più piani e contro più obiettivi polemici. La Letter Concerning Enthusiasm attribuisce un valore positivo all’entusiasmo contro i suoi detrattori, condannando nel contempo ogni entusiasmo fanatico; ciò in difesa della libertà di critica e di pensiero, al fine di promuovere una filosofia indipendente dal principio di autorità, e una concezione dell’etica autonoma e disinteressata e, dunque, indipendente da una religione superstiziosa e grettamente utilitaristica. Qui viene ripreso il

tema della socievolezza e del suo nesso con l’etica, quando al fanatico insocievole viene contrapposto il Sociable Enthusiast, espressione questa che egli aveva scelto come titolo della prima versione dei Moralists, pubblicata privatamente nel 170451. Nel saggio sul Sensus communis, Shaftesbury rivendica la libertà di far uso dello wit e humour, stigmatizzandone, nello stesso tempo, eccessi e degenerazioni. Egli recupera inoltre dalla tradizione umanistica un significato del termine sensus communis attraverso il quale reinterpreta il tema della socievolezza umana e la nozione di natural affection. Nel Soliloquy, suggerisce di intendere la morale nel suo senso originario di ‘costumi’ (‘manners’), e si propone di promuovere la filosofia — intesa come arte del vivere bene — sulla stessa base su cui poggia ciò che viene definito piacevole e fine (‘polite’)52. Egli mostra, infatti, come vi sia un nesso profondo tra bello e buono, presentando le caratteristiche comuni al giudizio etico e al giudizio estetico. La filosofia, allora, avrà il compito di innalzare la «buona educazione di un gradino più in alto»53, e di incoraggiare lo sviluppo del buon gusto54. Alcuni interpreti si sono posti il problema di comprendere se il riferimento al taste, al gusto, sia stato solo un modo per attirare i virtuosi verso la virtù, oppure se sia stato un tentativo di identificare etica ed estetica. Stando al contenuto del Soliloquy e della terza Miscellanea, Shaftesbury non sembra suggerire una estetizzazione dell’etica: non solo, infatti, mette in guardia contro il rischio che le good manners possano degenerare in affettazione, capriccio, esteriorità, puro formalismo, qualora non siano guidate da un gusto, o giudizio, morale55; ma, anzi, pur riconoscendo un’analogia nel modo di funzionare tra giudizio estetico e giudizio morale, li distingue nettamente, preoccupandosi di sviluppare un gusto o giudizio morale proprio in coloro che possono vantarne già uno estetico56. Il problema della morale trova quindi la sua trattazione sistematica nell’Inquiry. Qui vengono definiti i concetti di natural, rational ed entire affection, esplicitati i presupposti antropologici dell’etica, offerta una definizione di virtù, spiegato il rapporto tra morale e religione, e, infine, giustificato l’obbligo di essere virtuosi. Nei Moralists vengono ripresi e inseriti, all’interno di una cornice ontologica e cosmologica di matrice stoica e neoplatonica, alcuni argomenti già trattati negli scritti precedenti, quali l’entusiasmo socievole, la libertà di fare dello wit e humour, la critica alla religione servile e mercenaria e alla scienza contemporanea, il ruolo e il compito della filosofia. Vengono inoltre

approfonditi i temi dell’identità personale, del gusto, della virtù e della scelta morale. Nella terza Miscellany, infine, dopo essere stato ribadito il nesso tra libertà politica, fiorire dell’arte e delle lettere, e raffinamento del gusto57 viene affrontato il tema del cosmopolitismo, completamento essenziale dell’etica e, più in generale, della filosofia shaftesburiana.

3. La ‘Lettera sull’entusiasmo’: per la giovialità, la socievolezza e il buon umore in religione58 Dopo la revoca dell’editto di Nantes avvenuta nel 1685, e la rivolta dei Camisards, centinaia di ugonotti furono costretti a emigrare. Nel settembre del 1706 giunsero a Londra alcuni esponenti di una setta millenarista ugonotta, Elias Marion, John Cavalier e Durand Fage. Essi pretendevano di aver ricevuto da Dio il dono della profezia e il potere di fare miracoli, e con scene di possessioni, tremori, convulsioni e trances estatiche ne offrivano dimostrazione nelle vie e nelle piazze, suscitando una forte impressione tra i presenti e nell’opinione pubblica. L’entusiasmo fanatico dei ‘French Prophets’ destò molte preoccupazioni, e divenne oggetto d’interesse e di accese discussioni quando finì per coinvolgere anche due gentiluomini inglesi di qualità e rango, John Lacy e Sir Richard Bulkeley. Costoro presero posizione in favore dei profeti: il primo in A Cry from Desart: or Testimonials of the Miraculous Things lately Come to Pass in Cevennes, e in Warnings of the Eternal Spirit, entrambi del 1707; il secondo in An Answer to Several Treatises Lately Published on the Subject of the Prophets, del 1708. A destare ulteriore scandalo fu un vescovo della chiesa d’Inghilterra, Edward Fowler, il quale dichiarò di credere nei poteri dei Camisards, pur attribuendoli non a Dio, ma all’opera del demonio. La situazione rischiava di precipitare, e furono in molti a chiedere che i ‘French Prophets’ venissero severamente repressi. In questo contesto, Shaftesbury scrisse una lettera datata settembre 1707, anonima e dedicata a Lord John Somers59, che fu pubblicata nell’agosto del 1708 da John Morphew, senza nome dell’autore e del dedicatario60, con il titolo Letter Concerning Enthusiasm. La Lettera suscitò reazioni molto dure e critiche severe fin dalla sua prima apparizione61. Già nell’agosto del 1708 Samuel Parker, sul periodico mensile Censura Temporum, la stigmatizzava come un’opera che superava in odiosità perfino «un libro detestabile come le Miscellaneous Reflections di Bayle»; era intrisa di sarcasmo ed esprimeva un

atteggiamento derisorio così sfacciato nei confronti della religione — di quella naturale come pure di quella rivelata — da risultare scandalosa persino per un ateo. L’autore non aveva alcuna nozione della virtù morale e della perfezione divina, enfatizzando la bontà, ma non la giustizia di Dio, che veniva rappresentato come debole ed esposto al biasimo delle sue creature. Nel 1709 Robert Jenkins, nei Remarks on some Books lately Publish’d, descriveva l’autore della Letter come «un uomo in lotta contro Dio, che ha poca considerazione del buon senso, promotore del deismo e dell’ateismo», e definiva la sua opera «Crepitas Satanae». L’anno seguente, nel 1710, la Letter fu letta ad alta voce alla House of Lords e pubblicamente condannata. Essa rimase di incerta attribuzione per molti anni62 e fu seguita da tre violente repliche63, le quali denunciavano l’uso del ridicolo contro i profeti francesi, vedendo in esso una critica indiretta nei confronti della religione ortodossa64. Nel 1709 l’opera fu tradotta in francese, a l’Aja, da Thomas Johnson. Criticata duramente in patria, venne accolta favorevolmente in Francia dove, scriveva Shaftesbury nella prima Miscellany, «considerando quanto poco l’autore [si fosse dimostrato] favorevole alla chiesa romana e alla politica francese»65, era stato tutto sommato trattato con sufficiente benevolenza, anche se i recensori gli avevano rimproverato una certa mancanza di ordine e di metodo66. Come costoro avevano fatto notare, Shaftesbury non si era attenuto strettamente all’argomento preso in esame, né aveva offerto una definizione esatta dell’entusiasmo, ma aveva liberamente toccato diversi temi, quali la difesa della libertà di pensiero, di critica e di giudizio67, il ridicolo come ‘test di autentica serietà’, il legame tra religione e buon umore (o ‘humour’)68, la difesa della libertà religiosa e della tolleranza e, soprattutto, la distinzione tra entusiasmo fanatico, o privato, ed entusiasmo divino, o socievole, filo conduttore della Letter. Per Shaftesbury la libertà di critica non deve essere sottoposta a restrizioni. E ciò può avvenire solo in una nazione libera come l’Inghilterra, dove né la corte, né la nobiltà, né la chiesa possono impedire con la loro influenza lo smascheramento e il biasimo dell’impostura. Di conseguenza, solo in un clima politico e culturale che favorisca la libertà è ragionevole domandarsi se la libertà sia eccessiva, o se di essa si faccia un cattivo uso. La risposta dell’autore in merito alla questione parte dal presupposto che la libertà non è solo libertà da, ma anche libertà di e di conseguenza è possibile

farne un buon uso soltanto esercitandola. Nessuno può ergersi a giudice, e decidere cosa sia criticabile e cosa no, e fino a che punto. Anche gli eccessi non devono essere curati con la censura: così come solo l’esperienza può farci acquisire uno stile di pensiero onesto, modi garbati, buona educazione e politeness, allo stesso modo anche il ridicule, se lasciato libero di esprimersi, saprà autoregolarsi, trovando una misura compatibile con la ragione e il buon senso69. Diversamente da quanto alcuni lettori e critici di Shaftesbury hanno sostenuto, il ‘test del ridicolo’ non deve essere inteso come ‘test di verità’70: esso è solo un test utile a discriminare gli argomenti autenticamente seri da quelli che vengono spacciati per tali. Senza di esso non sarebbe possibile difendersi dall’universale impostura dei formalists, di coloro che dando maggiore importanza alla forma piuttosto che alla sostanza, fondano il proprio credito e quello delle proprie affermazioni sulla gravità e la solennità dell’atteggiamento e del tono. La serietà non testata è mera impostura, e di questo tipo di serietà sono affetti gli entusiasti fanatici. Nella Letter, la parola enthusiasm ha un duplice significato: indica sia il fanatismo religioso che l’entusiasmo nobile e divino. Il primo è l’entusiasmo fanatico, la superstizione di chi pretende di essere in possesso di una rivelazione ed è convinto di non dover sottoporre all’esame della ragione le proprie azioni e opinioni, perché ispirate direttamente da Dio. Shaftesbury aveva criticato questo genere di entusiasmo già in un’opera intitolata The Adept Ladys or the Angelick Sect, datata 19 gennaio 170271. La sua posizione sull’entusiasmo fanatico deve molto a Henry More, autore di un trattato scritto nel 1656, l’Enthusiasmus Triumphatus72. Nella seconda Miscellany Shaftesbury ammetteva di aver ripreso da More l’idea della stretta connessione e affinità fra ateismo ed entusiasmo, il nesso eziologico tra malinconia ed entusiasmo, la distinzione tra quest’ultimo e l’ispirazione. Ancora più determinante, sebbene non dichiarata, fu l’influenza di John Locke, il quale, nel 1700, aveva aggiunto un capitolo sull’entusiasmo alla quarta edizione dell’Essay on Human Understanding (1690)73. Per Locke sono affetti da entusiasmo fanatico coloro che non accettano una proposizione in base all’evidenza delle prove su cui è costruita, bensì in base a ciò che il filosofo definisce «il terzo fondamento dell’assenso» — che per alcuni ha la stessa autorità della fede e della ragione — vale a dire l’entusiasmo, «il quale, lasciando da parte la ragione, vorrebbe stabilire la

rivelazione senza di essa. Col che esso elimina tanto la ragione che la rivelazione, e al suo posto mette le fantasie infondate nel cervello, e le assume come fondamento sia dell’opinione che della condotta»74. Locke definisce la ragione come una rivelazione naturale, e la rivelazione come una ragione naturale, ampliata da un nuovo fondo di scoperte comunicate immediatamente da Dio, della verità delle quali la ragione dà garanzie. Perciò, chi elimina la ragione per far posto alla rivelazione «spegne la luce di entrambe, e si comporta in modo simile a chi convincesse un uomo a strapparsi gli occhi onde meglio ricevere, mediante un telescopio, la luce remota di una stella invisibile»75. L’entusiasmo è dunque la credenza in una rivelazione immediata, attraverso cui formare opinioni e regolare la condotta in un modo più semplice e comodo di quello richiesto dall’uso della ragione. Ciò spiega la diffusione della pretesa di avere rivelazioni e di essere guidati dal cielo, pretesa che alberga in animi presuntuosi, ma specialmente, come già aveva osservato More, in coloro la cui devozione è mescolata alla malinconia. Locke invita a tenere presenti due aspetti di questa malattia nel trattare con chi ne è affetto: l’estrema potenza di tale passione e la sua indipendenza dalla ragione. L’entusiasmo, infatti, «sebbene non sia fondato né sulla ragione né sulla divina rivelazione, ma proceda dalla presunzione di un cervello acceso o pieno di sé, tuttavia, una volta che prenda piede, opera più potentemente sulle persuasioni e le azioni degli uomini che non la ragione o la fede, o le due assieme»76. Questo perché, spiega ancora Locke, gli uomini sono sempre pronti a obbedire ai propri impulsi; inoltre «l’amore dello straordinario, la facilità e la gloria d’essere ispirati e superiori alle vie comuni e naturali della conoscenza, lusingano talmente l’indolenza, l’ignoranza e la vanità dei molti, che, una volta messisi per questa via della rivelazione immediata, dell’illuminazione senza indagine, e della certezza senza prova e senza esame, è cosa assai difficile trarneli fuori. La ragione con loro è sprecata. Essi ne sono superiori»77. Pur denunciando l’impotenza della ragione di fronte a tale fenomeno, Locke vi ricorreva nel tentativo di dimostrare la debolezza, nonché l’aperta circolarità, delle convinzioni degli entusiasti fanatici. In definitiva, faceva osservare Locke, «non è la forza della nostra privata persuasione entro noi stessi quella che può garantirci si tratti della luce o di un moto del cielo; nulla può far ciò se non la parola scritta di Dio fuori di noi, o quel criterio della ragione che, in noi, è comune a tutti gli uomini»78.

Nella Letter, Shaftesbury sviluppò tale opposizione tra privato e comune, per definire e discriminare le diverse forme di entusiasmo: l’entusiasmo fanatico, a differenza di quello divino, è caratterizzato da una chiusura solipsistica, che fa del sensus privatus il fondamento di verità delle proprie sensazioni e convinzioni, strutturando il rapporto con gli altri nella forma del contagio, e non della comunicazione79. Inoltre, proprio perché condivideva la diagnosi di Locke, Shaftesbury era convinto che contro l’entusiasmo fanatico fosse del tutto inefficace l’argomentazione razionale, così come la repressione e la persecuzione: «la spada non cura»80, anzi acuisce e alimenta il morbo. L’unico rimedio contro l’entusiasmo fanatico era, secondo lui, il ridicolo. Perciò, chi negava la libertà di critica, fosse anche nella forma della derisione e dello scherno, privava la società dell’unico strumento capace di temperare e mitigare gli animi dei fanatici. Il suo obiettivo polemico nel difendere la tolleranza erano sì i ‘French prophets’ e le sette fanatiche, ma anche i tories leali alla Chiesa Alta, la parte più conservatrice della Chiesa Anglicana. La sua critica al priestcraft, alle astuzie dei preti, aveva di mira non solo la Chiesa Romana, ma qualunque tipo di pretesa da parte del clero di essere indipendente dallo stato e di esercitare un dominio sull’autorità civile. Egli riprendeva in ciò le tesi di James Harrington sui rapporti tra organizzazione religiosa, credenza e politica81: allo stato, scriveva Shaftesbury, spettava il compito di controllare la proliferazione delle caste sacerdotali e dei culti, perché «in qualsivoglia nazione la quantità di superstizione è direttamente proporzionale al numero di preti, aruspici, profeti e simili che si guadagnano da vivere, o ottengono privilegi officiando le cerimonie religiose»82. Se la condanna di Shaftesbury nei confronti di ogni tipo di entusiasmo fanatico fu recisa, la sua difesa dell’entusiasmo divino e nobile fu, però, altrettanto convinta. Bisogna ricordare che la Chiesa anglicana, nella sua versione tory, ascriveva a sé civiltà e socievolezza e, da alcuni autori polemisti, come il futuro vescovo di Oxford Samuel Parker (Discourse of Ecclesiastical Politie, 1670), il termine enthusiast, che aveva assunto una valenza del tutto negativa, era stato associato ai whigs e ai Dissidenti, loro sostenitori83. Offrendo una visione positiva dell’entusiasmo, Shaftesbury riscattava i whigs dalle critiche dei rappresentanti della Chiesa Anglicana Alta; inoltre, includendo l’entusiasmo tra le affezioni proprie della natura umana esponeva indirettamente questi ultimi alla critica di fanatismo. Sono «nemici formali» o

rappresentanti di una filosofia fredda coloro i quali, primo tra tutti Lucrezio, disprezzano e considerano come mali da estirpare anche le altre forme di entusiasmo. Queste invece costituiscono, secondo Shaftesbury, che riprende in ciò il Fedro di Platone84, il tratto distintivo dell’uomo e di una vita davvero umana. Alcune forme di entusiasmo, infatti, traggono la loro origine da un sentimento che, lungi dall’essere equiparabile al fanatismo e alla superstizione, si identifica con l’ispirazione. In tal caso si può parlare di un entusiasmo divino e nobile, ma, nello stesso tempo, umano perché «quasi tutti conosciamo qualcosa di questo principio»85. Nei numeri, nell’armonia, nella proporzione e in ciascun genere di bellezza c’è una potenza che «naturalmente seduce il cuore ed innalza l’immaginazione ad un’opinione o idea di alcunché di maestoso e di divino»86. Quale che sia questo elemento che ci trascende, esso ci innalza al di sopra di noi stessi: «senza tale immaginazione o idea, il mondo non sarebbe che un’insipida cerimonia, la vita un triste passatempo. Non potremmo neppure dire d’esser vivi»87. Per Shaftesbury, la virtù stessa non è che un nobile entusiasmo, rettamente orientato e regolato dalla natura: «colui che sacrifica la propria vita alla patria e al principe, l’amante che fa altrettanto per la donna del cuore, i martiri dell’eroismo, dell’amore, della religione, che traggono le loro ispirazioni da questo modello o esemplare della divinità […] sono tutti ugualmente mossi dalla suddetta passione e si rivelano in effetti altrettanti diversi entusiasti»88. Anche l’onestà non è che passione per il decoro e il sublime nelle azioni: l’uomo veramente onesto «anziché da forme o simmetrie esteriori è impressionato dalla forma e dalla simmetria del carattere interiore, l’armonia e i ritmi del cuore, e la bellezza delle affezioni, che informano di sé i modi e la condotta di una vita veramente sociale»89. Tale entusiasmo è socievole, orientato verso l’altro, Dio o i propri simili: è l’amore verso la propria comunità, verso il genere umano, e verso l’origine di ogni bontà e bellezza. Diversamente dall’entusiasmo fanatico di chi è chiuso nel proprio sensus privatus, l’entusiasmo nobile e socievole è il correlato psicologico del sensus communis, del senso della comunità, ed è, come tale, fondamento di ogni altra passione e componente essenziale della virtù90. Entusiasmo è anche amore per il bello. Il titolo della prima versione dei Moralists era, come si è detto, The Sociable Enthusiast, espressione che si riferiva a Teocle: questi insegnava a Filocle, il suo interlocutore scettico, che «ogni sano amore e ammirazione è entusiasmo: il trasporto dei poeti, il sublime degli oratori […] tutto, tutto è entusiasmo»91.

In definitiva, mentre il fanatico vuole imporre agli altri le proprie convinzioni e impressioni soggettive, l’entusiasta socievole accetta l’interazione sociale, la critica, l’esame severo e il ridicolo. Dal momento che la passione suscitata dall’entusiasmo devoto è simile a quella suscitata dall’entusiasmo fanatico, e spesso il primo può degenerare nel secondo, è necessario, osserva Shaftesbury, che gli uomini imparino a distinguerli in se stessi come negli altri, per evitare di cadere negli eccessi di entrambi. Per sapere se spiriti, apparizioni e voci provengano da Dio oppure no, si deve prima giudicare lo stato d’animo in cui ci si trova, se esso sia sereno, calmo e imparziale, scevro da passioni totalizzanti e dalla malinconia. L’esame di se stessi, tema che sarà ripreso nel Soliloquy, è la condizione che permette di giudicare gli altri e di valutare l’attendibilità della loro testimonianza, a proposito di presunti miracoli e fantomatiche apparizioni. In conclusione: il ridicolo, l’esame di se stessi e il buon umore, o humour, sono gli unici strumenti efficaci contro il fanatismo. Questo, in sintesi, il messaggio di Shaftesbury la cui influenza su questo tema si farà sentire soprattutto in Francia, dove Voltaire, alcuni anni dopo, avrebbe concluso così la voce Fanatisme del Dictionnaire philosophique: Cosa rispondere a un uomo che vi dice che preferisce obbedire a Dio che agli uomini, e che, di conseguenza, è sicuro di meritare il cielo scannandovi? […] Le leggi e la religione non valgono contro questa peste degli animi; la religione, lungi dall’essere per loro un cibo salutare, si trasforma in veleno per i cervelli infetti […] Non c’è altro rimedio a questa malattia epidemica che lo spirito filosofico, […] perché l’effetto della filosofia è rendere sereno l’animo, e il fanatismo è incompatibile con questa serenità92.

4. Sensus communis. Saggio sulla libertà di spirito e d’umorismo93 Molto ricco di temi e di suggestioni, questo saggio, che ha ricevuto poca attenzione dalla critica94 e la cui interpretazione è stata fortemente condizionata da una sopravvalutazione del tema del ridicolo come ‘test di verità’, è diviso in quattro parti: nella prima viene trattato, come già nella Letter Concerning Enthusiasm, il tema della libertà di spirito, ulteriormente approfondito e collegato al tema della politeness95 e a questioni di etica del discorso96; nella seconda è esposta una critica a Hobbes e ai suoi epigoni, e difesa una concezione realista della virtù. La terza è dedicata all’analisi filologico-concettuale della nozione di sensus communis, che il filosofo recupera dalla tradizione latina, attraverso la cultura umanistica, per definire l’idea di socievolezza umana naturale; nella quarta, infine, viene impostato il

tema del rapporto tra giudizio estetico e giudizio morale. Può suscitare perplessità il titolo dell’opera, nel quale il sensus communis viene connesso con la libertà di wit e humour. E può apparire sconcertante se si identifica il sensus communis con il common sense, ciò che generalmente viene tradotto senso comune, o buon senso. Cosa hanno a che fare, infatti, lo scherzo, il gioco, il motteggio, il ridicolo, con il senso comune e con il buon senso? E in che modo è possibile ricavare da questa connessione una conoscenza sulla natura sociale degli esseri umani? Come già nella Letter, Shaftesbury ribadisce anche in questo saggio la necessità di garantire la piena libertà di wit e humour per evitare che si trasformino in strumento adatto a confondere piuttosto che a chiarire, e che scadano nella farsa triviale97: lo spirito arguto, infatti, «è rimedio a se stesso. La libertà e lo scambio lo portano alla sua giusta misura» (p. 149). Qui viene connessa, per la prima volta, la libertà di far dello spirito con la politeness, nella convinzione che quest’ultima, così come la capacità di pensare, sia un prodotto della libertà: Ogni raffinamento [‘politeness’] nasce dalla libertà. Ci ingentiliamo a vicenda, smussiamo gli angoli e levighiamo le nostre parti ruvide attraverso una sorta di amichevole collisione. Impedire questo vuol dire inevitabilmente far arrugginire gli intelletti degli uomini. Vuol dire distruggere la civiltà, la buona educazione e persino la carità stessa, con la scusa di conservarla (p. 150).

Se si impedisce agli uomini di esprimersi liberamente su certi argomenti, essi lo faranno ironicamente, e quanto più sono stati repressi tanto più feroce e mordace sarà la loro satira. Non a caso, fa osservare Shaftesbury, i più grandi buffoni sono Italiani, essendo stati sottoposti alle più gravi limitazioni della loro libertà. Perciò «la mancanza di libertà è la causa della mancanza di vera civiltà (‘politeness’) e della corruzione o del cattivo uso della battuta scherzosa e dell’umorismo» (p. 154). La critica, tanto quella passata quanto quella recente, non ha sufficientemente messo in rilievo il fatto che in tale saggio non viene difesa una libertà generica e senza regole, bensì una libertà di wit e humour sottoposta a due condizioni: essa deve essere esercitata in una conversazione e mantenersi entro i limiti del sensus communis. Tale libertà non ammette l’uso del monologo pedante e altisonante di chi presume di insegnare, ma si esercita nel dialogo, perché «in materia di ragione si ottiene più con un minuto o due di domande e di risposte, che non con un monologo di ore» (p. 153). La verità, sembra suggerire il filosofo, deve essere scoperta insieme, in una dimensione intersoggettiva, perché a essa si può giungere solo attraverso la

comunicazione. La libertà di wit e humour è legittima solo se si esprime in una conversazione di specie particolare, vale a dire in una conversazione tra pari. Shaftesbury difende la libertà dei Clubs, «quella particolare libertà che ci si prende tra gentiluomini e amici che si conoscono molto bene»98 (p. 156), in cui si mantiene un linguaggio decente, e non si reca offesa all’interlocutore: solo in tale contesto, dove vigono eguaglianza, reciprocità e buone maniere, essa può essere esercitata come una forma di comunicazione. Ora, se la buona educazione e la politeness sono condizione di questa libertà, ciò che è contrario alla buona educazione e alla politeness è contrario anche alla libertà. È a partire da questa considerazione che Shaftesbury offre alcune regole pragmatiche per quella che, con un linguaggio contemporaneo, si potrebbe definire un’etica della comunicazione. In una conversazione pubblica tra diseguali, non bisognerà 1. parlare, se non si viene invitati a farlo; 2. sollevare discussioni che offendano l’orecchio pubblico; 3. trattare in pubblico certi argomenti, provocare scandalo o turbamento; 4. deridere il pubblico in sua presenza o rimproverarlo per le sue follie; 5. costringere gli altri ad ascoltare ciò che a loro spiace, o parlare un gergo incomprensibile; 6. affrontare argomenti usando un registro al di sopra della portata comune; 7. ridurre gli altri al silenzio, senza concedere loro il diritto di replica.

Trasgredire queste regole significa violare la libertà degli altri, mancare loro di rispetto, essere sprezzanti e rompere l’armonia della pubblica conversazione: «Chi ama davvero l’umanità, rispetta e onora sia le convenzioni che le forme sociali di vita degli uomini» (p. 156). La libertà di wit e humour, quando si è in pubblico e tra diseguali, deve essere dunque esercitata entro i limiti del sensus communis, inteso sia come comune sentire, sia come senso o intelletto comune, come l’insieme di convinzioni, di modi d’intendere, e di opinioni comuni e condivise. Quando tuttavia ci si trova tra amici che si incontrano per scelta, al fine di esercitare il proprio ingegno e di esaminare liberamente ogni argomento, non v’è motivo di sentirsi offesi se qualcuno fa uso del proprio wit, che è il sale di quella compagnia, rende piacevole la conversazione e, soprattutto, la libera dalla dogmaticità delle scuole, e proprio da quelle convenzioni che, in altri contesti, vanno invece rispettate e onorate. A questo punto del saggio, il sensus communis da limite inaggirabile di una conversazione pubblica diventa l’oggetto di considerazione e di esame di una conversazione privata. Shaftesbury racconta di una discussione avvenuta

tra amici, riguardante la morale e la religione, in cui ciascuno faceva appello al senso comune per accreditare le proprie posizioni, nessuno ne metteva in dubbio l’autorità, e tutti cercavano di mostrare la compatibilità delle proprie opinioni con esso. In tale occasione, un gentiluomo aveva chiesto di chiarirne il significato, osservando che se ‘senso’ equivaleva a giudizio o opinione e ‘comune’ a di tutti o della maggior parte, se, cioè, il termine aveva il significato di opinione o giudizio di tutti, o della maggioranza, era difficile scoprire su cosa gli uomini condividessero un’opinione o un giudizio, visto che, riguardo a certi argomenti, non v’era alcun accordo; infatti, il senso comune, ovvero l’opinione o giudizio di tutti, o della maggioranza, mutava nel tempo con il mutare degli uomini. Nonostante la varietà delle opinioni, si continuava a credere che tutti concordassero su alcune questioni che concernevano la religione, la politica e la morale, e che vi fosse un consensus omnium: sembrava evidente, però, che un tale consenso non si riscontrava né in religione, né in politica, né tanto meno in morale. Nella seconda parte, Shaftesbury sottopone al vaglio del metodo scettico il pensiero di Hobbes, il quale gli offre il pretesto per introdurre un ulteriore significato del termine sensus communis. Facendo mostra di una raffinata abilità retorico-stilistica, l’autore dà inizio alla sua disamina descrivendo l’emblema posto sul frontespizio del saggio, in occasione della redazione del 171499. In esso un etiope, uno straniero, scambia per artificio ciò che è naturale. Allo stesso modo, Hobbes avrebbe scambiato per artificio, contraffazione, opportunismo, ipocrisia e mera apparenza ciò che è naturale, vale a dire la socievolezza umana, e avrebbe messo gli uomini gli uni contro gli altri, come dei lupi100. Malgrado sia stata sua intenzione convincerci del fatto che gli uomini sono selvaggi e insocievoli, che non v’è alcuna affezione naturale verso la religione e la morale, e che non v’è altro movente all’infuori dell’amore di sé, egli dedicò la vita a elaborare e rendere pubblica la sua dottrina. Ora, fa osservare acutamente Shaftesbury, «è il massimo della socievolezza essere così amichevoli e comunicativi» (p. 164). Qui non viene posta una semplice equivalenza tra comunicare ed essere socievoli, né criticate le tesi di Hobbes su un piano meramente empirico, attraverso l’esibizione di esempi contrari, ma viene anticipata ciò che, in linguaggio contemporaneo, si definisce contraddizione performativa. Hobbes nega infatti l’esistenza di una socialità naturale, ma la comunicazione delle sue tesi presuppone proprio ciò che egli respinge, attestando in tal modo la sua preoccupazione per l’interesse pubblico: il solipsismo, o individualismo

metodico, si contraddice, dunque, nel comunicarsi101. Secondo Hobbes, la lealtà, la giustizia e la virtù non esistono; solo la forza fonda il diritto e non v’è nulla che induca a operare per il bene pubblico, né alcun principio ordinatore. Ma, obietta ironicamente Shaftesbury,

Signore! La filosofia che vi degnate di rivelarci è davvero straordinaria! Siamo in debito con voi per il vostro insegnamento! Ma, di grazia, donde proviene il vostro zelo per noi? Che cosa siamo noi, per voi? Siete forse nostro padre? E se lo siete, perché questo interesse per noi? Forse, allora, esiste davvero qualcosa come un’affezione naturale? Se no, perché darvi tanta pena, perché correre un tale pericolo per il nostro bene? Perché non tenete per voi questo segreto? Quale vantaggio vi deriva, dal liberarci dall’inganno? Più siamo irretiti in esso, meglio è (p. 165).

L’opera di Hobbes risulta utile e generosa perché resi grazie a essa consapevoli della loro natura infida e malvagia gli uomini non si lasceranno sorprendere o ingannare per un eccesso di fiducia. Solo gli impostori, scrive Shaftesbury — mostrando di avere una concezione della natura umana tutt’altro che ingenuamente ottimistica — dicono tutto il bene possibile degli uomini, per poterne meglio approfittare. Però, Hobbes non è stato conseguente. Se ciascuno ha un desiderio insaziabile di potere, egli allora non avrebbe dovuto proporre l’istituzione di un governo assolutista, privo di garanzia alcuna contro questo pernicioso aspetto della natura umana. Shaftesbury non si limita a decostruire le tesi di Hobbes, mostrandone l’interna contraddizione102, ma propone una visione antropologica ed etica alternativa e normativa in cui la virtù per avere un valore intrinseco deve essere disinteressata103, oggetto di una libera scelta, e orientata verso il public, ciò che è pubblico in generale in quanto separato e distinto dal privato, la comunità o stato, il genere umano nel suo complesso. Tali caratteristiche erano implicite nell’ideale del dulce et decorum104, che spingeva gli antichi ad agire onestamente e che, secondo l’autore, resta ancora oggi valido e attesterebbe l’esistenza negli uomini di un sensus communis. Dagli esempi riportati e dall’ampia nota curata dall’autore risulta evidente come egli si riferisca a un’accezione del termine ‘senso comune’ che non si identifica né semplicemente con il sentire comune, né con l’opinione o giudizio comune, e neppure con le notiones communes di derivazione stoica. Qui il sensus communis non è solo, come nella prima parte del saggio, condizione della possibilità di una conversazione o comunicazione razionale, né una capacità ottenuta per diritto naturale, un lumen naturale, bensì una vera e propria virtù sociale. Shaftesbury recupera l’interpretazione degli eruditi Isaac e Méric Casaubon e Claude Salmasius. Costoro facevano derivare

il termine sensus communis, cui si riferisce Giovenale nella satira VIII al verso «rarus enim ferme sensus communis in illa fortuna», dal termine greco usato da Marco Aurelio Κοινονοημοσύνη105, il quale avrebbe avuto il seguente significato: senso del benessere pubblico e dell’interesse comune, amore per la comunità o la società, affezione naturale, umanità, cortesia, o quella sorta di civiltà che nasce da un giusto senso dei comuni diritti cell’umanità, e della naturale eguaglianza che c’è tra coloro che appartengono alla stessa specie (p. 172).

Sarebbe stato strano se Giovenale avesse negato buon senso alla corte romana, mentre non sarebbe stato difficile immaginare che in essa mancassero umanità, senso del benessere pubblico e del comune interesse degli uomini, non potendo esistere né community, comunità privata tra cortigiani, né public, comunità pubblica tra un principe assoluto e i suoi sudditi; né vera societas tra persone dominate esclusivamente dal senso del proprio ed esclusivo bene privato. Il termine sensus communis ricalca il termine greco ϰοινὴ αἰσϑησις, utilizzato da Aristotele per indicare il sentire di sentire, non attribuibile a nessuno dei cinque sensi presi separatamente, nonché la percezione dei sensibili comuni, di contenuti sensibili riferibili a più organi, quali il movimento e la figura. Connotato in senso psicologico-cognitivo, il termine è stato utilizzato in seguito per indicare la sana ragione nel suo uso spontaneo; oppure, nella teoria della conoscenza stoica, per indicare l’insieme di quelle communes notitiae prodotte dalle prolepsi e condivise da tutti gli uomini. In linea con questa accezione, nella tradizione latina il termine sensus communis poteva indicare i cinque sensi naturali, il sano intelletto umano, o l’opinione condivisa da tutti gli uomini. A questo significato se ne affiancavano altri, accomunati dalla identificazione di tale senso con una specifica facoltà umana, quella di essere colpiti da qualcosa e di reagirvi sia attraverso il giudizio che attraverso il tatto, corrispondendo al sano istinto popolare o al sano intelletto106. V’erano poi occorrenze del termine, come quella esemplificata nella satira VIII di Giovenale, in cui il poeta non sembrava riferirsi alla mancanza di sano istinto popolare, né alla mancanza di sano intelletto umano o di buon senso. In questo contesto sensus communis indicava, piuttosto, un sentimento di partecipazione che unisce l’umanità nel suo complesso. Proprio per rimarcare questa diversa accezione del termine, i filologi lo facevano derivare dal greco Κοινονοημοσύνη, piuttosto che da ϰοινὴ αἰσϑησις. Shaftesbury, dando credito a tale interpretazione, compie una doppia operazione. Da un lato, recupera e trasmette all’interno della cultura

inglese dei primi del Settecento un termine noto nel suo contenuto psicologico-cognitivo, ma quasi del tutto ignorato, forse a eccezione di Thomas Gataker, in quello etico-politico di tradizione latino-umanistica. Dall’altro, reinterpreta attraverso di esso la tesi tanto tradizionale quanto discussa e criticata di una socievolezza umana naturale. Il sensus communis è in Shaftesbury un senso di comunanza civile, essendo insieme common affection, senso di comunanza, e sense of partnership, quella coscienza d’essere in società con altri che si riconoscono come eguali. Questo senso di comunanza civile, o virtù sociale, è in sé già un’attitudine morale perché, secondo Shaftesbury, la moralità è tale solo se è orientata verso gli altri, e coinvolge una dimensione pubblica. Si tratta di un punto essenziale del suo discorso, in relazione al quale può essere reinterpretata anche la critica mossa a Hobbes. Quest’ultimo infatti viene criticato non tanto perché aveva negato la socievolezza umana, quanto perché non aveva compreso che l’insocievolezza o la degenerazione di questa in faziosità107, così come l’immoralità, sono effetti del potere assoluto: «moralità e buon governo vanno di pari passo» (p. 175). C’è vera virtù solo dove c’è cognizione del bene pubblico, dove esiste un public spirit, che può svilupparsi solo in un governo fondato sulla libertà e sull’eguaglianza. Il sensus communis viene dunque a identificarsi con quella che potremmo a questo punto definire socievolezza coltivata. Come scrive Hans George Gadamer, quando Shaftesbury riporta [al sensus communis] il wit o lo humour segue anche in ciò gli antichi concetti latini, che includevano nella humanitas anche la vita raffinata, il contegno dell’uomo che capisce lo scherzo e scherza, perché è sicuro di una profonda solidarietà che lo lega al suo prossimo […]. Sebbene il sensus communis appaia qui quasi esclusivamente come una virtù di buon comportamento sociale, esso implica in verità una base morale, anzi più profondamente metafisica108.

Se il wit e lo humour sono resi possibili da questo senso di solidarietà o di comunanza, si capisce anche perché Shaftesbury difenda la loro legittimità a essere esercitati liberamente solo in una conversazione tra eguali e perché, invece, accusi di mancanza di sensus communis chi offenda e trasgredisca le regole della comunicazione109.

5. Il ‘Soliloquio’, o della riforma del gusto Il Soliloquio110 è un testo programmaticamente asistematico e denso di temi, costruito sul modello della Ars Poetica di Orazio. Affine a essa in molti

dei suoi contenuti, è tradizionalmente giudicato un trattato sull’arte dello scrivere. Tuttavia lo scritto del filosofo inglese si discosta dal modello almeno per due aspetti: Orazio dà consigli, mentre Shaftesbury si interroga sull’arte di dare consigli; l’obiettivo dell’uno è il bene scribendi, quello dell’altro di riportare la morale al suo significato originale di costumi, manners, e di riformare il gusto. Gli antichi, scrive Shaftesbury, dettavano regole di vita e insegnavano costumi e buon senso; oggi gli autori hanno perso tale funzione, ed esattamente al recupero di quest’ultima è dedicato il saggio. 5.1 Il problema: come dare consigli Shaftesbury sa bene che il recupero di questa funzione non può che passare attraverso un esame critico dei suoi presupposti. Egli non pretende di dare consigli, ma intende «esaminare il modo e la maniera di darne» (p. 206), restringendo il campo d’indagine ai consigli concernenti la morale. Gli uomini in genere sono disposti ad ascoltare chi dà consigli di matematica, musica, o altre scienze; mentre non accettano chi pretende d’essere un maestro di intelligenza e di buon senso. Questo perché, spiega Shaftesbury, essere maestro di saggezza significa acquisire una mastery, una superiorità, sugli altri che non può essere concessa e riconosciuta così facilmente. Tale osservazione rivela una chiara consapevolezza della natura aporetica dell’autorità: la comunicazione, che è il fine di chi dà consigli, deve per sua natura essere senza maestri. Questo perché chi pretende d’insegnare saggezza e buon senso tende in modo contraddittorio a considerarsi detentore esclusivo di ciò che invece deve supporre anche gli altri condividano — un gusto o facoltà di giudizio — perché, altrimenti, non potrebbe essere compreso111. Nella quinta Miscellany Shaftesbury spiega in cosa consista la problematicità del rapporto che si istituisce tra autore e lettore: Di tutte le relazioni artificiali che si creano tra gli uomini, la più capricciosa e mutevole è quella tra autore e lettore. Il nostro autore, da parte sua, ha espresso la sua opinione in proposito, nello scritto in cui dà i suoi consigli agli autori moderni. E sebbene pensi che rispetto alla particolare materia trattata, ogni autore vero sia superiore al suo lettore quanto a comprensione, tuttavia non ammette che ogni autore dia per scontato di esserlo, o pretenda di sottrarsi alla necessaria soggezione che si deve avere nei confronti del giudizio e della critica altrui, che invece assegna il posto d’onore al lettore112.

L’autore non può vantare una superiorità sul lettore solo riguardo a specifici contenuti, ma non in assoluto dovendo entrambi condividere un gusto o capacità di giudizio al fine di rendere possibile una comunicazione; dato che inoltre nessuna opera scritta nel linguaggio umano può sottrarsi alla critica degli uomini, ogni autore è soggetto all’esame del lettore e al suo severo giudizio: da questo punto di vista, allora, il lettore è superiore

all’autore. 5.2 Il mezzo: il soliloquio Chiariti i limiti dell’autorità dell’autore, Shaftesbury si concentra sul tema del ‘come dare consigli’. Il titolo dello scritto, Soliloquy, non si riferisce alla natura dell’opera, al genere che la caratterizza, ma al suo oggetto: il soliloquio, definito variamente self-examination, self discourse, self-converse, selfcorrespondence, self-discovery, self-inspection, self-practice, è una severa disciplina che si esercita, per così dire, dividendo se stessi in due: da un lato la parte ragionevole e dotata di buon senso, dall’altro quella dominata dall’appetito indisciplinato e dall’immaginazione113. Essa viene consigliata agli autori perché possano, a loro volta, dare legittimamente consigli, e questo per tre motivi principali. Innanzitutto, perché dare consigli a qualcuno — sia pure compiacente e docile — fa acquisire una certa manualità, ma non quella che ci vorrebbe per un’operazione chirurgica in cui si deve intervenire con delicatezza, ma anche con risoluzione e coraggio. Perciò, solo in noi stessi possiamo trovare un soggetto adatto su cui esercitarsi (p. 207). In secondo luogo, perché attraverso il soliloquio gli autori possono conoscere se stessi, e aggiungere al carattere «quella modestia, quell’affabilità e quella giusta umanità, che sono essenziali al successo di ogni consiglio e ammonimento, dati amichevolmente» (p. 335). In terzo luogo perché, in virtù della pratica del soliloquio, gli autori possono formare un gusto e guadagnarsi così una mastery, una superiorità, nei confronti dei lettori, ai quali, come si è visto, spetterebbe. Ora, se il lettore ha l’ultima parola sull’autore, l’autore può essere accreditato a dar consigli quando, attraverso il soliloquio, diventa a sua volta critico di se stesso. Coloro che non hanno seguito la pratica del soliloquio, del conversare in privato con se stessi, che non hanno, di conseguenza, saggiato la forza del proprio ingegno e delle proprie convinzioni — come alcuni scrittori di memorie e di saggi, che rappresentano il primo obiettivo polemico di Shaftesbury — intrattengono il mondo con dissertazioni su loro stessi, ostentano profusamente le loro crudities, le loro «parti indigeste», ovvero le loro meditazioni, riflessioni occasionali, e i loro pensieri solitari. Sebbene siano appartati, essi non sono mai soli con se stessi, perché hanno sempre presente il mondo come spettatore — e non certo come oggetto di cura — e il ruolo di autore che stanno recitando. L’altre obiettivo polemico di Shaftesbury è rappresentato dagli scrittori religiosi, definiti come coloro che meno

apprezzano la politeness. Essi infatti disdegnano di limitare lo spirito che li anima entro le regole della critica e del sapere profano; non sono disposti a fare la parte del critico di se stessi, o a conformare il loro stile e il loro linguaggio alle norme della buona società e delle persone per bene, ritenendosi al di sopra delle good manners, delle buone maniere. Essi, insomma, sono privi di sensus communis. Nello scritto, il soliloquio assume un triplice valore. Esso ha prima di tutzo un valore teoretico, essendo ciò che consente di fare il primo passo verso la filosofia. Solo se si è capaci di criticare se stessi, se si è abituati a smontare i propri discorsi, a esaminarli da cima a fondo, si sarà in grado di superare la prova delle critiche altrui. Come viene esplicitamente dichiarato: «essere un buon pensatore, senza essere un severo esaminatore di sé, e un uomo perfettamente addestrato alla pratica del dialogo solitario, è la cosa più difficile del mondo» (p. 214). Ha inoltre un valore psicologico, perché, in virtù dell’esercizio del dialogo con se stessi, è possibile acquisire volontà e risolutezza, e così un uomo che vi si dedichi saprà sempre «dove trovare se stesso, sarà sicuro del suo intrinseco significato e scopo e, quanto a tutti i suoi desideri, alle sue opinioni e inclinazioni, avrà la garanzia di essere una sola e identica persona, oggi come ieri e domani come oggi» (p. 224). La pratica del soliloquio ha dunque anche un valore morale, perché l’ingiunzione a dividersi in due va considerata funzionale al vero scopo finale di questa pratica che è quello di produrre una unità interiore più solida. L’essere «a piece within», un tutt’uno, è condizione imprescindibile per istituire un principio d’autorità interiore e di autodeterminazione114. È dunque il processo attraverso il quale si viene a costituire una soggettività morale, e viene reso possibile l’esercizio della virtù. Che il metodo del soliloquio produca effetti moralmente115 rilevanti viene esplicitamente ammesso dall’autore nella terza Miscellany dove egli scrive di aver usato il pretesto di consigliare gli autori, e di raffinare gli stili; ma il suo vero obiettivo è stato quello di correggere i costumi e di regolare le vite»116. Convinto com’era che ogni conclusione morale dovesse dipendere dalla conoscenza della natura umana, a partire innanzitutto da sé, egli prende a modello Socrate, il «divine philosopher» (p. 231), seguendo il consiglio di Orazio, nei versi, citati nel testo, che recitano così: «Principio e fonte dello scrivere bene è la saggezza. Gli scritti socratici ti possono offrire materia» (Ars poetica, vv. 309-310). Esistono varie immagini del filosofo greco117 e

Shaftesbury, richiamandosi alla testimonianza di Senofonte e di Cicerone118, si ricollega al Socrate descritto come colui la cui filosofia aveva avuto origine nel motto delfico ‘conosci te stesso’. Nel Soliloquy Shaftesbury interpreta il conosci te stesso come un «dividi te stesso, sii due persone», come una scissione in virtù della quale si è insieme colui che domanda e colui che risponde. Il soliloquio non si identifica con la pura meditazione119; non è un pensare tra sé e sé, bensì un dialogo tra sé e sé, grazie al quale è possibile diventare due distinte persone, parlare con sé e sottoporre a critica i propri giudizi e le proprie azioni. Il soliloquio svolge la funzione di mirror-glass, è uno specchio per indagare e conoscere se stessi. Praticare il soliloquio equivale dunque a portare con sé una sorta di specchietto tascabile, un pocket-mirror, sempre pronto all’uso120. Il soliloquio socratico aveva come obiettivo principale l’accordo con sé: Personalmente, credo che meglio sarebbe suonare su di una lira scordata, che stonato fosse un coro da me diretto, che la maggioranza degli uomini non fosse d’accordo con me, e dicesse il contrario di quel che penso io, piuttosto che essere in disaccordo e in contraddizione con me stesso121.

Socrate preferiva essere in disaccordo con il mondo intero, piuttosto che con l’unico compagno, il daimon, con il quale era costretto a vivere sotto lo stesso tetto. Grazie alla pratica del soliloquio socratico, scrive Shaftesbury, gli uomini diventano affidabili nell’amicizia, nella società e negli affari della vita, perché imparano a mantenersi coerenti con se stessi, a regolare le loro fantasie e passioni, a rendersi comprensibili a loro stessi (p. 285). Essi inoltre possono sviluppare un gusto, o giudizio, autonomo, dal momento che il criterio di giudizio e d’azione di chi è interessato all’accordo con se stesso non sarà dettato dalle norme correnti riconosciute e accettate dalla maggioranza ma, appunto, dalla possibilità di conservare tale armonia interiore. Rendere conto a se stessi attraverso il soliloquio122 senza contravvenire al principio di non contraddizione, ed essere indipendenti dal sensus communis inteso come opinione di tutti o della maggioranza, sono condizioni necessarie, ma non sufficienti, per essere morali. La coscienza che si sviluppa grazie alla pratica del soliloquio socratico, infatti, giudica noi stessi, ma non giudica le azioni altrui, ed è interessata alla propria integrità, non al mondo. Per essere morali occorre, secondo Shaftesbury, saper rendere conto, e saper giudicare e agire in base a un principio orientato all’interesse per il mondo: occorre, cioè, avere sensus communis, inteso come ‘senso di comunanza civile’. Operando un’interessante quanto originale inversione, Shaftesbury afferma che, a ben

guardare, il rapporto con gli altri, i dialoghi e le conversazioni pubbliche sull’arte e sulla politica, insomma tutto quanto accade nello spazio pubblico123, sono la vera fonte del soliloquio. Spiegando quale sia stata la sua strategia argomentativa e parlando in terza persona dichiara:

Egli comincia, è vero, il più possibile vicino a casa, e ci spinge verso la più ristretta di tutte le conversazioni, il soliloquio o dialogo con sé. Ma questa comunicazione, a suo giudizio, è del tutto impraticabile senza un precedente rapporto con il mondo. E tanto più ampio è questo rapporto, tanto più praticabile e capace di renderci migliori egli fa apparire quello con se stessi124.

La pratica del soliloquio dipende dunque dall’ampiezza del rapporto che si è stabilito con gli altri, attraverso l’esercizio della facoltà di giudizio insieme con gli altri, e la condivisione di uno spazio pubblico comune. Shaftesbury si definisce worldling125, mondano, in opposizione a quanti, interessati esclusivamente alla salvezza della propria anima, disprezzano il mondo, oppure invitano a non lasciarsi coinvolgere da tutto ciò che li lega a esso, come famiglia, parenti, amici, patria, e istituzioni, e si dedicano alla pratica del soliloquio spinti dall’interesse per il proprio sé, piuttosto che per il mondo. Alla pratica del soliloquio, oltre al compito di sviluppare una coscienza morale orientata verso il mondo, spetta anche quello di formare un gusto. Quest’ultimo, a giudizio del filosofo, non può essere innato:

Un gusto o capacità di giudizio, si pensa, difficilmente potrebbe venire al mondo con noi già formato. […] Un gusto legittimo e giusto non può mai essere generato, causato, concepito o prodotto se non lo precedono i travagli e le pene della critica126.

Anche in questo caso il rapporto con il mondo risulta essere essenziale: giudicando liberamente e sottoponendo a critica i propri giudizi e quelli degli altri in uno spazio pubblico, gli uomini possono formare un gusto127, il quale assume nel pensiero di Shaftesbury un chiaro significato etico oltre che estetico. Come egli osserva, è un gusto che guida gli uomini nelle loro azioni e valutazioni e «non semplicemente ciò che definiamo principio»128; un uomo, pur sapendo cosa sia giusto e cosa sia sbagliato, cosa sia un delitto e cosa un peccato, se ha gusto per ciò che è disonesto, per bellezze apparenti, effimere e volgari orienterà inevitabilmente la sua condotta verso di queste, malgrado tutti i principi e i precetti che avrà appreso. Dal momento che allora non è sufficiente avere un gusto, ma è necessario avere un buon gusto, un gusto legittimo, autentico e onesto, il compito degli autori sarà quello di contribuire, attraverso la loro opera e il loro esercizio critico, alla riforma del gusto. 5.3 Il fine: la riforma del gusto Le considerazioni morali che si trovano nel saggio sono molto vicine a quelle espresse da Epitteto e Marco Aurelio, due fonti preziose per

comprendere il pensiero di Shaftesbury. Ritroviamo il precetto di vivere secondo natura, la nozione stoica di dovere, il tema della virtù come disposizione uniforme e costante ad agire in modo conforme alla ragione e come unico bene; la convinzione, inoltre, che il controllo delle passioni sia in nostro potere e che esse dipendano da opinioni e giudizi; l’idea, infine, del dominio di sé e dell’autonomia. Il tratto originale del pensiero morale espresso da Shaftesbury nel Soliloquy consiste sicuramente, oltre che nella sua interpretazione della pratica del soliloquio, anche nella sua insistenza sul legame tra gusto estetico e gusto morale, legame questo che però non è così semplice come potrebbe all’apparenza sembrare. Egli scrive che «essere un virtuoso, come si conviene a un gentiluomo, faccia salire un gradino più in alto sulla scala che porta a diventare uomo di virtù e di buon senso»129 (p. 315); tuttavia possedere gusto estetico, la capacità di cogliere le simmetrie esteriori, non è per ciò stesso garanzia della capacità di cogliere le simmetrie e l’armonia interiore di un carattere. All’inverso, solo chi è capace di cogliere i numeri interiori, inward numbers, sarà anche in grado di valutare e apprezzare l’armonia e la proporzione di un’opera d’arte130. Ne deriva, allora, che virtù e arte sono reciprocamente amiche in un senso molto particolare: mentre il gusto morale è condizione del gusto estetico, quest’ultimo può favorire il gusto morale, ma non necessariamente131. Il rapporto tra gusto morale e gusto estetico è dunque asimmetrico, sebbene i due tipi di gusto condividano importanti analogie. Essi si fondano entrambi su di un criterio fisso e oggettivo. Come nella musica, scrive Shaftesbury, l’armonia è armonia per natura, per quanto assurdamente gli uomini giudichino… lo stesso capita per quanto riguarda la vita e i costumi. La virtù ha lo stesso criterio fisso. Nella morale trovano posto gli stessi numeri, la stessa armonia e proporzione, ed essi si manifestano nei caratteri e nelle affezioni del genere umano, su cui sono poste le giusta fondamenta di un’arte e di una scienza superiori a qualsiasi altra arte o scienza gli uomini possano praticare e comprendere (p. 329).

Entrambi i tipi di giudizio, inoltre, condividono il modo in cui vengono acquisiti: essi non si apprendono con i libri, o in virtù di sottili speculazioni e argomentazioni, bensì tramite apprezzamento degli esempi e dei modelli migliori (p. 318). Essi sono soggetti a due potenti seduttori, la moda e il costume, che ne possono compromettere l’autonomia132; e, infine, si formano insieme con gli altri, grazie all’esercizio della critica133. Non si valuta per caso o per capriccio, ma si impara a valutare; ciascuno è perciò chiamato ad attuare su di sé una riforma del proprio gusto134, cui gli autori possono contribuire esercitando la loro funzione critica e offrendo

opportuni esempi e modelli. Shaftesbury è convinto che il gusto dipenda da noi, che siamo noi a creare e formare il nostro gusto; se decidiamo di averne uno giusto siamo in grado di averlo perché, a suo giudizio, siamo liberi di valutare, decidere, approvare e disapprovare135. Noi possiamo avere un gusto sbagliato come frutto di una educazione, di una cultura o di una moda sbagliata, ma siamo liberi di approvare o disapprovare tale gusto. Tale libertà — che Shaftesbury identifica con l’autonomia136 e che rappresenta il fine ultimo di ogni essere umano — può essere sviluppata, come viene mostrato nel saggio, solo attraverso l’esercizio della critica e del giudizio in pubblico, e del soliloquio in privato.

6. L’Inquiry Concerning Virtue or Merit’: della virtù come «affezione indivisa» L’opera fu pubblicata per la prima volta nel 1699 da John Toland137, a insaputa di Shaftesbury mentre questi si trovava in Olanda, con il titolo: An Inquiry Concerning Virtue, in two Discourses138 e, successivamente, nel volume II delle Characteristics del 1711, in una versione corretta e marcatamente modificata. In questo scritto in cui forte è l’influenza di Epitteto e di Marco Aurelio, così come di Benjamin Whichcote, Shaftesbury, con un’esposizione concisa, chiara e sistematica139, si pone due obiettivi principali: fondare un’etica autonoma indipendente dalla religione, e avvicinare, come sembra suggerire Teocle nei Moralists; il non credente alla verità del teismo. L’Inquiry è diviso in due libri. Nella prima parte del primo, Shaftesbury si domanda cosa sia l’onestà o virtù considerata in se stessa, e in quale modo sia influenzata dalla religione; fino a che punto la religione implichi necessariamente la virtù; e se sia vero che un ateo non possa essere virtuoso140, o possedere una certa dose reale di onestà o merito141.

Per comprendere il rapporto tra la religione e la virtù, o meglio tra l’avere certe credenze e l’essere virtuosi, Shaftesbury considera la struttura dell’universo e la costituzione delle creature, e offre una definizione d: bontà. Egli fa sua l’ipotesi che esista un sistema della natura e dell’universo di cui ogni cosa e ogni vivente facciano parte, e in relazione al quale vada considerata la loro bontà o cattiveria. I presupposti metafisici della sua filosofia morale vengono esposti in questa sede: l’universo è organizzato secondo una gerarchia di individui e di sistemi correlati tra loro e sussunti sotto un sistema generale. La bontà richiede che ciascuno sia orientato verso il

bene del genere o del sistema cui appartiene. Ciò significa che soltanto quando tutte le affezioni o passioni siano compatibili con il bene pubblico (‘public good’), o con il bene della specie, l’indole naturale è interamente buona. Così il disegno cosmico offre uno sfondo oggettivo al principio della relazionalità, che è fondamento dell’etica; la relazionalità, una volta moralizzata, dà luogo all’etica vera e propria, e alla virtù142. Questo, in sintesi, è il contenuto del saggio. Se tutte le creature sensibili sono capaci di bontà (‘goodness’), la virtù o merito è prerogativa dell’uomo. Il fine degli uomini è la società, gli uomini sono socievoli per natura e tale socievolezza viene dimostrata, a un primo livello di considerazione, dall’esistenza di una natural affection, che traduce il termine greco στoϱγή143, un’affezione naturale benevola nei confronti dei figli, dei parenti, e dei consanguinei in genere. Shaftesbury precisa tuttavia che sono moralmente rilevanti solo le natural or social affections, vale a dire le affezioni che sono essenziali all’integrità della creatura e contribuiscono alla prosperità e al benessere del tutto o della specie cui essa appartiene. Alle affezioni orientate verso il public good, si deve aggiungere una affection di specie particolare, l’affection towards affections. L’uomo è in grado di riflettere sia sugli oggetti esterni che sulle azioni e le affezioni, possiede cioè un senso riflesso (‘reflected sense’) capace di generare un altro tipo di affezione, l’affezione verso le affezioni già avvertite (‘affections towards affections’), nella forma di una nuova attrazione-repulsione o approvazione-disapprovazione144. Infatti, le diverse affezioni, inclinazioni, passioni e il comportamento che esse determinano vengono rappresentati, sotto diversi punti di vista, alla mente, la quale discerne immediatamente ciò che è bene e ciò che è male per la specie o la comunità e dovrà approvare ciò che è buono e degno, e disapprovare ciò che è cattivo e ingiusto. Le affezioni sono i fondamenti della moralità, la quale, tuttavia, sebbene nasca da esse, è un fenomeno della coscienza e della ragione. Gli uomini sono naturalmente socievoli e naturalmente capaci di virtù, ma non sono naturalmente virtuosi. La virtù richiede applicazione e lavoro, non esaurendosi in una mera disposizione affettiva, ma identificandosi con un’«affezione verso le affezioni» e con le azioni compiute per via di questa145. Ciò significa anche che gli uomini non sono necessariamente determinati dalle loro affezioni sensibili; essi sarebbero in grado, qualora decidessero di farlo, di approvare e disapprovare in base al criterio del bene pubblico, e di compiere

così una scelta autonoma. La capacità morale dell’uomo riposa dunque sulle affezioni e sulla riflessione. Lungi dall’essere un sentimentalista ingenuo, Shaftesbury afferma molto chiaramente che solo in un caso una creatura può essere definita degna e virtuosa, «quando possiede la nozione di interesse pubblico e può conseguire la conoscenza di ciò che è moralmente buono o cattivo, ammirevole o riprovevole, giusto o sbagliato» (p. 353). La riflessione moralmente rilevante non è il frutto di una ragione che calcola, né ha i caratteri dell’argomentazione logico-deduttiva:

Un uomo perfettamente bene educato, quale che sia il suo carattere, è incapace di compiere un’azione villana e crudele. Riguardo a ciò, egli non perde tempo a valutare i pro e i contro, né considera la questione secondo norme prudenziali di interesse e di vantaggio personale. Agisce secondo la sua natura, in un certo senso, necessariamente e senza rifletterci su. Se non facesse così, non potrebbe restare fedele a se stesso, né mostrarsi, in ogni circostanza, come quell’uomo bene educato che è. È lo stesso con l’uomo onesto. Non riflette sui pro e contro, quando si tratta di un’azione chiaramente malvagia146.

La riflessione trasforma il concetto o idea di dignità in un oggetto dell’affezione, vale a dire trasforma un concetto in un senso del bene e del male (p. 353) o ‘senso morale’147. Ma cos’è il moral sense? Shaftesbury è stato tradizionalmente associato alla dottrina del senso morale, e considerato come il predecessore più immediato di Hutcheson148. Con moral sense149, si deve intendere «a sense of right and wrong», una facoltà immediata, come fosse un’intuizione, di discernere il bene dal male. L’aggettivo immediato può riguardare o l’immediatezza della sua formazione, nel senso che la sua attualizzazione sarebbe immediata e naturale negli uomini come la facoltà di vedere o di sentire; oppure, l’immediatezza del suo esercizio. Dire che questo senso morale è innato o connaturato150 significa affermare che tutti gli uomini possono discernere il giusto dall’ingiusto, il bene dal male per il solo fatto di essere creature razionali. Il senso morale è, infatti, la ragione stessa, il buon senso, la bona mens o sensus communis, vale a dire la razionalità comune, concepita nella sua modalità pratica come un’affezione verso le affezioni, in opposizione alla ragione che calcola: in quanto «affezione verso le altre affezioni» è un «sense of the right and wrong», un senso o sentimento del bene e del male. Tale sentimento deve essere identificato, alla maniera classica, con il giudizio151. Se tale senso è connaturato, cioè presente in potenza in ogni uomo in quanto uomo, esso, come il gusto, non è immediato nel suo esercizio, ma richiede molto tempo ed esperienza perché si formi. Il senso morale diventa

sicuro e immediato e, dunque, naturale, solo una volta che si sia raffinato: solo a questo punto un uomo può decidere, per così dire, senza riflettere e calcolare, come se fosse dotato di una sorta di fiuto morale. La strategia utilizzata da Shaftesbury per fondare un’etica autonoma appare a questo punto evidente. Egli ha mostrato come la vera natura degli esseri umani li disponga essa stessa ad agire moralmente, e come la conoscenza dei principi morali non derivi solo dalla legge divina che è stata loro insegnata, dato che gli istinti naturali, raffinati dall’educazione e dalla ragione, forniscono la base per i loro giudizi morali e ne fanno creature sociali e socievoli. Proprio perché egli collega l’esistenza dell’etica alla capacità degli uomini di reagire alle cose del mondo in virtù di qualche sentimento o senso del tutto specifico e peculiare, quella di Shaftesbury può essere definita — all’interno delle etiche che tentano una fondazione autonoma, ricavata integralmente all’interno della sfera umana — una forma di naturalismo etico. Tuttavia, la sua insistenza sulla necessità di sviluppare una capacità di riflessione morale, dunque una capacità razionale che consenta agli uomini di cogliere proprietà o strutture eticamente rilevanti, nonché l’importanza attribuita all’educazione, inducono a essere cauti nel definire la sua etica una forma di sentimentalismo naturalistico152. Al fine di raggiungere il secondo obiettivo dell’Inquiry — avvicinare al teismo i non credenti — Shaftesbury analizza quale impatto abbiano le varie forme di religione sulla morale. Nulla può distruggere il principio di virtù o renderlo inefficace se non ciò che causa la perdita del giusto e naturale senso del bene e del male, o un errato senso di essi, oppure, ancora, affezioni contrarie al senso del bene. Con la prima causa, precisa Shaftesbury, non si deve intendere la perdita del senso del bene e del male per la propria specie, ma la perdita di interesse per entrambi, e del senso dell’eccellenza o della bassezza di un’azione. Questa affezione può essere interpretata come una disaffezione153, una perdita di interesse per l’inter-esse, per l’essere con gli altri. Il senso del bene e del male rappresenta il segno distintivo degli esseri umani e deriva dalla loro natura razionale e sociale. Anche chi non riconosce l’esistenza di una bontà o cattiveria reale delle azioni, deve ammettere che in ciascun uomo è presente un’idea o rappresentazione di esse. Per tale motivo «non v’è opinione filosofica, convinzione o credenza che possa immediatamente o direttamente sradicarlo o distruggerlo» (p. 360, c.vo nostro). Perciò, secondo Shaftesbury, né il teismo, né l’ateismo, né il

demonismo, né alcuna credenza religiosa o irreligiosa di qualsiasi genere, possono influire immediatamente o direttamente sull’affezione naturale e sulla facoltà di rappresentazione anticipante (‘anticipating fancy’) — che insieme costituiscono il senso del bene e del male (p. 360). Il senso del bene e del male, o senso morale, acquista qui un’ulteriore caratterizzazione: è al tempo stesso un’affezione naturale di secondo grado, e una facoltà di immaginazione anticipante, cioè una capacità preliminare di orientamento e di discernimento morale molto simile alla prohairesis di Epitteto154. La perdita del senso naturale del bene e del male non è che un caso estremo. Più comunemente avviene che l’individuo, disponendo di una falsa idea di bene e di male, di un falso giudizio su di essi, e rimanendo capace di distinguere tra bene e male e di agire di conseguenza, sia tuttavia incapace di cogliere, indipendentemente da ciò che la comunità o la cultura di appartenenza considerano tali, il bene e il buono in sé. Tale considerazione fa nascere la necessità di verificare se l’uomo possieda o meno una capacità di giudizio autonoma, e di individuare quale sia lo strumento più adatto per svilupparla. Questione su cui Shaftesbury torna nell’ultima parte del trattato. L’esame dell’influenza delle credenze religiose sul senso del bene e del male porta il filosofo a concludere, in difesa dell’ateismo, che quest’ultimo non è in grado di influire direttamente sulla formazione di una falsa idea del bene e del male. Sebbene un uomo possa perdere gradualmente il suo senso morale naturale per via di costumi e pratiche licenziose favorite dall’ateismo, quest’ultimo non spinge a giudicare bello, nobile e meritevole ciò che è il suo esatto contrario. Invece, ed è questo uno dei punti cui Shaftesbury voleva arrivare, la religione corrotta, o superstizione155, può indurre un uomo ad accettare come eccellenti, buoni e lodevoli gli atti più snaturati e disumani. Col chiaro intento di mostrare la superiorità del teismo sulle altre credenze, spiega l’importanza della fede nell’esistenza di una divinità. Se è vero che il carattere malvagio di un dio corrompe le affezioni degli uomini, alterando e guastando il senso naturale del bene e del male, è altrettanto vero che nulla può contribuire a fissare nozioni giuste e a consolidare un sano giudizio o senso del bene e del male quanto la fede in un dio che sempre, e sotto ogni punto di vista, venga rappresentato come modello ed esempio della giustizia più imparziale e della più eccelsa bontà. In conclusione: mentre la religione può, a seconda del genere in cui rientra, fare bene o male, l’ateismo non è in grado di esercitare alcuna influenza, né in un senso né nell’altro. Il terzo caso preso in considerazione da Shaftesbury, più estremo e grave, è

quello in cui altre affezioni si oppongano al senso naturale del bene e del male. Esso viene affrontato in aperta polemica con alcuni clergymen, come John Tillotson, Henry More, il vescovo John Wilkins, i quali sostenevano che senza la prospettiva di una vita futura gli uomini sarebbero stati più infelici delle bestie. Un anno prima dell’uscita dell’Inquiry, l’11 settembre 1698, Robert South aveva pronunciato un sermone dal titolo The Recompense of the Reward, nel quale attaccava quanti pretendevano che un buon cristiano, per essere davvero tale, rinunciasse all’idea di un premio futuro, e agisse solo per amore del dovere; cosa questa che, a suo giudizio, poteva riuscire agli angeli, non certo ai semplici mortali. In contrasto con tali posizioni, Shaftesbury risponde mostrando come la felicità e la bontà si identifichino, e che la virtù o è premio a se stessa, oppure non è altro che una virtù mercenaria156. La virtù, per essere tale, richiede un movente puro e autonomo: il timore per il castigo e la speranza in una ricompensa non devono essere il motivo determinante dell’azione morale, ma possono accompagnarsi a essa, e offrire un contributo alla virtù. Essi hanno un valore esemplare come le punizioni e le ricompense impartite da un governo; se poi la ricompensa desiderata si identifica con il godimento virtuoso, essa non dà luogo ad alcun desiderio mercenario. Dal confronto condotto lungo tutto il saggio tra teismo e ateismo emerge come il primo, rappresentandoci un dio buono, porti necessariamente alla virtù, e come invece l’ateismo si dimostri inadeguato a fare altrettanto. L’ateismo, inoltre, non sarebbe in grado di correggere un giudizio errato sulla felicità157, pur non essendone necessariamente la causa. Se non si crede all’esistenza della bontà e della bellezza nel tutto, oppure in un essere quale esempio di un’affezione buona, non può esservi alcun potenziamento dell’affezione morale. Nulla è più triste, invero, del pensiero di vivere in un universo caotico, da cui si può nutrire il sospetto che nascano molti mali, e dove non vi sia nulla di buono o di amabile, nulla che soddisfi la contemplazione o susciti una passione diversa dal disprezzo, dall’odio e dal disgusto. Una concezione simile rende a poco a poco l’indole amara; e non solo attenua l’amore per la virtù, ma contribuisce a indebolirne e a corromperne il principio stesso, vale a dire l’affezione buona e naturale (p. 374).

Il teismo, infine, è preferibile all’ateismo perché la fede in un ordine universale buono e giusto favorisce l’accettazione del proprio destino. L’ammirazione e l’amore per l’ordine e l’armonia di qualunque genere favoriti dal teismo giovano all’affezione sociale e alla virtù «la quale in se stessa non è altro che amore dell’ordine e della bellezza nella società» (p. 377). Viene qui fatto un accenno al rapporto tra etica ed estetica, e tra giudizio etico e giudizio estetico, alla luce del quale dovrà essere interpretata la non sempre perspicua

relazione tra bello e virtù che a volte, come nei Moralists, sembra essere di identificazione; altre volte, come appunto in questo caso e nel Soliloquy, di reciproco rafforzamento: «la nobile passione, o amore del bello, […] giova assai alla virtù»158 (Ib.). Il primo libro si conclude con l’affermazione che «la perfezione e il culmine della virtù si devono alla fede in un dio» (Ib.) e che dunque il teismo, tra le credenze religiose, è preferibile. Il secondo libro è dedicato principalmente al tema dell’obbligazione morale. Alla domanda ‘perché si debba essere virtuosi?’ Shaftesbury offre una risposta che si articola in due momenti: nel primo egli cerca di mostrare come interesse generale e interesse personale non solo siano compatibili, ma anche inseparabili tra loro; nel secondo come la virtù sia un vantaggio e il vizio un male per ciascuna creatura. Dopo aver ricordato che un animale agisce unicamente in base ad affezioni e passioni, Shaftesbury offre una vera e propria «anatomia» dell’anima umana, in base alla quale le affezioni vengono classificate in a) affezioni naturali che conducono al bene generale; b) affezioni egoistiche che conducono esclusivamente al proprio bene; c) affezioni innaturali che non tendono né al bene privato né a quello generale, ma al contrario.

L’amore di sé e la benevolenza sono entrambe affezioni naturali e necessarie. Mentre il terzo tipo di affezioni è totalmente vizioso, i primi due lo sono solo in relazione al loro grado di intensità. La virtù consiste in un appropriato equilibrio (‘economy’) tra natural e self affections, e nella completa esclusione di quelle innaturali. Si ha vizio: — quando le affezioni sociali sono deboli o inesistenti; — quando le affezioni individualistiche ed egoistiche sono troppo forti; — quando vi sono affezioni diverse da queste, che non tendono né al bene generale né a quello privato.

Se virtù e felicità coincidono, sarà interesse della creatura essere buona e virtuosa. E anche l’edonista utilitarista, che identifica il piacere con il bene di una creatura, dovrà ammettere che se i piaceri intellettuali sono superiori a quelli fisici; se il piacere speculativo è superato, a sua volta, dal piacere generato dalla virtù e dall’esercizio della bontà; se, ancora, il massimo del piacere intellettuale si compone di due elementi, vale a dire, della partecipazione al bene altrui e della consapevolezza d’una benevolenza e una stima meritate; e se queste ultime, infine, costituiscono i nove decimi dei piaceri della vita, allora non si potrà negare che la virtù sia la massima fonte di piacere, e che essere uomini di virtù equivalga a possedere il mezzo

principale per il godimento di sé (‘self-enjoyment’). Le natural affections vengono definite sensible affections, affezioni sensibili, quando sono naturali, istintive, prerazionali, socievoli; mentre vengono indicate con l’espressione rational affections, una volta che siano state coltivate, e si identificano con i piaceri intellettuali. La partecipazione al bene altrui e la consapevolezza d’una benevolenza e d’una stima meritate, che rappresentano il massimo del piacere intellettuale, costituiscono poi la entire affection (o ‘integrity of mind’), l’«affezione indivisa», un’affezione che non è rivolta a una parte, bensì alla società o al genere umano nel suo complesso. Possedere un’affezione indivisa vuol dire avere integrità mentale, l’affezione naturale sviluppata al suo grado più alto; significa vivere secondo natura e in accordo con le regole e i precetti della suprema saggezza. Questo è ciò che Shaftesbury, in conclusione, definisce «moralità, giustizia, compassione e religione naturale» (p. 398). Se non si è uomini di virtù non si può essere felici, e neppure integri: la virtù è la condizione per essere internamente coerenti e per godere di una corrispondenza tra i propri principi interni e il mondo esterno. Nell’ultima sezione vengono esaminate le passioni innaturali, in modo piuttosto compilativo. Si tratta di una parte la cui importanza può essere meglio apprezzata con l’aiuto di un brano degli Askemata, nel quale il filosofo ragiona sul rapporto tra virtù e soddisfazione: Se ciò che l’immaginazione mi presenta è necessario alla mia soddisfazione, deve essere necessario per la soddisfazione di ciascun uomo. È la fama ciò che l’immaginazione mi rappresenta come necessaria alla mia soddisfazione? Ma non è necessaria alla soddisfazione di ciascun uomo (infatti alcuni possono vivere benissimo senza): perciò la fama non è necessaria alla mia soddisfazione e non è il mio bene […]. È bene ciò che è necessario esista per la soddisfazione di ciascun uomo, ed è male ciò che, per la soddisfazione di ciascuno, è invece necessario che sia assente159.

Shaftesbury conduce qui un esperimento mentale, e collocandosi nella posizione limite di chi non possiede alcuna affezione naturale e socievole, si domanda: ‘cos’é necessario per la soddisfazione di ciascuno?’. In base al criterio della ‘soddisfazione di ciascuno’, non possono essere considerati un bene né il lusso, né i piaceri dei gaudenti, né la fama, etc., bensì solo la libertà della mente, una buona disposizione d’animo, il possesso e l’esercizio delle affezioni naturali e socievoli, la virtù. Il possesso di affezioni sociali troppo deboli, o di affezioni egoistiche troppo intense, o di affezioni innaturali, reca un danno alla creatura e la rende infelice: essere malvagi e viziosi dunque è causa di somma infelicità, mentre essere virtuosi è un bene per la creatura e

causa di somma felicità. In termini di moral arithmetic — espressione usata da quanti pretendono di fondare la morale su basi meramente utilitaristiche — è compatibile con il bene e la soddisfazione di ciascuno adoperarsi per il bene generale; anzi, se la creatura cessasse di contribuirvi, essa nuocerebbe a se stessa. Le teorie etiche contemporanee consideravano i principi morali come convenzioni arbitrarie (Hobbes), o come prodotti della volontà divina (Locke), e facevano dipendere in modo eteronomo l’obbligatorietà della morale dai decreti di un’autorità terrena e positiva, oppure soprannaturale e divina, e la interpretavano, di conseguenza, come mera accettazione di un comando, o come timore di una qualche sanzione. In contrasto con esse, Shaftesbury difende l’autonomia della morale, attribuendo a ciascun essere umano la capacità di decidere responsabilmente l’accettabilità etica di un principio, di una norma, di un valore, indipendentemente dalle sanzioni comminate da una qualche autorità esterna all’agente morale, identificandosi il bene e il giusto con ciò che è naturale e razionale per gli uomini160. L’etica di Shaftesbury è esigente: da un lato richiede che gli uomini si sottraggano all’autorità esterna e dispieghino le loro risorse interiori tramite l’affezione e la ragione; dall’altro, che entrino in relazione con gli altri e agiscano per il bene comune161. L’essere morale richiede dunque sia una decisione (‘resolution’) preliminare, sia il raffinamento delle affezioni naturali tramite l’esercizio della riflessione, l’educazione e la partecipazione alla vita sociale. Shaftesbury sarebbe stato il primo moralista inglese ad avere affrontato il problema concernente l’obbligo di essere virtuosi senza fare appello all’idea di legge, o alle nozioni a essa collegate di responsabilità, punizione o colpa162. Anziché offrire una risposta in termini legalisti, egli avrebbe invertito i termini usuali della questione dimostrando come solo una vita virtuosa possa realizzare il massimo del bene e della felicità di ciascun uomo, e affermando, solo in seconda istanza, l’obbligo di essere virtuosi.

7. I Moralisti La genesi163 dei Moralists si può suddividere in quattro momenti. La prima fase termina con un’opera non datata e stampata privatamente, della quale sono conservate due copie negli Shaftesbury Papers del Public Record Office di Kew: The Sociable Enthusiast. A Philosophical Adventure written to Palemon (PRO 30/24/24/5 ‘A’) e The Moralist: a Philosophical Rapsody (PRO 30/24/26/4 ‘quasimanoscritto’ o ‘A1’). Quest’ultima contiene numerose

correzioni a mano le quali, insieme alle dodici aggiunte trascritte su un quaderno a parte (PRO 30/24/26/6 ‘supplements’), sono confluite tutte e pressoché invariate nell’edizione pubblicata a Londra dall’editore John Wyat nel gennaio del 1709 con il nuovo titolo The Moralists: A Philosophical Rapsody. Being a Recital of Certain Conversations upon Natural and Moral Subjects (B). L’edizione Β fu rivista in occasione della pubblicazione delle Characteristicks avvenuta nel 1711 per l’editore John Darby. Esiste infine la copia pubblicata postuma nella seconda edizione delle Characteristikcs del 1714, che è l’ultima versione curata dall’autore. La datazione di A è rimasta incerta fino agli anni Cinquanta. Il ritrovamento di una lettera inviata a Pierre Coste del 27 settembre 1704, nella quale Arent Furly, figlio di Benjamin, offriva la descrizione di un piccolo libro inglese164 trovato a Rotterdam, anonimo e privo del titolo e di alcune pagine, con parole che ricordavano molto da vicino l’‘Advertisement’ di Shaftesbury sulla prima pagina del Sociable Enthusiast (A), ha consentito di dimostrare che l’opera fu stampata prima del settembre del 1704165, anche se non è stato possibile risalire alla data esatta e al luogo di pubblicazione. Confermano tale ipotesi la presenza nella prima edizione del dialogo di alcune riflessioni del filosofo concepite tra l’aprile del 1703 e l’agosto del 1704, messe per iscritto su due quaderni, gli Askemata. Durante l’anno trascorso in Olanda nel 1698/9, Shaftesbury aveva cominciato la stesura di brevi osservazioni filosofiche nate dall’intenso studio delle opere di Epitteto e di Marco Aurelio166, discorsi con se stesso che l’autore chiamava Askemata, «esercizi», dai Discorsi di Epitteto (I, IV, 4)167. Gli Askemata non sono pensieri spirituali, fa osservare l’autore, «né quello sfoggio meschino e quell’artificio che sono le meditazioni con sé, e ancor meno per gli altri, o con il pensiero rivolto agli altri, […]»168; essi non sono neppure diari. Servono all’«esercizio, alla pratica e al miglioramento di sé»: «scrivi e poi brucia»169 è il motto che l’autore afferma di seguire. Sembra tuttavia che tale motto sia rimasto una semplice dichiarazione d’intenti, dato che nell’edizione A davvero numerosi sono i brani tratti da tali esercizi. Non si è conservato il piano dell’autore per l’edizione A, perciò non è possibile sapere se Shaftesbury abbia prima concepito la struttura del dialogo e poi integrato le riflessioni, oppure se il Sociable Enthusiast sia stato pensato proprio in vista della pubblicazione di queste. Delle 246 pagine dell’edizione A, 27 provengono

dagli Askemata; le riflessioni sono utilizzate nella seconda e terza parte del dialogo e recitate tutte, tranne una, da Teocle. Sulla fine della revisione del testo A si hanno maggiori informazioni che sull’inizio. Qualche settimana prima della pubblicazione dei Moralists, in una lettera a Lord Somers del 10 dicembre 1708 nella quale era stata acclusa una copia della nuova edizione dell’opera, veniva fatto notare dall’autore che: «Il titolo [era] cambiato e anche gran parte del testo»170. Il Sociable Enthusiast era stato allungato di cinquanta pagine, e ne erano state cancellate dieci. Non è possibile determinare con sicurezza la data in cui l’autore aveva dato inizio alla revisione del testo171. Alla fine di ottobre del 1707/8 il ‘quasimanoscritto’ venne fatto pervenire all’editore John Wyat che lo pubblicò, secondo le indicazioni ricevute da Shaftesbury, con il nuovo titolo The Moralists: A Philosophical Rapsody. Being a Recital of Certain Conversations upon Natural and Moral Subjects. Un altro problema su cui la critica sin dall’inizio della pubblicazione dell’opera si è concentrata riguarda l’identificazione della persona del dialogo dietro le cui spoglie si celerebbe l’autore. Shaftesbury ha dato ai suoi protagonisti nomi stranieri e antichi. Nell’‘Advertisement’ all’edizione del 1709, al lettore viene detto che «per quanto riguarda i fatti e i personaggi, essi non sono né interamente inventati, né del tutto veri […]; si tratta di un racconto scettico, il cui eroe passa per un entusiasta»172. Coloro che intendevano accusare Shaftesbury di scetticismo e di ateismo identificarono l’autore con Filocle. ‘Scettico’ lo definisce Alexander Pope nel quarto libro del New Dunciad (1742), facendo leva sull’affermazione di Filocle che definisce lo scetticismo come «l’attività intellettuale più intelligente, piacevole e divertente che si possa immaginare»173. Pochi giorni dopo la pubblicazione del New Dunciad, il critico letterario James Harris scriveva in una lettera inviata al figlio di Shaftesbury che tale interpretazione era del tutto insostenibile, dovuta per lo più all’ignoranza dei dialoghi antichi174, riprendendo un argomento già utilizzato dal filosofo, nella quinta Miscellany. Qui, dopo aver distinto tra «il protagonista principale o eroe» e un «rappresentante dello scetticismo», suo antagonista, faceva notare come non si potesse certo rimproverare all’autore di aver reso troppo docili e trattabili i personaggi che sostenevano il ruolo dello scettico e dell’antagonista; l’autore di un dialogo, infatti, aveva il dovere di rendere credibile e coerente anche l’antagonista dell’eroe, dotandolo di

altrettanto ingegno e sensibilità, e di far apparire i personaggi coinvolti naturali e il più possibile simili a come erano nella realtà175. Quest’ultima affermazione ha spinto la critica a cercare nella biografia dell’autore le persone che sarebbero state rappresentate nel dialogo176. Altri hanno seguito un’altra via177, preferendo concentrarsi sul personaggio del dialogo cui sono state attribuite le riflessioni presenti negli Askemata. In tal modo si è scoperto come tutte siano recitate da Teocle, eccetto quella utilizzata in II. 5; quest’ultima, tratta dalla voce Deity178 degli Askemata e pronunciata da Filocle, costituisce una giustificabile eccezione: le tesi argomentate nella controversia con l’anziano signore sono solo prese a prestito («borrowing Ground from his Hypothesis»). Filocle assume il ruolo del teista convint contro il suo antagonista ortodosso, e argomenta come avrebbe fatto Teocle trovandosi in una situazione analoga. Chi identifica Shaftesbury con Filocle si basa sulle versioni successive del dialogo, nelle quali lo spazio dedicato a questo personaggio è maggiore, così come il rilievo dato alle sue argomentazioni contro Teocle. Tuttavia, nella versione A la figura di Filocle si presenta così debole da far ritenere poco credibile che il filosofo abbia voluto identificarsi proprio con lui. Non è improbabile che tratti della personalità di Shaftesbury si celino sia in Filocle che in Teocle. Nei Moralists il filosofo distingue due forme di scetticismo, quello di chi nega recisamente e quello di chi dubita soltanto. Filocle appartiene a quest’ultima categoria, proprio come Shaftesbury: molte delle obiezioni che Filocle rivolge a Teocle sono simili a quelle che il filosofo aveva rivolto a se stesso negli Askemata. Se si tiene inoltre presente ciò che viene detto nel Soliloquy, e cioè che il lettore non può essere obbligato ad assistere agli esperimenti mentali di un autore e che, per tale motivo, «è alquanto indecente che si pubblichino le proprie meditazioni, le proprie riflessioni occasionali, i propri pensieri solitari e altri esercizi simili, che vanno sotto la nozione di questa pratica del discorrere con se stessi»179, si può avanzare l’ipotesi che, attraverso Teocle e Filocle, Shaftesbury abbia voluto trasformare le «crudities», le parti indigeste del dialogo avuto qualche anno prima con se stesso, in un discorso pubblico e pubblicabile180. Shaftesbury è stato il più sincero assertore della filosofia civile, sociale e teistica, e l’intera sua filosofia sembra aver avuto un solo obiettivo, quello di diffondere due tesi: che esiste una provvidenza, saggia amministratrice dell’universo, e che l’uomo è un animale politico e sociale, la cui costituzione

può trovare il suo autentico e naturale fine nel perseguimento e nell’esercizio della morale e delle virtù sociali181. Intorno a questo obiettivo Shaftesbury raccoglie e organizza in forma organica la sua riflessione sulle questioni sollevate da Hobbes, Locke, i freethinkers, i platonici di Cambridge, i libertini eruditi, i clergymen, vale a dire il problema del rapporto tra religione e morale, la credibilità e necessità o meno dei miracoli, il fondamento dell’identità personale, la dimostrazione dell’esistenza di Dio, il rapporto tra libertà e necessità in morale, e tra finalismo e meccanicismo in natura. Nei Moralists egli tratta con maggiore insistenza il problema della fondazione di una morale autonoma, i temi concernenti il rapporto tra filosofia e politica, la natura del dialogo182, la difesa del teismo, l’esistenza di un senso o gusto morale, e la difesa dell’entusiasmo socievole. Egli sviluppa inoltre una teoria del bello che eserciterà una forte e duratura influenza sull’estetica romantica tedesca: l’Inno alla natura, contenuto nella III parte, rappresenterà un modello di riferimento per Herder, e per lo stesso Goethe183. Per quanto riguarda in particolare il problema morale, i Moralists segnano, per usare un’espressione del filosofo, il passaggio dalla «terra incognita al mondo visibile»184. Nell’Inquiry viene percorsa «the inward way», la via interiore, fondata sulle «percezioni, fantasie, apparenze, affezioni e opinioni, senza riguardo al mondo esterno, e persino supponendo che un tale mondo non esist[a]», per compiacere, come commenta ironicamente l’autore, certi «ingegni lunari», che sopprimono il mondo esterno e permettono di conoscere solo ciò che può essere dimostrato in modo rigoroso e formale. Ma una volta terminato questo «lavoro misterioso» bisogna tornare all’aria aperta e alla luce del giorno, «avere fiducia nei nostri occhi, e considerare come reali l’intera creazione, e le belle forme che stanno di fronte a noi […]». Si tratta di un passaggio indispensabile perché è forse meno faticoso «impastare mattoni che non dimostrare la morale senza mondo e stabilire una condotta di vita senza supporre che vi sia alcunché di vivo e di concreto al di là della nostra immediata fantasia e oltre il mondo dell’immaginazione»185. Con i Moralists ci si trova dunque davanti alla vasta scena della Natura: alla «inward way» Shaftesbury sostituisce la via teleologica, fondata sulla presupposizione dell’esistenza di un mondo indipendente dagli uomini. Per questa via il filosofo mostra come i valori siano oggettivi e abbiano un autonomo fondamento ontologico inscritto nella natura ed esibito dalla sua bellezza, e come sia compito del senso morale cogliere e rappresentare tali valori. Nel

famoso Inno alla natura, Teocle descrive la Natura come un tutto unito, ordinato e armonico, governato da una universal Mind dotata di volontà e intelligenza, e in cui regna la legge della simpatia universale186. Si trovano qui esposte, come nell’Inquiry, le tesi principali di ciò che Teocle definisce the Faith of Theism e che Shaftesbury fa proprie in vista della sua portata pratica: chi crede nell’esistenza della bontà e nella bellezza troverà un punto d’appoggio per la propria affezione morale, e vedrà rafforzarsi l’amore puro per la bontà e la virtù. La teoria dei tre ordini di bellezza segna invece il passaggio dal mondo del creato al mondo creante, ossia al mondo umano. I Moralists hanno avuto una notevole importanza nell’ambito della storiografia estetica, per aver innalzato il bello a oggetto dell’indagine filosofica, per aver spostato l’attenzione dall’oggetto bello o dall’effetto di questo su di un pubblico all’artista, e per aver tematizzato alcune nozioni dell’estetica moderna, quali il gusto, il genio, il sublime, la gerarchia delle forme, il disinteresse, il ‘non so che’ (je-ne-saisquoi), e il rapporto tra etica ed estetica187. Tali questioni vengono sviluppate soprattutto nella terza parte del dialogo. Qui Teocle distingue tre gradi di bellezza, che corrispondono a tre tipi di creazione. Al primo livello si trovano le forme morte (the dead forms), ovvero quelle formate dall’uomo o dalla Natura; al secondo, le forme formanti (the forming forms), vale a dire gli uomini che possiedono intelligenza e capacità di azione, i cui prodotti sono effetti della mente; al terzo, infine, la Forma delle mere forme e delle forme formanti, che incorpora i primi due livelli e ne è fondamento e origine. Gli uomini, dice Teocle, sono buoni architetti della materia e [possono] dar forma a corpi privi di vita modellandoli con le [loro] mani; ma quella Forma che modella anche le menti contiene in sé tutte le bellezze modellate da esse ed è, quindi, il principio, la fonte e la sorgente di ogni bellezza (p. 557).

Dal momento che ogni bellezza del secondo ordine di forme, o qualunque bellezza derivi da esse o sia da esse prodotta, «si trova eminentemente, principalmente e originariamente in quest’ultimo Ordine di suprema e sovrana bellezza» (Ib.), ne deriva che gli uomini non possono avere l’onore d’essere la vera origine delle opere d’arte188. Ma, chiede Teocle all’amico: le opere di architettura, di scultura o di altro genere sono le bellezze più grandi che l’uomo è in condizione di creare o ve ne sono di più grandi e migliori? […] ve ne sono [di capolavori] che derivano più immediatamente da noi e possono più giustamente essere definiti opera nostra? (p. 557).

Si possono definire «opera nostra» i nostri sentimenti, i nostri principi, le

nostre decisioni e azioni, e tutto ciò che v’è di nobile in questi, che è frutto dell’intelligenza, della volontà e della sensibilità, che è generato dal cuore o dalla mente, risponde Teocle. Grazie a essi, gli uomini imitano pienamente l’assoluta spontaneità e libertà del primo ordine di bellezza. La scoperta della bellezza degli «inward numbers», i numeri e le misure interiori, e di come applicarli nella vita e nelle relazioni sociali è la più importante lezione di Teocle. Esibendo una struttura perfettamente circolare, l’opera si conclude con il tema con cui aveva preso avvio, la filosofia, della quale viene fatta un’apologia simile per bellezza e intensità a quella presente nelle Tuscolanae Disputationes di Cicerone189.

8. L’ideale del cosmopolitismo Nella terza Miscellany, Shaftesbury riprende alcuni fra i temi già affrontati negli scritti precedenti, e li arricchisce di un ulteriore contributo, l’ideale cosmopolitico, mutuato dalla tradizione stoica, in particolare da Marco Aurelio, e dalla moderna teoria giusnaturalistica. Il cosmopolitismo è presente nel pensiero di Shaftesbury nelle sue quattro articolazioni principali e va dal cosmopolitismo filantropico o morale, al cosmopolitismo come atteggiamento e come stile di vita, dal cosmopolitismo come modo di pensare, al cosmopolitismo come progetto politico. In un brano degli Askemata, nel quale Shaftesbury descrive le basi affettive dell’agire umano, natural affection è definita una affezione rivolta non solo ai parenti e agli affini, ma all’intera umanità; un amore universale attento, ma disinteressato, fondato su una saggia accettazione del disegno cosmico190. Il cosmopolismo filantropico o morale costituisce l’esito di un progressivo raffinamento della natural affection, in virtù del quale essa da partial diventa entire, vale a dire sempre più allargata fino a coinvolgere l’interà umanità. Shaftesbury sa bene quanto esso sia innaturale per l’uomo considerato in quanto animal-man, sebbene sia naturale, vale a dire razionale, per l’uomo considerato in quanto essere razionale. Di questa difficoltà ne sono testimonianza alcuni luoghi presenti nei suoi scritti. Ad esempio, nei Moralists, Teocle e Filocle esprimono due diversi punti di vista sul cosmopolitismo filantropico, il primo esaltando l’amore per l’umanità, il secondo affermando di poter amare solo persone concrete, mai l’umanità in generale191. Nel saggio Sensus communis, viene mostrato come la conseguenza

inevitabile della naturale socievolezza umana sia un amore e una solidarietà che comprendano il genere umano nella sua interezza, ma viene spiegato anche perché sia così difficile assumere un atteggiamento cosmopolita:

Il bene universale, o l’interesse del mondo in generale, è un oggetto filosofico molto remoto. Non è facile afferrare con uno sguardo questa comunità più ampia. […] In cerchie più piccole, gli uomini possono avere relazioni più intime, e familiarizzare tra loro. In esse possono gustare meglio la società, e godere del bene e dell’interesse comune di una comunità più ristretta. Abbracciano per intero la loro comunità, e vedono e conoscono direttamente coloro ai quali obbediscono, e il fine per il quale si associano e al quale concorrono192.

In una riflessione che risale al primo soggiorno in Olanda l’essere uomo viene identificato con l’essere cittadino del mondo: Chi sono? un uomo. Ma in che senso? In quanto ateniese? romano? europeo? Questo è tutto? No, lo sono in quanto cittadino del mondo. Questo vuol dire essere un uomo. La natura dell’uomo significa questo. In che modo allora conservo la qualità di un uomo? In che modo sono Romano? Quando preferisco l’interesse di Roma. In che modo sono uomo? Quando preferisco l’interesse del mondo193.

Il cosmopolitismo assume in questa riflessione una connotazione decisamente politica perché essere cittadino del mondo non significa semplicemente amare l’umanità, bensì preferire l’interesse del «mondo». In apparente contraddizione con ciò, nella terza Miscellany la nozione di mondo viene ulteriormente specificata: di tutte le affezioni umane, la più nobile e la più consona alla nostra natura è l’amore per il proprio paese (p. 585).

Diventa subito evidente la coerenza del discorso di Shaftesbury quando si consideri la definizione di amor patrio che egli offre, nella quale invita a non ridurre «l’essenza stessa e il fondamento di questa passione generosa a una relazione con la mera argilla e con la polvere, che escluda alcunché di sensibile, intelligente o morale» (p. 586), perché altrimenti l’umanità degli uomini ne verrebbe gravemente umiliata e svilita194. L’amor patrio, a suo giudizio, non deve nascere da un legame di sangue, oppure dalla comune appartenenza a un determinato suolo, ma deve dipendere dalla condivisione di una costituzione e di un ordinamento politico, grazie ai quali ciascuno viene a essere considerato come un individuo libero e indipendente195. Gli esseri umani, se hanno un legame con la terra lo hanno solo in quanto filii terrae emancipati (p. 588)196, figli emancipati della e dalla terra. Essi sono «sons of earth at large», figli della terra in generale, ma non di un suolo o di un luogo in particolare. La divisione in paesi e regioni è immaginaria e artificiale, e ancor più lo sono i confini tra contee, province e città. Per tale motivo il natale solum, o madre terra, non va identificato con una località determinata;

semmai con il globo che sostiene tutti gli esseri, e rispetto al quale bisogna accettare che gli animali e le piante reclamino un’eguale fratellanza, fondata su questo comune genitore. La relazione tra connazionali, se esiste, deve fondarsi dunque su di un sottoinsieme di relazioni sociali — quelle civili e politiche — cui gli esseri umani debbono la loro distinzione in quanto creature razionali. Se il legame tra uomini si costituisce a partire da una relazione di natura morale e razionale, la socievolezza umana non può essere spiegata in termini di mero soddisfacimento di bisogni materiali, e il rapporto tra individuo e società non può essere rappresentato come l’unione tra ciò che è accidentale, una pura inerenza parassitaria, e il tutto. Riferendosi chiaramente a Hobbes, Shaftesbury afferma polemicamente che: Attribuire questa passione naturale per la società e per una patria a una relazione simile a quella di un semplice fungo o di una comune escrescenza con il suo terriccio o mucchio di concime, non può essere giudicato che il vile sotterfugio di una mente gretta (p. 587).

Gli uomini sono uniti naturalmente e necessariamente per il conseguimento di ciò che costituisce il colmo della felicità umana, vale a dire lo scambio d’idee, il libero uso della […] ragione e l’esercizio dell’amore reciproco e dell’amicizia (Ib.).

Gli uomini non vivono insieme solo per aumentare la loro probabilità di sopravvivenza, ma per sviluppare la loro affettività e la loro razionalità; per comunicare idee e sentimenti, e per fare un libero uso della ragione. Le comunità particolari non costituiscono un punto d’arrivo, ma un passaggio necessario di socializzazione per arrivare alla comunità universale degli uomini se gli uomini vengono educati a essere patrioti della costituzione e della legge, e non «patriots of the soil», come vengono definiti con tono critico gli inglesi. Costoro mescolano volentieri all’idea di stato civile o nazione qualcosa di singolarmente primitivo e legato alla terra. Non si è mai conosciuto un popolo così in debito con la costituzione e così poco con il suolo, che fosse tanto indifferente verso l’una e così appassionatamente attaccato all’altro (p. 589).

La critica rivolta ai connazionali fa emergere un altro aspetto del cosmopolitismo di Shaftesbury. Gli inglesi vanno biasimati perché sono poco disposti ad apprezzare gli altri paesi, e perché tendono a considerare bello e piacevole solo il proprio. Hanno un’eccessiva opinione di sé e pretendono d’essere originali, vale a dire di non dovere a nessuno la loro cultura e le loro istituzioni, come fossero «nati dalla terra» (p. 590), dimenticano d’essere stati oggetto di conquista e si credono i legittimi e genuini possessori del loro suolo, come gli ateniesi. Questi ultimi, però, pur essendo superiori agli altri popoli per ingegno, raffinatezza e costumi, non nutrivano alcun disprezzo per gli

altri, ammiravano al contrario ciò che di eccellente essi producevano e incoraggiavano gli uomini più illustri a viaggiare. La migliore politica ed educazione degli inglesi è di guardare all’estero il meno possibile, di mantenere il più possibile ristretto il [loro] orizzonte, e di disprezzare ogni conoscenza, cultura o costume che non siano stati prodotti in patria (pp. 591-592).

Tale atteggiamento viene duramente biasimato da Shaftesbury perché preclude l’apprezzamento e l’accettazione del nuovo, di quello emerso nel mondo antico così come di quello che potrebbe eventualmente emergere nel mondo moderno, e, di conseguenza, lo sviluppo del buon gusto. La formazione del buon gusto richiede infatti l’assunzione dell’ideale cosmopolitico inteso sia come concreto viaggiare e spostarsi da un luogo all’altro della terra, sia come modo di pensare. Sotto questa prospettiva, va compreso l’apprezzamento per i virtuosi, gli spiriti raffinati che provano curiosità e interesse per altri paesi. Essi sono gli amanti dell’arte e dell’ingegno, che hanno visto il mondo e hanno imparato le usanze e i costumi delle diverse nazioni d’Europa; ne hanno indagato il passato, i monumenti e le testimonianze, esaminato la pubblica amministrazione, le leggi e le costituzioni; osservato la posizione, la forza e gli ornamenti delle loro città; arti, studi, intrattenimenti principali; la loro architettura, scultura, pittura, musica e il loro gusto in fatto di poesia, cultura, lingua e conversazione (p. 593).

Il rapporto con il mondo, l’ampiezza delle relazioni con gli altri sono condizione del soliloquio e, come si è già visto, della formazione del gusto o facoltà di giudizio. Per tale ragione, si deve «fare lo sforzo di andare il più lontano possibile dal luogo che abitualmente chiamiamo casa» (p. 593), il che significa anche allontanarsi, prendere le distanze da un’identità determinata e determinante, presa come orizzonte mentale e comportamentale esclusivo ed escludente. Il cosmopolitismo shaftesburiano va dunque inteso non solo come atteggiamento e stile di vita, come quello incarnato dai virtuosi, ma anche come modo di pensare. Esso denota apertura al libero rapporto con il mondo e capacità di accogliere idee e lumi da ogni parte della terra, è il segno di una mentalità allargata, «largeness of mind»197, attraverso cui gli uomini possono giudicare al meglio ciò che in ogni genere è perfetto, e conforme a un giusto criterio oltreché a un gusto autentico. Se da un lato si insiste sulla socievolezza umana e sull’importanza della relazione con la comunità dei propri simili, dall’altro si sottolinea la necessità di preservare l’autonomia morale dell’individuo. Se la risposta alla domanda etica fondamentale «chi sono?» rimanda a una dimensione mondana e cosmopolitica, perché si è uomini quando si ha a cuore l’interesse del mondo e si ama il proprio paese dal punto di vista del cittadino del mondo, risulta

evidente che l’invito ad assumere un punto di vista cosmopolitico serve a Shaftesbury per costruire un ponte tra appartenenza comunitaria e autonomia morale. Amare la propria patria dal punto di vista del cittadino del mondo significa avere in ogni situazione sollecitudine per il mondo, porsi la domanda: sto scegliendo e promuovendo l’interesse del mondo?; e significa anche restare legati a una determinata comunità, conservando però la capacità di prescindere dalle determinazioni di giusto e sbagliato, buono e cattivo, offerte o imposte dalla comunità o cultura di appartenenza. C’è un ultimo aspetto del cosmopolitismo di Shaftesbury che vale la pena di menzionare. In una lettera al generale James Stanhope, il filosofo auspicava la nascita di un’alleanza tra stati che avrebbe dovuto fare da punto di partenza per l’istituzione di una comunità politica mondiale. Preoccupato per la difficile situazione in cui versava la politica estera europea, e commentando l’alleanza stretta tra Inghilterra e Olanda contro la Francia, campione dell’assolutismo dispotico, proponeva di estendere tale alleanza e la libertà e l’equilibro su cui era fondata, così da condurre non solo l’Europa, ma anche l’Asia e, in un certo modo, il mondo intero, sotto una comunità; o almeno a una comunicazione, a un rapporto di interessamento e di aiuto reciproco tali da poter rendere il mondo più umano di quanto sia stato finora…198.

Un’idea questa che verrà ripresa dalla pubblicistica pacifista successiva e, in particolare, da Immanuel Kant. 1. In uno dei saggi aggiunti alla seconda edizione de The Fable of the Bees (1723), intitolato A Search into the Nature of Society, Bernard Mandeville faceva esplicito riferimento a Shaftesbury, e ne criticava la concezione della natura umana; Francis Hutcheson ricordava sul frontespizio dell’Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue (1725) di aver voluto spiegare e difendere i principi del conte di Shaftesbury contro l’autore della Fable of the Bees; George Berkeley, nel terzo dialogo di Alciphron, or the Minute Philosopher (1732), insinuava che Shaftesbury fosse stato un uomo senza «un minimo di religione», e ne biasimava l’idea di bello morale il tentativo di costruire un sistema etico indipendente dalla religione e, soprattutto, la grave sottovalutazione dell’importanza dei premi e delle punizioni come sanzione morale. 2. Voltaire, ne Il faut prendre un Parti (1772), definiva Shaftesbury un uomo assai infelice, malgrado il suo dichiarato ottimismo; Denis Diderot fu notevolmente influenzato da Shaftesbury nella prima fase della sua formazione morale e teologica. La sua traduzione libera dell’Inquiry circolò con il titolo Essai sur le Mérite et la Vertu. Su quest’ultima, si vedano P. Casini, Diderot e Shaftesbury, «Giornale Critico della Filosofia Italiana», 38, 1960, pp. 253-273; G. B. Walters, The significance of Diderot’s Essai sur le mérite et la vertu, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1971; J.-M. Braem, Diderot traducteur de l’Inquiry Concerning Virtue or Merit, in «Etudes sur le XVIIIe Siecle», 8, 1981, pp. 7-28; G. Stenger, Diderot traducteur de Shaftesbury: éléments pour une lecture critique de l’Essai sur le mérite et la vertu, in Shaftesbury. Philosophie et politesse, F. Brugère e M. Malherbe (ed.), Paris, Honoré Champion, 2000, pp. 213-227. 3. Leibniz, che aveva ricevuto da Pierre Coste una copia delle Characteristics, definì i Moralists, nel

Jugement sur les Œuvres de Mr. Le Comte de Shaftesbury (1712), «sacrarium de la plus sublime philosophie», e fu così modesto da affermare di avervi trovato quasi tutti i pensieri espressi nella sua Teodicea (PRO 30/24/26/8; in Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. von C. I. Gerhardt, voll. 7, Berlin, G. Olms, 1978: III, pp. 423-431); Herder gli attribuì il titolo di «Virtuoso der Humanität» nei Briefe zu Beförderung der Humanität (1794, lettera 23). Per un primo orientamento sull’influenza e la ricezione di Shaftesbury in Europa, si vedano: T. Fowler, Shaftesbury and Hutcheson, London, Sampson Low, Marston, Searle&Rivington, 1882, cap. 5; A. O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifesto, «Transactions American Philosophical Society», 41, 2, 1951, pp. 297-385, in part. References to Shaftesbury, pp. 371-382; R. A. Barrell, Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (16711713) and ‘le Refuge Français’ – Correspondence, Studies in British History, vol. 15, Lewiston-LampeterQueenston, The Edwin Mellen Press, 1989, in part, pp. 8-12. 4. B. Croce, Shaftesbury in Italia, pp. 273-274, in Id., Uomini e cose della vecchia Italia, Roma-Bari, Laterza, 1956, vol. I, pp. 273-309. 5. Facevano parte del partito Country Robert Molesworth (autore di An Account of Denmark pubblicato nel 1694, cui si deve la diffusione della filosofia di Shaftesbury a Dublino negli anni Venti del Settecento), John Toland, Andrew Fletcher, Walter Moyle, John Trenchard e Thomas Gordon. Essi si ispiravano agli scritti di James Harrington, di Machiavelli e degli antichi, e agli ideali della tradizione civica umanistica: difendevano la libertà intesa come partecipazione attiva alla vita pubblica, la virtù politica e le istituzioni repubblicane. Diffidavano dei nuovi whigs che avevano spostato il centro del potere a corte. Sul rapporto di Shaftesbury con i whigs si vedano C. Robbins, The Eighteenth-Century Commonwealthmen. Studies in the Transmission, Development and Circumstance of English Liberal Thought from the Restoration of Charles II until the War with the Thirteen Colonies, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1959, pp. 128-132; L. E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness. Moral Discourse and Cultural Politics in Early 18th-Century England, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, in part. cap. VII. 6. Ph. R., p. 191; E, p. 171. Si veda anche Ph. R., p. 190; E, p. 178: «Cos’è dunque un uomo se non ragione e umanità, fede, amicizia, giustizia, integrità? Considera questo: quando viene conservato questo carattere e quando invece perduto? Quando agisco in accordo con la mia costituzione morale? Quando preservo la dignità della mia posizione e della mia nascita? Di cosa sono degno? Cos’è indegno di me? Non è indegno di me dissimulare, adulare, corteggiare? Non è indegno di me chinarmi, applaudire, sollecitare grazie e favori?…». 7. Ph. R., ‘Natural Self’, p. 125 e ‘Artificial or Economical Self’, p. 133; E, ‘Soi naturel’ (par. 228) e ‘Économique’ (par. 194 bis). 8. Ph. R., 9 agosto 1712, p. 511. 9. Shaftesbury aveva scritto a Furly d’essere ben felice di concedersi un periodo di riposo per conservare la salute fisica e mentale, messa duramente alla prova dall’intensa attività politica degli anni immediatamente precedenti (4 novembre 1702 in Ph. R., p. 312). 10. Dopo il 1702, Shaftesbury continuò a influenzare la vita politica attraverso l’amico John Cropley, considerato suo agente alla House of Commons. Seguì con particolare interesse le vicende della guerra contro la Francia, come è documentato dall’ampia corrispondenza su questo argomento: si vedano, ad esempio, la lettera ad Arent Furly, figlio di Benjamin e favorito di Locke, del 18 febbraio 1704-5; la lettera a Furly padre dell’11 ottobre 1706, inviata da Hampstead; la lettera datata St. Giles 2 dic. 1706. 11. Chelsea, 1 ottobre 1706 (PRO 30/24/27/20); Ph. R., pp. 355-366 (c.vo mio). 12. In The Pictures of Cebes, Disciples of Socrates, Shaftesbury distingueva la filosofia in tre principali rami: «Il primo in cui si afferma l’esistenza di una Provvidenza che dispone tutte le cose nell’ordine più bello possibile, e dà all’uomo la capacità di attendere alle sue leggi e di seguirle; il secondo, in cui si sostiene invece che la disposizione delle cose si deve agli atomi e al caso, e che fa del perseguimento del

piacere il suo fine; il terzo partecipa sia dell’una che dell’altra, e vi si afferma che il mondo è incomprensibile e, di conseguenza, sospende completamente il giudizio. Socrate e il ramo che discende da lui fino a Crisippo appartengono alla prima; Aristippo ed Epicuro alla seconda; Pirrone alla terza» (PRO 30/24/27/27). 13. Design of a Socratick History (PRO 30/24/27/14). 14. Si tratta delle istruzioni date al pittore Paolo de Matteis per la realizzazione del quadro ‘Ercole al bivio’ (o ‘il giudizio di Ercole’), originariamente scritte in francese, poi riviste da Coste, che le fece pubblicare il 12 novembre 1712 sul Journal des Savants di Amsterdam. In seguito, Shaftesbury le tradusse in inglese, e il 6 marzo 1712 le inviò, insieme alla Letter Concerning Design (cfr. SE, I. 5, p. 42), a Lord Somers, amico e già dedicatario della LE con una lettera d’accompagnamento: «[…] potete ricordare, Signore, che iniziai questa ricerca definendo la pittura una scienza volgare. Ora, come vedete, sono andato oltre, e sono così profondamente coinvolto da volervi mostrare che si tratta d’una scienza tutt’altro che inferiore e volgare» (sottolineatura dell’autore). Per le vicende editoriali dei due trattati si veda SE, vol. I. 5, p. 24. 15. PRO 30/24/27/15. Le Plasticks sono state per la prima volta pubblicate nel 1914 da Benjamin Rand; ora sono disponibili in una versione completa e corretta in SE, I. 5, pp. 157-297. 16. Dello stesso parere è R. Voitle, The Third Earl of Shaftesbury (1671-1713), Baton Rouge&London, Louisiana State University Press, 1984, in part. pp. 355-366. J. Stolniz ha sostenuto, invece, che l’impulso e l’inclinazione del pensiero di Shaftesbury fu orientato sin dall’inizio e interamente verso l’estetica (Id., On the Origins of ‘Aesthetic Disinterestedness’, «Journal of Aesthetics and Art Criticism», 20, 1961, pp. 131-143). Tale giudizio non tiene conto, tuttavia, delle Plasticks, degli Askemata e della corrispondenza con Benjamin Furly e il generale Stanhope. 17. PRO 30/24/21/200, cit. da L. E. Klein nelle CMMOT-K, p. 443 nota. Si veda anche la lettera a Pierre Coste, Napoli 5 giugno 1712 in Ph. R., p. 493, e lo scambio epistolare con John Molesworth e il generale Stanhope il cui contenuto è sintetizzato in R. Voitle, The Third Earl of Shaftesbury, cit., pp. 401402 e 407-408. 18. Plasticks, in SE, I. 5, p. 163. 19. Sul legame inscindibile tra libertà filosofico-culturale e libertà politica si veda la lettera a Pierre Coste, Chelsea, 1 ottobre 1706 (PRO 30/24/27/20; Ph. R., p. 355-366). 20. Letter Concerning Design, in SE, I. 5, p. 50. 21. Napoli, 1 marzo 1712, in Ph. R., p. 477. 22. Nelle Plasticks, Shaftesbury distingue tra: first characters, vale a dire i segni dei suoni — sillabe, parole, discorsi — e i sentimenti, giudizi e significati che sono trasmessi attraverso quel medium; second characters, vale a dire i signa, i sigilla, l’imitazione plastica o grafica delle forme reali e degli esseri naturali; e third characters, vale a dire il simbolico (emblematick) (SE, I. 5, pp. 214-215). Secondo Robert Voitle, tale distinzione va intesa in senso morale: i second characters sarebbero le forme, mentre i first characters sarebbero le forme che formano, quelle che hanno la capacità di modellare il comportamento. Le Characteristicks si occuperebbero di quest’ultime, il trattato sulla «designatory art», le Plasticks, delle prime (Id., The Third Earl of Shaftesbury, cit., p. 355). 23. L’emblema intende racchiudere sinteticamente il significato del pensiero dei due moralisti stoici Epitteto e Marco Aurelio. Shaftesbury riprende dal primo l’immagine del raggio di luce in un’ampolla d’acqua, e dal secondo la metafora del porto tranquillo; in cima all’emblema compare la frase di Marco Aurelio, πάντα ὑπόληψις, «tutto è opinione». 24. Alcune copie delle istruzioni di Shaftesbury per la seconda edizione delle CMMOT, indirizzate all’editore John Darby e all’incisore Simon Gribelin, sono conservate tra gli Shaftesbury Papers: nel ‘Virtuoso-Copy Book’ (PRO 30/24/26/1); in una copia contenente lo ‘Sketch’ (PRO 30/24/26/7); in PRO 30/24/47/1 e 30/24/26/2-3-7; in una brutta copia autografa di istruzioni all’incisore in ‘Riders’ (1711),

British Merlin (PRO 30/24/24/13). Tali copie sono pubblicate, insieme agli emblemi, nel Vol. I.3 della SE, pp. 130-294. Per l’analisi e l’interpretazione degli emblemi, si vedano: F. Paknadel, Shaftesbury’s Illustrations of ‘Characteristics’, «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», 37, 1974, pp. 290312; A. Gatti, Per l’estetica dell’emblema nel settecento inglese. I frontespizi delle ‘Characteristics’ di Lord Shaftesbury (edizione del 1714), in Id., Il ‘Gentile Platone d’Europa’, Quattro saggi su Lord Shaftesbury, Udine, Campanotto Editore, 2000, pp. 49-79. Si riferiscono a tali istruzioni le seguenti lettere a Thomas Micklethwayte, pubblicate in Ph. R.: 8 dicembre 1711, p. 451; 29 dicembre 1711, pp. 455-458; 19 gennaio 1712, pp. 463-465; 28 giugno 1712, pp. 496-497; 19 luglio 1712, p. 500; 3 gennaio 1713, pp. 529-31. 25. Alcune copie di tale edizione includevano anche un altro scritto di Shaftesbury, A Notion of the Historical Draught or Tablature of the Judgment of Hercules. 26. Thomas Birch nel General Dictionary include una lunga nota in cui si sostiene che l’unità delle CMMOT è data dalla relazione di Shaftesbury con il suo pubblico: «Indeed, as he had a peculiar system, as well of Divinity as of Ethics, and had many things to advance, to which the ears of mankind had been little accustomed, it was necessary before he assumed the formal systematic and didactic character, that he should first appear in the preparatory, the corrective, or refutative» (IX, 1739, pp. 183-4), cit. in I. Rivers, Reason, Grace and Sentiment, cit., p. 99. In una lettera privata, Leibniz sottolinea la straordinaria metamorfosi che Shaftesbury avrebbe subito nel corso delle CMMOT: «d’un Lucien il étoit devenu un Platon», Lettera a Remond de Montmort, 11 febbraio 1715 in Judgment sur les Oeuvres…de Shaftesbury, Des Maizeaux (éd.), Recueil, II, 1720, p. 191 e p. 284. 27. L. E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness, cit.; L. Jaffro, Éthique de la communication et art d’écrire. Shaftesbury et les Lumières anglaises, Paris, Puf, 1998. A questi si aggiunga I. Rivers, la quale propone di leggere le CMMOT secondo un movimento che va dalla parte al tutto, dalla mente dell’uomo alla mente universale, attraverso le seguenti tappe: auto-esame, economia umana e origine della morale, relazione tra virtù e religione, concetti di armonia e proporzione. L’abito speculativo di Shaftesbury è, secondo Rivers, morale e non intellettuale, ed egli avrebbe come principale obiettivo la trasformazione dei suoi lettori in amanti della bellezza morale e dell’entusiasmo filosofico. Id., Reason, Grace and Sentiment, cit., p. 116. 28. Id., The First Moderns: The Architects of the Eighteenth Century, Cambridge, Mass. and London, MIT Press, 1980, p. 156. 29. J. G. A. Pocock, Virtue, Commerce and History, Cambridge. Cambridge UP, 1985, in particolare, il saggio Id., Virtues, Rights and Manners. A Model for Historians of Political Thought, pp. 37-50; J. W. Burrow, Whigs and Liberals: Continuity and Change in English Political Thought, Oxford, Clarendon Press, 1988. 30. Si veda D. Francesconi, in part. p. 44n e pp. 47-48, Il pensiero politico di Shaftesbury. Filosofia, politica e incivilimento nel primo Settecento inglese, «Studi Settecenteschi», 15, 1995, pp. 43-82. Per un excursus sul significato del termine ‘politeness’ si veda L. E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness, cit., pp. 3-8 e Id., The Third Earl of Shaftesbury and the Progress of Politeness, «EighteenthCentury Studies», 18, 1984-5, pp. 186-214. 31. La fondazione della Bank of England e l’istituzione del National Debt, ad esempio, produssero forme di proprietà dipendenti dallo Stato che sembravano essere incompatibili con il concetto classico di virtù politica. 32. I whigs repubblicani e il Country party avevano mutuato dalla retorica neoclassica e dal civismo umanistico le idee repubblicane e il concetto di libertà positiva, come libertà di partecipare alla vita pubblica, vista come spazio di realizzazione della dignità umana. Il lusso suscitava diffidenza perché veniva considerato un fattore di distrazione dall’esercizio della virtù patriottica nella vita pubblica verso

i piaceri della vita privata. 33. J. G. A. Pocock, Virtues, Rights and Manners. A Model for Historians of Political Thought, in Id., Virtue, Commerce, and History. Essays on Political Thought and History, chiefly in the Eighteenth Century, cit., 1985, p. 49. 34. L. E. Klein, Liberty, Manners, and Politeness in early Eighteenth-Century England, in «Historical Journal», 32, 3, 1989, pp. 583-605; e Id., Shaftesbury and the Culture of Politeness, cit., cap. VII. 35. L. E. Klein, Liberty, Manners, and Politeness in early Eighteenth-Century England, cit., p. 586. 36. Si veda C. Robbins, Eighteenth-Century Commonwealthmen, cit., pp. 129-30 e 56, pp. 88-91, p. 128 e 131. 37. Ivi, p. 587. 38. Sul tema della conversazione nel pensiero di Shaftesbury, si veda anche J. Prostko, ‘Natural Conversation Set in View’: Shaftesbury and Moral Speech, in «Eighteenth-Century Studies», 23, i, 1989, pp. 42-61, per il quale la base della vera conversazione, del parlare bene, è legata inestricabilmente all’espressione o all’esame di credenze fondamentali, e non a una semplice attività di passatempo. Così, «mentre Addison, Steele, ed anche Swift si occupano delle pratiche effettive del beau monde, Shaftesbury ne sottolinea l’inadeguatezza e rivolge il proprio interesse al problema dell’educazione intellettuale ed etica» (p. 52). 39. Si veda, ad esempio, la lettera indirizzata a Lord Somers (Reigate, 30 marzo 1711) nella quale, spiegando il contenuto delle Miscellanee, egli scrive: «Troverà che se il mio buon umore è quasi del tutto venuto meno, mi è rimasto tuttavia il coraggio di attaccare e provocare un partito assai pernicioso [i tories], con il quale potrei facilmente vivere in buoni rapporti e con tutto il vantaggio immaginabile. Le loro sacre fonti della virtù e della religione forse non erano mai state così indagate. I principi velenosi che essi dispensano sotto una veste religiosa sono stati più volte smascherati […]. Coloro che trattavano i poveri presbiteriani come maleducati, rozzi e privi di una letteratura o di costumi che potessero competere con i loro, saranno in qualche modo indotti a scoprire d’essere trattati allo stesso modo, non solo come corruttori della morale e dei principi pubblici, ma come l’esatto opposto, o come agli antipodi, di ciò che si può definire buona educazione, cultura solida, condotta corretta, buon senso e sani costumi» (Ph. R., p. 432). 40. Shaftesbury era legato al Country whiggism anche per motivi biografici, essendo stato suo nonno leader del partito whig che si era opposto alla successione cattolica negli anni 1679-80. I membri del partito Country si rifacevano ad esso, opponendosi alla nuova whiggery di corte e ministeriale, rappresentata dai ministri Somers, Halifax, Godolphin, Marbourough i quali, a loro avviso, tradivano i principi del vero whiggism. 41. J.-P. Larthomas, De Shaftesbury à Kant, Lille, Atelier National de Reproduction des Thèses, 1985, in part. p. 56 e p. 244. 42. F. Crispini, L’etica dei moderni. Shaftesbury e le ragioni della virtù, Roma, Donzelli, 2001. p. 119. 43. Jaffro dedica l’ultima parte del suo lavoro alla scrittura filosofica di Shaftesbury, che da esercizio di cultura del sé diventa «un’arte di abitare lo spazio pubblico e di istituire una comunità», Id., Éthique de la communication et art d’écrire, cit., p. 33. 44. Non sono mancate critiche a tali interpretazioni. M. Prince, ad esempio, afferma che Klein non si sarebbe reso conto del fatto che nei Moralists i valori associati alla politeness sono enunciati solo da Teocle; né avrebbe tenuto conto del fatto che i primi lettori di Shaftesbury, tra loro Mary Astell, giudicarono la sua nota difesa del wit e del ridicule come l’opposto di un atteggiamento polite. In Bart’lemy Fair: or, an Enquiry after Wit; in which due Respect is Had to a Letter concerning Enthusiasm, To my Lord…, (London, R. Wilkin, 1709), Mary Astell, celandosi dietro un certo Mr. Wotton, scriveva: «Significa avere ‘buone maniere’ comportarsi nei confronti di Dio e della religione, che è la Sua legge, in

un modo che ci costerebbe la vita se osassimo esibire queste stesse maniere nei confronti del nostro re e delle leggi del nostro paese?». Ma il vero limite della posizione di Klein consisterebbe nella sua adesione alla tradizione storicista, alla Geistesgeschichte, esemplificata da Ernst Cassirer: come questi, facendo di Shaftesbury il precursore del romanticismo e dell’estetica kantiana, e interpretando il suo pensiero in tale chiave, ne avrebbe ridotto la complessità, allo stesso modo Klein, servendosi del concetto di politeness, avrebbe operato un analogo processo di semplificazione. Prince riconosce a Klein il merito di aver spiegato in modo dettagliato e convincente i cambiamenti di lealtà politica di Shaftesbury, ma si domanda anche perché uno scrittore caratterizzato da un atteggiamento così autonomo e complesso nei confronti della politica sarebbe dovuto diventare l’architetto di una singola e monolitica cultura ideologica (Id., Philosophical Dialog in the British Enlightenment. Theology, Aesthetics and the Novel, Cambridge, Cambridge UP, 1996). Per quanto riguarda Jaffro, si potrebbe osservare che egli ha forse reso difficile cogliere la differenza tra la filosofia di Shaftesbury e l’etica contemporanea della comunicazione. 45. MR V, in CMMOT-K, p. 466. 46. SE, p. 36 vol. I.1. Cfr. anche MR IV: «Siamo giunti al suo secondo volume, del quale i primi tre scritti del primo appaiono preparatori»; «i primi tre trattati sono preparatori al quarto […] e il quinto, con il quale egli conclude, è una specie di difesa e giustificazione di questo trattato redivivo [VM] concernente la virtù e la religione» (in CMMOT-K, p. 419; SM, pp. 405-6). 47. MR III, infra, p. 581; in CMMOT-K, p. 396. 48. MR V, in CMMOT-K, p. 458; SM, p. 431. 49. Su Shaftesbury e la periodica dell’epoca, si veda L. E. Klein, Making Philosophy Worldly in the London Periodical about 1700, in J. Marino and M. Schlitt (ed.), Perspectives on Early Modern and Modern Intellectual History, Rochester, University of Rochester Press, 2001, pp. 401-418. 50. Nelle Miscellanee Shaftesbury, scrivendo in terza persona, afferma che l’autore «mira a proporre qualcosa di nuovo, o almeno di diverso dalla filosofia e dalla morale correnti» (MR III, infra, p. 592; CMMOT-K, p. 404). 51. Conservata in PRO 30/24/26/4 e ora pubblicata in SE, vol. II. 1. 52. MR III, infra, p. 598; CMMOT-K, p. 408. 53. MR III, infra, p. 596; CMMOT-K p. 407. 54. Ib.: «Infatti il compimento dell’educazione consiste nell’apprendere ciò che è decente in società o bello nelle arti, e il culmine della filosofia consiste nell’imparare cosa sia giusto in società e bello nella natura e nell’ordine dell’universo». 55. Egli è ben consapevole del fatto che la politeness possa degenerare in ipocrisia e conformismo: «Ricordati del moderno Teofrasto, che definisce cortesia [‘politeness’] una forma più raffinata di adulazione. Esamina, quindi, quale cortesia [‘politeness’] sia coerente con la semplicità, e quale no. Ricordati di quella forma di dissimulazione che è coerente con la semplicità e, oltre alla dissimulazione innocente ed eccellente di cui si servì Socrate, ricordati di quell’altra specie, che non gli era meno congeniale, e che nasconde ciò che ci accade dentro e adegua i nostri costumi a quelli dei nostri amici e delle persone che ci stanno intorno…» (Ph. R., p. 182; E, p. 104 e p. 198, cit. da D. Francesconi, Il pensiero politico di Shaftesbury, cit., p. 56). 56. Si veda, in particolare, MR III (infra, p. 600; CMMOT-K, pp. 409-410), dove Shaftesbury scrive che un gentiluomo «grazie a uno dei due gusti sa come sistemare il suo giardino e progettare la sua casa, immaginarne l’arredamento e disporre la tavola: con l’altro impara quale sia il valore di questi piaceri della vita e quale importanza abbiano per la libertà, la felicità e l’intima soddisfazione di sé di un uomo». 57. Tale nesso viene ripreso e sviluppato nella Letter Concerning Design (SE, Ι. V, pp. 30-61). 58. MR II, in CMMOT-K, p. 385. 59. In una lettera a Lord Somers, datata marzo 1708, Shaftesbury scriveva di nutrire una certa preoccupazione, avendo appreso che il manoscritto era stato letto da altri a sua insaputa, e che stava per essere pubblicato come opera di Jonathan Swift (PRO 30/24/2274, pp. 67-70). John Somers (1651-1716),

avvocato e simpatizzante del partito whig, aveva preso parte agli eventi che avrebbero portato alla deposizione di Giacomo II. Fu una figura di spicco sulla scena politica degli anni ’90, quale membro del gruppo Junto, composto da lui, Orford, Wharton, Halifax e Sunderland. Divenne Cancelliere, ma fu destituito dalla sua carica dalla regina Anna. 60. Jonathan Swift smentì pubblicamente d’essere l’autore della Letter nella quinta edizione di A Tale of a Tube (1710), anch’essa dedicata a Lord Somers. 61. Per la fortuna dell’opera mi avvalgo di A. O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifesto, cit. 62. Shaftesbury temeva che se si fosse scoperto che era lui l’autore della Letter, ciò avrebbe potuto nuocere alla causa dei whigs. Si veda la lettera a Somers, marzo 1707, to L*** on the Discovery of the Letter Concerning Enthusiasm… (PRO 30/24/22/4). 63. Remarks upon a Letter by a Lord Concerning Enthusiasm, not written in Raillery, but Good Humour anonima (1708) [Aldridge attribuisce tale opera al vescovo di Gloucester, Edward Fowler, mentre altri, come Th. Fowler e il catalogo della British Library di Londra, attribuiscono a E. Fowler la paternità delle successive Reflections del 1709. Si veda A. O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifest, cit., p. 371 e E. Fowler, Shaftesbury and Hutcheson, London, Sampson Low, Meston, Searle, e Rivington, 1882, p. 136]; Bart’lemy Fair: or an Enquiry after Wit, in which due Respect is Had to a Letter Concerning Enthusiasm, To my Lord***, by Mr Wotton (1709), attribuita a Mary Astell; Reflections upon a Letter Concerning Enthusiasm, to my Lord***. In another Letter to a Lord, H. Clemens, London, 1709, anch’essa anonima. 64. Risultava senza dubbio una provocazione il fatto che Shaftesbury definisse sotto il comune denominatore di follia entusiastica, le estasi profetiche dei French Prophets, gli eccessi bacchici descritti da Livio, i deliri della Sibilla virgiliana e alcune esperienze descritte nel Nuovo Testamento. LE, pp. 135141. 65. MR I, in CMMOT-K, p. 346. 66. La Letter fu recensita: nell’Histoire des ouvrages des savants [Henri Basnage de Beauval (éd.), Rotterdam, Reinier Leers, ottobre-dicembre 1708, p. 514]; nella Bibliothèque Choisie da J. Le Clerc [Amsterdam, 19, 1709, p. 427]; nelle Nouvelles de la République des lettres [Jacques Bernard (éd.), Amsterdam, Pierre Mortier, marzo 1710, pp. 345-352]. Il 25 marzo del 1709, il Journal des Savants pubblicò un commento alla traduzione francese della Letter nel dodicesimo numero dell’edizione del 1709 (pp. 177-181). Si veda CMMOT-K, p. 346, note 4 e 6. Inoltre, MR I, cap. 3, nella quale Shaftesbury risponde alle obiezioni che gli furono rivolte a proposito della LE (CMMOT-K, p. 346). 67. Pur difendendo la libertà di critica e di pensiero, Shaftesbury teneva a non essere confuso con i free-thinkers e con i deisti, e con scrittori come John Toland, Matthew Tindal, Anthony Collins, John Asgill e Jonathan Swift (si veda lettera a Somers, marzo 1708, PRO 30/24/22/4, cit. da L. E. Klein, Shaftesbury and The Culture of Politeness, cit., p. 157). Per il rapporto di Shaftesbury con i deisti, I. Rivers, Reason, Sentiment and Grace, cit. 68. Il termine ‘humour’ non è di facile resa in italiano. Secondo il dizionario inglese di Samuel Johnson (Dictionary of the English Language, Londres, 1755), ‘humour’ significa ‘general temper of mind’, ma anche ‘jocularity’ e ‘merritment’. Il termine contiene già qualcosa dello humour inglese che è una particolare disposizione dello spirito, un particolare modo di ridere. Nella Letter, Shaftesbury usa il termine ‘humour’ nel senso di ‘good humour’, buon umore e giovialità come antidoto contro i fanatici religiosi, gravati da ‘splenetic humours’, ovvero dalla malinconia e dal malumore. Nel saggio Sensus Communis, lo humour è sinonimo di altri termini impiegati dall’autore, quali ‘raillery’, ‘irony’ e ‘ridicule’, quando sono associati alla possibilità di un riso misurato e benevolo. La ‘buffonery’ e la ‘burlesque’ non sono ‘humour’. Per il nesso tra wit e humour in Shaftesbury, si veda la voce ‘ingenium’

curata da Fabienne Brugère nel Dictionnaire le Robert, Le Seuil, 2003. 69. Leibniz si dimostrò critico nei confronti del ridicule come test of truth: non credeva in questa capacità di autoregolazione del ridicule, né riteneva che il ridicule fosse una buona pietra di paragone della verità perché, sovente, erano proprio le cose migliori e le più importanti a venir messe in ridicolo; inoltre, il ridicule implicava sempre disprezzo e, di conseguenza, avrebbe sempre causato sofferenza in chi ne fosse stato l’oggetto. Si veda Judgment de Monsieur Leibnits [sic] sur les differens Ouvrages qui composent les Characteristicks (PRO 30/24/26/8, pp. 1-3). 70. Per il ridicolo come test of truth si vedano, tra gli altri, A. O. Aldridge, Shaftesbury and the Test of Truth, in «Publications of the Modern Language Association», LX, 1945, pp. 126-156; e R. A. Barrell, Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (1671-1713) and ‘le Refuge Français’ — Correspondence, «Studies in British History», Lewiston-Lampeter-Queenston, The Edwin Mellen Press, vol. XV, 1989. Di diverso parere è, ad esempio, Laurent Jaffro secondo il quale Shaftesbury difendeva un uso negativo del ridicolo. Esso andava utilizzato come mezzo di purificazione, non già come una prova positiva: era un ‘test del ridicolo’, e non il ridicolo come ‘test di verità’. Id., Éthique de la communication et art d’écrire, cit., pp. 91-92. 71. Il titolo per esteso è The Adept Ladys or the Angelick Sect. Being the Matters of Fact of Certain Adventures Spiritual, Philosophical, Political, and Gallant. In a Letter to a Brother (vi sono due copie in PRO entrambe siglate 30/24/46A/81; SE, L1, pp. 376-430). In esso Shaftesbury raccontava di un episodio che gli era accaduto e che esemplificava bene l’entusiasmo fanatico e la superstizione di una coppia di suoi conoscenti, evocati sotto i nomi fittizi di Crysogones e Crysogenia, e di una misteriosa donna quacchera. A questo proposito, P. Zanardi, Il terzo conte di Shaftesbury: dalla melanconia all’entusiasmo, «I castelli di Yale. Quaderni di filosofia», 2, 1997, pp. 45-64. 72. L’opera nacque da una disputa di More con Thomas Vaughan che durò per tutti gli anni Cinquanta del 1600. More accusava Vaughan di entusiasmo, e riteneva che la sua adesione a posizioni inaccettabili dipendesse dall’aver sostituito le emozioni alla ragione come criterio di verità. Shaftesbury conosceva anche il testo di Méric Casaubon A Treatise Concerning Enthusiasm, as it is an effect of nature…, II ediz., London, 1656. 73. J. Locke, An Essay concerning Human Understanding (1690); tr. it. di C. Pellizzi, Saggio sull’intelligenza umana, 4 voll., Roma-Bari, Laterza, 1972. 74. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, cit., vol. IV, p. 246. 75. Ib. 76. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, cit., vol. IV, p. 247. 77. Ivi, p. 248. 78. Ivi, p. 256, c.vo mio. 79. Per una lettura dell’entusiasmo in rapporto alla socialità si veda L. E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness, cit., pp. 160-169. 80. LE, infra, p. 119. 81. Si veda L. E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness, cit., p. 161. 82. Si veda anche la critica al regime ierocratico egiziano, presente sia nei Moralists (p. 545), che nella MR II (CMMOT-K, p. 362ss). Su tale tema, L. E. Klein, Shaftesbury, Politeness and the Politics of Religion, in N. Phillipson e Q. Skinner (ed.), Political Discourse in Early Modern Britain, Cambridge, Cambridge UP, 1993, pp. 283-301. 83. Per la storia dei termini enthusiasm ed enthusiast, si veda L. E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness, cit., pp. 160-169. 84. Platone distingueva quattro tipi di divino furore: il furore profetico, il furore telestico o rituale, il

furore poetico e il furore erotico. 85. LE, infra, p. 145. 86. MR II, CMMOT-K, pp. 351-352; SM, p. 362. 87. Ib. 88. Ivi, p. 353; SM, p. 364. 89. Ivi, p. 353; SM, p. 363. 90. A questo significato sembra riferirsi Kant quando, nel Conflitto delle facoltà, descrive l’entusiasmo degli spettatori della rivoluzione francese: tale entusiasmo che si esprime pubblicamente, scrive il filosofo, «dimostra un carattere del genere umano (a causa dell’universalità) e insieme un suo carattere morale (a causa del disinteresse), almeno nella disposizione, che non soltanto lascia sperare nel progresso verso il meglio, ma è già come tale un progresso, sin dove ne giunga per ora la capacità» [Id., Der Streit der Facultäten, in drey Abschnitten von Immanuel Kant, Königsberg, Friedrich Nicolovius, 1789; tr. it., Il conflitto delle facoltà in tre sezioni. Riproposizione della domanda: se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, pp. 228-229, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, F. Gonnelli (a cura di), Roma-Bari, Laterza, 1995, pp. 223-239]. Secondo Kant, la partecipazione al bene con passione, cioè l’entusiasmo, per quanto non si possa del tutto giustificare, dà motivo, in questa circostanza, «alla seguente importante notazione antropologica: che il vero entusiasmo si riferisce sempre all’ideale, ossia a ciò che è puramente morale, come lo è il concetto di diritto, e non può essere attribuito all’interesse egoistico» (op. cit., p. 230). 91. MOR, infra, p. 552. 92. Voltaire, Dictionnaire philosophique portatif ou La Raison par alphabet (1764); tr. it. a cura di M. Bonfantini, Torino, Einaudi, 1995, pp. 204-206. 93. Sensus communis, an Essay on the Freedom of Wit and Humour. Nel capitolo III della MR II, Shaftesbury fa riferimento al saggio sostituendo il termine humour con raillery (CMMOT-K, p. 379). 94. L’opera venne recensita nel periodico Censura temporum, nel 1709, pp. 566-574, 579-581; nel volume XIX del 1709 (pp. 427-438) della Bibliothèque choisie si trova una traduzione in francese del saggio, recensita l’anno seguente nelle Nouvelles de la République des Lettres (marzo 1710, pp. 345-52). Anthony Collins scrisse, nel 1729, A Discourse Concerning Ridicule and Irony in Writing, dove è evidente l’influenza di Shaftesbury. 95. Cfr. L. E. Klein, Shaftesbury and The Culture of Politeness, cit. 96. Cfr. L. Jaffro, Éthique de la communication et art d’écrire, cit. 97. In una lettera a Pierre Coste del 1° ottobre 1706 Shaftesbury scrive a proposito dell’ironia: «C’è una dovuta misura nell’ironia ben conosciuta da tutti gli scrittori raffinati (‘polite’), specialmente da Orazio, che ha correttamente imitato l’ironia socratica» (PRO 30/24/27/20; Ph. R., p. 357). Nella Pathologia sive Explicatio Affectum Humanorum (1706-1707), una tavola tradizionale delle passioni che doveva servire a chiarire il pensiero di Orazio, Shaftesbury distingue tra Jocositas e Hilaritas: mentre la prima è un riso moderato, contenuto e socievole, la seconda è un riso grasso, smoderato, malevolo e insocievole (PRO 30/24/26/7, f 81 d; PRO 30/24/27/10, f 244 s, cit. da L. Jaffro, Éthique de la communication et art d’écrire, cit., pp. 138-139 e note). 98. J. Toland nel Pantheisticon (1720) difende l’idea di ‘società socratiche’ alle quali possono partecipare «filosofi, o persone molto vicine alla filosofia, che non accettano alcuna autorità intellettuale, non sono trascinati dall’educazione e dall’abitudine, non sono vincolati dalla religione e dalle leggi del loro paese, ma discutono con la massima serenità su qualsiasi argomento, tanto sacro, quanto profano, usando una estrema libertà di valutazione senza pregiudizi di sorta». Si tratta dunque di società o sodalizi in cui, essendo tra amici e pari, è possibile discutere di qualsiasi argomento. J. Toland, Opere, C. Giuntini (a cura di), Torino, Utet, 2002, p. 578.

99. SC, infra, p. 160. 100. Già nella Prefazione ai Select Sermons of dr. Whichcote (London, 1698) Shaftesbury scriveva, riferendosi a Hobbes: «Egli è colui che, elencando le passioni o affezioni grazie alle quali gli uomini sono tenuti insieme in società, vivono in pace, e hanno delle relazioni gli uni con gli altri, ha dimenticato di menzionare la gentilezza, l’amicizia, l’affezione naturale, o qualunque cosa del genere; dico dimenticato perché non posso pensare che un uomo sia così malvagio da non aver provato dentro di sé queste affezioni e da credere, di conseguenza, che non ve ne siano negli altri. Al posto di altre affezioni, o buone inclinazioni, o altro, questo autore ha messo soltanto una passione dominante, la paura, che ha di fatto distrutto il resto, e ha lasciato tutto lo spazio a quella infinita passione del potere per il potere, naturale — come egli afferma — in tutti gli uomini, che non cessa mai, se non con la morte…». Cit. da A. O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifesto, cit., p. 310. 101. Cfr. L. Jaffro, Éthique de la communication et art d’écrire, cit. 102. Si veda anche la sua critica al concetto di stato di natura, SC, infra, p. 177; CMMOT-K, p. 51. 103. Il termine utilizzato da Shaftesbury è ‘disinterestedness’ (SC, infra, p. 169; CMMOT-K, p. 46). 104. Orazio, Odi, 3.2.13: «… dulce et decorum est pro patria mori»; tr. it., in Id., Opere, a cura di T. Colamarino e D. Bo, Torino, Utet, 1996, p. 329. 105. Marco Aurelio, Pensieri. A se stesso, 1.16.8; tr. it., a cura di E. V. Maltese (a cura di), Milano, Rizzoli, 1993, p. 8. 106. Per l’analisi del termine nella letteratura latina, si veda il bel saggio di D. Krömer, Animal sensus habet-animal sensu caret: Bedeutungsvielfalt im antiken Latein, in Sensus-Sensatio, VII Colloquio Internazionale (Roma, 6-8 gennaio 1995), atti a cura di M. L. Bianchi, Firenze, Olschki, 1996. 107. Anche lo spirito di fazione, il moltiplicarsi di sette, gruppi, partiti, non è che un’espressione, sebbene deviata, del combining principle, dello spirito associativo. SC, infra, pp. 178-180. 108. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J. C. Β. Mohr, 1960; trad. it. a cura di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bompiani, p. 48; si veda anche J.-P. Larthomas, il quale definisce il sensus communis come, a un tempo, principio dello scambio tra gli uomini e senso dell’opportunità in questo scambio (De Shaftesbury à Kant, cit., p. 56). 109. Per tale motivo, Jaffro sostiene che le norme concernenti la comunicazione costituiscono nello stesso tempo anche le norme etiche fondamentali. Id., Éthique de la communication et art d’écrire, cit., p. 12. 110. La terza Miscellany è dedicata, tra l’altro, al commento di questo scritto che, pubblicato nel 1710, fu tradotto per la prima volta in francese nel 1771/3, e in tedesco nel 1738 da J. G. Venzky, nel 1746 da Ch. H. Schmid, e nel 1767-70 da L. Ch. H. Hölty. Si veda P. F. Portmann, Die deutschen Übersetzungen von Shaftesbury’s ‘Soliloquy’. Studien zur Wechselbeziehung zwischen der Stil-, Begriffs-und Geistesgeschichte im 18. Jahrhundert, Dissertation, Willisau 1942. 111. Jaffro identifica questo elemento condiviso con le notiones communes in Éthique de la communication et art d’écrire, cit., pp. 117-118. 112. MR V, in CMMOT-K, p. 434. 113. È il metodo che lo stesso Shaftesbury ha utilizzato nei suoi esercizi privati, gli Askemata. In essi scriveva: «Nulla è più utile per far un buon uso delle rappresentazioni o più efficace nel combattere le immaginazioni da cui si è colpiti, dell’acquisire, per così dire, l’abitudine a metterle in parole, costringendole a esprimersi e a rendere conto di se stesse». Ph. R., p. 166; E, p. 135. 114. Si veda S. Darwall, The British Moralists and the Internal ‘Ought’, Cambridge, Cambridge UP, 1995, p. 204. 115. SOL, infra, p. 214. Egli ricorda che anche gli antichi giudicavano il progresso morale in relazione

all’intimità che un uomo era riuscito a stabilire con la propria coscienza e alla dualità interiore che era stato in grado di formare. 116. MR III, infra, p. 610. 117. A questo proposito, Anna Maria Ioppolo scrive: «Gli stoici richiamandosi al Socrate di Senofonte filtrato attraverso la mediazione di Antistene, dettero vita a un Socrate moralista, dogmatico, in possesso di una conoscenza certa e infallibile, mentre Arcesilao, scolarca dell’Accademia nel III secolo a.C., sviluppò il lato aporetico presente nel Socrate dei dialoghi giovanili di Platone», Socrate nelle tradizioni accademico-scettica e pirroniana, in AA.VV., La tradizione socratica, Napoli, Bibliopolis, 1995, pp. 89123, p. 90. A giudizio di Shaftesbury «Socrate ha criticato la filosofia vana dei naturalisti e si è sforzato di volgere gli uomini più allo studio e alla conoscenza di sé», The Picture of Cebes, Disciple of Socrates, PRO 30/24/27/27; SE, p. 476. 118. Nel Varrone. In particolare, Varrone-Antioco afferma che Socrate è stato il primo ad avviare la filosofia allo studio della vita comune degli uomini, cioè ad investigare le virtù, i vizi e in generale il bene ed il male. Si veda A. M. Ioppolo, Socrate nelle tradizioni accademico-scettica e pirroniana, cit., p. 119. 119. In polemica con il genere delle meditazioni egli scrive: «un pensare profondo è spesso causa di pensieri sciocchi», MR IV, in CMMOT-K, p. 433. 120. L’emblema posto sul frontespizio del Soliloquy rappresenta, a sinistra, un giovane che si guarda allo specchio; a destra, un altro giovane che, distratto da mostri e fantasmi, distoglie lo sguardo dallo specchio; al centro, uno specchio in ombra. A sinistra dell’emblema, in basso, si trova la lista dei riferimenti di pagina in cui Shaftesbury sviluppa l’analogia dello specchio. Per una interessante analisi di quest’ultima, si veda P. Zanardi, Introduzione a Shaftesbury, Soliloquio, ovvero consigli a un autore, Padova, il Poligrafo, 2000, pp. 9-36. 121. Platone, Gorgia, 482c; trad. it., Id., Opere complete, 9 voll., Roma-Bari, Laterza, 1988, vol. V, p. 187. 122. Secondo Darwall, Shaftesbury è «meno interessato a rivendicare le pratiche interpersonali della responsabilità o del rendere conto (‘accountability’) che a comprendere le condizioni necessarie per la possibilità stessa di una agency e di una unità autodeterminante della volontà» (Id., The British Moralists and the Internal ‘Ought’, cit., p. 205). L’autodeterminazione richiede auto-governo e perciò la sua idea di condotta deve essere determinata da una concezione normativa, che potrebbe essere definita una teoria normativa della volontà (ivi, p. 206). La tesi di Darwall è che una teoria normativa della volontà razionale aprirebbe la strada a una rivendicazione dell’obbligazione morale diversa da quella risultante dalla prospettiva dell’accountability. 123. Per un’interpretazione in chiave politica della pratica del soliloquio, si veda E. Vollrath, Die Rekonstruktion der politschen Urteilskraft, Stuttgart, Klett, 1977 (in part. pp. 107-113). 124. Op. cit., infra, p. 593. Si tratta di una tesi che riprende anche negli ultimi scritti. Si vedano, ad esempio, le Plasticks, nelle quali si afferma che il gusto richiede «otium… ritiro dalla vita pubblica e tuttavia spazio pubblico e attività, ad es. che si portino avanti azioni, dibattiti, si eserciti libertà, etc., il soliloquio è qui necessario come in filosofia» (PRO 30/24/27/15, ‘Taste’, p. 15; SE, vol. I.5, p. 191). 125. Lettera a Lord Somers, 2 giugno 1709 (Ph. R., p. 401). 126. MR III, infra, p. 598. 127. Ciò spiega perché Shaftesbury, nella MR III e nella Letter Concerning Design, consideri la libertà civile come condizione di possibilità dello sviluppo della capacità di giudizio, sia in campo morale che estetico. 128. MR III, infra, p. 605. 129. La difesa del virtuoso contro l’erudito va compresa nell’ambito della polemica con il sapere delle

università, considerato dal filosofo sterile ed inutile. 130. SOL, infra, p. 317. 131. Brugère attribuisce all’arte un ruolo rilevante, quello di favorire lo sviluppo delle affezioni dell’uomo, che permettono di passare da una socievolezza virtuale, costitutiva della natura umana, ad una effettiva. Id., Théorie de l’art et philosophie de la sociabilité selon Shaftesbury, cit., p. 216. 132. SOL, infra, p. 330. 133. Sulla funzione pedagogica della critica che prelude all’esercizio del retto giudizio, e sull’educabilità del gusto, si veda L. Formigari, L’estetica del gusto del Settecento inglese, Firenze, Sansoni, 1962. 134. Il tema del gusto e della sua riforma verrà ripreso da Shaftesbury nei suoi ultimi scritti. Ad esempio nelle Plasticks (PRO 30/24/27/15, ‘Taste’, pp. 15-20; 36; 46-48; 76-77; SE, vol. I.5, pp. 157-297). 135. MR III, infra, p. 611. 136. Il concetto di libertà come autonomia è centrale nell’etica, nell’estetica e anche nel pensiero politico di Shaftesbury: «Non posso concedere che sia libera una vita governata da una passione smodata e da un’immaginazione non controllata, più di quanto possa concedere che sia libero un governo in cui governi il popolo, e non le leggi. Infatti, nessun popolo può essere libero in uno stato civile, se gli individui non sono governati da quelle leggi che essi stessi hanno stabilito, o cui hanno dato liberamente il loro consenso» (MR V, in CMMOT-K, p. 470). La libertà è considerata dal filosofo come lo stimolo più potente per il progresso degli affari umani e delle arti. Da ciò, la teoria della storia presente nel Soliloquy. Si veda a questo proposito R. Voitle, The Third Earl of Shaftesbury, cit., pp. 334-335. 137. È quanto afferma il quarto conte di Shaftesbury nella biografia del padre (‘Life Sketch’, Ph. R., pp. xvii-xxxi). Shaftesbury ebbe un atteggiamento piuttosto ambiguo nei confronti dell’Inquiry. In una lettera a Michael Ainsworth, lo definiva «una cosa imperfetta, pubblicata molti anni orsono, contrariamente all’intenzione dell’autore, in sua assenza e in uno stile contraffatto e disordinato» (Ph. R., p. 405). Sul frontespizio dell’Inquiry, nell’edizione delle CMMOT di John Darby, parlava di una «imperfect copy», precedentemente pubblicata e, ancora, in MR IV definiva tale opera «an unshapen foetus or false birth», un feto informe o aborto (CMMOT-K, p. 419; SM, p. 405). In realtà, il ritrovamento di alcune lettere nel Public Record Office di Londra mostra come, in realtà, fu lo stesso Shaftesbury a chiedere a Pierre Desmaizeaux, nel 1701, di farne una traduzione in lingua francese dal titolo De la vertu et de la créance d’une divinité (PRO 30/24/21/27, lettera del 21 luglio 1701 in cui Desmaizeaux scriveva: «J’envoie à votre grandeur la traduction de quelques pages de l’Inquiry concerning Vertue (sic) qu’elle m’a ordonné de faire»). Esiste poi una lettera del 5 agosto 1701 (Ph. R., p. 307), in cui Shaftesbury si diceva disponibile a collaborare con Desmaizeaux per la stesura della versione francese del suo scritto. Il testo divenne celebre in Francia grazie alla traduzione di Denis Diderot, Principes de la philosophie morale ou Essai de M. S** sur le mérite et la vertu. Su tale traduzione si veda P. Casini, Diderot e Shaftesbury, «Giornale Critico della Filosofia Italiana», 38, 1960, pp. 253-273; per l’influenza di essa sul pensiero francese si veda G. B. Walters, The significance of Diderot’s Essai sur le mérite et la vertu, cit. 138. Nella versione originale le due parti erano intitolate rispettivamente ‘Of Virtue, and the Belief of a Deity’ e ‘Of the Obligations to Virtue’. 139. MR IV, Shaftesbury definisce l’opera «a more elaborate and methodical piece» (CMMOT-K, p. 419), «a formal piece», «sistemathical, didactic, preceptive» (ivi, p. 458). 140. Qui, come di seguito, il termine sta per ‘uomo di virtù’. 141. VM, p. 340. L’ispiratore di questi problemi è Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète (1682). Si veda A. O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifesto, cit., pp. 307-308; e R. Voitle, The Third Earl of Shaftesbury, 1671-1713, cit., pp. 87-90, e p. 123. 142. L. E. Klein definisce l’etica di Shaftesbury «etica della cooperazione» (Id., The Culture of

Politeness, cit., p. 55). 143. MR IV, in CMMOT-K, p. 432 e nota. 144. Di fronte alle rappresentazioni di caratteri e costumi «il cuore non può restare neutrale, ma prende costantemente posizione in un senso o nell’altro… quando è disinteressato dovrà approvare in qualche misura ciò che è naturale e onesto e disapprovare ciò che è disonesto e corrotto» (VM, infra, p. 352). 145. «In conclusione, le creature capaci soltanto di reagire a stimoli provenienti da oggetti sensibili sono buone o cattive a seconda delle loro affezioni sensibili. Le cose vanno in modo diverso quando si tratta di creature capaci di formare concetti razionali del bene morale. In queste ultime, infatti, per quanto le affezioni sensibili possano essere imperfette, tuttavia, se esse non prevalgono grazie alle altre affezioni razionali [‘rational affections’] di cui si è parlato, è evidente che l’indole resta buona nell’insieme, e la persona può essere considerata da tutti, e a ragione, virtuosa» (VM, infra, p. 356 c.vo mio). 146. SC, infra, pp. 189-190. 147. Anche Darwall sottolinea come in tale concezione possa essere giudicata virtuosa solo una creatura dotata di capacità riflessiva. Secondo l’autore, il senso morale è il risultato di una critica pubblica liberale informata dalla riflessione sul bene pubblico. Per tale motivo egli definisce quella di Shaftesbury «a rationalist theory of moral sense» (Id., The British Moralists and the Internal ‘Ought’, cit., pp. 186-187). Fabienne Brugère ha fatto notare che le due versioni di VM differiscono riguardo all’importanza attribuita all’elemento razionale. [Per la prima versione di VM, si veda SE, vol. II. 2]. Mentre nella prima Shaftesbury si dedica assai estesamente a descrivere ciò che costituisce l’affettività, ed insiste meno sull’aspetto cognitivo dei comportamenti virtuosi, nella seconda accentua l’aspetto razionale e volontario della virtù. Nella prima versione, inoltre, Shaftesbury afferma che «la natura della virtù consiste… in un’affezione giusta ed equa», nella seconda versione sostituisce «affection» con «disposition» (pp. 86-87). Id., Théorie de l’art et philosophie de la sociabilité selon Shaftesbury, Paris, Champion, 1999, p. 234 nota. Su questo si veda anche L. E. Klein, The Culture of Politeness, cit., p. 54. 148. Si veda nella letteratura contemporanea almeno J. B. Schneewind (ed.), Moral Philosophy from Montaigne to Kant: An Anthology, vol. II, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. 149. VM, infra, p. 361 «Moral sense» compare in sei titoletti marginali del I libro, ma solo una volta nel testo. L’espressione non è attestata nella versione del 1699, dove nel I libro l’espressione «sense of right and wrong» è usata diverse volte come equivalente di «moral sense». Filocle si rivolge a Teocle e al suo «high moral sense» nei Moralisti, infra, p. 466. Sugli sviluppi e sulle trasformazioni del moral sense nelle due edizioni di VM, si veda R. Voitle, Shaftesbury’s Moral Sense, «Studies in Philology», 52, 1955, pp. 17-38. 150. Si veda la lettera a Michael Ainsworth del 3 giugno 1709, dove Shaftesbury, in polemica con Locke, scrive: «Innato è una parola di cui egli si serve malamente: la parola giusta, benché meno usata, è connaturato. Infatti, in questo caso cosa c’entra la nascita o l’uscita del feto dal grembo materno? Il problema non è quando le idee siano entrate, o quando un corpo esca da un altro, ma se la costituzione dell’uomo sia tale che, una volta cresciuto e diventato adulto, in un momento o nell’altro, prima o poi (non importa quando), possano sorgere in lui infallibilmente, inevitabilmente e necessariamente l’idea e il senso dell’ordine, del governo, e di un die» (Ph. R., p. 403). 151. Per Jaffro, questa «affezione verso le affezioni», che esprime una disposizione dell’intelletto e dello spirito, non sarebbe altro che la πϱoαίϱεσις stoica. Id., Éthique de la communication et art d’écrire, cit., p. 177. Shaftesbury stesso pone l’equivalenza sentiment or judgment in CMMOT-K, p. 173; infra, p. 353. 152. Di diverso parere è Eugenio Lecaldano, per il quale il sentimentalismo naturalistico non esclude capacità di riflessione morale ed educazione. Al medesimo si deve anche lo schema classificatorio delle

etiche e metaetiche, nel quale abbiamo collocato Shaftesbury. Si veda, Id., Etica, cit., in part. pp. 32-39. 153. L’espressione ‘Dis-affection’ si trova in Shaftesbury, Ph. R., p. 41; E, p. 298. 154. A proposito di questa, Giovanni Reale afferma che si tratta di un giudizio di fondo che precede e condiziona i giudizi particolari e che, nello stesso tempo, si esprime e si sostanzia in essi. Id., Epitteto, Diatribe, Manuale, Frammenti, Milano, Rizzoli, 1982, pp. 12 ss. 155. La distinzione tra superstizione e vera religione deriva dallo scritto di Plutarco Sulla superstizione. Shaftesbury fa osservare che: «[…] più dannosi e fatali per l’intelletto sono i vizi della superstizione, del bigottismo, e dell’entusiasmo volgare (o fanatismo)»: essi, infatti, si oppongono alla libertà di pensiero e ad essi si devono gli eccessi dei libertini e dei freethinkers, che confondono la licenza morale con la libertà di pensiero e di azione (MR V, in CMMOT-K, p. 467; SM, p. 435). 156. La sua critica susciterà la replica di Robert Day, Free Thoughts in Defence of a Future State:… With Occasional Remarks on a Book Intitulated, An Inquiry Concerning Virtue (1700) (A. O. Aldridge, The Deist Manifesto, cit., p. 305); e, più tardi, quella di John Balguy, A Letter to a Deist (1726), un’analisi dell’Inquiry nella quale veniva biasimata la separazione tra virtù e aspettativa di premi e punizioni (I. Rivers, Reason, Grace, and Sentiment, cit., p. 137). 157. Il tema dell’essenziale identificazione tra felicità e virtù è presente sin dalla stesura della Prefazione ai Sermons di Whichcote, per il quale inferno e paradiso non sono altro che stati interni di felicità e di miseria: «heaven is more a temper than a place», il paradiso e più uno stato d’animo che un luogo (PRO 30/24/24/16, p. 9). Anche l’uso del termine «self-enjoyment» sarebbe una spia del persistente influsso di Whichcote sul pensiero di Shaftesbury. Per il rapporto tra i due, A. Babolin, Morale e religione in Shaftesbury, «Rivista di Filosofia Neo-scolastica», 76, 4, 1984, pp. 560-568, e p. 567. 158. Shaftesbury usa molti termini per indicare la facoltà o le facoltà che sono, a suo giudizio, fonte della scelta morale e dell’azione: innate, natural, connatural ideas; instinct, common sense, moral conscience, sense of right and wrong, moral sense, preconception, anticipation, presensation or sensation, imagination, e taste. Vi si possono distinguere tre livelli: 1) uno naturale ed emozionale, 2) un altro razionale o legato all’educazione, 3) uno estetico. In base al primo, le distinzioni morali sono reali e la facoltà che le discerne è naturale; in base al secondo tali facoltà, per funzionare, hanno bisogno di aiuto e di controllo, di riflessione razionale, educazione e disciplina; in base al terzo, il processo attraverso il quale formiamo un giudizio morale del bene e del male è analogo a quello con cui formiamo un giudizio estetico del bello e del brutto. Secondo Isabelle Rivers i livelli 1 e 2 si devono al tentativo di tenere insieme la prospettiva etica stoica e quella socratica contro Locke, cui Shaftesbury rimproverava di aver reso la morale dipendente dalla legge o dalla volontà di dio. Si veda la lettera a Ainsworth del 3 giugno 1709: «È stato il signor Locke ad abbattere tutte le fondamenta, a rinunciare a ogni ordine e virtù, e a definire innaturali e non fondate nelle nostri menti le idee di queste…» (Ph. R., p. 403). Il livello 3 è, secondo Rivers, di difficile interpretazione. Id., Reason, Grace, and Sentiment, cit., p. 126. 159. Ph. R., p. 56; E, p. 82. 160. E. Lecaldano, Etica, cit., p. 32. 161. E. Klein, The Culture of Politeness, cit., p. 54. 162. S. Darwall, The British Moralists and the Internal ‘Ought’, cit., p. 193. 163. Per un approfondimento della storia della genesi e della pubblicazione dei Moralists rinvio a Horst Meyer, Limae labor: Untersuchungen zur Textgenese und Druckgeschichte von Shaftesburys ‘The Moralists’, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1978. Si vedano inoltre S. F. Whitaker, The First Edition of Shaftesbury’s Moralists, «The Library», 5th ser. 7, 1952, pp. 235-41, il quale ha tentato di datare A; e J. G. Hayman, The Evolution of ‘The Moralists’, «Modem Language Review», 64, 1969, pp. 728-733, che ha lavorato soprattutto sui ‘supplements’ per la copia B, in relazione al problema dello scetticismo. 164. Nella lettera Furly si riferisce al libro descrivendolo come un «roman philosophique dans lequel

l’Auteur qui fait le Sceptique raconte à son Ami Palemon le discours, qu’il eut avec un homme qu’il dit être Enthusiast» (cit. da H. Meyer, Limae Labor, cit., p. 46). 165. Anche i curatori della SE fanno risalire la data di pubblicazione del Sociable Enthusiast al 1704 (op. cit., II. I, p. 13). 166. Il ritiro dalla vita pubblica coincide con il ritorno al mondo spirituale degli antichi. Dalla lista dei testi comprati nelle librerie d’antiquariato di Rotterdam si evince l’intenzione di Shaftesbury di crearsi una biblioteca del mondo antico. Cfr. H. Meyer, Ex Libris Shaftesbury: Die Bibliothek eines europäischen Aufklärers, in Wolfenbütteler Forschungen. Öffentliche und Private Bibliotheken des 17. und 18 Jahrhunderts, Jacobi Verlag, Bremen und Wolfenbüttel, 1977, pp. 75-90. Esiste un elenco dei libri posseduti da Shaftesbury nelle due biblioteche ci Chelsea e di St. Giles. Si veda PRO 30/24/23/10-11-12. 167. Benjamin Rand pubblicò gli Askemata nel 1900 con il titolo Philosophical Regimen, nel volume The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury (rist. Thoemmes Press, Bristol, 1995). Recentemente, Laurent Jaffro ha curato una nuova edizione completa degli Askemata, in cui viene rispettato l’ordine cronologico degli scritti, vengono riportate le citazioni e le note ai margini, è mantenuto il sistema di rinvii ad altre letture, e sono riprodotti i segni mnemotecnici. Id., (ed.), Exercices, Paris, Aubier, 1993. Per un approfondimento di tali testi si vedano la stessa presentazione di L. Jaffro, pp. 7-34; F. Uehlein, Kosmos und Subjektivität. Lord Shaftesburys Philosophical Regimen, Freiburg, K. Alber, 1976; L. E. Klein, The Culture of Politeness, cit., cap. III, IV, pp. 71-90. Shaftesbury si rifa esplicitamente a Epitteto: «Remember, therefore; where seek improvement? Where lies your work?… ’ασϰήματα [exercises]» (op. cit., p. 239; E, p. 234). 168. Ph. R., p. 239; E, pp 235-236. 169. Ivi, p. 241; E, p. 237 170. Ivi, p. 394. 171. Si sa che fino alla fine del 1706 Shaftesbury aveva sofferto di una grave malattia agli occhi; su una pagina di A1 e sul quaderno dei supplementi è riportata la data 22 giugno 1707; nelle pagine finali di A1, inoltre, vi sono alcune correzioni cancellate, datate St. Giles 21 febbraio 1707/8. 172. PRO 30/24/26/4; SE, II.1, p. 18. 173. MOR, infra, p. 447. 174. Si veda H. Meyer, Limae Labor, cit., p. 171. 175. MR V, in CMMOT-K, pp. 462-463. 176. Per Max Frischeisen-Köhler, Teocle ricorderebbe, almeno per qualche tratto, John Toland, e Filocle l’amico Pierre Bayle. Id., Shaftesbury. Ein Brief über den Enthusiasmus. Die Moralisten, Leipzig, Philosophische Bibliothek, 1909, p. XIII. Philip Ayres ipotizza che dietro Palemone si nasconda il generale Stanhope (1672-1721), in Characteristics…, P. Ayres (ed.), Oxford, Oxford University Press, 1999, II, p. 295, nota 3. 177. Si veda, ad esempio, Η. Meyer, Labor limae…, cit. 178. Ph. R., pp. 13-39; E, p. 62, 186-189, 283-287. 179. SOL, infra, p. 211. 180. Tale considerazione richiederebbe un accenno allo stile dei Moralists cui è dedicata un’ampia letteratura. Ci limitiamo a riportare le parole di Shaftesbury che nella quinta Miscellany descrive il dialogo e giustifica le sue scelte retorico-stilistiche in questo modo: «Si è notato che uno di questi scritti formali — l’Inquiry già esaminato — è interamente redatto nello stile che il nostro autore definisce, in uno dei suoi scritti critici, ‘metodico’. Ma lo scritto che viene dopo — The Moralists, che abbiamo adesso dinanzi a noi — deve essere considerato, secondo le sue stesse vedute, un’impresa di maggior momento. Non soltanto è nel suo fondo altrettanto didattico, sistematico e precettistico quanto l’altro scritto di carattere formale; ma ha anche un diverso garbo, uno stile più alla moda. Occulta ciò che ha di scolastico

sotto un’apparenza di frivolezza. Si atteggia a dialogo e non solo introduce così facendo gli elementi poetici dei componimenti anticamente detti mimi, ma tenta anche di saldare i vari personaggi e caratteri in un’azione o storia unica, entro una precisa unità di tempo, regolarmente suddivisa e ripartita in scene diverse e proporzionate. E tutto ciò con varietà di stili; lo stile semplice, il comico, il retorico, persino il poetico o sublime, che è il più adatto ad esprimere l’entusiasmo e la stravaganza…» (MR V, in CMMOTK, pp. 458-459; SM, pp. 432-433). 181. Si cfr. General Dictionary, vol. 9, 1739, p. 186, cit. da I. Rivers, Reason, Grace, and Sentiment, cit., p. 116. 182. Sui Moralists come ‘dialogo sul dialogo’, si veda Μ. Prince, Philosophical Dialogue in the British Enlightenment. Theology, Aesthetics and the Novel, Cambridge, Cambridge UP, 1996, in part. cap. II. 183. I Moralists vennero tradotti per la prima volta in tedesco nel 1745 da J. J. Spalding (Die Sittenlehrer, oder Erzählung philosophischer Gespräche, welche die Natur und die Tugend betreffe, Berlin, Hande et Spencer), con un indice delle materie trattate nell’opera. J. G. Herder scrive nel 1800 un poema in cinque canti intitolato Naturhymnus von Shaftesbury [Id., Sämtliche Werke, B. Suphan (hrsg.), Berlin, Weiden, vol. XXVII, pp. 397-418]. Anche Goethe si sarebbe ispirato all’Inno di Teocle, a giudicare da un frammento pubblicato nel 1783 nel «Tierfurter Journal» sotto forma di invocazione alla natura (Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, XIII, München, Beck, 1981, pp. 45-47). Traggo queste informazioni da J.-P. Larthomas, che dedica un’importante sezione del suo lavoro all’analisi dell’Inno (De Shaftesbury à Kant, cit., pp. 120-139). 184. MR IV, in CMMOT-K, p. 427; SM, p. 419. 185. Ivi, pp. 428; p. 420 (c.vo mio). 186. «Simpatizzare [to sympathize]. Cosa significa? Sentire insieme ed essere uniti attraverso un senso o sentimento… essere uniti e conspirare armonicamente insieme» (Ph. R., pp. 17-18; E, p. 66). 187. Sugli aspetti specificamente estetici dei Moralists e, in particolare, sull’importanza civile e sociale attribuita da Shaftesbury al bello, nonché sulla persistenza di elementi neoplatonici nella sua riflessione, si veda A. Gatti, Presentazione a I Moralisti, tr. di A. Taraborrelli, Palermo, Aesthetica Edizioni, 2003, pp. 7-30, edizione in cui si trova anche un’appendice bio-bibliografica aggiornata. 188. Cfr. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (1932); tr. it. di E. Pocar, La filosofia dell’Illuminismo, Firenze, La Nuova Italia, 1936, in part. pp. 432-433. Secondo Cassirer, l’arte non è semplicemente mimesis, non imita la Natura, ma l’atto creativo, la spontaneità della Forma prima. Di diverso parere è Andrea Gatti, per il quale l’identificazione tra l’artista e Prometeo priva il primo di autonomia creativa; mentre, da un punto di vista morale, l’equivalenza tra bellezza e virtù invaliderebbe la difesa del libero arbitrio che sta a fondamento dell’etica shaftesburiana. Si veda Presentazione a I Moralisti, cit., pp. 20-21. 189. Shaftesbury offre diverse definizioni della filosofia. Essa è conoscenza di noi stessi, è studio della felicità (MOR, infra, p. 573), è studio dei numeri e delle proporzioni interiori (MR III, infra, p. 611), è padronanza di sé nella vita e nei costumi (MR III, infra, p. 595). Si veda L. E. Klein, Shaftesbury et l’Identité de la Philosophie, in Shaftesbury. Philosophie et Politesse, F. Brugère et M. Malherbe (ed.), Paris, Champion, 2000, pp. 79-92. 190. Ph. R., p. 1; E, p. 56. 191. MOR, infra, p. 465-466. 192. SC, infra, p. 178. 193. Ph. R., p. 11; E, p. 173. 194. Che la sua concezione dell’amor patrio sia di specie particolare, lo si evince da quanto viene ripetuto in più di una occasione. Egli precisa, ad esempio, che «si deve amare la propria patria in quanto inglese, ma la propria patria in quanto uomo ancora di più» (Ph. R., p. 11; E, p. 174).

195. «Ciò verrà facilmente riconosciuto da chiunque possegga effettivamente una patria e appartenga al novero di coloro che possono essere definiti un ‘popolo’, poiché hanno la fortuna di godere di una vera costituzione e di un ordinamento politico, in forza dei quali sono liberi e indipendenti» (MR III, infra, p. 585). 196. La stessa espressione si trova negli Askemata, «Filii terrae emancipati» (Ph. R., p. 253; E, p. 208). Jaffro spiega in nota che il riferimento è a William Harvey, De Generatione, 1651, I. 197. MR V, in CMMOT-K, p 457. 198. Lettera del 7 novembre 1709, Ph. R., p. 417; PRO 30/24/27/23. Quanto alla forma che tale comunità avrebbe dovuto assumere si hanno due indicazioni. In un brano degli Askemata Shaftesbury ha in mente una repubblica giusta e perfetta (Ph. R., p. 97; E, p. 279); nella lettera a Tiresias, la confederazione viene vista come una forma di unione perfetta e secondo natura, sebbene inefficace a preservare un equilibrio generale contro le potenze grandi e innaturali che fanno la loro comparsa nel mondo (St. Giles, 29 novembre 1706, PRO 30/24/22/4; Ph. R., p. 366).

INDICE DEL VOLUME

Introduzione 1. Otium et negotium 2. Le ‘Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times’ 3. La ‘Lettera sull’entusiasmo’: per la giovialità, la socievolezza e il buon umore in religione 4. Sensus communis. Saggio sulla libertà di spirito e di umorismo 5. Il ‘Soliloquio’, o della riforma del gusto 6. L’‘Inquiry Concerning Virtue or Merit’: della virtù come «affezione indivisa» 7. I Moralisti 8. L’ideale del cosmopolitismo Nota biografica Nota bibliografica La presente edizione Abbreviazioni SCRITTI MORALI E POLITICI Lettera sull’entusiasmo Sensus communis. Saggio sulla libertà di spirito e di umorismo Soliloquio, ovvero consigli a un autore Saggio sulla virtù o merito I Moralisti. Una rapsodia filosofica Miscellanea III Indici Indice dei nomi Indice delle tavole

NOTA BIOGRAFICA 1671

(26 febbraio) Anthony Ashley Cooper nasce a Londra in Exeter House1 da famiglia nobile, in possesso di proprietà nel Dorset, nel Wiltshire, Hampshire, Somersetshire e nel Leicestershire. Figlio del secondo conte di Shaftesbury, Anthony, e di Dorothy Manners, discendente di John conte di Rutland, Shaftesbury ha due fratelli, Maurice e John, e quattro sorelle, Lady Frances moglie di Francis Stonehouse di Hungerford-Park, Lady Elisabeth, moglie di James Harris di Salisbury, Lady Dorothy moglie di Edward Hooper di Boveridge e Hurn Court, che muore nel 1749 e Geltrude, deceduta nubile nel 1703. Il fratello John muore a 21 anni nel 1693; Maurice vive fino al 1726. Il nonno, il primo conte di Shaftesbury, aveva ottenuto il titolo nobiliare nel 1672, proveniva dal Dorsetshire dove aveva fatto costruire la sua dimora e quella dei suoi successori, Wimborne St. Giles. Il primo conte fu leader dei whigs, promotore dell’Habeas Corpus Act (1679) e cancelliere di Carlo II.

1673

Quando Shaftesbury ha compiuto tre anni, il padre dispone che venga allevato dal nonno, che lo affida per la sua istruzione al segretario e medico di famiglia John Locke.

1675

Locke sceglie Elizabeth Birch per l’educazione quotidiana del giovane Shaftesbury, che grazie all’efficace metodo d’insegnamento della donna, a soli undici anni, legge facilmente sia il greco che il latino.

1677

Il primo conte viene imprigionato presso la Torre di Londra per alto tradimento.

1679

Muore il secondo conte di Shaftesbury.

1680

(marzo) Il primo conte decide di ospitare Anthony

nella casa di Londra, dove frequenta la scuola della signora Birch in Clapham. 1683

Muore in Olanda il primo conte di Shaftesbury. Pochi mesi dopo, il terzo conte viene sottratto alla tutela di Locke e iscritto al Winchester College, dove tutti si mostrano piuttosto indifferenti nei suoi confronti, tranne il docente Dr. Harris. Vigono maniere piuttosto rudi e severe, che risultano alquanto spiacevoli per un ragazzo timido come Shaftesbury, costretto a subire insulti da parte dei suoi compagni giacobiti per via del nonno, che si era adoperato per escludere il fratello di Carlo II, Giacomo, dal trono.

1686

Ottiene dal padre di essere ritirato dalla scuola di Winchester. Vive a Londra dove stringe i suoi legami con Lady Margaret, sua nonna, suscitando la gelosia della madre.

1687

(luglio) Anthony è pronto per il Grand Tour. Viaggia con il suo tutore, lo scozzese Daniel Denoune, accompagnato da John Cropley, con il quale Shaftesbury manterrà rapporti di amicizia per tutta la vita, e da Thomas Sclater Bacon. Da due lettere inviate a Locke risalenti a questo periodo, datate entrambe dicembre 1687, e dal diario2 che tenne durante il viaggio si può dedurre che si sia svolto nel modo seguente:

1687

Si reca in Olanda, dove Locke vive in esilio, e poi a Parigi dove risiede a Château Vieux in rue de SaintAndré des Arts. Rimane molto impressionato dall’Opéra, e più dalla dieta che dalle maniere dei francesi. Acquista libri di matematica e numerosi classici, che formeranno la base delle sue raffinate biblioteche di Little Chelsea e di St. Giles. Parla fluentemente il francese e con un accento così perfetto, da essere scambiato per un nativo. A Parigi legge molto Montaigne, La Rochefoucauld e

Descartes. 1688

In agosto si reca in Italia, passando per Milano, Bologna, Reggio Emilia, Firenze, Roma, Napoli dove ha la possibilità di visitare l’atelier di Luca Giordano; e poi Pisa, Lucca, Genova, Verona e Venezia, dove rimane a lungo ospite di famosi artisti. In Italia acquisisce quella finezza di gusto e quella urbanità che saranno alla base della sua formazione.

1689

(maggio) Dopo Vienna, che lascia il 19 aprile, è la volta di Praga, Dresda, Berlino e Amburgo. Raggiunge quindi Amsterdam per tornare, infine, in Inghilterra, dove è chiamato ad occuparsi degli affari di famiglia. A seguito della Gloriosa rivoluzione del 1689 la situazione politica è cambiata: gli Stuart sono stati cacciati e sono ascesi al trono Maria, figlia di Giacomo II, e Guglielmo d’Orange. Ad Anthony viene offerto un seggio alla House of Commons. Egli tuttavia non si sente ancora pronto. Si dedica allo studio, leggendo e rileggendo gli autori greci e latini, e approfondendo la conoscenza di Platone, di Senofonte e degli Stoici: soprattutto di Seneca, Epitteto e Marco Aurelio. Lavora alla prima stesura dell’Inquiry Concerning Virtue. Egli è spesso a Londra durante le sessioni parlamentari e, sebbene non ufficialmente, si occupa della politica.

1695

(21 maggio) Entra nella House of Commons, occupando il seggio reso vacante dalla morte di John Trenchard (1662-1723), come rappresentante della contea di Poole (Dorset), negli Old o Country Whigs di cui facevano parte Robert Molesworth (1656-1725), l’economista politico Charles Davenant (1656-1714), lo scrittore e studioso di storia dei governi Walter Moyle (1672-1721), John Toland (1670-1722), dei quali

condivide i sentimenti filorepubblicani — che erano stati riattualizzati nel Seicento da autori come James Harrington (1611-1677) e Henry Neville (1620-1694) — e l’ostilità verso i New o Court Whigs. 1695

(ottobre) Il Parlamento si scioglie.

1695

(21 novembre) Si siede nel nuovo Parlamento. Da questo momento sino alla sua morte si batte per la tolleranza nei confronti dei Dissenters, per l’autorità parlamentare e contro misure che potrebbero favorire l’egemonia cattolica in Europa. In particolare, si impegna per far approvare il Treasor Act, che prevedeva la reintroduzione del diritto alla difesa per chi fosse stato accusato di tradimento; sostiene una legge, il Qualifying Bill o Bill for Regulating Elections, che di fatto restringeva il diritto di voto alle persone benestanti; vota a favore di una riduzione dell’esercito permanente, subito dopo la fine della guerra contro la Francia (ottobre 1697).

1698

Il 5 luglio muore la madre Lady Dorothy. Alla fine del mese, la salute cagionevole costringe Shaftesbury a rassegnare l’incarico in Parlamento dopo lo scioglimento di quest’ultimo. A causa dell’intensa attività e dell’inquinamento urbano, comincia a soffrire di violenti attacchi di asma. Si reca, dunque, a Rotterdam dove vive l’amico Benjamin Furly (16361714), un inglese di fede quacchera trasferitosi in Olanda in giovane età, già amico di Locke. Nella sua casa, sede degli incontri del club «De Lantaarn», entra in contatto con molti «learned and ingenious men», letterati, filosofi e studiosi tra i quali: John Le Clerc, arminiano, autore, traduttore di opere di Ashley e di Locke, editore di importanti riviste quali «La Bibliothèque universelle et historique» (1686-1693) e la «Bibliothèque choisie» (1703-1713); Philippe van Limborch, famoso teologo arminiano: Pierre Coste

(1668-1747), ugonotto in esilio, biografo, editore e traduttore, tra l’altro, dell’Essay Concerning Human Understanding di J. Locke; Pierre Desmaizeaux (16731745), che con i suoi Recueils de diverses pièces… (1720) pubblicizzò il giudizio di Leibniz sulle CMMOT; e Pierre Bayle (1647-1706), autore dei Pensées diverses sur la comète (1682) e del famoso Dictionnaire Historique et Critique (1696-1697). Risale a questo periodo la pubblicazione non autorizzata3 dell’Inquiry da parte di John Toland. Shaftesbury pubblica un’edizione da lui curata4 e prefatta di dodici sermoni di Benjamin Whichcote (Select Sermons of dr. Whichcot [sic], in two Parts, with Preface). 1699

Dopo nove mesi trascorsi a Rotterdam, torna a Londra. Fa acquistare tutte le copie dell’Inquiry. Di questa edizione rimangono attualmente solo quattro copie. Il 10 novembre assume il titolo di conte, in seguito alla morte del padre, avvenuta il 2 novembre.

1700

(19 gennaio) Prende il posto del padre nella House of Lords, incoraggiato dallo statista e virtuoso John Somers, e partecipa nuovamente alla vita politica del suo paese, contrassegnata dallo scontro con la Francia di Luigi XIV. È presente alle sessioni del parlamento — la quinta e la sesta del regno di Guglielmo, eletto nel gennaio del 1701 e nel dicembre dello stesso anno, e la prima del regno di Anna, eletto nel giugno del 1702 — con una certa regolarità, come dimostrano i Lord’s Journals.

1700

(19 dicembre) Il Parlamento viene sciolto e nell’elezione generale che segue whigs e tories si fronteggiano piuttosto aspramente. Sebbene cominci a nutrire sempre più dubbi nei confronti della condotta

dei whigs, Shaftesbury decide di sostenerli, partecipando attivamente alle elezioni. Appoggia la politica di Guglielmo, propugnatore del progetto della Grande Alleanza antifrancese (agosto 1701). Alle elezioni vincono i tories. 1701

Il 6 febbraio si riunisce il nuovo Parlamento. The Journal of the House of Lords attesta una regolare e intensa partecipazione di Shaftesbury a questa sessione. Egli si adopera così generosamente per lo scioglimento del Parlamento e per favorire un cambiamento di maggioranza, contraria alla Grande Alleanza, che il re Guglielmo, apprezzando molto il suo impegno, gli offre il posto di Segretario di Stato che Shaftesbury, tuttavia, preferisce non accettare.

1701

(30 dicembre) L’11 novembre il Parlamento si scioglie. Le nuove elezioni segnano uno straordinario successo per Shaftesbury. Le Camere si riuniscono e, il giorno seguente, il re pronuncia il famoso discorso alla nazione, scritto da Shaftesbury insieme con Lord Somers.

1702

(marzo) Proprio nel momento in cui Shaftesbury gode del massimo favore del re, questi muore. Gli succede la regina Anna (1702-1714), la quale esclude i rappresentanti whigs dagli uffici e dalla corte. Shaftesbury viene rimosso dal vice-ammiragliato del Dorsetshire, appartenuto alla sua famiglia da tre generazioni. Il nuovo clima politico e i gravi problemi di salute lo spingono a ritirarsi dalla vita pubblica. Vorrebbe tornare in Olanda, ma urgenti affari di famiglia lo costringono, per il momento, a rimanere nella casa di Little Chelsea. Scrive la breve satira The Adept ladys (1702) e i Paradoxes of States, Relating to the Present Juncture of Affairs in England and the Rest of Europe; Chiefly

Grounded on His Majesty’s Princely, Pious, and Most Gracious Speech (London, Bernard Lintott), un pamphlet di ventun pagine nel quale prende posizione in favore della politica antifrancese di Guglielmo III. 1703

(agosto) Si reca nuovamente in Olanda e conduce una vita piuttosto ritirata.

1704

(settembre) Torna in Inghilterra in pessime condizioni di salute, dopo un viaggio durato circa un mese. Alla fine di settembre, lascia la casa di Little Chelsea, e si trasferisce nella casa di St. Giles.

1705

Trascorre a letto i primi due mesi dell’anno. A metà agosto torna a Little Chelsea, e vi rimane per tre mesi. Dopo una breve apparizione alla House of Lords, il 15 novembre si trasferisce nuovamente a St. Giles. Fa stampare privatamente in una tiratura limitatissima The Sociable Enthusiast: a Philosophic Adventure Written to Palemone5.

1706

Partecipa alla vita politica del paese attraverso l’amico John Cropley, eletto alla House of Commons. In estate si trasferisce a Little Chelsea. In settembre, si reca a Londra per trovare degli amici e viene colto da violenti attacchi di tosse. Si trasferisce a Hampstead e quindi a North Hall, in cerca di sollievo. Appartengono a questo periodo due lettere scritte a Pierre Coste sul poeta Orazio e la stesura della Pathologia sive explicatio affectum humanorum6. Il 12 novembre arriva a St. Giles.

1707

(settembre) Invia una copia manoscritta di A Letter Concerning Enthusiasm a Lord Somers.

1708

Viene pubblicata A Letter Concerning Enthusiasm (London, J. Morphew) dedicata «to my Lord****», vale a dire all’amico Lord Somers, il cui nome comparirà

solo nell’edizione del 1737 delle CMMOT. Shaftesbury chiede la mano di Jane Ewer, la figlia più giovane di un gentiluomo dello Hertfordshire, Thomas Ewer, e di una Montague, nipote del vecchio Lord Manchester. La giovane è di cultura modesta, ma è dotata di tutte le qualità richieste per essere una buona moglie e nutrice: età e costituzione adatte; innocenza e modestia, origini nobili e virtuose. 1709

Il 29 agosto viene celebrato a Beachworth il matrimonio con Jane Ewer. Si trasferisce nella nuova casa di Little Doods (Reigate, Surrey). Ha inizio un periodo di intensa attività letteraria. Vengono pubblicati Sensus Communis, an Essay on the Freedom of Wit and Humour (London, E. Sanger), e The Moralists (London, John Darby).

1710

Viene pubblicato il Soliloquy, or Advice to an Author (London, J. Morphew).

1711

Viene pubblicata l’editto delle princeps Characteristicks of Men, Manners, Opinions, and Times, che contengono, oltre alle opere già citate, una riedizione dell’Inqutry e le Miscellaneous Reflections. (9 febbraio) Nasce, nella casa di Reigate, il suo unico figlio ed erede. (9 marzo) Il figlio riceve il battesimo con il nome di Anthony Ashley. I padrini sono: John Cropley e Lord Halifax, rappresentato da T. Micklethwayte. È presente anche l’amico Pierre Coste che verrà nominato tutore del bambino. (4 giugno) Durante la notte, Shaftesbury viene colpito da un violento attacco d’asma. Per l’aggravarsi del suo stato di salute è costretto a lasciare le case di St. Giles e di Reigate, e a recarsi a Napoli, in cerca di un clima più mite.

L’organizzazione del viaggio richiede un grande impegno. Sono infatti necessari diversi passaporti (due diretti agli ufficiali della corona, un altro al conte di Tolosa, comandante militare di Luigi XIV) e il permesso di attraversare la Francia durante un periodo di guerra. Shaftesbury vorrebbe portare con sé Pierre Coste cui, però, essendo un protestante, è interdetto il rientro in Francia, dopo la revoca dell’editto di Nantes. Decide allora di coinvolgere Bryan Wheelock, figlio del maggiordomo di St. Giles, che parla bene il francese. (28 giugno) Lascia Reigate, insieme ad un gruppo di dieci persone, e raggiunge Dover. (Luglio) Arriva a Calais il 3 luglio, e pernotta al Silver Lion Inn. È a Parigi il 25 luglio, e vi rimane diciotto giorni. (Agosto) Riparte alla volta di Dijon il 12 agosto e, quindi, di Lione il 24 agosto; qui viene colpito da un altro grave attacco di asma. (Settembre) Il 6 settembre lascia Lione alla volta di Grenoble, controllata dal comandante delle truppe francesi il duca di Berwick, il quale tratta Shaftesbury con molta cordialità, e lo fa scortare sino ai domini del duca di Savcia, alleato degli inglesi. Arriva a Torino il 16 settembre. (Ottobre) Dopo una permanenza di tre settimane a Torino si trasferisce a Milano e poi a Firenze dove giunge il 25 ottobre; il 27 riprende il viaggio. (Novembre) Il 5 novembre giunge a Roma, da cui riparte il 7 alla volta di Napoli. Il 15 entra nella città partenopea, dove viene accolto dal conte e Viceré Borromeo, nobiluomo milanese. Risiede nel magnifico palazzo Mirelli, sulla Riviera di Chiaia. Frequenta Giuseppe Valletta, suo intimo amico, mercante e avvocato e Paolo Mattia Doria, autore di opere

dedicate al governo, all’educazione e alla matematica. Giuseppe Valletta possedeva una biblioteca ed un museo di antichità, e aveva trasformato la propria residenza in una sorta di Accademia, al centro della vita intellettuale di Napoli. Shaftesbury viene in contatto con famosi artisti, tra i quali Paolo De Matteis e Domenico Zampieri, detto il Domenichino. 1712

Raccoglie opere d’arte, acquista dipinti italiani per sé e per l’amico John Cropley, commissiona quadri, e si dedica alla cura della seconda edizione delle CMMOT, aiutato da Thomas Micklethwayte, suo segretario a Londra presso l’editore John Darby. In novembre, appare sul Journal des Savants di Amsterdam il Jugement d’Hercule, ou Dissertation sur un Tableau, dont le Dessein est pris de Prodicus qu’on trouve dans les Choses mémorables de Xénophont, liv. II, (rivisto da Pierre Coste), una nota che doveva guidare la realizzazione del dipinto ‘Ercole al bivio’, commissionato al pittore De Matteis, e scritta da Shaftesbury, seguendo il racconto di Prodico, riferito da Senofonte. Progetta i Second Characters, or the Language of Forms (Manuscript Note-book on Art, Painting, Ancient and Modern PRO 30/24/27/15), che avrebbero dovuto raccogliere A Letter Concerning Design, A Notion of the Historical Draught, or Tablature of the Judgment of Hercules, An Appendix Concerning the Emblem of Cebes, mai scritta, e Plasticks, or the Original Progress and Power of Designatory Art, rimaste incomplete. Disegna di persona gli emblemi dei tre volumi dell’edizione del 1714 delle CMMOT, la cui realizzazione viene affidata agli artisti Henry Trench e Simon Grabelin.

1713

In gennaio commissiona a Paolo de Matteis un

quadro nel quale chiede di essere ritratto come un filosofo morente. Il 15 febbraio Shaftesbury muore. Paul Crell, suo segretario ed amanuense, annota che si congedò dalla vita «rassegnato, […] in perfetta serenità e con quella stessa dolcezza d’animo che lo aveva contraddistinto nei momenti migliori della sua esistenza». Le spoglie vengono riportate in Inghilterra, e tumulate nella residenza di St. Giles. 1. Tutta la letteratura situa la nascita di Shaftesbury in questa casa londinese, tranne l’autore della più recente biografia del filosofo, Robert Voitle, che la colloca invece a Wimborne St. Giles, nel Dorsetshire (The Third Earl of Shaftesbury. 1671-1613, cit., p. 1). 2. Il diario è conservato in PRO 30/24/21/240. Ne sono riportati ampi passi in R. Voitle, The Third Earl of Shaftesbury. 1671-1713, Louisiana State University Press, Baton Rouge and London, 1984, pp. 21ss. 3. Stando a quanto riferisce il figlio nella biografia del padre (Ph. R., p. xxiii). A parziale confutazione di tale versione dei fatti, si veda R. Voitle, cit, p, 135. 4. Secondo Voitle, la cura del volume si deve in realtà a William Stephens, mentre solo le annotazioni sarebbero di Shaftesbury (Id., The Third Earl of Shaftesbury. 1671-1713, cit., p. 111). Si veda PRO 30/24/24/16 e 30/24/24/17. 5. Voitle data la pubblicazione dell’opera tra il 1703 e il 1704 (Id., The Third Earl of Shaftesbury. 16711713, cit., p. 313). 6. Si veda PRO 30/24/26/7.

NOTA BIBLIOGRAFICA Opere pubblicate nel corso della vita di Shaftesbury 1698. Preface to Select Sermons of Dr. Whichcot [sic], London, A. & J. Churchill; The Danger of Mercenary Parliaments (in collaborazione con John Toland)1. 1699. An Inquiry concerning Virtue, in two Discourses, London, A. Bell & S. Buckley. 1702. Paradoxes of State, Relating to the Present Juncture of Affairs in England and the Rest of Europe, London, B. Lintott (in collaborazione con John Toland). 1704. The Sociable Enthusiast. A Philosophical Adventure, Written to Palemon (opera pubblicata anonima e per uso privato). 1708. A Letter Concerning Enthusiasm, London, J. Morphew. 1709. Sensus Communis, or Advice to an Author, London, E. Sanger; The Moralists, a Philosophical Rhapsody. Being a Recital of Certain Conversations upon Natural and Moral Subjects, London, J. Wyat. 1710. Soliloquy, or Advice to an Author, London, J. Morphew. 1711. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, in tre volumi, anonima. In questa edizione vengono raccolti gli scritti precedentemente pubblicati e la versione rivista dell’opera del 1699, con il titolo An Inquiry concerning Virtue, or Merit. Il terzo volume è interamente dedicato alle Miscellaneous Reflections on the Preceding Treatises, and Other Critical Subjects. 1712. Jugement d’Hercule, ou Dissertation sur un Tableau, dont le Dessein est pris de Prodicus qu’on trouve dans les Choses Mémorables de Xénophont, liv. II, «Journal des Savants», Amsterdam.

Pubblicaiioni postume 1713. A Notion of the Historical Draught, or Tablature of the Judgment of Hercules, According to Prodicus, London. 1714. Seconda edizione delle CMMOT, curata da Thomas Micklethwayte, London, J. Darby. 1716. Several Letters written by a Noble Lord to a Young Man at the University (corrispondenza con Michael Ainsworth, segnatura: PRO

30/24/20/143), London, J. Roberts. 1721. Letters from the Right Honourable the Late Earl of Shaftesbury to Robert Molesworth, Esq., John Toland (ed.), London, W. Wilkins. 1728. A Letter Concerning the Art or Science of Design, in «The Present State of the Republick of Letters», I. 1830. Original Letters of John Locke, Algernon Sidney and Lord Shaftesbury, London, T. Forster.

Principali edizioni e ristampe Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times 17142. II edizione corretta. Edizione postuma, in tre volumi, curata da Thomas Micklethwayte, London, J. Darby. Sono state aggiunte le incisioni realizzate da Trench e Gribelin. Alcune copie di questa edizione contengono A Notion of the Historical Draught, or Tablature of the Judgment of Hercules e, in appendice, A Letter Concerning Design. 1723. Ill edizione, in tre volumi, London, J. Darby. 1727. IV edizione, in tre volumi, London, J. Darby. 1732. V edizione, corretta. Il Volume III, oltre le Miscellaneous Reflections, contiene anche A Notion of the Historical Draught, or Tablature of the Judgment of Hercules e A Letter Concerning Design, London, J. Darby. 1733. London. 1737. VI edizione, London, J. Purser in Bartholomew-Close. 1740. A Character of Augustus. Maecenas and Horace; with some Reflections on the Works of Horace, by the Earl of Shaftesbury, in Three Dissertations, G. Turnbull (ed.), London, 1740. Materiale che si riferisce specialmente a Orazio, tratto dalle CMMOT e dalla corrispondenza con Pierre Coste. 1758. Edizione in 4 volumi, Glasgow. Il quarto volume aggiunto include: Judgment of Hercules, A Letter Concerning Design, Letters to a Student at the University, Letters from the Right Honourable the Late Earl of Shaftesbury to Robert Molesworth, del materiale tratto dalla biografia di Thomas Birch, e la prefazione ai Select Sermons di Whichcote. 1773. Birmingham, J. Baskerville. 1790. Basel, Tourneisen e J. L. Legrand.

1870. Pubblicazione del primo volume delle CMMOT a cura del Rev. W. M. Hatch (London, Longmans, Green&Co.), con sue interessanti annotazioni, e una versione mutila di The Adept Ladys in appendice. 1900. Edizione in due volumi a cura di J. M. Robertson, London and New York, G. Richards; ristampata da Peter Smith, Gloucester, Mass., nel 1963 con introduzione di Robertson, e l’anno seguente presso la Library of Liberal Arts, con introduzione di S. Grean, Indianapolis and New York, Bobbs-Merryll. Si tratta della prima edizione critica moderna. 1978. Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, I ed., voll. 3. London, John Darby, Jr., 1711; rist. Hildescheim, Georg Olms. 1999. Edizione in facsimile, a cura di P. Ayres, Oxford, Oxford University Press. Basata sulla copia del 1711 dell’autore (conservata nella British Library, segnatura: C. 28. g. 16), rivista da Shaftesbury in previsione della seconda edizione dell’opera. Contiene anche gli emblemi pubblicati nell’edizione delle CMMOT del 1714. 1999. Edizione a cura di L. E. Klein, Cambridge, Cambridge UP. È basata sul testo della seconda edizione del 1714 (British Library, segnatura: BL 231. g. 1), ma non include The Notion of the Historical Draught, or Tablature of the Judgment of Hercules, né gli emblemi. La punteggiatura e l’ortografia sono state modernizzate, e le citazioni latine e greche tradotte. 2002. Riproduzione dell’edizione del 1732, prefatta da D. D. Uyl, Liberty Fund, Indianapolis. L’edizione critica dell’opera omnia di Shaftesbury è la Standard Edition: Complete Works, Selected Letters and Posthumous Writings in English with parallel German Translation, edited, translated and commented by G. Hemmerich, W. Benda, U. Schödlbauer, et. al., Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog. (In corso dal 1981). Finora sono apparsi nove volumi. Opere singole 1977. Inquiry concerning Virtue or Merit, D. Walford (ed.), Manchester, M.U.P. 1988. A Letter Concerning Enthusiasm, R. B. Wolf (ed.): An OldSpelling, Critical Edition of Shaftesbury’s Letter Concerning Enthusiasm and Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour, London, Garland Pub. Altre opere

1746. Letters of the Earl of Shaftesbury, Author of the Characteristicks, collected into one volume (Glasgow). 1900. The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, B. Rand (ed.), Bristol, Thoemmes Press; rist. 1993. 1914. Second Characters or the Language of Forms by the Right Honourable Anthony, Earl of Shaftesbury, B. Rand (ed.), Cambridge, Cambridge UP; rist. New York, Greenwood Press, 1969.

Principali traduzioni Edizioni in italiano E. Garin (a cura di), Saggio sulla virtù e il merito, Torino, Einaudi, 1946. E. Garin (a cura di), Lettera sull’entusiasmo, Firenze, Fussi, 1948. P. Casini (a cura di), Saggi morali, Roma-Bari, Laterza, 1962. Include: LE, SC, VM, MOR, e un’ampia selezione dalle MR. P. Casini (a cura di), I Moralisti: Rapsodia filosofica, ossia ragguaglio di talune conversazioni su argomenti naturali e morali, Roma-Bari, Laterza, 1971. P. Zanardi (a cura di), Soliloquio, ovvero consigli a un autore, Padova, Il Poligrafo, 2000. A. Taraborrelli (trad.), I moralisti. Una rapsodia filosofica, introd. a cura di A. Gatti, Palermo, Aesthetica Edizioni, 2003. G. Bruni Roccia (a cura di), Sensus communis. Saggio sulla libertà di spirito e di umorismo, Roma, Bulzoni, 2006. Edizioni in francese J. Van Effen, corretta da Pierre Coste, Essai sur l’usage de la raillerie, La Haye, 1710. Trad, di SC. D. Diderot, Principes de la Philosophie Morale ou Essai de M. S*** sur le mérite et la vertu. Avec Réflexions, Paris, 1745; P. Casini e J. S. Spink (éd.) in Œuvres Complètes de Denis Diderot, I, Le Modèle Anglais, Paris, Hermann, 1975. Trad, di VM. J.-B. Robinet, Œuvres de Mylord Comte de Shaftsbury… [sic], 3 vol., Genève, 1769. Trad, delle CMMOT. A. Leroy (éd.), Mylord Shaftesbury. A Letter Concerning Enthusiasm,

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presentati e discussi all’Università di Ferrara nei giorni 6 e 7 giugno 2002 su Il terzo conte di Shaftesbury e il deismo in Gran Bretagna nel XVIII secolo. Contiene interventi di: P. Casini, L. Simonutti, I. Rivers, P. Zanardi, G. Cambiano, L. Jaffro, L. E. Klein, B. Lotti, A. Branchi, F. Crispini, A. Gatti. d) Shaftesbury e i platonici di Cambridge E. CASSIRER, Shaftesbury und die Renaissance des Platonismus in England, «Vorträge der Bibliothek Warburg», 9, 24, 1930-1931, pp. 136-155. Punto di partenza degli studi moderni su Shaftesbury; — Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, «Studien der Bibliothek Warburg», Leipzig-Berlin, 1932; tr. it. La rinascenza platonica in Inghilterra e la scuola di Cambridge, Firenze, La Nuova Italia, 1947, pp. 135SS. Per lungo tempo è stato il testo di riferimento sul neoplatonismo di Shaftesbury. M. MICHELETTI, ‘Animal capax religionis’. Da Benjamin Whichcote a Shaftesbury, Perugia, Benucci, 1984. In appendice si trova l’introduzione di Shaftesbury ai sermoni di Whichcote. D. GROSSKLAUS, Natürliche Religion und aufgeklärte Gesellschaft: Shaftesburys Verhältnis zu den Cambridge Platonists, Heidelberg, Winter Verlag, 2000. e) Stoicismo E. A. TIFFANY, Shaftesbury as Stoic, «Publications of the Modern Language Association», 38, 1923, pp. 642-684. Punto di partenza degli studi su questo tema. F. UEHLEIN, Kosmos und Subjektivität. Lord Shaftesburys Philosophical Regimen, Freiburg, Κ. Alber, 1976. F. CRISPINI, L’etica dei moderni. Shaftesbury e le ragioni della virtù, Roma, Donzelli, 2000. L. JAFFRO, Les ‘Exercices’ de Shaftesbury: un stoïcisme crépusculaire, in Le Retour des philosophies à l’âge classique, P.-F. Moreau (ed.), Le Stoïcisme, Paris, Albin Michel, 1999, pp. 340-354; — La question du sens moral et le lexique stoïcien, in Shaftesbury. Philosophie et politesse, cit., pp. 61-78; — Vauvenargues et Shaftesbury: le lieu stoïcien de la prolepse, in

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La presente edizione La presente traduzione è stata condotta sull’edizione delle CMMOT curata da Lawrence E. Klein (Cambridge, Cambridge UP, 1999), basata sul testo del 1714 (British Library, segnatura: Bl 231. g. 1). Per quanto riguarda le note, quelle della curatrice sono indicate secondo una numerazione progressiva, mentre quelle di Shaftesbury sono indicate secondo l’ordine alfabetico e riproducono quelle dell’edizione del 1714. pubblicate in SE I. 4. Sono riportate fra parentesi quadra le traduzioni e le edizioni antiche o recenti dei testi citati dall’autore e segnalate con asterisco le citazioni che nell’originale sono nel testo e non figurano in nota. Il criterio seguito nella traduzione è stato quello della massima fedeltà e aderenza al testo, e della sua perspicuità, anche quando tale scelta ha condotto a proporre brani un po’ prolissi. Per quanto riguarda il lessico, vanno fatte le seguenti precisazioni. Il termine ‘humour’, che in Shaftesbury indica il buon umore e l’umor faceto, è stato reso con ‘umorismo’ non essendovi in italiano un corrispettivo più specifico3. Il termine ‘affection’ va considerato, in Shaftesbury, un termine tecnico e, come tale, è stato costantemente tradotto con ‘affezione’. L’espressione ‘common affection’ è stata resa con ‘senso di comunanza’ e

di tale scelta ne è stato dato conto nella nota 8 a p. 175. Si è scelto di indicare in nota l’originale di alcuni termini particolarmente rilevanti per la comprensione del pensiero dell’autore.

Abbreviazioni Indice delle abbreviazioni delle opere di Shaftesbury CMMOT = Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (London, John Darby, 1714 in 3 voll.). LE = A Letter Concerning Enthusiasm (1708). SC = Sensus Communis, an Essay in the Freedom of Wit and Humour (1709). SOL = Soliloquy, or Advice to an Author (1710). VM = An Inquiry Concerning Virtue, or Merit (1699; 1711). MOR = The Moralists, a Philosophical Rhapsody (1709). MR = Miscellaneous Reflections on the Preceding Treatises, and Other Critical Subjects (1711). Characteristics (1711/1714) VOL. I. 1-55 LE 57-150 SC 151-364 SOL VOL. II. 3-176 VM 179-443 MOR VOL. III. 1-344 MR Altre abbreviazioni CMMOT-K = Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, L. E. Klein (ed.), Cambridge, Cambridge UP, 1999. E = Shaftesbury, Exercices, L. Jaffro (éd.), Paris, Aubier, 1993. Ph. R. = The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, B. Rand (ed.), Bristol, Thoemmes Press (1900), 1995. SE = Standard Edition: Complete Works, Selected Letters and Posthumous Writings in English with parallel German Translation, edited, translated and commented by G. Hemmerich, W. Benda, et al., Stuttgart-

Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog (nove volumi finora apparsi), 1981. SM = P. Casini (a cura di), Saggi morali, Roma-Bari, Laterza, 1962. SP = Shaftesbury Papers, Public Record Office di Londra (Kew, Richmond, Surrey), segnatura: PRO 30/24/27/-.

Ringraziamenti

Desidero innanzitutto ringraziare Tullio Gregory per la fiducia che ha voluto dimostrarmi e per il suo sostegno durante tutto lo svolgimento di questo lavoro. Sono grata a Pina Totaro, per i suoi preziosi consigli e suggerimenti, oltre che per la sua amicizia, e a Eugenio Lecaldano per il proficuo scambio di idee. Durante la stesura del volume ho approfittato della disponibilità di Arnaldo Colasanti, Alexander Tenenbaum, Stefano Tummolini, Arianna e Francesca Vennarucci, cui va la mia riconoscenza. Ringrazio, infine, l’Accademia dei Lincei che mi ha concesso una borsa di studio per svolgere le mie ricerche su Shaftesbury presso il Public Record Office di Londra. Dedico questo libro a mio padre e a Sascha. 1. Robert Voitle è l’unico studioso che, per quanto ne sappia, attribuisce tale opera a Shaftesbury (Id., The Third Earl of Shaftesbury, cit., p. 417). 2. L’opera sarebbe stata effettivamente pubblicata il 4 aprile 1715, secondo l’ipotesi di R. B. Wolf, The First Two Edithns of Shaftesbury’s ‘Characteristics’: Corrigenda and Addenda to Meyer’s ‘Limae Labor’, p. 351, «Papers of the Bibliographical Society of America», 78, 1984, pp. 349-354. 3. Per ulteriori chiarimenti in merito a questa scelta, rinvio alla nota 68 del § 3, p. 27.

LETTERA SULL’ENTUSIASMO A mylord***

«Ridentem dicere verum Quid vetat?…»a

Settembre 1707

Signore, ora che siete tornato a…, e prima che giunga la stagione che vi vedrà impegnato nei più importanti affari di Stato, se aveste voglia di svagarvi un poco con pensieri futili, che aspirano soltanto a procurare diletto e non hanno alcuna relazione con impegni ο affari, potreste dare un’occhiata a queste pagine. Se vi troverete qualcosa di interessante, le potrete leggere a fondo, con comodo. Era consuetudine dei poeti, nell’intraprendere le loro opere, rivolgersi a una Musa: e questa pratica degli antichi ha incontrato un favore così grande, che anche ai giorni nostri viene quasi sempre imitata. Immagino tuttavia che tale imitazione, così comunemente accolta, possa talvolta avervi infastidito, Signor mio, abituato come siete a esaminare le cose con ben altro criterio che quello della moda ο del gusto comune. Di certo avrete osservato che i nostri poeti mostrano un notevole imbarazzo, se obbligati ad assumere quel ruolo; e forse vi sarete chiesto perché quell’entusiasmo che si addice così bene a un classico, risulti invece vacuo e inopportuno in un moderno. Ma un dubbio simile, che voi stesso avrete già risolto, servirà soltanto a ricordarvi un pensiero da voi espresso in molte altre occasioni, e cioè che la verità è la cosa più potente del mondo, poiché anche la finzione deve essere da lei governata e può risultare gradita solo rassomigliandoleb. È necessaria una parvenza di realtà, per rendere piacevole la rappresentazione di una passione. E per commuovere gli altri, dobbiamo esser commossi noi per primi, ο almeno sembrare di esserlo, per qualche plausibile motivo. Ora, com’è possibile che un poeta moderno, che si sa non aver mai venerato Apollo, e avuto divinità come le Muse, possa persuaderci a condividere la sua pretesa devozione, e commuoverci col suo falso zelo nei confronti di una religione passata? Quanto agli antichi, è noto che essi facevano derivare sia la religione che la politica dall’arte delle Muse. Quindi doveva apparire naturale per chiunque, ma in particolare per un poeta, rivolgersi con devozione estatica a quelle riconosciute protettrici dell’ingegno e delle scienze! Il poeta poteva simulare un’estasi verosimile, anche se in realtà non ne provava alcuna; e anche se si trattava di pura affettazione, essa appariva comunque naturale, riuscendo immancabilmente gradita. Ma forse, mio Signore, in questo si celava un mistero ulteriore. Gli uomini, come voi saprete, sono straordinariamente abili nell’arte di ingannare se stessi,

quando ci si mettono d’impegno. Perfino una minima traccia di passione può bastarci non solo a simularla bene, ma addirittura a immergerci in essa al di là delle nostre capacità. Quindi, con una punta d’affettazione in amore, e con l’aiuto di un romanzo, un ragazzino di quindici anni così come un austero signore di cinquanta possono trasformarsi in perfetti damerini, e provare sul serio la belle passion. Un uomo d’indole abbastanza buona e tollerante se viene minimamente offeso, può diventare, caricando il proprio risentimento, una furia assetata di vendetta. Persino un buon cristiano che senta il bisogno di migliorare sempre di più, e sia convinto di non credere mai abbastanza, coltivando in modo opportuno una piccola inclinazione, può estendere a tal punto la sua fede da comprendervi non solo tutti i miracoli delle scritture e della tradizione, ma anche un solido sistema di storielle da vecchie comari. Se fosse necessario, potrei rammentare a Vossignoria un prelato1 che una volta avete conosciuto, uomo eminente, dotto e sincero cristiano, il quale avrebbe potuto offrirvi un resoconto completo della sua credenza nelle fate. E questo, mi pare, può essere utile a mostrare fino a che punto la fede di un poeta antico possa essersi alimentata di pari passo con la sua immaginazione. Ma noi cristiani, che pure abbiamo una fede così generosa, non vogliamo concedere nulla ai poveri pagani. Li vogliamo infedeli in tutti i sensi. Non ammettiamo neppure che avessero fede nella loro religione, che dichiariamo troppo assurda per poter essere stata creduta, se non dal volgo più basso. Ma se un reverendo prelato cristiano, trascendendo le comuni prescrizioni della chiesa cattolica, può dimostrarsi un fedele così zelante da credere nelle fate, perché non ammettere che un poeta pagano, conformemente alla sua religione, potesse credere nelle Muse? Queste ultime, come Voi sapete, erano considerate persone divine nella religione pagana e rivestivano un’importanza fondamentale in quel sistema teologico. Le dee possedevano i loro templi e culti, come le altre divinità, e non credere nella Sacra Novena ο in Apollo era come rinnegare Giove stesso, e la maggior parte degli uomini assennati lo considerava senza dubbio un atteggiamento altrettanto empio e ateo. Quindi chissà che gran vantaggio sarà stato per un poeta antico essere così ortodosso e, con l’aiuto della sua educazione e magari della buona volontà, arrivare a convincersi di credere nella divina presenza e nell’ispirazione celeste! Certo il compito dei poeti di allora non fu mai quello di mettere in dubbio la rivelazione, visto che giovava in modo così evidente alla loro arte. Al contrario, riuscirono a stimolare la loro fede quanto più possibile, giacché, con un singolo atto di fede ben calibrato, potevano elevarsi fino a una compagnia

tanto angelica. Per comprendere quanto l’immaginazione di una tale presenza possa esaltare un genio, basta osservare l’influenza che una presenza qualsiasi esercita sugli uomini. I begli ingegni, oggigiorno, vengono più ο meno stimolati a seconda dell’opinione che hanno di quanti li circondano, e dell’idea che si fanno delle persone cui si rivolgono. Qualunque attore di teatro ci dirà senz’altro che un pubblico selezionato lo esalta più del consueto. E voi, Signore, che siete l’attore più nobile, nonché l’interprete del ruolo più nobile che si possa assegnare a un mortale su questo palcoscenico, non avete l’impressione, quando agite per la libertà e l’umanità, che la presenza del pubblico, dei vostri amici e dei sostenitori della vostra causa, aggiungano qualcosa al vostro pensiero e al vostro ingegno? Oppure quella acutezza di ragionamento e quella forza d’eloquio che rivelate in pubblico, non sono superiori a quelle che padroneggiate in privato, e di cui potete disporre in ogni momento, da solo, con una compagnia indifferente, in un momento sereno e tranquillo? Ciò sarebbe senz’altro degno di un dio; ma credo che i comuni mortali non raggiungano simili altezze. Da parte mia, Signore, ho talmente bisogno della presenza di una persona ο di una compagnia di valore, per elevare i miei pensieri, che quando sono solo devo sforzarmi di supplire a tale mancanza con la forza della fantasia. In assenza della Musa, devo rivolgermi a qualche grand’uomo, che abbia un ingegno fuori dal comune, la cui presenza immaginaria possa ispirarmi qualcosa di più di quello che sento normalmente. Così, Signore, ho scelto di rivolgermi a Voi, senza tuttavia rivelare il mio nome, così da consentirvi, da estraneo, la piena libertà di leggere solo quello che vi farà piacere, ma riservandomi il privilegio di immaginare che leggerete tutto con particolare attenzione, come un amico, come uno che io possa legittimamente trattare con l’intimità e la libertà che seguiranno.

Sezione II

Se la capacità di smascherare una debolezza ο un vizio fosse una garanzia sufficiente del possesso della virtù contraria, potremmo figurarci di vivere in un’epoca davvero straordinaria! Non v’è mai stata, nella storia del nostro paese, un’età in cui follie e stravaganze d’ogni tipo siano state esaminate in modo così pungente, e ridicolizzate con tanta arguzia. Da questo sintomo positivo si potrebbe almeno sperare che la nostra epoca non sia in uno stato di declino, poiché, quali che siano i nostri mali, siamo comunque ben disposti verso i nostri rimedi. Accettare di sentirsi dire i propri difetti è, per i singoli, il

miglior segno della volontà di emendarsi. È raro che una collettività sia altrettanto ben disposta. Dove la gelosia di rango, la corruzione delle classi elevate, ο qualunque altra causa, sono forti abbastanza da limitare in qualche modo la libertà di critica, vengono di fatto distrutti i benefici che questa apporta alla società nel suo complesso. Non vi può essere una critica libera e imparziale dei costumi quando un particolare costume ο un’opinione nazionale vengano puntualmente risparmiati, e considerati intoccabili, ο addirittura degni d’essere lodati con arte finissima. Solo in una nazione libera, qual è la nostra, l’impostura non gode di alcun privilegio, e né il credito di una corte, né il potere della nobiltà, né la maestà di una chiesa possono offrirle protezione, ο impedirle di essere giudicata in ogni modo e forma possibili. Certo, questa libertà può sembrare eccessiva. Si dirà che ne facciamo un cattivo uso. Così dirà chiunque ne sarà toccato, nel momento in cui vedrà la sua opinione liberamente esaminata. Ma chi è giudice di ciò che può ο non può essere liberamente esaminato, chi può decidere quando la libertà può essere usata ο meno? Quale rimedio dovremmo prescrivere, per questo? Può esservene uno migliore della libertà stessa, della quale ci si lamenta? Se gli uomini sono malvagi, irascibili e prevaricatori, il magistrato può correggerli. Ma se ragionano male, è sempre e solo la ragione che deve insegnare loro a far meglio. Correttezza di pensiero e di stile, modi garbati, buona educazione e finezza2 possono nascere solo dall’esperienza del meglio. Lasciamo che la ricerca proceda liberamente, e presto verrà trovata la giusta misura di ogni cosa. Qualunque sia l’umore iniziale, se è innaturale, non durerà; e il ridicolo, anche se all’inizio viene indirizzato male, alla fine di sicuro colpirà nel segno. Spesso mi sono meravigliato nel vedere uomini di buon senso agitarsi terribilmente di fronte all’uso del ridicolo su certi argomenti, come se non avessero fiducia nel proprio giudizio. Ma quale ridicolo può andare contro la ragione? Come può una persona che abbia un minimo di onestà di pensiero tollerare un ridicolo indirizzato male? Niente è più ridicolo del ridicolo stesso. Il volgo, certo, può mandar giù qualsiasi motto osceno, qualsiasi buffoneria ο pagliacciata; ma ci vuole un ingegno più fino e più vero per far presa su uomini di buon senso e ben educati Allora, perché ci mostriamo così codardi nel ragionare e temiamo così tanto di sottoporci alla prova del ridicolo? «Oh», diciamo, «certi argomenti sono troppo seri». Forse è così, ma prima assicuriamoci che siano seri davvero, perché secondo il modo in cui li concepiamo essi possono essere serissimi e importantissimi nella nostra immaginazione, ma in se stessi assai ridicoli e irrilevanti. La gravità è fatta

della stessa essenza dell’impostura. Non solo ci fa sbagliare sul resto, ma è quasi sempre portata a ingannare se stessa. Com’è difficile, persino nella condotta quotidiana, non sconfinare nell’affettazione, per un carattere serio! Non si è mai troppo seri, se si è certi di essere ciò che si suppone di essere. E non sarà mai troppa la riverenza ο eccessivo il rispetto che abbiamo per la serietà di una cosa, se siamo certi ch’è seria come ci appare. L’importante è riconoscere la vera serietà da quella falsa. C’è un solo modo per riuscirvi: portare sempre dentro di noi la regola e applicarla liberamente, non solo alle cose che ci stanno intorno, ma anche a noi stessi. Perché, se disgraziatamente perdessimo la misura in noi stessi, la perderemmo subito anche in tutto il resto. Ora, quale regola ο misura esiste nel mondo, se non quella di distinguere, considerando il reale carattere delle cose, quelle veramente serie da quelle ridicole? E come lo si può fare se non applicando il ridicolo, per vedere se esse lo tollerano?c Ma se temiamo di applicare questa regola a tutte le cose, quale garanzia possiamo avere contro l’impostura del formalismo? Se in un’occasione abbiamo concesso a noi stessi di essere formalisti3, il formalismo potrà dominarci a suo piacimento in ogni altra. Non in ogni disposizione siamo capaci di emettere un giudizio. Prima dobbiamo giudicare il nostro stato d’animo e poi le altre cose che cadono sotto il nostro giudizio. Ma non possiamo più pretendere di giudicare le cose, ο il nostro stato d’animo nel giudicarle, se abbiamo rinunciato al nostro preliminare diritto di giudicare e, in nome di una presunta serietà, abbiamo permesso a noi stessi di diventare quanto mai ridicoli e di ammirare profondamente ciò che vi è di più ridicolo in natura, almeno per quel che ne sappiamo. Infatti poiché abbiamo deciso di non mettere mai alla prova, non potremo mai essere sicuri. «Ridiculum acri

Fortius et melius magnas plerumque secat res»d.

Posso tranquillamente affermare, Signore, che ciò è talmente vero e noto ai furbi formalisti della nostra epoca, che essi sopportano più volentieri di veder attaccare le loro imposture con tutta la durezza e veemenza immaginabile, piuttosto che di lasciarle anche solo sfiorare dal ridicolo. Sanno benissimo che le opinioni, come le mode e i gusti, sebbene ridicole, sono mantenute in piedi dalla solennità, e che quelle nozioni formali che sorgono probabilmente da un cattivo umore, e sono state concepite in uno stato di sobria tristizia, non saranno mai rimosse se non da una sobria allegria, e da un modo più disinvolto e piacevole di pensare. V’è una malinconia che

s’accompagna a ogni entusiasmo. Si tratti di amore ο di religione (poiché vi è entusiasmo nell’uno come nell’altra), nulla può fermare il male crescente causato da entrambi, se prima non viene rimossa la malinconia, e la mente non si è resa disponibile ad accogliere le critiche contro quel ridicolo che v’è in ogni eccesso, dell’uno come dell’altra. Un tempo, certe nazioni sagge avevano l’intelligenza di lasciare che le persone si comportassero da folli a loro piacimento, senza punire mai severamente ciò che meritava soltanto d’essere deriso e che, dopo tutto, poteva essere curato meglio con quel rimedio innocente. Vi sono certi umori negli uomini ai quali è necessario dare sfogo. La mente e il corpo umani sono entrambi soggetti per natura a certe agitazioni e come nel sangue vi sono fermenti estranei che in molti corpi danno luogo a una suppurazione straordinaria, così anche nella ragione vi sono particelle eterogenee da cui ci si deve liberare attraverso una fermentazione mentale. Se i medici cercassero di temperare del tutto quei fermenti del corpo e di respingere all’interno gli umori che si manifestano in quelle eruzioni, essi, anziché curare, avrebbero probabilmente buone speranze di far scoppiare una peste bubbonica, e di trasformare una febbre primaverile ο un’indigestione autunnale in una febbre maligna epidemica. Di certo sarebbero cattivi medici del corpo politico coloro che, volendo per forza intromettersi in queste eruzioni mentali, sotto lo specioso pretesto di guarire questa rogna della superstizione e salvare le anime dal contagio dell’entusiasmo, mettessero sottosopra tutta la natura e trasformassero poche innocue pustole in un’infiammazione e in una cancrena mortale. Leggiamo nella storia che Pan, mentre accompagnava Bacco in una spedizione nelle Indie, trovò il modo di suscitare il terrore tra un’armata di nemici con l’aiuto di una piccola brigata, sfruttando le grida di quest’ultima che si propagavano, in virtù dell’eco, fra le rocce e le caverne di una valle boscosa. Il roco rimbombo delle caverne, unito allo spaventoso aspetto di quei luoghi così oscuri e deserti, suscitò un tale orrore nei nemici che, in quella condizione, l’immaginazione li portò a sentire delle voci e senza dubbio anche a vedere forme sovraumane. L’indeterminatezza di ciò che li spaventava poi rese ancor più grande la paura, che attraverso i loro sguardi muti si diffuse più velocemente di quanto avrebbe mai fatto in virtù di un semplice raccontoe. E questo fu ciò che in seguito gli uomini chiamarono «panico». L’episodio ci offre un buon esempio della natura di questa passione, che difficilmente può esistere senza un misto di entusiasmo e di terrore dovuti alla superstizione.

A ragione si potrebbe definire ‘panica’ ogni passione sorta tra una moltitudine di uomini e trasmessa per mutuo sguardo o, per così dire, per contatto ο simpatia. L’ira violenta del popolo, quindi, può essere definita «panica» quando la rabbia, come a volte abbiamo visto accadere, fa uscire le persone fuori di sé, specialmente se vi è in gioco la religionef. In questa condizione, persino i loro sguardi sono infetti. L’ira vola di volto in volto e la malattia viene presa col solo sguardo. Coloro che, trovandosi in una condizione mentale più equilibrata, hanno osservato una moltitudine in preda a questa passione, riconoscono di aver visto nei volti degli uomini qualcosa di più agghiacciante e terribile di ciò che viene espresso in occasioni più sconvolgenti. Tale è la forza della società nelle cattive come nelle buone passioni, e un’affezione diventa tanto più intensa per il fatto d’essere sociale e comunicabileg. Perciò, Signore, vi sono molte forme di panico nell’umanità, oltre a quelle semplicemente legate alla paura. E così anche la religione è panico, quando insorge un entusiasmo di un qualsiasi genere, come spesso avviene in circostanze tristi. I vapori salgono naturalmente e specialmente nei periodi peggiori, quando gli spiriti degli uomini sono abbattuti a causa di calamità pubbliche, dell’aria ο del cibo insalubri, di sconvolgimenti naturali, come tempeste, terremoti ο altri eventi straordinari. In tali occasioni, il panico sale e bisogna che il magistrato consenta di dare a esso libero sfogo. Con la somministrazione di rimedi severi e con l’intervento della spada e dei fasci come cura, si accresce la malinconia e si rafforza la vera causa del male. Proibire le paure naturali degli uomini e cercare di dominarle con altre paure, è un metodo assolutamente innaturale. Il magistrato, se ci sa fare, dovrebbe avere una mano più moderata, e invece di caustici, incisioni e amputazioni, dovrebbe adoperare i balsami più delicati; dovrebbe, con atteggiamento partecipe, comprendere ciò che preoccupa il popolo e facendo propria, per così dire, la sua passione, dovrebbe mitigarla e appagarla, per poi cercare con fare sereno di orientarla altrove, e di guarirla. Tale era la politica degli antichi e — come dice un insigne scrittore della nostra nazione — per tale ragione è necessario che il popolo abbia una «guida pubblica» in materia di religioneh. Togliere al magistrato l’autorità sul culto ufficiale ο eliminare la chiesa nazionale sarebbe mero entusiasmo, come ciò che produce le persecuzioni. Per quale ragione, infatti, non vi dovrebbero essere dei viali pubblici, se vi sono dei giardini privati? Perché non dovremmo avere delle biblioteche pubbliche, se abbiamo un’istruzione e dei tutori

privati? Imporre limiti all’immaginazione e alla speculazione, dare regole alle inquietudini degli uomini ο alle loro credenze e paure di natura religiosa, sopprimere con la violenza la naturale passione dell’entusiasmo; tentare di definirlo e di ridurlo a una sola specie, e costringerlo a un solo determinato modo d’essere, tutto ciò, in verità, non è più ragionevole, né merita una migliore caratterizzazione di quella che il commediografo offre nei riguardi di un progetto analogo negli affari di cuore: «Nihilo plus agas

Quam si des operam ut cum ratione insanias»i.

Come ben sapete, Signore, non solo i visionari e gli entusiasti di ogni genere erano tollerati dagli antichi; accadeva anche che la filosofia fosse libera, e permessa come contrappeso alla superstizione. E mentre alcune sette, come i Pitagorici e i tardi Platonici, aderivano alla superstizione e all’entusiasmo del tempo, agli Epicurei, agli Accademici e ad altri era consentito di usare tutta la forza dell’arguzia e del motteggio per contrastare simili manifestazioni. E così vi era un felice equilibrio: la ragione aveva libero gioco, la cultura e le scienze fiorivano. Straordinaria era l’armonia e la disposizione che scaturiva da tutti questi contrasti. La superstizione e l’entusiasmo erano trattati con mitezza, ed essendo lasciati in pace, non divamparono mai fino al punto di provocare massacri, guerre, persecuzioni e devastazioni nel mondo. Ma oggi una nuova forma di politica che estende la propria giurisdizione anche all’altro mondo, e che considera la vita e la felicità future degli uomini più importanti di quelle presenti, ci ha fatto oltrepassare i limiti dell’umanità naturale, e invece della carità divina ci ha insegnato come tormentarci a vicenda col massimo della devozione. Ha suscitato un’antipatia che nessun interesse mondano avrebbe mai potuto destare, e ci ha condannati a un eterno odio reciprocoj. E ora l’uniformità di opinione (auspicabile progetto!) è vista come il solo rimedio contro questo male. Salvare anime è diventata ormai la passione eroica degli spiriti esaltati e, in qualche modo, la principale preoccupazione del magistrato e il vero e proprio fine del governo. Se il magistrato si intromettesse altrettanto nelle altre scienze, penso che avremmo una logica, una matematica e, in genere, una filosofia tanto scadenti quanto è scadente la teologia in quei paesi dove una precisa ortodossia viene imposta per legge. È assai difficile per un governo disciplinare lo spirito critico. Se intende solo mantenerci sobri ed onesti, è probabile che noi stessi si sia altrettanto capaci di curare i nostri affari spirituali come quelli mondani; e se solo si avesse fiducia in noi, saremmo abbastanza intelligenti da conseguire

da soli la nostra salvezza, qualora non vi fosse pregiudizio a riguardo. Ma se l’onestà e l’intelligenza sono insufficienti per questa opera di salvazione, è inutile che il magistrato si intrometta perché, se anche fosse estremamente saggio e virtuoso, egli potrebbe sbagliare come qualsiasi altro uomo. Sono convinto che l’unico modo per salvare il buon senso degli uomini, ο per preservare l’intelligenza nel mondo sia di concedere libertà allo spirito critico. Ma lo spirito critico non sarà mai libero se viene soppressa la libertà di motteggio, perché contro gli eccessi di seriosità e gli umori malinconici non v’è altro rimedio che questo. Non v’è dubbio che riusciamo a controllare ogni altra variazione dell’umore. Possiamo trattare come vogliamo gli altri tipi di entusiasmo. Possiamo prenderci gioco dell’amore, della galanteria ο della cavalleria errante e poi scoprire che, in questi ultimi tempi tanto sagaci, l’umore di questo tipo, un tempo così comune, è quasi del tutto scomparso. Le crociate, la liberazione della Terra Santa e simili devote prodezze sono meno richieste che un tempo. Ma non dobbiamo stupirci che questa religione militante, questo spirito di salvezza delle anime e di santità cavalleresca sia ancora abbastanza diffuso, se consideriamo con quanta solennità trattiamo questi accessi, e in quale modo assurdo pretendiamo di curare l’entusiasmo. Non posso fare a meno di immaginare che se si istituisse una specie di tribunale di inquisizione, ο una corte di giustizia ufficiale, con tanto di solenni funzionari e giudici, allo scopo di limitare la licenza poetica e, in generale, di sopprimere il desiderio di scrivere versi e l’umor poetico — ma, in particolare, la stravagantissima passione dell’amore, come viene descritta dai poeti, nelle vesti paganeggianti di Venere e Cupido —; se ai poeti, in quanto capi banda e maestri di quest’eresia, fosse impedito sotto la minaccia di gravi sanzioni di ammaliare il popolo con la loro vena poetica; e se al popolo stesso, sotto la minaccia di pene altrettanto severe, si impedisse di dare ascolto a tali incantamenti, ο di prestare attenzione ai racconti d’amore, sotto forma di drammi, romanzi ο ballate, probabilmente vedremmo sorgere da questa spietata persecuzione una nuova Arcadia. Vecchi e giovani sarebbero invasati dalla mania di far versi. Nei campi pullulerebbero compagnie di amanti e di poeti. I boschi si popolerebbero di romantici pastori e pastorelle; le rupi echeggerebbero d’inni e di lodi rese ai poteri dell’amore. In questo modo, potremmo avere buone probabilità di resuscitare l’intero corteo degli dèi pagani, e di far ardere nella nostra fredda isola nordica altrettanti altari dedicati a Venere ed Apollo, di quelli che si trovavano un tempo a Cipro, Delo

e in qualunque altra isola esposta al ben più mite clima ellenico.

Sezione III

Ma forse, Signore, vi stupirete che essendo arrivato a trattare un argomento così serio come la religione, mi lasci andare a tal punto da dare libero corso al motteggio e all’ironia. Ebbene, Signore, devo ammettere che ciò non è accaduto per puro caso. A dire il vero, mai come quando rifletto su questo argomento, e ancor più quando ne scrivo, mi preoccupo di trovarmi nel miglior umore possibile. Le persone che non conoscono un’indole temperata, ma sono sempre leggere e spiritose, poco sanno dei dubbi e degli scrupoli della religione, e sono al riparo da qualunque influenza immediata della melanconia devota ο dell’entusiasmo, che richiedono più ponderazione e abitudine a riflettere, per fissarsi in una disposizione d’animo, e diventare stabili. Ma, qualunque sia il mio abito mentale, non vorrei mai, per esserne liberato, che mi toccasse in sorte di pagare un prezzo così alto come la sconsideratezza ο la follia. Preferirei affrontare tutte le traversie della religione, piuttosto che cercare distrazioni per evitare di riflettere su di essa. Tutto ciò per cui mi batto è questo: pensare alla religione con il giusto umore e dimostrare che ciò significa aver percorso più di metà del cammino che conduce a concepirla in modo corretto. Il buon umore non è soltanto la migliore difesa contro l’entusiasmo, ma anche il miglior fondamento della pietà e della vera religione; infatti, se retti pensieri e concezioni appropriate dell’Essere supremo sono essenziali per ogni culto e adorazione sinceri, è più che probabile che non falliremo mai in ciò, se non a causa del malumore. Soltanto il malumore, spontaneo ο provocato, può indurre un uomo a pensare seriamente che il mondo sia governato da una potenza diabolica ο malvagia. Dubito assai che l’ateismo possa avere altra causa che il malumore. Ci sono così tanti argomenti per persuadere un uomo sereno del fatto che, in generale, le cose sono disposte in modo felice e ordinato, che pare impossibile pensare che egli sia a tal punto scontento da immaginare che tutto proceda in modo accidentale, e che il mondo, che appare tanto venerabile e saggio, non abbia senso ο significato alcuno. Sono convinto, perciò, che solo il malumore ci può ispirare pensieri spaventosi ο malvagi in merito al Supremo ordinatore. Nulla può persuaderci dell’astiosità e durezza di tale essere, se non l’effettiva, dolorosa coscienza di un sentimento simile in noi stessi. E se temiamo di introdurre il buon umore nella religione, ο di pensare con libertà e gioia a un soggetto come Dio, è perché lo concepiamo come noi stessi, e non possediamo una nozione di maestà e grandezza che non

sia associata alla solennità e alla cupezza. Il che, tuttavia, è esattamente all’opposto di quel carattere che consideriamo come il migliore quando, di tanto in tanto, lo troviamo negli uomini investiti dei più alti poteri. Se hanno fama d’essere realmente buoni, osiamo trattarli in modo informale, sicuri che non prenderanno a male questa libertà. Essi traggono un doppio guadagno dalla loro bontà. Più vengono conosciuti nel loro intimo ed esaminati nel quotidiano, più emerge il loro valore. Colui che scopre tali doti, lieto del risultato ottenuto, stima e ama più che mai il suo superiore, quando è stato testimone di questa sua ulteriore liberalità e riflette sull’onestà e la generosità di cui ha fatto esperienza. Voi Signore probabilmente conoscete questo mistero meglio di chiunque altro. Altrimenti, come avreste potuto essere tanto amato quando eravate al potere, e continuare ad avere così tanti sostenitori, ed essere addirittura più amato, anche dopo? Grazie al cielo, anche ai giorni nostri vi sono tali esempi. Un tempo ve n’erano molti. Abbiamo conosciuto principi potenti e imperatori del mondo che sapevano tollerare serenamente non solo la libera critica delle loro azioni, ma anche le accuse e le calunnie più velenose, persino quando venivano rivolte loro direttamente. Alcuni forse desidererebbero che non fossero mai stati trovati tali esempi fra i pagani; ma, soprattutto, che non fossero stati i cristiani a offrirne. Certamente fu una sciagura per l’umanità intera, più che per i cristiani in particolare, che alcuni dei primi imperatori romani fossero dei tali mostri di tirannide e dessero avvio alle persecuzioni, non solo contro i seguaci di una religione, ma anche contro persone reputate degne e virtuose. Poteva esservi un onore ο un vantaggio maggiore per i cristiani, dell’essere perseguitati da Nerone? Ma prìncipi migliori di lui, che gli succedettero, si convinsero ad abbandonare questa condotta severa. È vero che il magistrato sarà rimasto sorpreso dalla novità di una concezione che probabilmente, ai suoi occhi, non solo distruggeva il carattere sacro del suo potere, ma considerava profani, empi e dannati tutti quelli che, come lui, non accettavano certe forme di culto che in precedenza erano state migliaia, ed erano coesistite tutte, fino a quel momento, senza ostilità. Tuttavia, tale fu la saggezza di alcuni ministri successivi, che l’incisività della persecuzione si ridusse di molto, e anche quel prìncipe che fu considerato come il peggior nemico della setta cristiana e che in essa era stato educato, limitò di molto la persecuzione e impose soltanto la confisca dei terreni della chiesa e delle scuole pubbliche, senza attentare ai beni ο alla vita delle persone, perfino di quelle che

stigmatizzavano la religione di stato e si facevano vanto di offendere il pubblico cultok. Per fortuna abbiamo l’autorità di un autore sacro nella nostra religione ad assicurarci che lo spirito di amore e di umanità è superiore allo spirito del martiriol. Altrimenti si rischierebbe di restare alquanto scandalizzati dalla storia di molti dei nostri primi santi e martiri, anche secondo i resoconti resi da testimoni cristiani. Oggi è difficile trovare nel mondo un cristiano così devoto — ammesso che la devozione si misuri in questo modo — da ritenere giusto e opportuno disturbare lo svolgimento di un rito in una moschea, trovandosi a vivere a Costantinopoli ο altrove sotto i Turchi. E come buoni protestanti, Signore, quali voi ed io siamo, considereremmo poco migliore di un volgare entusiasta chi, in odio all’idolatria cattolica, interrompesse con degli schiamazzi il prete durante la messa solenne dove fosse stabilita per legge, ο si scagliasse contro immagini e reliquie. A quanto pare, alcuni dei nostri cari fratelli, i protestanti francesi giunti di recente tra noi, sono fortemente preda di questa primitiva forma di entusiasmo. Essi, nel loro paese, hanno fomentato lo spirito di martirio fino all’inverosimile, e non vedrebbero l’ora di provarlo anche qui, se solo glielo consentissimo e gliene dessimo occasione. Vale a dire, se facessimo loro il favore di impiccarli ο imprigionarli, se fossimo così cortesi da spezzar loro le ossa, secondo l’uso del loro paese, infiammando il loro zelo e attizzando di nuovo i carboni della persecuzione. Ma fino ad ora, essi non sono riusciti a ottenere da noi questa grazia. Siamo così duri di cuore che, sebbene i loro compatrioti, di tanto in tanto, sentano il bisogno di batterli un poco e di prenderli garbatamente a sassate sulla pubblica via; sebbene i preti loro connazionali sarebbero ben contenti di imporgli la disciplina che desiderano e non vedano l’ora di sottoporli alla prova del fuoco, noi inglesi, padroni in casa nostra, non permetteremo mai che degli entusiasti siano trattati così. Né possiamo essere sospettati di agire in questo modo perché odiamo la loro setta-fenice, che sembra risorta dalle fiamme e volentieri si trasformerebbe in una nuova chiesa, propagandosi come la vecchia, il cui seme, fu detto giustamente, germinò «dal sangue dei martiri». Ma in verità, noi tolleranti inglesi, siamo ancor più barbari e crudeli dei pagani! Non contenti di negare a questi predicatori entusiasti l’onore della persecuzione, li abbiamo consegnati al più crudele disprezzo del mondo. Mi è stato detto che, in questi giorni, essi sono l’oggetto d’un eccellente spettacolo di buffoni ο di marionette, alla fiera di San Bartolomeom. Lì, senza dubbio, le

loro strane voci e i loro tremori involontari saranno imitati alla perfezione, con il movimento dei fili e il soffio dei pifferi. Poiché i corpi dei profeti, mentre profetizzano, non sono in loro potere ma (come dicono essi stessi) sono puri organi passivi, mossi da una forza esterna; poiché nelle loro voci e nei loro movimenti non v’è nulla di naturale ο di simile alla vita reale, una rappresentazione di marionette, pur imitando maldestramente altre azioni, è in grado di rappresentare realisticamente questa passione. E finché la fiera di San Bartolomeo gode di questo privilegio, posso garantire alla nostra chiesa nazionale che nessuna setta di entusiasti ο di nuovi venditori di profezie e di miracoli potrà mai metterla in difficoltà o, comunque, costringerla a misurare la sua forza con lei. Fu una fortuna per noi che, quando il cattolicesimo dominava, Smithfield4 fosse abituato a spettacoli più tragici. Temo che molti dei nostri primi riformatori non fossero migliori degli entusiasti. E Dio sa se tale ardore non ci fu di grande aiuto per liberarci da quella tirannia spirituale. Cosicché, se i preti non avessero preferito, com’è loro costume, l’amore del sangue a ogni altra passione, forse sarebbero riusciti in modo ben più allegro a evitare la forza del nostro spirito riformatore. Non mi risulta che gli antichi pagani fossero tanto accorti, nel loro malvagio proposito di sopprimere sul nascere la religione cristiana, da usare il metodo della fiera di san Bartolomeo. Ma sono convinto che, se mai fosse stato possibile soffocare la verità del Vangelo, essi sarebbero riusciti assai meglio nell’intento di ridurla al silenzio se avessero scelto di portare sulla scena i primi fondatori della nostra religione in modo più divertente, invece di esporli al pubblico tra pelli d’orso e barili di pece5. Gli ebrei erano per natura un popolo assai cupon e in generale avrebbero mal sopportato un qualsiasi scherzo, meno che mai in materia di dottrine ο di opinioni religiose. La religione era considerata con occhio severo, e l’impiccagione era l’unico rimedio che sapessero prescrivere contro tutto ciò che apparisse come la proposta di una nuova rivelazione. Il loro argomento principale era: «crucifige!, crucifige!». Ma se la malevolenza e il pregiudizio contro il nostro Salvatore e i suoi apostoli avesse suggerito loro di mettere in scena uno spettacolo di burattini in suo dispregio, come quello che i papisti danno ora in suo onore, immagino che avrebbero potuto recare alla nostra religione più danno che con qualunque altro dei loro severi metodi. Credo che il nostro grande e dotto apostolo abbia tratto minor vantaggio dal mite trattamento dei suoi antagonisti ateniesi, che dallo spirito scontroso e vessatorio della maggior parte delle città di Giudea che lo perseguitaronoo.

Egli trasse minor beneficio dall’imparzialità e dalla civiltà dei suoi giudici romani che dallo zelo della sinagoga e dalla violenza dei sacerdoti suoi connazionali. Tuttavia, quando osservo quest’apostolo comparire davanti agli arguti ateniesi ο davanti a un tribunale romano, alla presenza di quegli uomini e di quelle donne non comuni, e vedo con quanta grazia si adattasse al modo di pensare e all’indole di codesta gente più raffinata, ho l’impressione che non disdegnasse il metodo dell’ironia ο del buon umore; anzi, senza alcun timore per la sua causa, la sottoponeva volontariamente e generosamente a questa prova, e ne saggiava la resistenza contro la forza corrosiva di qualunque forma di derisione potesse essere esposta. Anche se gli Ebrei non hanno mai avuto il piacere di usare in questo modo la loro arguzia ο malizia contro il nostro Salvatore e i suoi apostoli, alcuni pagani irreligiosi avevano già tentato di farlo molto tempo prima, contro le migliori dottrine e i migliori uomini che erano sorti tra loro. Né, alla fine, questa prova produsse alcun danno ma, al contrario, procurò il massimo vantaggio proprio a quelle persone e dottrine che, avendo sostenuto la prova, vennero giudicate solide e giuste. L’uomo più divino che sia mai apparso nel mondo pagano visse al culmine di un’epoca di grande spirito e fu orribilmente ridicolizzato dal più salace dei poeti in un’intera commedia, scritta e rappresentata proprio a questo fine6. Ma lungi dall’esserne sminuite ο indebolite, la sua reputazione e la sua filosofia ne trassero giovamento, e a quanto pare egli divenne sempre più oggetto di invidia da parte degli altri maestri. Non solo fu ben contento di essere messo in ridicolo ma, per meglio aiutare quel poeta, si presentò a viso aperto in teatro, così che il suo vero aspetto (che non lo favoriva) potesse esser messo a confronto con quello che l’arguto poeta aveva fatto rappresentare sulla scena. Pensate quant’era spiritoso! Né potrebbe esserci al mondo testimonianza più grande dell’insuperabile bontà di quest’uomo, ο più grande dimostrazione che non vi fosse impostura né nel suo carattere né nelle sue opinioni. Non fa meraviglia che l’impostura osi sostenere il confronto con un nemico austero. Essa sa bene che un attacco solenne non rappresenta un pericolo. Non vi è nulla che essa detesti ο tema di più quanto la gaiezza e il buon umore.

Sezione IV

In breve, Signore, credo che sia l’atteggiamento malinconico verso la religione a renderla così tragica, e a farne la responsabile di tante orribili tragedie nel mondo. A mio avviso, purché la si tratti con rispetto, il buon umore non sarà mai troppo, né potremo mai prenderci troppa libertà e

confidenza nell’esaminarla. Infatti, se essa è genuina e sincera, non solo sosterrà la prova, ma prospererà e ne trarrà vantaggio. Se invece è fasulla ed ipocrita, sarà scoperta e smascherata. Il modo malinconico in cui è stata insegnata, ci impedisce di pensare alla religione con spirito sereno. È soprattutto nelle avversità, nelle malattie, nel dolore, quando siamo turbati ο agitati, che vi facciamo ricorso, anche se in verità non v’è stato d’animo meno adatto per pensare alla religione, di quello in cui ci troviamo in momenti così pesanti e cupi. Come possiamo contemplare qualcosa sopra di noi, se non siamo in condizione di guardare dentro noi stessi, e di esaminare pacatamente la nostra stessa disposizione d’animo e le nostre passioni? Quando dentro di noi siamo pieni di apprensioni e di paure, e per la sofferenza e l’ansia abbiamo perduto la calma naturale e la serenità, allora vediamo una divinità in collera, rabbiosa, invasa dalla sete di vendetta e che incute terrore. Per comprendere bene cosa sia la vera bontà e che cosa implichino quegli attributi che noi ascriviamo con tanto plauso e onore alla divinità, non solo dobbiamo trovarci in un normale stato di serenità, ma nel migliore degli umori, e nella più amabile e generosa disposizione d’animo della nostra vita. Allora saremo in grado di vedere al meglio se quel modo di far giustizia, quei castighi, quel temperamento rancoroso, quella suscettibilità e indignazione che attribuiamo comunemente a Dio, si accordano con quelle originarie idee di bontà che Dio stesso, ο la Natura per lui, ha impresso dentro di noi e che noi dobbiamo necessariamente presupporre per lodarlo e onorarlo. Questa, Signore, è la miglior garanzia contro la superstizione: ricordare che non vi è nulla in Dio se non ciò che è divino, e che egli ο non lo è affatto, oppure è realmente e perfettamente buono. Ma quando temiamo di usare liberamente la nostra ragione, anche riguardo all’importante problema della sua esistenza, allora sì che lo supponiamo malvagio e gli neghiamo chiaramente quel preteso carattere di bontà e di grandezza, mostrando che non ci fidiamo della sua indole e che temiamo che questa libertà di indagine susciti la sua rabbia e il suo risentimento. Un notevole esempio di questa libertà lo troviamo in uno dei nostri autori sacri. Per quanto Giobbe sia definito paziente, non si può negare che egli sia piuttosto audace con Dio, e rimproveri apertamente la sua provvidenza. I suoi amici, in verità, cercano tenacemente di convincerlo e usano tutti gli argomenti, giusti ο sbagliati, per rispondere alla meglio alle sue obiezioni e riaffermare la giustizia della provvidenza. Essi si fanno un merito di dire tutto

il bene che possono di Dio entro il limite della loro ragione, e talvolta assai oltre. Ma questo, secondo Giobbe, significa «adulare Dio», «prendere il partito di Dio», e persino «farsi gioco di lui»p. Non c’è da stupirsi. Perché quale merito può esservi nel credere in Dio ο nella sua provvidenza per motivi futili e inconsistenti? Quale virtù nell’assumere un’opinione contraria all’apparenza dei fatti, risolvendosi a non ascoltare nulla che possa esser detto contro di essa? Gran bel carattere dimostrerebbe il Dio di verità, se dovesse offendersi quando ci rifiutiamo per quanto possibile di mentire a noi stessi, e compiacersi quando a caso e contro la nostra stessa ragione finiamo col credere in quella che potrebbe essere la peggior falsità di questo mondo, malgrado tutte le prove ο evidenze del contrario a nostra disposizione! Solo un uomo cattivo può desiderare che Dio non esista, poiché questo significa desiderare contro il bene pubblico e anche contro quello privato, se rettamente inteso. Ma se un uomo non ha una volontà così malvagia da soffocare la sua fede, sicuramente deve avere una pessima opinione di Dio, e crederlo di gran lunga meno buono di quanto egli stesso sa di essere, se immagina che un uso imparziale della ragione, in qualsivoglia argomento speculativo, possa fargli correre dei rischi dopo la morte, e che invece un vile ripudio della propria ragione, e un’ostentazione di fede su ogni nozione troppo difficile per il suo intelletto, possano dargli diritto a particolari favori nell’aldilà. Questo significa essere sicofanti in religione, meri parassiti della devozione. Significa usare Dio come i furbi mercanti usano coloro ai quali si rivolgono quando ignorano i loro titoliq. I principianti possono ancora uscirsene candidamente con un «mio buon signore» ο con un «troppo buono»; ma i vecchi professionisti, senza riguardo per chi incontrano su una carrozza, si rivolgono sempre alla «bontà di vostro onore» ο alla «bontà di vossignoria ο di vossignora». Infatti, essi dicono, se si trattasse davvero di un nobile signore, saremmo rovinati se mancassimo di onorarlo con il titolo che gli spetta; ma se non si trattasse di un signore, non vi sarebbe offesa e nessuno se la prenderebbe a male. E così è in religione. Noi ci preoccupiamo soltanto di come chiedere bene, e pensiamo che tutto dipenda dall’azzeccare il titolo e dal cogliere nel segno. Il principio più meschino che si possa immaginare, che pure è così esaltato e assunto come massima da molte persone capaci, è quello secondo cui bisognerebbe sempre cercare di aver fede e di credere il più possibile, perché in fondo, se non v’è nulla, non vi sarà nulla di male nell’essersi così ingannati, ma se v’è qualcosa, sarà fatale non aver creduto pienamente. Ma a tal punto si

sbagliano che, mentre hanno questo pensiero, è certo che non possono credere di trovare la loro soddisfazione e felicità in questo mondo, né di avere qualche raccomandazione per l’aldilà. Giacché, a parte il fatto che la nostra ragione, conoscendo l’inganno, non potrebbe mai accontentarsi di un fondamento simile e ci farebbe andare alla deriva, gettandoci in un mare di dubbi e di perplessità; a ciò si deve aggiungere che la nostra religione non potrebbe che peggiorare, e con essa anche l’opinione che abbiamo dell’Essere Supremo, se la nostra fede si fondasse su una concezione tanto offensiva di lui. Amare il pubblico7, ricercare il bene universale, e promuovere l’interesse del mondo intero, per quanto ci è possibile, è sicuramente il colmo della bontà, e costituisce quella che noi chiamiamo un’indole «divina». Proprio in virtù di quest’indole — che certo vi è ben nota — ci risulta naturale, mio Signore, desiderare che gli altri facciano altrettanto, persuasi della sincerità del nostro esempio. È naturale, per noi, desiderare che il nostro merito sia riconosciuto, in particolare se avremo avuto la fortuna di servire una nazione come buon ministro ο se, come principe ο padre della patria, avremo reso felice una parte considerevole del genere umano affidata alla nostra cura. Ma se per caso vi fossero delle persone che per ignoranza, oppure per il fatto di abitare in qualche provincia sperduta, fossero rimaste all’oscuro del nostro nome e delle nostre azioni o, magari, avendone sentito parlare, fossero così disorientate per i racconti strani e discordanti riferiti qua e là sul nostro conto da non sapere cosa pensare, ο da dubitare dell’esistenza di persone come noi, non saremmo in verità ridicoli a sentircene offesi? E non passeremmo per persone eccezionalmente cupe e scontrose se, invece di prendere la cosa con ironia, pensassimo sul serio di vendicarci degli offensori, accusandoli di aver sminuito la nostra fama con la loro rustica ignoranza, la loro incapacità di giudizio ο la loro incredulità? Cosa diremo allora? Merita un premio chi si preoccupa di queste cose? È cosa così divina fare il bene per desiderio di gloria? Ο non è forse più divino fare il bene anche dove può essere considerato inglorioso, anche nei confronti degli ingrati e di coloro che sono completamente insensibili al bene che ricevono? E allora perché ciò che è così divino in noi, dovrebbe perdere tale carattere nell’Essere Divino? Perché la divinità ci viene rappresentata come se assomigliasse alla parte debole, effeminata e impotente della nostra natura, piuttosto che a quella generosa, virile e divina?r

Sezione V

Si potrebbe pensare, Signore, che non sia cosa difficile, in realtà,

riconoscere le nostre debolezze a prima vista, e distinguere i tratti della fragilità umana, che conosciamo così bene. Si potrebbe pensare che sia facile comprendere che provocazione e offesa, rabbia, spirito di vendetta, gelosia per questioni che riguardano il punto d’onore ο il potere, amore per la fama, la gloria e tutte le altre cose del genere, appartengano soltanto a esseri limitati, ma non a un essere perfetto e universale. Ma se non abbiamo mai stabilito in noi stessi una nozione di ciò che è moralmente eccellente, ο se non possiamo confidare nella ragione, la quale ci dice che niente che non sia tale può appartenere alla divinità, allora non possiamo né prestar fede a ciò che gli altri dicono sul suo conto, né a ciò che lei stessa ci rivela di sé. Dobbiamo convincerci anzitutto che Dio è buono e non può ingannarci: senza di questo non può esservi vera fede ο fiducia in Dio. Ora, se v’è davvero qualcosa che precede la rivelazione, qualche dimostrazione razionale che ci assicura che Dio esiste e che è così buono da non ingannarci, la ragione stessa, se le prestiamo fede, ci dimostrerà che Dio esiste e che è così buono da superare in bontà il migliore tra noi. In tal modo nessun terrore ο sospetto potrà turbarci, poiché soltanto la cattiveria, e non la bontà, può farci paura. C’è un modo strano di ragionare, ma eccellente per chi sa farne uso in presenza di certi turbamenti dell’animo, ed è questo: «Non può esservi malvagità se non dove vi sia un conflitto di interessi. Un essere universale non può avere interessi opposti, e quindi non può esservi in lui malvagità». Se esiste una mente universale, essa non può avere interessi particolari; il bene generale, ossia il bene del tutto, e il suo proprio bene devono necessariamente coincidere. Essa non può volere altro né avere altro scopo all’infuori di ciò, né essere spinta verso alcunché di contrario. Quindi dobbiamo solo considerare se esista davvero una mente che sia in relazione con il tutto, oppure no. Se per disgrazia tale mente non esistesse, potremmo comunque confortarci del fatto che la natura non è maligna. Se invece una mente simile esistesse davvero, potremmo star certi che sarebbe la migliore di questo mondo. L’ultimo caso, è facile immaginarlo, dovrebbe essere il più rassicurante, e l’idea di un genitore comune sarebbe meno tremenda di quella d’una natura abbandonata da Dio, e d’un mondo orfano di padre. Eppure, dato lo stato della religione qui da noi, ci sono molte persone per bene che avrebbero meno paura di essere così abbandonate e sarebbero probabilmente più tranquille se si assi curasse loro di dover confidare solo nel caso. Infatti nessuno trema al pensiero che Dio non esista, ma al pensiero che Dio esista sì. Sarebbe comunque diverso se si pensasse alla divinità con la stessa benevolenza con cui si pensa all’umanità, e

se riuscissimo a credere che, se Dio esistesse davvero, dovrebbe essere senz’altro sommamente buono, senza alcuno di quei difetti dovuti alla passione, senza quelle meschinità e imperfezioni che riconosciamo come tali in noi e che come uomini buoni ci sforziamo, per quanto possiamo, di vincere, e che quotidianamente vinciamo, via via che diventiamo miglioris. Io ritengo, Signore, che sarebbe un bene per noi se, prima di elevarci alle eccelse regioni della divinità, ci degnassimo di discendere un poco dentro noi stessi, e dedicassimo qualche modesta meditazione alla semplice e schietta moralet. Una volta che avremo guardato in noi stessi e avremo ben compreso la natura delle nostre affezioni, probabilmente riusciremo meglio a giudicare la divinità di una data natura e a capire quali affezioni si addicano ο meno ad un Essere perfetto. Potremo capire come amare e pregare, quando avremo acquisito un’idea coerente di ciò che è lodevole ο amabile. Altrimenti rischiamo di rendere scarso onore a Dio, proprio quando intendiamo onorarlo di più. Infatti è difficile immaginare quale onore possa derivare a Dio dalle lodi di creature incapaci di discernere cosa sia degno di lode, ο eccellente, per loro stesse. Se un musicista fosse osannato da persone prive di orecchio musicale, di sicuro arrossirebbe, e difficilmente potrebbe accettare senza imbarazzo la benevolenza dei suoi ascoltatori, se prima questi non avessero appreso a giudicarlo con maggiore competenza e a riconoscere con la loro sensibilità qualcosa di davvero buono nella sua esecuzione. Finché ciò non fosse avvenuto, vi sarebbe ben poco di cui gloriarsi, e il musicista, per quanto vanesio, avrebbe ben poco di cui rallegrarsi. Chi è più assetato di lodi preferisce passare inosservato, piuttosto che essere lodato a sproposito. Non so davvero come si possa pensare che Dio — il quale, a quanto si dice, compie il bene nel modo più disinteressato — desideri d’essere lodato così profusamente, ο che attribuisca tanto valore a una cosa così vile e bassa come l’elogio incompetente e il plauso forzato. Con la bontà non capita come con le altre qualità, che siamo in grado di intendere benissimo anche senza possederle. Noi possiamo avere un eccellente orecchio musicale senza essere capaci di suonare. Possiamo giudicare bene una poesia senza essere poeti, ο possedere alcuna vena poetica. Ma non possiamo avere alcun concetto accettabile della bontà, senza essere abbastanza buoni. Sicché, se la lode dell’essere divino costituisce una parte così rilevante del suo culto, dovremmo, mi pare, apprendere la bontà, non foss’altro che per imparare a lodare decentemente. Infatti la lode della bontà che provenga da

un cuore corrotto e vuoto produce certamente la più grande dissonanza del mondo.

Sezione VI

Vi sono altre ragioni, Signore, per cui questa filosofia semplice e schietta di guardare dentro noi stessi, può renderci un mirabile servigio nel correggere le nostre idee sbagliate sulla religione. Vi è infatti una sorta di entusiasmo di seconda mano. E quando gli uomini non trovano in se stessi alcun turbamento, né alcuna paura che li predisponga e li induca in errore, essi sono tuttavia inclini a essere raggirati dalla testimonianza di altri e indotti a credere in molti falsi miracoli. E quest’abitudine può renderli volubili e incostanti nella fede, può esporli al vento d’ogni dottrina e lasciarli in balìa di ogni setta, ο superstizione, sorta dal nulla. Ma conoscere le nostre passioni fin nelle loro origini, saper misurare bene il crescere e il progredire dell’entusiasmo, valutare esattamente la sua naturale forza, e che dominio eserciti sui nostri sensi, può insegnarci a opporci con maggior successo a quelle illusioni che ci si presentano armate dell’ingannevole pretesto della certezza morale e dell’evidenzau. Pare che la setta dei nuovi profeti, cui ho accennato prima, pretenda di aver compiuto, tra i molti altri, un miracolo particolarmente notevole, fatto con premeditazione e con preavviso davanti a centinaia di persone che testimoniano della sua verità. Ma mi domando soltanto se tra quelle centinaia di persone ve n’era una che, non essendo mai appartenuta alla loro setta e non avendo mai abbracciato le loro credenze, potrebbe dare la stessa testimonianza. E non mi limito a chiedere se quella persona sia rimasta immune da quel particolare entusiasmo, ma anche se, prima di allora, era stata considerata di giudizio così sano e di mente così serena da non conoscere la malinconia e, con ogni probabilità, ogni altro entusiasmo. Perché altrimenti avrebbe potuto esser assalita dal panico, e perdere l’evidenza dei sensi come in un sogno, e la sua immaginazione avrebbe potuto eccitarsi a tal punto da bruciare in un istante ogni briciolo di giudizio e di ragione. Le sostanze infiammabili sono sempre dentro di noi, pronte a prendere fuoco alla prima scintilla, e soprattutto in mezzo a una folla animata dallo stesso spiritov. Nessuna meraviglia che la fiamma si levi così all’improvviso, quando innumerevoli occhi avvampano di passione e i cuori affannosi faticano a respirare; quando non solo l’aspetto, ma lo stesso respiro e gli effluvi degli uomini sono infetti, e il morbo che è nell’aria si diffonde attraverso una emanazione impercettibile. Non sono un teologo abbastanza bravo per poter

stabilire di che natura fosse quello spirito che si rivelò così contagioso, tra i profeti antichi, da afferrare persino il profano Saulw. Ma ho appreso dalla Sacra Scrittura che esistevano uno spirito profetico cattivo e uno buono. E scopro nell’esperienza presente, così come in tutte le storie sacre e profane, che l’effetto di questo spirito sugli organi corporei è ovunque lo stesso. Un gentiluomo, che recentemente ha scritto in difesa di questo rifiorire della profezia, ed è caduto egli stesso in stato d’estasi profetica, ci dice che «i profeti antichi, quando si trovavano nell’estasi, avevano sopra di sé lo spirito di Dio, [che si manifestava] con diversi strani atteggiamenti del corpo, che li facevano definire folli (o entusiasti), come appare evidente», egli scrive, «negli esempi di Balaam, Saul, David, Ezechiele, Daniele, etc.»8. Quindi prosegue, giustificando il fatto in virtù delle usanze del tempo degli apostoli, e della regola che l’Apostolo stesso applica a questi doni apparentemente irregolari, ma così frequenti e comuni (come afferma il nostro autore) nella chiesa primitiva, al primo sorgere e diffondersi della Cristianitàx. Lascio a lui il compito di rintracciare tutte le somiglianze che crede fra la sua pratica e quella apostolica. Io so soltanto che i sintomi che egli descrive e di cui egli stesso (pover’uomo!) è vittima sono barbari nella stessa misura in cui egli li pretenderebbe cristiani. E quando, ultimamente, l’ho visto in preda all’agitazione (come essi la chiamano), intento a pronunciare una profezia in un pomposo stile latino che a quanto pare, al di fuori dall’estasi, egli ignora del tutto, mi sono ricordato la descrizione che il poeta latino fa della Sibilla, i cui parossismi erano perfettamente simili: «[…] Subito non vultus, non color unus, Non comptae mansere comae; sed pectus anhelum, Et rabie fera corda tument; majorque videri Nec mortale sonans: afflata est Numine quando Jam propriore Dei…»y.

E ancora, poco oltre:

«[…] Immanis in antro Bacchatur Vates, magnum si pectore possit Excussisse Deum; tanto magis Ille fatigat

Os rabidum, fera corda domans, fingitque premendo»z.

Il che corrisponde esattamente allo stile del nostro esperto autore: «perché gli ispirati», egli dice, «si sottopongono a un periodo di prova, durante il quale lo spirito, con frequenti agitazioni, predispone gli organi, di solito per un mese ο due prima di pronunciare la profezia». Lo storico romano, narrando d’un orribile accesso di entusiasmo che era scoppiato a Roma in tempi lontani, descrive così questo spirito profetico:

«Viros, velut mente capta, cum jactatione fanatica corporis vaticinari»aa. Eviterei volentieri di trascrivere le altre cose detestabili che sono state riferite in merito a questi entusiasti, ma non posso omettere di riportare il mite decreto emanato dal Senato in quella circostanza così esecrabile, convinto che vostra Signoria, pur avendolo letto in passato, possa leggerlo e rileggerlo con ammirazione: «In reliquum deinde — dice Livio — S.C. cautum est ecc. Si quis tale sacrum solemne et necessarium duceret, nec sine Religione et Piaculo se id omittere posse; apud Praetorem Urbanum profiteretur: Praetor Senatum consuleret. Si ei permissum esset, cum in Senatum centum non minus essent, ita id sacrum faceret; dum ne plus quinque sacrificio interessent, neu qua pecunia communis, neu quis Magister sacrorum, aut Sacerdos esset»bb.

A tal punto è necessario dar sfogo a questo morbo dell’entusiasmo, che perfino quel filosofo che rivolse tutta la forza della sua filosofia contro la superstizione sembra lasciare un margine di libertà alla fantasia visionaria, tollerando implicitamente anche l’entusiasmo. Infatti è difficile immaginare che un uomo di così scarsa fede religiosa come Epicuro potesse essere così credulo da prestar fede a racconti di eserciti e castelli in aria, e a simili fenomeni visionari. Eppure egli li ammette, e pensa di spiegarli attraverso i suoi effluvia e specchi eterei, e non so quale altra sciocchezza — che il poeta latino esprime come sempre in modo incantevole: «Rerum Simulacra vagari Multa, modis multis, in cunctas undique parteis Tenuia, quae facile inter se junguntur in auris, Obvia cum veniunt, ut aranea bracteaque auri. ………….. Centauros itaque, et Scyllarum Membra videmus, Cerbereasque canum facies, simulacraque eorum Quorum morte obita tellus amplectitur ossa: Omne genus quoniam passim simulacra feruntur, Partim sponte sua quae fiunt aere in ipso; Partim quae variis ab rebus cumque recedunt»cc.

Ecco dunque una prova del fatto che il filosofo ammetteva che originariamente, nella natura umana, vi fosse una buona riserva di spirito visionario. Egli è così convinto che gli uomini siano portati ad avere visioni che, piuttosto che privarli di esse, preferisce mettergliele a portata di mano. Pur negando che i principî della religione siano naturalidd, è costretto tacitamente ad ammettere che esiste nell’umanità una straordinaria predisposizione per gli oggetti soprannaturali e che, per quanto vane, queste idee sono tuttavia innate, ο connaturate negli uomini, al punto che essi non possono evitare di averle. Da questa ammissione, a mio avviso, un teologo

potrebbe trarre un buon argomento contro di lui, in favore della verità e dell’utilità della religione. Ma tant’è: vero ο falso che sia il contenuto dell’apparizione, i sintomi sono gli stessi, come pure la forza della passione del visionario. I lymphatici dei Latini corrispondono ai nimpholepti dei Greci. Erano persone di cui si diceva avessero visto le divinità agresti, ossia le Ninfe, le quali li gettavano in deliri tali da farli sragionare. Le estasi si manifestavano esteriormente con tremori, tremiti, scuotimenti del capo e delle membra, agitazioni e (per usare la definizione di Livio) spasimi violenti ο convulsioni, preghiere involontarie, profezie, canti e simili. Tutti i popoli hanno i loro lymphatici, di un tipo ο dell’altro, e tutte le chiese, quelle pagane come quelle cristiane, hanno levato i loro lamenti contro il fanatismo. Pare che secondo gli antichi questa malattia avesse una qualche relazione con ciò che essi chiamavano idrofobia. Non posso stabilire con certezza se i lymphatici antichi trasmettessero la rabbia del loro morbo attraverso il morso. Ma, fin dall’antichità, di sono sempre stati dei fanatici straordinariamente abili nel trasmettere la voglia di mordere. Infatti, da quando per la prima volta si è destato nella religione lo spirito mordace, tutte le sette hanno preso a battersi, come si dice, «con le unghie e con i denti», e trovano grande soddisfazione solo nell’azzannarsi a vicenda senza pietà. A tal punto si estende il fanatismo del genere più innocente, che quando la setta è colpita dall’apparizione, a questa segue sempre un desiderio irresistibile di renderla nota, per suscitare lo stesso ardore negli altri cuori. Anche i poeti, infatti, sono dei fanatici. E lo stesso Orazio è, ο si finge, lymphatico, e mostra quale effetto avesse su di lui la visione delle ninfe e di Bacco: «Bacchum in remotis carmina rupibus Vidi docentēm, credite posteri,

Dal libro I degli Askemata. L’appendice alle Leggi (Londra, Public Record Office, Shaftesbury Papers, PRO30.24.27.10, II, fol. 3).

Nymphasque discentes, […] Evoe! recenti mens trepidat metu, Plenoque Bacchi pectore turbidum Lymphatur […]»ee (secondo la lezione di Heinsius).

Nessun poeta — come mi sono permesso di dire a Vossignoria fin dall’inizio — può far nulla di grande da solo, senza immaginare ο supporre una presenza divina, che in qualche misura susciti in lui la passione di cui stiamo parlando. Perfino il freddo Lucrezioff ricorre all’ispirazione quando scrive contro di essa, ed è costretto ad evocare un’apparizione della Natura, in forma di dea, per animarlo e condurlo nel suo intento di svilire la natura e di spogliarla di tutta la sua apparente saggezza e divinità:

Sezione VII

«Alma Venus, caeli subter labentia signa, Quae mare navigerum, quae terras frugiferenteis Concelebras […]. Quae quoniam rerum naturam sola gubernas, Nec sine te quidquam dias in luminis oras Exoritur, neque fit laetum neque amabile quidquam: Te sociam studeo scribundis versibus esse, Quos Ego de rerum natura pangere conor Memniade nostro»gg.

L’unica cosa che deduco da tutto questo, Signore, è che l’entusiasmo ha una forza e una capacità di diffusione stupefacenti; che è materia di difficile valutazione e, tra tutte le cose del mondo, è forse la più difficile da conoscersi pienamente e con precisione, visto che neppure l’ateismo ne è esentehh. Infatti, come qualcuno ha ben osservato, vi sono stati anche degli atei entusiasti. Né l’ispirazione divina mostra dei segni esteriori che permettano di distinguerla facilmente da esso. L’ispirazione, infatti, è un sentimento reale della presenza divina, mentre l’entusiasmo ne è un sentimento falso. La passione che essi suscitano, tuttavia, è molto simile. Quando la mente è immersa in una visione e fissa il suo sguardo su un oggetto reale ο su un mero fantasma della divinità; quando essa vede, ο crede di vedere, cose prodigiose e sovraumane; allora il suo orrore, il suo diletto, la sua confusione, paura, ammirazione, ο qualunque altra passione si desti ο prevalga in questa circostanza, avrà qualcosa di vasto, di «immane» e (come dicono i pittori) di ultraterreno. Questo è ciò che ha dato origine alla parola «fanatismo» secondo l’accezione degli antichi, nel suo senso originario di «apparizione che rapisce la mente». Ci sarà stravaganza e sovraeccitazione, quando le idee ο le immagini ricevute sono troppo grandi perché il limitato ricettacolo umano possa

contenerle. Cosicché l’«ispirazione» può essere giustamente definita «entusiasmo divino», perché la parola stessa significa «presenza divina», e venne usata dal filosofo che i primi padri della Chiesa chiamarono «divino» per esprimere il sublime nelle passioni umaneii. Era questo lo spirito che egli attribuiva agli eroi, ai governanti, ai poeti, agli oratori, ai musici e persino agli stessi filosofi. Né possiamo deliberatamente astenerci dall’attribuire a un nobile entusiasmo quanto di grande è stato realizzato da costorojj. Sicché quasi tutti conosciamo qualcosa di questo principio. Ma conoscerlo come dovremmo e distinguerlo nelle sue molteplici forme, sia in noi che negli altri, questo è il grande compito da svolgere, e soltanto attraverso di esso possiamo sperare di evitare ogni illusione. Infatti, «per giudicare se gli spiriti vengono da Dio»9, dobbiamo prima «giudicare se il nostro spirito» è in uno stato di ragionevolezza e di senno, se sia adatto a giudicare con calma, freddezza, e imparzialità, scevro da ogni passione totalizzante, da ogni vapore che dia le vertigini, ο che sia fonte di malinconia. Questa è la prima cosa da sapere, e la premessa di ogni giudizio: comprendere noi stessi e sapere in che stato sia il nostro spirito. Solo dopo potremo giudicare lo spirito degli altri, considerare il loro merito personale e appurare la validità della loro testimonianza in base alla solidità del loro senno. In questo modo potremo procurarci un antidoto contro l’entusiasmo. E ho osato affermare che ciò si ottiene al meglio mantenendo il buon umore. Perché, altrimenti, il rimedio stesso potrebbe trasformarsi in malattia. Ed ora, Signore, avendo dopo tutto, in una certa misura, giustificato l’entusiasmo e mantenuto la parola, se vi paio stravagante nel rivolgermi a voi nel modo in cui l’ho fatto, dovete permettermi di invocare a giustificazione il mio affetto. Consideratemi (e potete farlo davvero) vostro con tutto il cuore, e con la gentilezza che vi è stata naturale in altre occasioni sopportate il vostro amico entusiasta che, eccettuato solo il caso di quest’ardore troppo vivace, resterà sempre, con il più alto rispetto, il vostro etc… 1. Edward Fowler, vescovo di Gloucester (1632-1714). 2. In originale: politeness. 3. Formalist è, nel linguaggio di Shaftesbury, colui che si prende troppo sul serio e che sostiene le proprie opinioni con solennità e gravità. 4. Piazza londinese in cui si svolgevano le esecuzioni pubbliche. Al tempo di Maria I Tudor, che regnò dal 1553 al 1558, vi furono giustiziati circa duecento protestanti. 5. Allusione alla descrizione di Tacito della persecuzione dei cristiani da parte di Nerone dopo l’incendio del 64 d.C. (Id., Annali, 15. 44) [Klein]. 6. Si riferisce a Socrate, deriso da Aristofane, nella commedia Le Nuvole. 7. In originale: public.

8. John Lacy nella prefazione alla seconda edizione di A Cry from the Desart, or Testimonial of the Miraculous Things Lately Come To Pass in the Cevennes (London, 1707) [Klein]. 9. Giovanni, 4.1. a. *Hor. Sat. I [Quinto Orazio Fiacco, Satire, 1.1.24-5: «Cosa mi impedisce di dire la verità con lo scherzo?», in Id., Opere, a cura di T. Colamarino e D. Bo, Torino, Utet, 1996, p. 91]. b. Infra, p. 142 & ss. e VOL. III. p. 260 & ss. [SC, pp. 197-199, 199-201; MR V, in CMMOT-K, pp. 448449]. c. Infra, p. 61, 74 [SC, pp. 147, 155-157]. d. *Hor. Sat. 10 [Orazio, Satire, 1.10.14-15: «Il ridicolo spesse volte è più efficace dell’aspro rimprovero e tronca le vertenze in modo più completo», cit., p. 151]. e. Polyaeni, Strateg. lib. I. c. 2. [Gli stratagemmi di Polieno, intr., traduz. e note a cura di E. Bianco, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1997]. f. Infra, p. 45 e VOL. III. p. 66 in nota [LE, pp. 134-135; MR II, in CMMOT-K, p. 367 nota]. g. Infra, p. 110 e ss. e VOL. II. p. 100, 106 e ss., 127 e ss. [SC, p. 178; VM, pp. 390-391, 392-395, 405406]. h. Harrington [James Harrington (1611-77), si occupò di teoria politica e fu noto soprattutto per la diffusione delle idee repubblicane ispirate ai classici e agli scritti di Machiavelli. La sua opera più importante fu Commonwealth of Oceana (1656). Egli usa l’espressione «public leading» in The Art of Lawgiving (1659) e in A System of Politics (1700). Si veda J. G. A. Pocock (ed.), The Political Works of James Harrington, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, pp. 678, 845]. [Klein]. i. Eun. Atto. I. Sc. I [Terenzio, L’eunuco, 1.1: «è esattamente come se ti sforzassi di fare il matto razionalmente», in Id., Le Commedie, a cura di B. Proto, Torino, Einaudi, 1974, p. 131]. j. VOL. III. p. 59, 60 e ss. 80, 81 e ss. [MR II, in CMMOT-K, pp. 364-365, 373]. k. Vedi VOL. III. p. 87, 88, 89 in nota [MR II, in CMMOT-K, p. 375 nota]. l. I Cor. cap. xiii. ver. 3. m. Anno 1707. n. L’autore, essendo stato censurato per questo, come per altri brani, concernenti gli ebrei, rimanda il lettore al VOL. III. p. 53, 4, 5, 6. E, ibid. 115, 116 e ss. [MR II, in CMMOT-K, pp. 361-363, 387 ss.]. Si veda anche pp. 282, 283 [SOL, pp. 284-285]. o. Chiunque legga le sue epistole e conosca bene la sua maniera e il suo stile, può facilmente osservare quale vantaggio egli trasse dalle proprie sofferenze, e con quale tono patetico faccia mostra delle sue catene e delle sue frustate, come se ne serva per nobilitare se stesso, e per promuovere l’interesse del cristianesimo [San Paolo]. p. Job. Cap. xiii. ver. 7, 8, 9, 10. q. VOL. III. p. 125, 6, 7, 8 [MR II, in CMMOT-K, pp. 391-392]. r. Infra, p. 331 e VOL. III. p. 306 [SOL, p. 314; MR IV, in CMMOT-K, p. 467]. s. Per parte mia, dice l’onesto Plutarco, preferisco che gli uomini dicano di me «che non esiste né è mai esistito un Plutarco», piuttosto che dicano «che era un uomo volubile, mutevole, permaloso, vendicativo»; “Ανϑϱοπος ἀβέβαιος, εὐμετάβολος, εὐχεϱὴς πϱòς ὀϱγήν, μιϰϱόλυπος, etc. Plutarch, de Superstitione [Plutarco, Moralia, 169-70]. Si veda VOL. III. p. 127 [MR II, in CMMOT-K, p. 391]. t. VOL. III. p. 37 e 202, 203 nota [MR II, in CMMOT-K, p. 354; MR IV, in CMMOT-K, p. 424 nota]. u. VOL. III. p. 39, 40 & 66, 67, 68 [MR II, in CMMOT-K, pp. 355-356, 367-368]. v. VOL. III. p. 66 nota [MR II, in CMMOT-K, p. 367 nota]. w. Si veda I Re cap. 22. ver. 20, etc. e 2 Cron. cap. 18. ver. 19, etc. E in VOL. III. p. 116, 117 [MR II, in CMMOT-K, pp. 387-388].

x. I Cor. cap. xiv. y. *Virg. Aen. Lib. 6. [Publio Virgilio Marone, Eneide, 6.47-51: «… subito il volto trascolorò, i capelli si sciolsero, il petto ansante e il cuore si gonfia di selvaggio furore; ella diventa più grande alla vista né voce mortale è la sua, che sempre più da vicino il Dio possente la domina», a cura di E. Cetrangolo, Firenze, Sansoni, 1966, p. 475]. z. *Virg. Aen. Lib. 6 [Virgilio, Eneide, 6.77-80: «… nell’antro l’immane indovina si agita se possa mai scuotere il Dio: ma quello di più l’affatica sul viso sconvolto domando la furia ribelle e la piega al suo duro volere e la opprime nei fianchi», cit., p. 477]. aa. Liv. 39 [Tito Livio, Storie, 39.13.12: «Gli uomini come impazziti vaneggiavano gesticolando da invasati con tutta la persona…», a cura di A. Ronconi e B. Scardigli, Ute:, Torino, 1986, p. 537]. bb. Liv. 39 [Tito Livio, Storie, 39.18.8-9: «Per l’avvenire quindi si provvide per senatoconsulto che non si tenessero Baccanali né a Roma né in Italia, se uno riteneva un tale culto consacrato dall’uso e obbligatorio, e dichiarava dinanzi al pretore urbane di non potersene astenere senza uno scrupolo religioso e senza una espiazione, il pretore consultasse il senato; se, presenti in senato non meno di cento membri, si concedeva l’esenzione, celebrasse il rito, alla condizione che non assistessero al sacrificio più di cinque persone, e non vi fosse una cassa comune né un presidente del collegio ο un sacerdote», cit., pp. 553 e 555]. cc. *Lucret. l.4. [Tito Lucrezio Caro, Della natura, 4.724-7, 732-6: «… vagano immagini molte e di forme diverse, dovunque; e nell’aria si uniscono insieme, sottili, quando s’incontrano, come i teli del ragno o tenui lamine d’oro», a cura di E. Cetrangolo, Sansoni, Firenze, 1978, p. 251; «È così che vediamo Centauri e membra di Scille e musi di Cerberi e fantasmi di morti, di cui l’ossa coperte tiene la terra. Errano infatti qua e là simulacri d’ogni sorta portati attraverso lo spazio, che sorgono parte spontanei, parte staccandosi da corpi diversi», Id., p. 253]. dd. Infra, pag. 117 [SC, pp. 181-182]. ee. *Od. 19. L. 2. [Orazio, Odi, 2.19.1-7: «Ho veduto Bacco (datemi fede, o posteri) mentre su remote rupi insegnava i suoi canti, e le Ninfe che li apprendevano, e i Satiri dal piede caprino che aguzzavano le orecchie per udirli. Evoè, la mente è sconvolta dal recente terrore, e gioisce tumultuosamente nel petto, pieno del nume» (anziché lymphatur, la lezione corrente è laetatur), cit., p. 319. E ancora Sat. 5. ver. 97. «Gnatia Limphis Iratis extructa» [Orazio, Satire, 1.5.97: «Quindi, Egnazia costruita in disgrazia delle Ninfe…», cit., p. 129] dove Orazio tratta ironicamente le genti di Gnatia come lymphatici ed entusiasti, perché hanno creduto ad un miracolo dei loro preti: «Credat Judaeus Apella» [Ivi, 1.5.100: «Vi dia fede l’ebreo Apella», cit., p. 130]. Hor. ibid. Si veda Heinsius e Torrentius e la citazione nella nota seguente, ὑπò τῶν Νυμφῶν, etc. [nota 35]. ff. VOL. III. p. 32 [MR II, in CMMOT-K, p. 352]. gg. *Lucret. l. I. [Lucrezio, Della natura, 1.2-4 e 1.21-6: «Venere madre, che apri sotto i giri degli astri il mare, che la terra fai piena di frutti», cit., p. 3; «E poi che tu sola sei alla natura guida e nulla può senza te nell’aperta luce del cielo venire e nulla può rallegrarci di caro, te dunque presente desiderio al canto ch’io intono su l’essenza del mondo per Memmio», cit., pp. 3-4]. hh. VOL. III. p. 63, 64 [MR II, in CMMOT-K, pp. 365-366]. ii. ἆϱ οἶσϑ’ ὅτι ὑπò τῶν Νυμφῶν ἐϰ πϱονοίας σαφῶς Ενϑουσιάσω… Τασαῦτα μὲν σοι ϰαὶ ἔτι πλείω ἔχω Μανίας γιγνομένης ἀπò ϑεῶν λέγειν ϰαλὰ, etc. Phaedr. [Platone, Fedro, 241e: «Non sai che sarei certamente invasato dalle Ninfe, alle quali, a ragion veduta, tu mi hai gettato in balìa?», a cura di G. Reale, Milano, Rusconi, 1994, p. 73]. Καὶ τοὺς πολιτιϰοὺς οὐχ ἤϰιστα τούτων φαῖμεν ἄν Θείους τε εἶναι ϰαὶ ’Ενϑουσιάζειν. Meno. [Platone, Menone, 99d: «e non meno di questi dichiareremo divini anche i politici perché ispirati e posseduti», Id., Opere complete, tr. a cura di F. Adorno, Roma-Bari, Laterza, 1988, p. 295]. ῎Εγνων οὖν αὖ ϰαὶ πεϱὶ τῶν ποιητῶν ἐν ὀλίγῳ τοῦτο ὅτι οὐ σοφίᾳ ποιοῖειν, ὰλλὰ φύσει τινὶ ϰαὶ ’Ενϑουσιάζοντες ὥσπεϱ οἱ ϑεομάντεις ϰαὶ χϱησμῳδοί. Apol. [Platone, Apologia di Socrate,

22b-c: «Insomma, capii ben presto che i poeti componevano le loro opere non facendo uso del cervello ma per una certa disposizione naturale, per una sorta di ispirazione, come gli indovini e i profeti», trad. e note di N. Marziano, Milano, Rizzoli, 1981, pp. 11-12]. In particolare, quanto ai filosofi, Plutarco ci racconta che alcuni austeri romani del tempo antico si lamentavano del fatto che, quando per la prima volta la cultura fu importata dalla Grecia, la gioventù si entusiasmasse per la filosofia. Infatti, a proposito di uno dei filosofi dell’ambasciata ateniese, egli dice: Ἔϱωτα δεινòν ἐμβέβληϰε τοῖς νέοις ὑφ’ οὗ τῶν ἄλλων ἡδονῶν ϰαὶ διατριβῶν ἐϰπεσόντες Ἐνϑουσιῶσι πεϱὶ φιλοσοφίαν. Plut. in vit. Cat. Major. [Plutarco, Catone, 22. 3: «[…] suscitava nei giovani un’ardente passione per cui essi, rinunciando a ogni altro piacere e a ogni altra occupazione, erano presi da entusiasmo per la filosofia», in Id., Vite, vol. I, a cura di A. Traglia, Torino, Utet, p. 643]. jj. A proposito di questa passione, nel senso più nobile e elevato, si veda più oltre, VOL. II. p. 75, 76, 393, 394, etc., e VOL. III. p. 30, 33, 34, 37 [VM, p. 377; MOR, p. 552 ss.; MR II, in CMMOT-K, pp. 351-355].

SENSUS COMMUNIS. SAGGIO SULLA LIBERTÀ DI SPIRITO E DI UMORISMO Lettera a un amico

«Hac urget Lupus, hac Canis»a

Sezione I

PARTE I

Ho riflettuto, amico mio, su cosa potesse avervi indotto a mostrare tanta sorpresa quando l’altro giorno mi è capitato di lodare davanti a voi il motteggio. Possibile che mi avevate preso per un uomo così serio da provare avversione per ogni conversazione del genere? O temevate forse che io stesso non avrei sopportato la prova, se aveste condotto l’esperimento con me? Devo ammettere che la vostra cautela era abbastanza fondata, se davvero mi stimavate così fanatico da non tollerare la benché minima ironia nei confronti delle mie opinioni. So che per molti è così. Essi ritengono che tutto ciò che per loro è grave o solenne deve essere trattato con gravità e solennità, anche se poi trattano altrimenti ciò che gli altri reputano altrettanto grave e solenne, e sono pronti a sottoporre al pungolo del ridicolo ogni opinione diversa dalla loro. Il problema è se questo sia corretto oppure no, e se non sia giusto e ragionevole discutere liberamente le nostre opinioni, come facciamo con quelle degli altri. Giocare al risparmio, in questo caso, potrebbe essere considerato un atto di egoismo. Potremmo essere accusati di deliberata ignoranza e di cieca idolatria per aver accolto delle opinioni sulla fiducia, e per aver consacrato noi stessi a certe nozioni-idolo, che non sopporteremmo mai di veder rivelate o esaminate alla luce del giorno. Potrebbero essere dei mostri, e non divinità o verità sacre, quelle che custodiamo con tanta cura in qualche angolo oscuro delle nostre menti. Gli spettri possono ingannarci, se rifiutiamo di rigirarli da ogni parte, e di osservare sotto ogni luce la loro forma e il loro aspetto. Ciò che si può mostrare solo sotto una certa luce, infatti, è sempre opinabile. Si può supporre che la verità sopporti qualunque luce, e una delle luci più intense, uno degli strumenti più naturali, attraverso cui le cose vanno esaminate, per averne una visione completa, è il ridicolo, ossia quel metodo di verifica attraverso cui possiamo distinguere in ciascun argomento ciò che è suscettibile di una giusta ironia. Questo, almeno, è quello che riconoscono tutti coloro che in genere ricorrono a tale criterio. E si ritiene che anche gli

uomini più seri, persino negli argomenti più solenni, debbano fare altrettanto, e che sbaglino a negare agli altri la libertà di fare ricorso alla prova del ridicolo, visto che essi stessi sono liberi di criticare come gli altri uomini, e nei loro argomenti più solenni non esitano a domandare: «Non è ridicolo?». Ecco perché mi propongo di illustrarvi a fondo i miei sentimenti in merito a tale questione. In questo modo potrete giudicare se ero sincero, quando l’altro giorno ho difeso il motteggio, e se posso ancora perorare la causa di quei nostri amici tanto arguti che spesso sono criticati per il loro umore faceto, e per la libertà che si prendono in questo modo così leggero di conversare e di scrivere.

Sezione II

Se si considera attentamente l’uso che talvolta viene fatto di questa particolare forma di spirito, e fino a quali eccessi sia stata spinta di recente da certi nostri contemporanei, verrebbe da allarmarci un poco, e da nutrire dei dubbi su come giudicare questa pratica, e su dove potrebbe condurci, alla fine, un umore tanto irriverente. Essa si è diffusa prima tra i gaudenti e poi tra gli uomini d’affari. Anche i politici ne sono stati contagiati, e perfino i solenni affari di stato sono stati trattati con ironia e leggerezza. Sappiamo che i più abili negoziatori sono stati proprio i più rinomati buffoni; e gli autori più celebri i più grandi maestri di farse. Senza dubbio, vi è un tipo di motteggio difensivo, se così possiamo chiamarlo, che sono disposto ad ammettere negli affari di qualunque genere — quando la curiosità ci vorrebbe costringere a dire la verità più di quanto non sia opportuno. In certi casi, infatti, rivelare troppo la verità equivale a farle un grave danno. Con l’intelletto, avviene come con l’occhio: per vedere una certa dimensione e forma, è sufficiente una certa quantità di luce e non di più. Un eccesso di luce genera oscurità e confusione. È segno di vera umanità e gentilezza nascondere agli occhi teneri le verità più dure. E farlo con garbato divertimento è più semplice e cortese che farlo con un aspro diniego, o con un’eccessiva reticenza. Ma confondere deliberatamente gli uomini con modi misteriosi, e trarre vantaggio o piacere dalla perplessità in cui li getta un discorso vago, è sempre meschino, sia che venga fatto con il motteggio, sia che venga fatto con la massima serietà o col più solenne degli inganni. Forse sarebbe necessario, oggi come un tempo, che i saggi parlassero attraverso parabole e con doppi sensi, così da distrarre il nemico e da lasciar intendere la verità solo a coloro che «hanno orecchi per farlo»1. Ma è certamente uno spirito meschino, impotente e sciocco quello che

diverte tutti allo stesso modo e lascia l’uomo più ragionevole, e persino un amico, parimenti in dubbio, e incapaci di comprendere quale sia la vera ipinione di chi parla, su un qualunque argomento. Questo è quel motteggio di specie volgare che è tanto offensivo in società. E v’è davvero tanta differenza tra un genere e l’altro, come ve n’è tra una condotta corretta e l’ipocrisia, o tra l’arguzia più garbata e la buffoneria più triviale. Ma, con la libertà di conversare, questo genere di spirito così gretto finirà per perdere credito. Perché lo spirito è rimedio a se stesso. La libertà e lo scambio lo portano alla sua giusta misura. L’unico pericolo è che gli siano imposti divieti. Accade la stessa cosa nel commercio: imposizioni e restrizioni lo fanno languire, mentre nulla gli giova più di un porto franco. Abbiamo visto nella nostra epoca il declino e la rovina di un falso genere di spirito, il quale dilettò i nostri antenati così tanto, che i loro poemi e le loro commedie, come i loro discorsi, ne erano pieni. Tutto l’umorismo era permeato di doppi sensi. La stessa lingua della Corte si basava sui giochi di parole. Ma ora essa è stata bandita dalla città e da ogni buona compagnia; ne restano alcune tracce solo in campagna, ed essa sembra ormai confinata negli asili d’infanzia, come il principale intrattenimento dei pedanti e dei loro allievi. E così lo spirito si emenderà da solo e l’umorismo si raffinerà da sé, se avremo cura di non corromperli e di non coartarli con trattamenti severi e prescrizioni rigorose. Ogni raffinamento2 nasce dalla libertà. Ci ingentiliamo a vicenda, smussiamo e levighiamo le nostre parti ruvide e spigolose attraverso una sorta di amichevole collisione. Impedire questo vuol dire, inevitabilmente, far arrugginire gli intelletti degli uomini. Vuol dire distruggere la civiltà, la buona educazione e persino la carità stessa, con la scusa di preservarla.

Sezione III

Descrivere il vero motteggio sarebbe difficile e, forse, altrettanto inutile quanto definire la buona educazione. Solo chi conosce la pratica può comprendere la teoria. Eppure ciascuno considera se stesso ben educato, e anche il più formalista dei pedanti si crede capace di scherzare con garbo e sano umorismo. So di solenni gentiluomini che, facendosi carico di correggere un autore che difendeva l’uso del motteggio, sono ricorsi a ogni pié sospinto a quest’arma, pur essendo naturalmente goffissimi con essa. E questo credo si sia osservato nel caso di molti moderni zeloti che si sono assunti il compito di rispondere ai nostri moderni scrittori libertini. Quei tragici gentiluomini, con l’aspetto torvo e l’aria severa di autentici inquisitori, non esprimono che malagrazia, quando accondiscendono ad abbandonare la loro austerità e ad

essere scherzosi e affabili con un avversario, che in realtà deside rerebbero trattare in ben altro modo. In effetti, per rendere loro giustizia, non dubito che se si comportassero secondo i loro desideri, la loro condotta e il loro aspetto sarebbero coerenti. Con tutta probabilità, ben presto abbandonerebbero la loro farsa per volgere tutto in tragedia. Ma al momento non v’è nulla di così ridicolo come questi Giani bifronti della scrittura, che con un volto ridono forzatamente e con l’altro mostrano soltanto rabbia e furore. Scendono in campo dopo aver accettato di combattere secondo le regole, attraverso l’arguzia e la discussione pacata: ma non appena hanno provato l’arma, li senti gridare aiuto a gran voce, e cedere al braccio secolare. Nessuno spettacolo è più ridicolo di quello di un boia e di un buffone che recitano la loro parte sul medesimo palcoscenico. Eppure sono convinto che tutti troveranno questa immagine adatta a descrivere certi moderni zeloti nei loro scritti polemici. Essi non s’intendono di serietà più di quanto s’intendano di sano umorismo. La prima degenera sempre in un’arcigna asprezza, e il secondo in una goffa pagliacciata. E così, tra ira e diletto, zelo e buffoneria, la loro prosa ha tanta grazia quanto quella d’un gioco di bambini capricciosi che sono contemporaneamente allegri e arrabbiati, e capaci di ridere e di piangere quasi nell’arco d’un respiro. Non occorre che mi dilunghi a spiegare quanto risultino gradevoli questi scritti, e quale effetto malioso e persuasivo abbiano su coloro che si suppone siano in errore. Non mi meraviglio, a questo proposito, che i moderni zeloti si lamentino pubblicamente per il fatto che, mentre i libri dei loro avversari sono così popolari, le risposte che essi danno a costoro non riescono a farsi strada nel mondo, e passano quasi inosservate. La pedanteria e il bigottismo sono macine capaci di far affondare il migliore dei libri che contenga, anche in minima parte, il loro peso morto. Lo stile dei pedagoghi non è adatto alla nostra epoca. E il mondo potrà essere istruito, ma mai tenuto a balia. Se un filosofo parla, gli uomini lo ascoltano volentieri, finché si attiene alla sua filosofia. Altrettanto si può dire di un cristiano, finché si attiene alla carità e alla mitezza che professa. In un gentiluomo, l’ironia e il motteggio sono tollerati entro i limiti della buona educazione, e solo se non diventano mai rozzi e sgarbati. Ma se uno scolastico puro, servendosi indebitamente di tutti questi stili diversi, e imitando ora l’uno ora l’altro nello scrivere si mostrasse incapace di mantenere la tempra del cristiano, così come di usare la ragione del filosofo, o il motteggio di un uomo raffinato, perché stupirsi se il mostruoso prodotto di un cervello così confuso dovesse apparire ridicolo?

Se pensate, amico mio, che attraverso questa descrizione abbia fatto torto a questi scrittori-zeloti nelle controversie religiose, leggete poche pagine d’uno di loro (anche dove l’argomento non gli sia estraneo, ma riguardi un terreno a lui familiare), e poi giudicate.

Sezione IV

Ma ora che vi ho parlato così a lungo degli autori e della scrittura, ascolterete, come mi avevate chiesto, la mia opinione sulla conversazione; e su una in particolare, avvenuta di recente e libera, alla quale (vi ricordate?) io ero presente con alcuni vostri amici. Voi immaginavate che io l’avrei condannata severamente. Devo riconoscere che fu molto divertente, e forse proprio perché finì in modo così brusco, in una confusione tale che quasi non giungemmo ad alcuna delle conclusioni annunciate nelle premesse. Non occorre mettere per iscritto tutti i particolari della conversazione. È sufficiente che vi rammenti la conversazione nelle sue linee generali. Moltissimi sistemi raffinati, è vero, furono distrutti; molti gravi ragionamenti confutati. Ma poiché ciò avvenne senza recare offesa ad alcuna delle parti interessate, e anzi aumentando il buon umore della compagnia, il desiderio di simili conversazioni si acuì. E sono persuaso che, se la Ragione fosse stata giudice dei suoi propri interessi, avrebbe pensato senz’altro di aver tratto maggior vantaggio da quel modo semplice e familiare di parlare, piuttosto che dalla consueta, rigida aderenza a un’opinione particolare. Ma forse dubitate ancora della mia serietà. Continuate pure a dirmi che mi compiaccio dei miei paradossi, stimando vantaggiosa per la ragione una conversazione che si è conclusa nella più totale incertezza, proprio riguardo ai presupposti che la ragione stessa, in apparenza, aveva così ben stabilito. Vi rispondo secondo la mia nozione di ragione: né i trattati dei dotti, né i discorsi degli eloquenti, sono di per sé in grado d’in segnarne l’uso. Solo l’abitudine può rendere un uomo capace di ragionare. E mai gli uomini sono sollecitati ad acquisire un’abitudine, come quando questa procura loro piacere. La libertà di motteggio, la libertà di mettere in dubbio ogni cosa mantenendo un linguaggio decente, la possibilità di disfare o confutare argomenti senza recare offesa a chi li sostiene, sono appunto gli unici metodi capaci di rendere gradevoli queste conversazioni filosofiche. A dire il vero, esse sono state rese indigeste dalla rigidità delle leggi loro prescritte, e dalla pedanteria e dal bigottismo di coloro che le considerano loro dominio, e pretendono di essere i sovrani assoluti di queste province del sapere.

Semper ego auditor tantum?b È un lamento naturale in teologia, in morale e in filosofia, come lo era un tempo in poesia per il poeta satirico. L’alternanza è un’importante legge del dialogo, ed è ardentemente desiderata dagli uomini. In materia di ragione, si ottiene più con un minuto o due di domande e risposte, che non con un monologo di ore. Le orazioni sanno solo agitare passioni, e il potere della declamazione sta nel terrorizzare, esaltare, incantare, dilettare piuttosto che nel convincere o istruire. Una libera discussione è come un combattimento ravvicinato. L’altro modo, al confronto, equivale a pestar l’acqua nel mortaio. Quindi, se ci viene impedito di discutere, e se su certi argomenti ci viene concesso solo di ascoltare orazioni, ci assale il disgusto, ed essi ci risultano altrettanto spiacevoli quanto chi li espone. Gli uomini preferirebbero ragionare di sciocchezze, in modo da poter ragionare liberamente e senza l’imposizione dell’autorità, piuttosto che dei più importanti e più utili argomenti del mondo, se vengono tenuti sotto un regime di restrizione e di paura. Né ci deve stupire il fatto che gli uomini siano in genere tanto deboli nel ragionare, e che in società si curino poco di argomentare in maniera rigorosa un qualunque banale tema, dal momento che non s’azzardano quasi mai a impiegare la ragione su questioni importanti, e sono costretti a farlo malamente dove vi sarebbe più bisogno di forza e prontezza di spirito. Qui accade la stessa cosa che nei corpi forti e sani, cui sia stato impedito il naturale esercizio, confinandoli in uno spazio angusto. Essi sono costretti a strani gesti e a bizzarre contorsioni: agiscono e si muovono, ma in modo estremamente sgraziato. Questo perché gli spiriti animali che vivono all’interno di corpi così sani e attivi, non possono restare inutilizzati. E così gli spiriti liberi per natura degli uomini d’ingegno, se imprigionati e tenuti a freno, troveranno altri modi di muoversi per sottrarsi alla costrizione; in forma burlesca, caricaturale o grottesca, saranno comunque felici di sfogarsi e di vendicarsi dei loro oppressori. Se agli uomini si vieterà di esprimere le loro opinioni su certi argomenti in modo serio, lo faranno in modo ironico. Se si vieterà loro di parlarne, o se troveranno troppo rischioso farlo, allora si camufferanno, si faranno misteriosi, e parleranno in modo così difficile da non farsi comprendere, o almeno da non farsi interpretare facilmente da coloro che vogliono far loro del male. E così il motteggio diventa una moda, e scade nell’eccesso. È stato proprio lo spirito di persecuzione a stimolare lo scherno, e la mancanza di libertà è la causa della mancanza di vera civiltà e della corruzione o del cattivo

uso della battuta scherzosa e dell’umorismo. In questo senso, se forziamo la giusta misura di ciò che chiamiamo ‘urbanità’, e siamo talvolta inclini ad assumere un atteggiamento buffonesco e villano, possiamo ringraziare la ridicola solennità e l’umore stizzoso dei nostri pedagoghi; o, piuttosto, non hanno che da accusare se stessi, se proprio loro vengono trattati in modo violento. Perché esso sarà tanto più violento, quanto più severa è stata la costrizione. Quanto più quest’ultima è pesante, tanto più mordace sarà la satira. Quanto più dura è stata la schiavitù, tanto più acuta sarà la farsa. Che sia davvero così, lo si può vedere in quei paesi dove è massima la tirannia spirituale. Infatti i più grandi buffoni sono Italiani, e nei loro scritti, nelle loro conversazioni più libere, nei loro teatri e per le strade, buffoneria e farsa sono assai in voga. È il solo modo in cui codesti poveri diavoli, sottoposti a tante restrizioni, possono esprimere un libero pensiero. Noi dobbiamo riconoscere la loro superiorità in questa particolare espressione dell’ingegno. Perché stupirci, infatti, se avendo più libertà di loro, siamo meno abili in quest’arte straordinaria del motteggio e del ridicolo?

Sezione V

Credo davvero che sia questa la ragione per cui gli antichi conoscevano poco questo genere di spirito e perché sia così difficile trovare in epoche più raffinate autori di commedie buffe. Il modo in cui essi affrontavano gli argomenti più gravi, infatti, era diverso da quello attuale. I loro trattati, in genere, erano scritti in uno stile libero e semplice. Essi scelsero di darci una rappresentazione del discorso e della conversazione reali trattando i loro argomenti in forma di dialogo e di libera discussionec. Di solito la scena si svolgeva a tavola, per le pubbliche vie, o nei fori, e il particolare spirito e umorismo che caratterizzavano i loro discorsi reali trasparivano anche in quelli immaginari. Ed era giusto che così fosse. Perché senza spirito e umorismo, la ragione non può mettersi alla prova o essere riconosciuta. Il tono cattedratico e l’enfasi dei pedagoghi suscitano reverenza e timore. Sono ottime pratiche per tenere gli intelletti a debita distanza. L’altro modo, al contrario, offre un punto d’appoggio leale e lascia che l’antagonista usi tutta la sua forza in un corpo a corpo su un terreno alla pari. Il lettore gode di un vantaggio inimmaginabile quando può misurarsi così con il suo autore, che accetta di salire lealmente con lui sul palcoscenico, e di scambiare il coturno tragico con un abito e un portamento assai più semplici e naturali. Le smorfie e la declamazione accorata giovano enormemente

all’impostura. E molti solenni sofismi, che sono inoppugnabili sotto ciglia severe, non funzionerebbero se fossero espressi con un’espressione più serena. Un vecchio saggio diceva che «solo l’umorismo è prova di serietà, e solo la serietà è prova di umorismo. Infatti, un argomento che non sostenesse la prova del motteggio sarebbe quanto mai sospetto, e una burla che non superasse un serio esame sarebbe di certo un’arguzia solo apparente»d. Ma alcuni gentiluomini sono così posseduti dallo spirito bigotto e fanatico che, quando vedono esaminare principî, indagare arti e scienze, e trattare materie importanti in questo modo franco e libero, immaginano subito che tutte le professioni debbano crollare, che tutte le istituzioni debbano andare in rovina, e che nulla di ordinato o decente possa più restare in piedi, nel mondo. Temono, o fingono di temere, che tale atteggiamento metta in pericolo la stessa religione, e perciò si preoccupano dell’uso della libertà che avviene nelle conversazioni private e con la dovuta cautela, come se fosse fatto in pubblico o davanti alla più solenne assemblea. Ma le cose, per come la vedo io, stanno diversamente. Infatti dovete ricordare, amico mio, che vi sto scrivendo solo in difesa della libertà del Club, e di quella particolare libertà che ci si prende tra gentiluomini e amici che si conoscono molto bene. E che sia naturale, per me, difendere la libertà con questa restrizione, lo potete dedurre dalla nozione che ne ho. Se un uomo assume la presidenza delle pubbliche assemblee, quando non vi è stato chiamato o invitato, ne viola la libertà. Sollevare questioni, o suscitare discussioni che offendano l’orecchio pubblico, significa mancare del rispetto ch’è dovuto alla comune società. Certi argomenti non dovrebbero essere mai trattati in pubblico, oppure dovrebbero essere affrontati in modo tale da non provocare scandalo o turbamento. A mio avviso, non si deve deridere il pubblico in sua presenza, o rimproverarlo per le sue follie, così da farlo sentire disprezzato. In questo senso, ciò che è contrario alla buona educazione, è contrario anche alla libertà. È tipico degli uomini di principî meschini ostentare superiorità nei confronti del popolo e disprezzare la massa. Chi ama davvero l’umanità, rispetta e onora sia le convenzioni che le forme sociali di vita degli uomini. Quando ci si trova in una compagnia mista, o in uno di quei luoghi dove gli uomini si incontrano promiscuamente, per svago o per affari, è da prepotenti costringere gli altri ad ascoltare ciò che a loro dispiace, parlando in un gergo con cui molti dei presenti non hanno familiarità. Affrontare gli argomenti con un registro al di sopra della portata comune, ridurre gli altri al silenzio, non concedendo loro il diritto di replica,

vuol dire rompere l’armonia della pubblica conversazione. Ma per quel che riguarda una società privata, o le compagnie elette, dove gli amici si incontrano per scelta e proprio allo scopo di esercitare il proprio ingegno e di esaminare liberamente qualsiasi argomento, non vedo perché uno dovrebbe sentirsi offeso dal motteggio e dall’umorismo, che sono il sale stesso di simili conversazioni, e le sole cose che rendono gradevole una compagnia, liberandola dalle convenzioni del mondo e dal controllo e dalla dogmaticità delle scuole.

Sezione VI

Torniamo dunque al nostro argomento. Se le nostre migliori conversazioni, oggigiorno, vertono su sciocchezze; se i discorsi razionali (in special modo le speculazioni più profonde) hanno perso il loro credito e sono caduti in disgrazia a causa del loro formalismo, a maggior ragione allora abbiamo motivo di aprirci all’umorismo e alla gaiezza. Trattando questi argomenti in modo più semplice, li renderemo più piacevoli e familiari. Discuterne sarà come discutere di qualsiasi altro argomento. Essi non rovineranno una buona compagnia, né ci priveranno dell’agio e del piacere di una conversazione civile. E quanto più spesso tali conversazioni verranno ripetute, tanto migliore sarà il loro effetto. Impareremo a ragionare meglio ragionando piacevolmente e a nostro agio, e scegliendo a nostro piacimento quali argomenti trattare. Insomma, devo ammettere che non sono scandalizzato né dall’ironia3 che voi notaste, né dall’effetto che produsse sulla nostra compagnia. L’umore era allegro e la confusione con cui si concluse la conversazione mi sembra ora tanto più piacevole, se considero che, invece di essere scoraggiati, eravamo prontissimi a riprendere la discussione, a incontrarci di nuovo in qualsiasi momento, e a disputare sugli stessi argomenti, persino con più agio e soddisfazione di prima. Ci eravamo intrattenuti a lungo, come sapete, a parlare di morale e di religione. Tra le differenti opinioni esposte, e sostenute con grande vivacità e abilità da ciascuno, di tanto in tanto, ora l’uno ora l’altro, si prendeva la libertà di fare appello al senso comune. L’appello era condiviso da tutti, e tutti desideravano sottoporsi alla prova. Nessuno dubitava che il senso comune gli avrebbe dato ragione. Ma quando la questione veniva dibattuta, e la causa esaminata davanti al tribunale, non si riusciva a pronunciare un verdetto. Tuttavia, le parti erano pronte a rinnovare il loro appello alla prima occasione. Nessuno avrebbe osato mettere in questione l’autorità della corte, finché un gentiluomo, del cui buon giudizio non si erano mai nutriti dubbi, manifestò il

desiderio che gli altri molto seriamente gli spiegassero cosa fosse il senso comune. «Se, con la parola ‘senso’, dobbiamo intendere opinione e giudizio e, con la parola ‘comune’, la totalità o la maggior parte del genere umano, sarebbe assai difficile scoprire», disse, «quale sia l’oggetto del senso comune. Perché ciò che è conforme al senso di una parte dell’umanità, è contrario al senso di un’altra. E se dovesse essere la maggioranza a determinare il senso comune, esso muterebbe tanto spesso quanto mutano gli uomini. Ciò che oggi è in accordo con il senso comune, domani, o di qui a poco, gli sarà contrario». Tuttavia, nonostante la varietà di giudizi che gli uomini hanno in merito a molte questioni, ve ne erano alcune su cui si supponeva tutti concordassero e avessero opinioni condivise. Fu domandato di nuovo: «Quali? Si presume che tutto ciò che abbia una qualche rilevanza sia riconducibile alla religione, alla politica o alla morale. Delle differenze in materia di religione, non è il caso di parlare. La cosa è perfettamente nota a tutti, e particolarmente sentita dai cristiani, soprattutto al loro interno. Ne hanno fatto un’intensa esperienza l’un con l’altro, un partito alla volta. Nessun tentativo è stato trascurato da ciascuna setta; e qualunque setta capitata al potere non ha mancato di mettere in atto tutti i mezzi per rendere pubblico il proprio senso privato. Ma tutto ciò invano. Il senso comune continua a essere così difficile da definire come quello cattolico o quello ortodosso. Ciò che per gli uni è un inconcepibile mistero, per gli altri è di immediata comprensione. Ciò che è assurdo per gli uni, per gli altri è una prova evidente. Quanto alla politica, quale sia il senso che si possa dire ‘comune’, e a chi appartenga, rimane egualmente un problema. Se è giusto il senso dell’Inglese o dell’Olandese, allora di sicuro sarà completamente sbagliato quello del Turco o del Francese. E per quanto l’obbedienza passiva ci sembri un puro non senso, abbiamo scoperto che essa è invece il senso comune di molti di noi, e di una parte ancor più consistente in Europa, e probabilmente della maggioranza del resto del mondo. Per quanto riguarda la morale, la differenza, se possibile, è ancora più grande. Infatti, senza considerare le opinioni e i costumi di molte nazioni barbare ed illetterate, vediamo che anche quelle poche che si sono elevate alla maturità delle lettere e alla filosofia non sono mai riuscite, sino ad ora, a condividere lo stesso sistema, o a riconoscere gli stessi principî morali. E persino alcuni dei nostri più ammirati filosofi moderni ci hanno onestamente

confessato che la virtù e il vizio, dopo tutto, non hanno altra legge o norma che la moda». Mi sarebbe apparso scorretto, se i nostri amici avessero trattato in questo modo solo gli argomenti più seri, tralasciando i più leggeri. Infatti, nei momenti allegri della vita, le nostre follie sono altrettanto solenni che in quelli seri. L’errore è che ridiamo solo di un aspetto della follia: la finta serietà viene messa in ridicolo, ma la finta burla passa indisturbata, diventando ingannevole come l’altra. I nostri svaghi, i nostri giochi e i nostri divertimenti diventano solenni. Sogniamo felicità, possessi e godimenti, inconcepibili e incerti, eppure li perseguiamo come fossero le cose più conosciute e più certe di questo mondo. Non v’è nulla di così folle e illusorio d’uno scetticismo parzialee. Perché se si getta l’ombra del dubbio solo da una parte, la certezza si rafforza dall’altra. Se appare ridicolo soltanto un volto della follia, l’altro diventa più solenne e ingannevole. Ma non era questo il caso dei nostri amici. A quanto pare, essi erano dei critici migliori, più abili e onesti nel mettere in dubbio le opinioni generalmente accettate e nello smascherare il ridicolo delle cose. E se mi permettete di mantenere il loro atteggiamento, tenterò di portare fino in fondo l’esperimento, cercando di capire quale conoscenza certa delle cose si possa acquisire attraverso quel metodo col quale, a vostro giudizio, ogni certezza viene perduta, e si apre la strada a uno scetticismo totale.

Sezione I

PARTE II

Se un etiope fosse improvvisamente trasportato in Europa e si ritrovasse a Parigi o a Venezia durante il Carnevale, quando l’aspetto dell’umanità è stravolto e quasi tutti indossano una maschera, è probabile che, prima di scoprire l’inganno, resterebbe per un po’ perplesso, non potendo immaginare che un intero popolo, per accordo comune e in un determinato momento, possa essere così bizzarro da trasformarsi grazie a mille abiti diversi, e da fare dell’inganno reciproco, ottenuto con una simile confusione universale di maschere e persone, una pratica solenne. Inizialmente, forse, potrebbe assistere a tutto ciò con occhio serio: ma non riuscirebbe a mantenere la stessa espressione, una volta compreso quel che stesse accadendo. Forse, da parte loro, gli europei potrebbero ridere della sua ingenuità. Ma di sicuro il nostro etiope riderebbe con più ragione. È facile capire quale delle due parti sarebbe più ridicola. Infatti, chi ride essendo a sua volta ridicolo, è ridicolo due volte. Ma se passato il carnevale, il nostro etiope, pensando ancora alle maschere, e

non conoscendo nulla del bell’aspetto e del consueto modo di vestire degli europei, dovesse di nuovo scoppiare a ridere di cuore innanzi a una persona in abiti normali, non apparirebbe a sua volta ridicolo, spingendo lo scherzo troppo oltre, se in virtù di una sciocca presunzione, prendesse la natura per un artificio, scambiando una persona sobria e assennata per una di quelle ridicole maschere? Vi fu un tempo in cui gli uomini erano considerati responsabili solo delle loro azioni e del loro comportamento: delle opinioni erano tenuti a rendere conto a se stessi. Avevano la libertà di differire in queste, come nei loro volti. Ciascuno assumeva l’aria e l’aspetto che gli era più congeniale. Ma, nel corso del tempo, si ritenne opportuno migliorare l’aspetto degli uomini e uniformare e unificare i loro intelletti. Così il magistrato divenne un valletto e venne a sua volta vestito, come meritava, visto che aveva ceduto il suo potere a un nuovo ordine di valletti. Ma anche se in questa straordinaria congiuntura si convenne che v’era un solo abito vero, un solo aspetto peculiare, al quale tutti dovevano conformarsi, purtroppo né il magistrato né gli stessi valletti erano in grado di decidere quale, tra i tanti, fosse il migliore. Immaginate, ora, l’effetto che si produsse quando gli uomini cominciarono a esser perseguitati ovunque per il loro aspetto, e costretti a servirsi di ogni espediente per conformarsi al modello corretto; quando mille forme e mille modelli d’abiti venivano ammessi e di tanto in tanto modificati, secando il gusto e il capriccio dei tempi. Ditemi se l’aspetto degli uomini non doveva diventare innaturale, e se il volto naturale dell’umanità non doveva risultare alterato e sconvolto, a causa di questo costume, e quasi irriconoscibile. Ma per quanto questa sciagurata attenzione per l’abito, e questa eccessiva preoccupazione per la salute delle menti possano aver reso innaturale o artificiale il volto complessivo delle cose, non dobbiamo immaginare che tutti i visi siano allo stesso modo impiastricciati e artefatti. Non tutto è belletto o mera apparenza. Né l’imposizione di maschere contraffatte ha reso meno bello e affascinante il volto dela verità. Ricordiamo il carnevale, quale fu l’origine di questo confuso concorso di folla, chi lo istituì e con quale intento gli uomini furono sollecitati a divertirsi in questo modo. Ridiamo pure dell’inganno originale e, se la pietà ce lo consente, prendiamoci gioco delle follie di coloro che si lasciano dominare da tali imposture. Ma dobbiamo sempre ricordare il nostro etiope, e guardarci dal commettere l’errore di scambiare la semplice natura per una maschera, se non vogliamo renderci ancor più ridicoli delle persone che deridiamo. Ora, se prendere in giro o ridicolizzare oltre misura

può traviare la capacità di giudizio, è probabile che un eccesso di paura o di orrore possa fare altrettanto. Se aveste avuto la fortuna, amico mio, di vivere in Asia al tempo in cui i Magi, in virtù di un’enorme impostura, si impossessarono dell’impero, avreste senza dubbio detestato quell’atto. E le persone che avevano compiuto quegli inganni vi sarebbero risultate così odiose, che avreste visto la loro esecuzione con occhio implacabile, proprio come i nostri antenati europei si compiacquero della distruzione di un analogo corpo politico di maghi, i Cavalieri Templari, diventati quasi un nemico invincibile del potere civilef. L’indignazione vi avrebbe spinto a proporre la distruzione di tutti i monumenti e di tutte le testimonianze di questi maghi. Non avreste voluto lasciare in piedi neppure le loro case. Ma se questi maghi, nel periodo della loro dominazione, avessero raccolto o compilato essi stessi dei libri, nei quali avessero trattato di filosofia o di morale, o di altre scienze o parti del sapere, avreste forse spinto il vostro risentimento sino al punto da voler distruggere anche questi, condannandone ogni opinione o dottrina, solo perché sostenuta da loro? Neppure uno sciita, un tartaro o un goto agirebbe o ragionerebbe in modo così assurdo. Tanto meno voi, amico mio, avreste praticato questa magofonia, o strage di sacerdoti, con tanto barbaro zelo. Perché, in tutta sincerità, distruggere una filosofia solo per odio verso un uomo è segno di barbarie: sarebbe come distruggere un uomo, o ucciderlo, per rapinarlo del suo ingegno ed ereditare il suo intelletto. Devo confessare che, se tutte le istituzioni, le leggi e i regolamenti di quell’antica gerarchia fossero stati simili alla regola fondamentale dell’Ordineg, la loro soppressione sarebbe stato un atto di grande giustizia. Infatti non si può leggere senza rabbrividire quella loro legge, che dice: «Nam Magus ex Matre et Gnato gignatur oportet»h.

Ma supponiamo che i maghi, volendo apparire giusti agli occhi del mondo, al fine di occultare meglio la loro pratica, avessero ritenuto di dover adottare delle eccellenti regole morali, e di stabilire le migliori massime. Probabilmente, come prima cosa, avrebbero considerato vantaggioso per i loro scopi raccomandare la massima ortodossia religiosa, l’assoluta integrità di vita e di costumi. Forse avrebbero anche predicato la carità e la buona volontà. Avrebbero messo in mostra il più bel volto della natura umana e avrebbero combinato le loro leggi e le loro istituzioni politiche con la più onesta morale e la migliore dottrina di questo mondo.

Come avremmo dovuto comportarci, dunque, in questo caso? Quale atteggiamento avremmo dovuto assumere, nei confronti di questa setta, al momento della scoperta del loro inganno e della rovina del loro impero? Avremmo dovuto immediatamente opporci ai loro sistemi, criticare senza distinzioni le loro opinioni e dottrine, ed edificare una filosofia contraria alla loro? Avremmo dovuto scagliarci contro ogni principio religioso e morale, negare ogni affezione naturale e sociale, e mettere gli uomini gli uni contro gli altri, come dei lupi, dipingendoli come tali e facendo di tutto per convincerli a vedersi di gran lunga più mostruosi e corrotti di quanto il peggiore di loro con le più malvagie intenzioni possa mai diventare?i Direte, senz’altro, che sarebbe stato assurdo fare una cosa simile, e che soltanto degli animi meschini, come quelli tenuti nella paura e nel terrore dai Magi, avrebbero potuto agire cosìj. Eppure sappiamo che alcuni anni fa un filosofo nostro connazionale, per altro abile e ingegnoso, fu assalito da un terrore simile a tal punto da assumere un atteggiamento distruttivo, sia nei confronti della politica che della moralek. La paura suscitata dal potere in carica a quel tempo, che aveva usurpato l’autorità del popolo, gli fece provare una tale avversione nei confronti di ogni governo popolare, e della stessa nozione di libertà, che per sopprimerla completamente, raccomandò la distruzione delle lettere ed esortò i prìncipi a non risparmiare neppure uno degli antichi storici romani e greci. Non è gotico, tutto ciò? E non vi sembra quanto mai barbaro, il nostro filosofo, quando tratta la filosofia e la scienza come si dice che gli sciiti trattarono Anacarsi e gli altri suoi compagni, perché avevano visitato il saggio della Grecia, imparando i costumi di un popolo civile? Egli biasimò la libertà come la religione. E furono proprio i suoi tempi a ispirargli un simile terrore. Davanti agli occhi non aveva altro che la devastazione dell’entusiasmo fanatico e gli artifizi di coloro che lo suscitavano e lo controllavano. E quest’uomo che era buono e socievole — per quanto, con la sua filosofia, volesse far apparire se stesso e tutti gli uomini come selvaggi e insocievoli — si espose al rischio per tutta la vita, e si diede la massima pena affinché, dopo la sua morte, fossimo liberati dalla causa di queste paure. Fece tutto il possibile per mostrarci che «sia in religione che in morale siamo ingannati dai nostri governanti»; che «non v’è alcuna inclinazione naturale in noi verso l’una o l’altra, nulla che ci induca per natura all’amore di ciò che è al di fuori o al di sopra di noi stessi»l. Ma proprio l’amore per queste grandi verità e per queste massime sovrane, come le giudicava egli stesso, lo resero estremamente attivo nell’elaborare tali dottrine per il nostro bene, e lo

spinsero, malgrado la sua naturale paura, a rischiare continuamente d’essere un martire, per la nostra liberazione. Consentitemi dunque, amico mio, di prevenire la vostra preoccupazione e di assicurarvi che, al contrario di quel che s’immagina, questi fieri accusatori della superstizione, tanto diffidenti nei confronti di ogni principio religioso e morale, non sono così pericolosi. Per quanto barbari possano apparire in filosofia, essi sono nella vita comune le persone più civili del mondo. Lo testimonia il fatto che comunicano apertamente i loro principî. Essere così amichevoli e comunicativi, è il massimo della socievolezza. Se i principî ci venissero celati, e fossero resi un mistero, diventerebbero importanti. Spesso le cose diventano tali quando vengono tenute segrete da una setta o da un partito, o quando sono l’oggetto dell’avversione e della diffidenza di un partito contrario. Se, nell’udire certe massime che consideriamo velenose, ci lasciamo prendere dall’orrore e dalla paura, ci precludiamo la possibilità di avvalerci della nostra comune e semplice ragione, che sarebbe invece il miglior antidoto. L’unico veleno della ragione è la passione. Il falso ragionamento si corregge all’istante, quando la passione viene rimossa. Ma se ci infiammiamo al solo ascolto di certe proposizioni filosofiche, è evidente che siamo già avvelenati e, quindi, incapaci di far uso della nostra facoltà razionale. Se non fosse per pregiudizi di questo genere, cosa ci impedirebbe di trarre diletto dalle fantasie di uno di questi moderni riformatori di cui abbiamo parlato? Cosa potremmo rispondere a uno di questi anti-zeloti, che applicando con tanto zelo la sua gelida filosofia, ci volesse lealmente assicurare che «sbagliamo del tutto ad immaginare che esista in natura qualcosa come la lealtà o la giustizia? Che soltanto la forza e il potere fondano il diritto; che in realtà la virtù non esiste, che non v’è alcun principio ordinatore, né in alto né in basso, nessun segreto incantesimo, o nessuna forza della natura che inducano ciascuno ad operare, volente o nolente, per il pubblico bene, e lo punisca e lo tormenti se non lo fa?». — Ma non è forse questo il vero incantesimo? Il nostro gentiluomo non ne è forse preda, proprio affermando tutto ciò? — Signore! La filosofia che vi degnate di rivelarci è davvero straordinaria! Siamo in debito con voi per il vostro insegnamento! Ma, di grazia, donde proviene il vostro zelo per noi? Che cosa siamo noi, per voi? Siete forse nostro padre? E se lo siete, perché questa sollecitudine per noi? Forse, allora, esiste davvero qualcosa come un’affezione naturale? Se no, perché darvi tanta pena, perché correre un tale pericolo per il nostro bene?

Perché non tenete per voi questo segreto? Quale vantaggio vi deriva, dal liberarci dall’inganno? Più siamo irretiti in esso, meglio è. È evidentemente contro il vostro interesse aprirci gli occhi, e informarci del fatto che solo l’interesse privato vi guida, e che nulla di più nobile o di più generoso dovrebbe, a nostra volta, guidarci. Lasciateci a noi stessi, e a quell’inganno magistrale mediante il quale siamo felicemente sottomessi, e resi docili e mansueti. Non è bene farci sapere che per natura siamo tutti lupi. Possibile che uno che si sia scoperto tale, si dia tanta pena di comunicarlo?

Sezione II

In effetti, amico mio, v’è un’occasione in cui è meglio non assumere un cipiglio severo, ed è quando siamo chiamati a difendere la comune onestà da quegli onesti gentiluomini che, nella pratica, sono così diversi da come vogliono apparire nelle loro teorie. So che vi sono canaglie, tali in teoria come in pratica, che considerano l’onestà e la religione come un semplice imbroglio e che, con ragionare conseguente, hanno deciso di fare tutto il possibile per il proprio vantaggio privato, con la forza e l’astuzia. Ma costoro non si aprono mai all’amicizia con altri. Non hanno alcuna passione per la verità, o amore per l’umanità. Non criticano la religione o la morale ma, all’occasione, sanno quale uso farne. Se per caso rivelano i loro principî, è solo inavvertitamente. Non mancano di predicare l’onestà e di andare a messa. D’altra parte, coloro che sto difendendo non possono essere in alcun modo definiti degli ipocriti. Parlano male di se stessi quanto più possono. Sebbene abbiano una pessima opinione della natura umana, essi lo dicono apertamente, e ciò prova la loro umanità. Se rappresentano gli uomini come infidi e feroci per natura, lo fanno proprio per il bene di costoro, perché non si lascino sorprendere troppo facilmente, mostrandosi eccessivamente docili e fiduciosi. Gli impostori, naturalmente, dicono sempre il meglio della natura umana, per poi poterne più facilmente approfittare. Questi uomini, al contrario, ne dicono tutto il male possibile; e preferiscono condividere il biasimo con gli altri, piuttosto che consentire ai pochi di dominare con l’impostura sui molti. Credere nella bontà degli uomini, infatti, induce a un eccesso di fiducia, ed è per fiducia che veniamo ingannati dal potere, perché la nostra ragione cade prigioniera di coloro verso cui poco a poco cominciamo a nutrire una fede assolutam. Ma se si pensa che gli uomini siano per natura, gli uni per gli altri, degli autentici selvaggi, staremo attenti a non cadere in balìa di un altro. Ci difenderemo meglio dal male, sapendo che ciascuno ha un desiderio insaziabile di potere: non lo consegneremo tutto nelle mani di uno solo (come

il campione di questa causa vorrebbe che facessimo), ma al contrario, lo divideremo e lo equilibreremo secondo una giusta misura, e stabiliremo delle buone leggi, con le relative restrizioni e limitazioni capaci di assicurare la libertà pubblica. Quindi, se mi domandate cosa penso realmente di questi uomini, e se essi siano profondamente convinti dei principî che così spesso espongono in società, vi dirò che, pur non volendo mettere in dubbio la loro sincerità, in questa faccenda v’è qualcosa di più misterioso di quanto s’immagini. Forse il motivo per cui uomini d’ingegno amano tanto sostenere simili sistemi paradossali, non è che in realtà essi li convincano pienamente, ma che intendono con ciò contrastare meglio le altre che, a loro giudizio, in virtù di un aspetto attraente, hanno contribuito a porre gli uomini in uno stato di soggezione. Essi immaginano che, introducendo questo universale scetticismo, potranno combattere meglio lo spirito dogmatico che domina alcuni particolari argomenti. Essi ritengono che quando avranno abituato gli uomini a tollerare la contraddizione in generale, e a sentir dispute sulla natura delle cose, sarà meno pericoloso discutere separatamente su certi punti delicati, di cui non sono pienamente convinti. Ciò detto, forse ora capirete meglio perché, nella conversazione, lo spirito canzonatorio4 prevalga così tanto, e perché alcune idee siano difese solo perché strane e fuori dall’ordinario.

Sezione III

Si condanni pure l’umorismo sopra descritto: per parte mia non sono affatto spaventato da questo genere di scetticismo. Attraverso la via seria, gli uomini possono essere influenzati e confusi da differenti opinioni, differenti sistemi e schemi imposti dall’autorità, tanto da perdere qualsiasi nozione o idea di verità. Posso capire facilmente quale effetto abbia la paura sugli intelletti degli uomini. Posso immaginare che la paura faccia perdere il senno agli uomini, ma non temo affatto che il riso possa fare altrettanto. Non credo che attraverso la via ironica possano essere dissuasi dall’amare la società, o convinti a rinunciare all’umanità e al senso comune. Un’arguzia garbata non potrà mai nuocere ad alcuna causa o interesse che mi veda anche minimamente coinvolto, e le speculazioni filosofiche, condotte in modo urbano, di certo non potranno mai rendere l’umanità meno socievole o civile. Non è da qui che mi aspetto un’invasione di modi barbari e selvaggi. Ho imparato per esperienza che la virtù soffre più il tradimento, che la critica. Non mi preoccupano tanto i suoi arguti antagonisti, che la tengono in esercizio e la costringono a difendersi, quanto le sue tenere balie, che tendono

a soffocarla e a ucciderla per eccesso di cura e di carezze. So di un edificio che per l’eccessivo zelo degli operai fu così puntellato e inchiavardato dal lato che essi giudicavano pericolante, che alla fine si inclinò dal lato opposto, e crollò. Forse qualcosa del genere è accaduto nella morale. Gli uomini non si sono accontentati di mostrare i vantaggi naturali dell’onestà e della virtù: hanno preferito sminuirli per meglio proporne, come essi pensavano, un diverso fondamento. Hanno reso la virtù talmente mercenaria, e hanno parlato così tanto delle sue ricompense, che ormai è difficile dire per quale ragione essa meriti una ricompensa. Infatti, agire soltanto per lucro, o per paura, è scarso indice di onestà e di merito. Noi possiamo, è vero, mercanteggiare quanto ci pare, ed essere generosi quanto ci pare: ma non v’è alcuna eccellenza o saggezza nel ricompensare ciò che non è né stimabile, né meritevole. E se la virtù non è realmente stimabile in sé, non riesco a scorgere alcunché di stimabile nel perseguirla per lucro. Se il desiderio di fare del bene non è in sé un’inclinazione buona e giusta, non so proprio come vi possa essere qualcosa come la bontà o la virtù. Se l’inclinazione è giusta, la si perverte quando viene indirizzata alla sola ricompensa, facendoci intuire la grazia e i favori che accompagneranno la virtù, senza fare parola del suo valore intrinseco. Sarei quasi tentato di pensare che la vera ragione per cui alcune delle più eroiche virtù sono state prese così poco in considerazione dalla nostra sacra religione è che, se fossero state autorizzate a condividere quell’infinito premio che, secondo la rivelazione, la Provvidenza ha assegnato ad altri doveri, sarebbe rimasto poco spazio per la virtù disinteressata. L’amicizia privata, l’amore per la collettività e per il proprio Paese sono virtù puramente facoltative per un cristianon. Non sono essenziali alla sua carità. Egli non è attaccato agli affari di questa vita, e non è obbligato a occuparsi del mondo terreno, visto che non gli serve a guadagnare quello ultraterreno. Il suo essere spirituale è nel cielo. Né ha motivo di cadere preda di preoccupazioni superflue e di affanni mondani, che potrebbero intralciare il suo cammino verso il cielo, e ostacolarlo nel delicato compito di procurarsi la salvezza. E semmai una parte di ricompensa dovesse essere riservata, in futuro, alla generosità di un patriota o di un vero amico, la cosa è ancora dietro il sipario, e a noi fortunatamente tenuta nascosta, così che potremo meritarla ancor di più quando sarà il momento. Pare che in realtà, nella legge ebraica, ciascuna di queste virtù avesse i suoi illustri esempi, e che in un certo senso fosse raccomandata come

onorevole e degna di essere imitata. Persino Saul, per quanto raffigurato come un cattivo principe, fu rispettato e lodato, sia da vivo che da morto, per l’amore che ebbe verso il paese nativo. E il grande amore che legò suo figlio al suo successore ci offre un nobile esempio di amicizia disinteressata, almeno da una delle due parti. Ma l’eroica virtù di costoro ricevette come ricompensa solo la semplice lode, e non potè pretendere una ricompensa futura da una religione che non insegnava l’esistenza di uno stato futuro, né esibiva ricompense o punizioni oltre a quelle temporali, legate al rispetto della legge scritta. E così gli ebrei, come i pagani, non ebbero che la loro filosofia per istruirsi in questa sublime virtù, e per essere guidati dalla ragione a compiere ciò che a essi non fu mai imposto per legge. Non essendo in questi casi sollecitati dall’idea di alcuna ricompensa o punizione, avevano un atteggiamento disinteressato: la virtù restava una libera scelta, la magnanimità del gesto si manteneva integra. Chi voleva essere generoso ne aveva la possibilità. Chi voleva servire lealmente l’amico o il Paese, anche a costo della propria vita, lo poteva fare apertamenteo. Dulce et decorum est era il suo solo moventep. Era bello e decoroso. Era buono e onesto. E cercherò di persuadervi che è ancora una buona ragione, e conforme al senso comune. Mi sentirei infatti assai ridicolo se mi arrabbiassi con qualcuno che mi reputa disonesto, e non riuscissi a dar conto della mia onestà, né a mostrare in cosa io mi distingua da una canagliaq.

Sezione I

PARTE III

Il poeta satirico romano può essere considerato più satirico del consueto quando, parlando della nobiltà e della corte, è così lungi dal riconoscervi un modello di cortesia5 e di buon senso, da accusarle del contrario: «Rarus enim ferme sensus communis in illis Fortuna…»r.

Alcuni dei più acuti commentatori, comunque, interpretano questi versi in modo differente da come generalmente vien fatto. Essi ritengono che questo sensus communis del poeta, di derivazione greca, significhi senso del benessere pubblico e dell’interesse comune, amore per la comunità o la società, affezione naturale, umanità, ovvero, quella sorta di civiltà che nasce da un giusto senso dei comuni diritti dell’umanità, e della naturale eguaglianza che v’è tra coloro che appartengono alla stessa species. In effetti, se consideriamo la cosa attentamente, sembra alquanto difficile

che il poeta abbia negato buon senso e capacità a una corte quale quella di Roma, anche se sotto un Tiberio o un Nerone. Ma quanto all’umanità, o al senso del bene pubblico e del comune interesse degli uomini, mettere in dubbio che questo fosse lo spirito che animava la corte, non significava certo fare della satira troppo mordace. Era difficile stabilire quale comunanza sussistesse tra cortigiani, o quale comunità pubblica6 tra un principe assoluto e i suoi sudditi-schiavi. E per quanto riguarda la vera società, non ve ne poteva essere alcuna tra persone che non possedevano altro senso che quello del proprio bene privato. La critica del nostro poeta non sembra esagerata, se si considera che egli rimprovera il cuore piuttosto che la testa quando, riflettendo sull’educazione della corte, la giudica inadatta a suscitare affetto nei confronti della patria. Egli guarda ai giovani prìncipi e signori come a giovani padroni del mondo che, assecondati in tutte le loro passioni e avvezzi a ogni genere di licenza, provano quel totale disprezzo e quell’indifferenza nei confronti degli esseri umani che questi ultimi, in qualche modo, si meritano quando accettano il potere arbitrario e adorano la tirannia: «Haec satis ad Juvenem, quem nobis fama superbum Tradit, et inflatum, plenumque Nerone propinquo»t.

Il senso civico7 può derivare solo da un sentimento sociale, o senso d’essere in società8 con il genere umano. Ora, nessuno è più lontano dall’essere socio in tal senso, o dal condividere questo senso di comunanza9, di chi non riconosce eguali e non si considera soggetto ad alcuna legge di società o comunità. E così moralità e buon governo vanno insieme. Non v’è alcun reale amore per la virtù, senza cognizione del bene pubblico. E dove vige un potere assoluto, non v’è nulla di pubblico10. Coloro che vivono sotto una tirannia, e hanno imparato ad ammirarne il potere come sacro e divino, sono corrotti nella religione come nella morale. Il bene pubblico, secondo loro, non è la misura o la regola di governo dell’universo, come non lo è dello stato. Il loro concetto di buono o giusto non è diverso da ciò che il mero arbitrio e la mera forza hanno stabilito. Essi pensano che l’onnipotenza non sarebbe tale, se non fosse libera di sottrarsi alle leggi dell’equità, e di cambiare a proprio piacimento il criterio della rettitudineu. Ma nonostante questi pregiudizi e questa corruzione morale, è evidente che un certo principio pubblico resta vivo, persino dove è più corrotto e soffocato. Anche il peggior governo, quello più biecamente dispotico, può

vantare esempi di zelo e di affetto nei suoi confronti: anch’esso, dove non si conosca altro, gode di quella fedeltà e di quell’ossequio che sono dovuti a forme di governo migliori. I paesi orientali e molte nazioni barbare hanno offerto, e offrono tuttora, esempi di questo genere. L’amore personale che i sudditi nutrono per il loro principe, per quanto costui sia duro nei loro confronti, mostra la naturale tendenza che v’è tra gli uomini per il governo e l’ordine. Se gli uomini non hanno realmente alcun genitore pubblico, né alcun magistrato in comune, che abbia cura di loro e li protegga, essi si figureranno comunque di averne uno, e come creature appena nate che non hanno mai visto la loro madre, ne immagineranno una per conto proprio, e la identificheranno (come spinti da natura) con qualche forma simile, per ottenere favore e protezione. Al posto di un vero padre adottivo e di un capo, ne seguiranno uno falso, e al posto di un governo legittimo e di un principe giusto, obbediranno anche a un tiranno, e tollereranno un’intera dinastia e successione di tiranni. Noi Britanni, grazie al cielo, abbiamo un senso dello stato migliore, ereditato dai nostri antenati. Abbiamo la nozione di pubblico11 e di costituzione politica. Sappiamo come sono organizzati il potere legislativo e quello esecutivo, e ne conosciamo il giusto peso e la giusta misura. Possiamo giudicare correttamente dell’equilibrio del potere e della proprietà. Le massime che ne ricaviamo sono evidenti come quelle della matematica. La nostra esperienza, che cresce costantemente, ci mostra ogni giorno di più cosa sia il senso comune in politica; e questo dovrà condurci inevitabilmente a scoprire un senso analogo nella morale, che è il fondamento della politica. È ridicolo affermare che l’uomo è obbligato ad agire in modo socievole ed onesto solo in uno stato costituito, e non in quello che è comunemente chiamato lo stato di naturav. Infatti, per parlare con il linguaggio di moda fra i nostri moderni filosofi: «Poiché la società è fondata su un patto, la rinuncia che ogni uomo fece del suo diritto individuale illimitato nelle mani della maggioranza, o di chi la rappresenta, fu una libera scelta, fondata su una promessa». Ora, questa promessa fu fatta nello stato di natura, e ciò che poteva rendere obbligatoria una promessa nello stato di natura, deve rendere altrettanto obbligatori e naturali tutti gli altri atti di umanità. Così fede, giustizia, onestà e virtù dovevano trovarsi fin dall’inizio nello stato di natura, o non avrebbero mai potuto esserci. L’unione civile o confederazione non avrebbe mai potuto stabilire il giusto e l’ingiusto, se non fossero esistiti prima. Chi prima del contratto era libero di compiere qualsivoglia malvagità, vorrà e

dovrà sentirsi allo stesso modo libero di sciogliere il patto, quando gli tornerà comodo. Chi è canaglia nello stato di natura può essere per la stessa ragione canaglia nello stato civile, e può sottrarsi al proprio ruolo di cittadino tutte le volte che ne vedrà l’occasione. Solo la sua parola glielo impedisce. Un uomo è obbligato a mantenere la parola. Perché? Perché ha promesso di mantenerla. — Non è questa una bella spiegazione davvero delle origini della giustizia morale, e del sorgere del governo civile e della fedeltà civica?

Sezione II

Ma tralasciando i cavilli di una filosofia che parla tanto di natura, ma in modo così insensato, possiamo senz’altro affermare questo principio: se esiste qualcosa di naturale, in una creatura o in una specie, è proprio ciò che la preserva e la conduce al suo benessere e al suo sostentamento. Se nel puro e originale stato di natura, è sbagliato non mantenere una promessa ο essere sleali, è altrettanto sbagliato comportarsi in modo disumano o, comunque, non adempiere ai nostri doveri naturali nei confronti del genere umano. Se mangiare e bere è naturale, lo è anche aggregarsi. Se esiste appetito ο senso che siano naturali, tale è anche il senso del gruppo12. Se è naturale l’affetto tra i sessi, è altrettanto naturale l’affetto per il frutto che ne scaturisce, e quello tra i discendenti, come consanguinei e compagni, allevati sotto la stessa disciplina e sistema di vita. E così si forma gradualmente una tribù ο clan, nasce una comunità cosciente di sé, oltre al piacere che si trae dalle relazioni sociali, dal linguaggio e dalle conversazioni, è così evidente il bisogno di mantenere questa amichevole corrispondenza e unione, che non provare senso ο sentimento del genere, amore per la patria, per la comunità ο per qualcosa di comune equivarrebbe a essere indifferenti persino verso i più elementari mezzi di autoconservazione, e verso ciò da cui dipende maggiormente il proprio piacere. Non so perché l’ingegno umano debba rendere questa faccenda così confusa, da far apparire il governo civile e la società come invenzioni ο creature artificiali. Per parte mia, penso che questo principio di aggregazione e questa inclinazione ad associarsi siano così naturali e forti nella maggior parte degli uomini, che si potrebbe senz’altro affermare che fu proprio la violenza di tale passione a provocare tanto disordine nella società umana in generale. Il bene universale, ο l’interesse del mondo in generale, è un oggetto filosofico molto remoto. Non è facile afferrare con uno sguardo questa comunità più ampia. E non è facile cogliere all’istante l’interesse di una nazione, di un popolo intero, ο di uno stato. In cerchie più piccole, gli uomini

possono avere relazioni più intime, e familiarizzare tra loro. In esse possono gustare meglio la società, e godere del bene e dell’interesse comune di una comunità pubblica più ristretta. Abbracciano per intero la loro comunità, e vedono e conoscono direttamente coloro ai quali obbediscono, e il fine per il quale si associano e al quale concorrono. Tutti gli uomini posseggono per natura questa tendenza ad associarsi13, e coloro che hanno facoltà particolarmente vivaci e attive ne sono così dominati che, se non fosse felicemente guidata da una retta ragione, essa non potrebbe mai applicarsi a una sfera così ampia come quella del corpo politico in generale. Qui, infatti, a malapena la millesima parte di coloro che vi partecipano può essere conosciuta di persona. Non vi si forma alcun gruppo visibile, nessuna stretta alleanza; l’unione non si produce in concreto, bensì in idea tra persone, ordini e ranghi sociali diversi, secondo una nozione generale di stato ο di comunità. Così il desiderio di socialità viene frustrato dalla mancanza di uno scopo determinato. La solidarietà e la spinta ad agire di comune accordo14 tendono a scomparire in un ambito così vasto, perché manca loro una direzione. E questa passione non è mai sentita più intensamente, ο esercitata con più vigore, come in occasione di una cospirazione vera e propria, ο di una guerra, dove i primi a impegnarsi sono spesso proprio gli uomini di più alto ingegno. Gli spiriti più generosi sono quelli che più propendono a unirsi. Essi amano agire di concerto, e sentire nel modo più violento, se così mi posso esprimere, la forza della malia associativa. È strano pensare che la guerra, la cosa più barbara al mondo, sia capace di appassionare gli spiriti più eroici. Ma è in guerra che lo spirito di gruppo si contrae in modo strettissimo. In guerra, più che in qualsiasi altra occasione, ci si offre mutuo soccorso, si corre insieme il pericolo, e si esercita e si rivela di più il senso di comunanza15. Eroismo e filantropia, infatti, sono una cosa sola. Eppure, basta una piccola deviazione di questa affezione, per trasformare un amante dell’umanità in un predatore; un eroe e un liberatore in un oppressore distruttivo. Da qui derivano altre divisioni tra gli uomini. Da qui, al posto della pace e del governo civile, l’amore di parte e la frammentazione in associazioni segrete16. Infatti, la sedizione è un genere di divisione che comincia già dentro allo stato. Dividersi è naturale quando la società diventa vasta ed enorme, e nel mandare colonie all’estero, gli stati potenti hanno trovato vantaggi che vanno al di là del guadagnare spazio all’interno, ο dell’estendere il proprio dominio su terre lontane. I grandi imperi sono innaturali per diversi motivi,

ma soprattutto per questo: in essi, per quanto ben ordinati, gli affari dei molti si concentrano nelle mani di pochi: in un corpo così pesante e lento, le cui membra sono così lontane le une dalle altre, e così distanti dalla testa, il rapporto tra il magistrato e il popolo si attenua, sino a scomparire del tutto. È in corpi come questi che tendono a svilupparsi forti fazioni. Per mancanza di esercizio, gli spiriti associativi formano nuovi movimenti e cercano una sfera di attività più ristretta, quando non possono agire in una più grande. Così abbiamo cerchie entro cerchie. E in alcune costituzioni nazionali, nonostante sia da un punto di vista politico assurdo, troviamo addirittura un impero entro un altro. Niente è così piacevole come associarsi. S’inventano distinzioni di ogni genere. Si formano società religiose. Si creano ordini, di cui si sposano e si difendono gli interessi con estremo zelo e viva passione. Non mancano mai fondatori e patroni, in questo campo. Grazie a quest’erroneo spirito sociale, i membri delle diverse società compiono meraviglie. E il genio associativo dell’uomo si manifesta soprattutto in quelle società che si sono formate in opposizione alla società generale dell’umanità, e al reale interesse dello stato. In breve, lo spirito di fazione, per lo più non sembra essere altro che un cattivo uso e un eccesso di quell’amore sociale e di quel senso di comunanza, che è naturale nell’umanità. L’opposto della socievolezza è l’egoismo. E fra tutti i caratteri, l’egoista è quello che meno desidera di prendere partito. Gli uomini di questo genere sono, in tal senso, dei veri moderati. Sono troppo sicuri e padroni di sé, per intraprendere con passione una causa qualsiasi, ο per impegnarsi a fondo in un partito, ο in una fazione.

Sezione III

Conoscete, amico mio, il detto comune che l’«interesse governa il mondo». Credo, tuttavia, che chiunque esaminasse attentamente gli affari del mondo troverebbe che la passione, l’umore, il capriccio, lo zelo, la faziosità, e mille altri moventi che sono opposti all’interesse individuale, svolgono una parte altrettanto importante nei movimenti di questa macchina. Ci sono più ruote e contrappesi in questo ingranaggio di quanto non si pensi. È troppo complesso per essere colto con un semplice sguardo, o per essere spiegato in poche parole. Gli studiosi di questo meccanismo devono di certo avere un occhio assai parziale per trascurare tutte le leve, tranne quelle più basse e meschine. È strano che nella descrizione di questo meccanismo d’orologeria nessun movimento o equilibrio possa essere attribuito ad affezioni più nobili e ampie; che nulla possa essere considerato un prodotto della gentilezza o della

generosità, della pura bontà naturale, o dell’amicizia, o di una qualsiasi affezione sociale o naturale; mentre, forse, le leve principali di questa macchina potrebbero essere proprio queste affezioni naturali, oppure un loro miscuglio contenente più della metà della loro sostanza. Ma qui, amico mio, non aspettatevi che vi delinei un sistema delle passioni, o che pretenda di mostrarcene la genealogia e la relazione: come siano strettamente intrecciate tra loro o come influenzino la nostra felicità e il nostro interessew. Sarebbe estraneo allo spirito e all’intento di questa lettera fare uno schema o un modello attraverso il quale voi potreste, assumendo una prospettiva adeguata, comprendere l’importanza che rivestono le affezioni amichevoli e naturali in questo ordine architettonico. So che alcuni moderni visionari preferirebbero fare a meno di tali materiali naturali, per costruire in modo più uniforme. Rimodellerebbero il cuore umano, e avrebbero l’ardente desiderio di ridurre tutti i suoi moti, equilibri e pesi a un unico principio e fondamento: quello del freddo e deliberato egoismo. Sembra che gli uomini non siano disposti a pensare che la natura possa raggirarli e ingannarli al punto da indurli a servire i suoi fini, anziché i loro. Si vergognano di essere distolti da se stessi, e allontanati da ciò che essi stimano il loro vero interesse. Da sempre, certi filosofi di anguste vedute pensano di porre rimedio a questa controversia vincendo la natura in loro stessi. Un antico padre e caposcuola di costoro intuì il potere della natura, e lo comprese a tal punto da esortare i suoi seguaci a non generare figli, né a servire la loro patriax. Non ci si può occupare della natura, pare, finché questi oggetti allettanti sono d’intralcio. Relazioni, amici, compatrioti, leggi, costituzioni, la bellezza dell’ordine e del governo, l’interesse della società e dell’umanità sono cose che, egli ben sapeva, fanno sorgere spontaneamente un’affezione più forte di quella che ha come unico oggetto il proprio sé. Perciò il consiglio di non sposarsi e di non impegnarsi nella vita pubblica era saggio e conforme al suo scopo. Non si può essere un perfetto discepolo di questa filosofia se non si lasciano famiglia, amici, patria e società, per rimanerle fedele. E chi, seriamente, non lo farebbe, se ciò lo rendesse felice? Il filosofo, comunque, è stato assai gentile a comunicarci il suo pensiero. È un segno del suo amore paterno per l’umanità: «Tu Pater, et rerum Inventor! Tu Patria nobis Suppeditas praecepta!»y.

Ma coloro che di recente fanno rivivere questa filosofia appaiono

d’intelligenza più modesta. Sembra che non abbiano capito abbastanza la forza della natura, e credono di modificare le cose cambiando loro il nome. Spiegano tutte le passioni sociali e le affezioni naturali definendole egoistiche2. Così la civiltà, l’ospitalità, l’umanità verso gli stranieri ο le persone in difficoltà, non sono altro che un più ponderato egoismo. Un cuore onesto è solo un cuore più furbo; e l’onestà e la bontà non sono altro che un più ponderato, ο meglio calibrato amore di sé. L’amore per i parenti, i figli e la posterità è mero amore di sé e del proprio sangue, come se, in quel novero, non fosse inclusa l’intera umanità, essendo tutti di un solo e medesimo sangue, e uniti da matrimoni e apparentamenti, da quando gli uomini si sono trasferiti in colonie e si sono mescolati gli uni con gli altri. In tal modo, anche l’amore per il proprio paese e l’amore per l’umanità è amore di sé. La generosità e il coraggio non sono che variazioni sul tema di questo universale amore di sé! I nostri moderni filosofi, infatti, dicono che il coraggio è un’«ira costante»aa, e tutti gli uomini, secondo un arguto poeta, «sarebbero vili se ne avessero il coraggio»bb. Che sia il poeta che il filosofo fossero entrambi codardi è indiscutibile. Avranno espresso il meglio della loro sapienza. Ma il vero coraggio ha così poco a che fare con l’ira che, quando quest’ultima passione è troppo intensa, il primo è sempre guardato con estremo sospetto. Il vero coraggio è freddo e calmo. Gli uomini più coraggiosi non hanno nulla dell’insolenza brutale e prepotente e, proprio nel momento del pericolo, sono più sereni, garbati e liberi. Un codardo accecato dall’ira può dimenticare se stesso e combattere. Ma l’azione compiuta in uno stato di furia, ο di rabbia, non può essere considerata coraggiosa. Altrimenti, le donne potrebbero pretendere di essere il sesso forte, visto che si è sempre riconosciuto che i loro sentimenti di odio e di ira sono più forti e durevoli. Vi sono stati altri autori di specie ancora più infima: quasi dei gretti distributori e venditori al minuto di questo ingegno, i quali hanno introdotto variazioni e classificazioni senza fine a questo tema dell’amore di sécc. Troverete questo medesimo pensiero tirato per le lunghe in almeno un centinaio di modi, ed espresso in motti e sentenze che espongono il seguente enigma: per quanto tu creda di agire disinteressatamente ο generosamente, nient’altro che il sé è la ragione ultima delle tue azioni. Ora, se solo questi signori — che amano così tanto i giochi di parole, ma sono così cauti quando si trovano alle prese con le definizioni — ci dicessero cos’è l’interesse egoistico e definissero la felicità e il bene, la finiremmo con questo spirito enigmaticodd.

Dovremmo tutti concordare sul fatto che si deve sempre perseguire la felicità, e che in effetti ad essa sempre si aspira. Tuttavia ci si può chiedere se la possiamo trovare seguendo la natura e lasciandoci guidare dal senso di comunanza, oppure sopprimendo quest’ultimo e rivolgendo ogni passione al vantaggio privato, a un fine strettamente egoistico, alla pura e semplice autoconservazione. La questione non si ridurrebbe alla domanda: «Chi ama se stesso e chi no?», ma: «Chi ama e giova a se stesso nel modo più giusto e autentico?». Senza dubbio, essere egoisti in modo giusto è il massimo della saggezza. E la capacità di apprezzare la vita, per quanto v’è in essa di buono, è segno di altrettanta prudenza. Ma un uomo saggio non desidera una vita infelice. Essere disonesti, in realtà, equivale a essere privi di affezione naturale ο di socievolezza. E una vita senza affezione naturale, amicizia ο socievolezza sarebbe una vita infelice, se la si dovesse vivere. Proprio perché questi sentimenti e affezioni sono intrinsecamente preziosi e nobili, bisogna considerare e valutare l’interesse egoistico. La personalità di un uomo è determinata dalla sua indole e dal carattere delle sue passioni e affezioni. Se egli perde ciò che di virile e degno v’è in esse, perde anche se stesso — come se perdesse la sua memoria e il suo intelletto. Il minimo cedimento verso la malvagità ο la meschinità cambia il carattere e il valore di una vita. Chi vuole conservare la propria vita a ogni costo, offende se stesso più di quanto un altro lo possa offendere. E anche se la vita non fosse davvero cara, chi ha rifiutato di vivere da malvagio, preferendo morire piuttosto che compiere un’azione cattiva, ha fatto un buon affare.

Sezione IV

È stato un bene, caro amico, che nei vostri studi abbiate avuto poco a che fare con la filosofia, o con i filosofi dei nostri tempiee. Un buon poeta e uno storico onesto offrono una cultura sufficiente a un gentiluomo. Leggendo questi scrittori per diletto, egli ne trarrà un più autentico piacere, comprendendoli meglio di quanto possa fare un pedante con tutti i suoi sforzi, e con l’ausilio di volumi e volumi di commentatori. So bene che nell’antichità si era soliti mandare i giovani di nobile rango dai filosofi, perché venissero formati. Nelle loro scuole, in loro compagnia, e con i loro precetti e il loro esempio, gli illustri allievi venivano abituati alla fatica, e addestrati alle prove più severe di temperanza e di abnegazione. Grazie a questa precoce disciplina erano in grado di comandare gli altri, di tenere alto l’onore del loro paese in guerra, di governare saggiamente lo stato, e di combattere il lusso e la

corruzione, nei periodi di prosperità e di pace. Se alcune di queste arti sono inserite nell’insegnamento delle università, bene. Ma da come alcune università del mondo sono strutturate oggi, non mi sembra che siano adatte a raggiungere questi obiettivi, e a favorire una giusta pratica del mondo, e una giusta conoscenza degli uomini e delle cose. Se fossi stato educato nell’etica e nella politica delle Scuole17, non mi sarebbe mai venuto in mente di scrivervi una parola sul senso comune o sull’amore per l’umanità. Non avrei mai citato il dulce et decorumff del poeta; e se avessi dovuto elogiare un carattere, come fece costui a proposito del suo nobile amico, non l’avrei coronato con il suo distico: «Non ille pro caris Amicis Aut Patria timidus perire»gg.

La nostra filosofia contemporanea insegue il detto di quell’abile sofista: «Pelle per pelle: l’uomo darà tutto ciò che possiede per la propria vita»hh. Alcuni ritengono che si faccia della teologia ortodossa e della sana filosofia quando si giudica la vita in base alla quantità e alla squisitezza delle sensazioni piacevoli. Essi le contrappongono costantemente all’asciutta virtù e all’onestà e, di conseguenza, ritengono sia giusto definire sciocchi tutti gli uomini che rischiano la vita, o rinunciano ad alcune di queste sensazioni piacevoli, a meno che non lo facciano per essere ripagati con la stessa moneta, e ne traggano vantaggio. A quanto pare, dunque, dobbiamo imparare la virtù dall’usura, e magnificare il valore della vita e dei piaceri sensuali, per essere saggi e vivere bene. Ma voi, amico mio, siete inflessibile su questo punto, e invece di pensare con dolore alla morte, e di affliggervi per la perdita di ciò che potreste mettere in gioco in nome della vostra onestà, potete ridere di simili massime e beffarvi del perfetto egoismo e della filosofica codardia di questi moralisti alla moda. Nessuno potrà convincervi a valutare la vita con il loro metro, o a svilire l’onestà come essi fanno, riducendola a un puro nome. Voi ritenete che vi sia in gioco qualcosa di più della moda o del plauso; che il valore e il merito siano cose reali, che non mutano per capriccio o arbitrio, e che l’onore resti integro sia quando agisce in solitudine e in segreto, sia quando viene visto e lodato da tutti. Se, con fare da gentiluomo, un tale mi chiedesse: «Perché dovresti evitare di essere sporco, se nessuno ti vede?», innanzitutto penserei che solo un gentiluomo assai sporco potrebbe pormi una domanda del genere, e che dunque mi sarebbe assai difficile fargli capire cosa sia la vera igiene. Ciò

nonostante, potrei limitarmi a dargli una risposta sprezzante, dicendogli: «Perché ho un naso». Se poi costui dovesse ancora importunarmi, chiedendo: «E se avessi un raffreddore, e la natura non mi avesse dotato di un olfatto così fine?», potrei forse rispondergli: «Non mi preoccupo tanto di vedermi sporco, quanto del fatto che gli altri mi vedano sporco». «E se fossimo al buio?». «Anche in questo caso, anche se non avessi né naso né occhi, la mia sensibilità a riguardo sarebbe la stessa: la mia natura si ribellerebbe al solo pensiero della sporcizia; se non fosse così, sarei davvero meschino, e mi odierei come fossi una bestia. Non potrei mai avere rispetto di me, se non avessi un migliore concetto di ciò che in realtà devo a me stesso, e di ciò che mi si addice come essere umano». Allo stesso modo, ho sentito domandare: «Perché un uomo dovrebbe essere onesto al buio?». Non dirò cosa penso di un uomo capace di porre una simile domanda. Ma confesso che non desidererei gran che di stare in compagnia, ο di fare la conoscenza di coloro che, per essere onesti, non hanno una ragione migliore della paura della forca ο del carcere. E se al compimento della mia maggiore età, nel ricevere i miei possedimenti dal tutore che li ha amministrati fino a quel giorno, scoprissi che egli ha agito correttamente solo per paura di ciò che gli sarebbe potuto accadere, continuerei certamente a essere cortese e rispettoso nei suoi confronti; ma avrei del suo valore un’opinione simile a quella che il dio pitico aveva del suo sacerdote; il quale, solo per timore del dio, restituì a un amico ciò che questi gli aveva affidato: «Reddidit ergo metu, non moribus; et tamen omnem Vocem adyti dignam tempio, veramque probavit, Extinctus tota pariter cum prole domoque»ii.

So bene che molti pubblici servigi sono resi solo per ottenere una gratifica; e che gli informatori, in particolare, sono ben protetti e godono talvolta della pensione di stato. Mi scuso per quel che penso intimamente in merito a codesti gentiluomini; ma non concederò mai la mia stima a nessuno, se non a coloro che denunciano di loro iniziativa la malvagità, e agiscono spontaneamente per l’interesse dei loro paese. E, sotto questo aspetto, non conosco nulla di più grande e di più nobile del dare corso a una grave accusa e sostenerla fino a che un colpevole di alto tradimento, o un’associazione di cospiratori contro lo stato, vengano citati in giudizio e puniti, grazie all’onesto zelo e all’amore per la cosa pubblica18 di un privato cittadino. So anche che il volgo ha spesso bisogno di avere davanti agli occhi un

oggetto correttivo come la forca. Eppure non credo che un uomo di educazione liberale e di comune probità debba ricorrere a questa idea, per astenersi dall’agire in modo disonesto. E se un santo non avesse altra virtù che quella suscitata in lui dall’attesa del premio e della punizione in uno stato oltremondano, non so davvero chi potrebbe rivolgergli il suo amore e la sua stima. Io, da parte mia, non gli accorderei né l’uno né l’altra. «‘Nec furtum feci, nec fugi’, si mihi dicat Servus: ‘Habes pretium, loris non ureris’, aio. ‘Non hominem occidi’. ‘Non pasces in cruce corvos’. ‘Sum Bonus et Frugi’. Renuit negat atque Sabellus»jj.

Sezione I

PARTE IV

Spero, amico mio, che ormai vi sarete convinto del fatto che così come sono serio nel difendere il motteggio, posso essere altrettanto sobrio nel farne uso. È una cosa seria lo studio di come si debba moderare e regolare quell’umor faceto che la natura ci ha dato a mo’ di rimedio più blando contro il vizio, e come specifico contro la superstizione e l’umor malinconico. V’è una grande differenza tra cercare il modo di suscitare il riso su ogni cosa, e cercare in ogni cosa ciò di cui si può giustamente ridere. Infatti, nulla è più ridicolo di ciò che è deforme, e solo ciò che è bello e giusto è a prova di motteggio. È difficilissimo, quindi, negare alla retta onestà l’uso di quest’arma, che non può mai rivolgere la propria lama contro di lei, ma solo contro tutto quello che le è contrario. Se dovessero essere i buffoni italiani a darci la regola in questi casi, impareremmo che nel loro modo di far dello spirito più volgare e scurrile non v’è nulla di cui ci si prenda gioco con più successo della codardia e dell’avarizia. Si potrebbe sfidare il mondo a volgere in ridicolo il vero coraggio ο la generosità. Un goloso ο edonista è ridicolo, quanto il codardo e l’avaro. Ma una temperanza priva di affettazione non può essere disprezzata, se non dagli esseri più grossolani e spregevoli. Ora, questi tre elementi formano un carattere virtuoso, e quelli contrari un carattere vizioso. Quindi come possiamo prenderci gioco dell’onestà? Ridere di un elemento e del suo contrario non avrebbe senso. E se il ridicolo si rivolge contro l’incontinenza, l’avarizia e la codardia, potete trarre da solo le conseguenze. Sarebbe profondamente ridicolo chi, con tutto lo spirito immaginabile, si mettesse a ridicolizzare la saggezza, ο a ridere dell’onestà e delle buone maniere. Un uomo perfettamente bene educato, quale che sia il suo carattere, è

incapace di compiere un’azione villana e crudelekk. Riguardo a ciò, egli non perde tempo a valutare i pro e i contro, né considera la questione secondo norme prudenziali di interesse e di vantaggio personale. Agisce secondo la sua natura, in un certo senso, necessariamente e senza rifletterci su. Se non facesse così, non potrebbe restare fedele a se stesso, né mostrarsi in ogni circostanza come quell’uomo bene educato che è. È lo stesso con l’uomo onesto. Non riflette sui pro e contro, quando si tratta di un’azione chiaramente malvagia. Il ‘malloppo’ non lo tenta. Egli ama e rispetta troppo se stesso, per trasformarsi in uno di quei furfanti corrotti, che così chiamano in gergo una certa somma di denaro, guadagnata con la rapina e il saccheggio della cosa pubblica. Chi vuol godere di una mente libera ed essere veramente padrone di sé, non deve lasciarsi tentare dal pensiero di compiere azioni crudeli e vili. Chi, d’altra parte, è disposto a cedere, dovrà per forza abbandonare ogni idea di virile coraggio, risolutezza, amicizia e merito, e rinunciare alla stima di se stesso e degli altri. Ma chi ostenta questi doni e questi privilegi insieme ai vantaggi di un principio dissoluto, chi pretende di godere dell’altrui compagnia e di una mente libera, mantenendo un cuore disonesto, è ridicolo come quei bambini che mangiano la torta, e poi piangono perché è finita. Quando gli uomini cominciano a valutare i pro e i contro della disonestà e, trovandola meno indigesta, domandano maliziosamente: «Perché non dovrei compiere un delitto, in cambio di una buona somma?» si dovrebbe dir loro, come a dei bambini, che non possono mangiare la torta e sperare poi che non finisca. Quando gli uomini diventano dei perfetti furfanti, non piangono più per la loro torta. Conoscono se stessi e sono ben conosciuti. Non sono loro a essere molto invidiati o ammirati. I mediocri ci attraggono di più. Eppure, se avessimo un po’ di buonsenso, dovremmo capire che in realtà solo il perfetto furfante dissoluto, solo il malvagio irrimediabilmente snaturato possono in qualche modo competere in felicità con l’uomo onesto. Il vero interesse è tutto da una parte o dall’altra. Ogni stato intermedio è incoerenza, irresolutezza, rimorso, fastidio, sbalzi febbrili dal caldo al freddo, da una passione a un’altra del tutto contraria, un perenne dissidio e un’alternanza di inquietudine e di disistimall. La quiete e il riposo nascono solo da una decisione ferma e meditata che, una volta presa, dev’essere coraggiosamente mantenuta: le passioni e le affezioni devono essere subordinate a essa, l’indole deve essere fortificata e temprata dalla mente, la disposizione d’animo dalla capacità di giudizio. Queste due cose devono coincidere, tutto il resto non è che disordine e confusione. Sicché pensare tra sé e sé sul serio: «Perché non commettere

questa piccola disonestà, o questo imbroglio, solo per una volta e basta?» è la fantasia più ridicola di questo mondo, del tutto contraria al senso comune. Infatti, un uomo di comune onestà, lasciato a se stesso, non confuso dalla filosofia e da sottili ragionamenti circa il proprio interesse, al pensiero di un’azione cattiva risponderà semplicemente che non se la sente di compierla, o che non riuscirebbe a vincere la naturale avversione che nutre verso di essa. E ciò è naturale e giusto. La verità è che, date le attuali concezioni morali nel mondo, l’onestà ha poco da guadagnare dalla filosofia, e da qualunque genere di profonda speculazione. In genere, è meglio attenersi al senso comune e non andare oltre. I primi pensieri degli uomini su questa materia sono in genere migliori dei successivi; le loro nozioni naturali sono migliori di quelle raffinate dallo studio o dalla consultazione dei casuisti. Secondo il detto comune e il senso comune, «L’onestà è la miglior politica»; ma secondo il senso raffinato, le uniche persone sagge a questo mondo sono i delinquenti matricolati, e giovano a se stessi solo coloro che cedono alle loro passioni, assecondando gli appetiti e i desideri più abietti. Questi sono i saggi, e questa è la saggezza oggi! Un uomo comune, parlando secondo il senso comune di un’azione immorale, afferma spontaneamente e con slancio: «Non vorrei rendermi colpevole di una tale azione per tutto l’oro del mondo». Ma gli uomini speculativi vi trovano eccezioni, molte scappatoie, rimedi e attenuanti: una cospicua donazione ben mirata, un buon metodo per impetrare la grazia; la costruzione di buoni ospizi e di fondazioni filantropiche per i devoti, un adeguato zelo mostrato per la giusta fede sono tutti rimedi sufficienti a espiare un’azione disonesta, specialmente se, essi dicono, offrono a un uomo un potere enorme di fare il bene e di servire la vera causa. Molte belle proprietà, molte posizioni eminenti sono state ottenute in questo modo. Anche alcune corone sono state acquistate così e, se non erro, in passato anche alcuni grandi imperatori godettero del forte sostegno di questi o di simili principi e, in cambio, non si dimostrarono ingrati nei confronti della causa e del partito che li aveva aiutatimm. Gli ideatori di una simile morale sono stati ampiamente ricompensati, e il mondo ha pagato cara questa filosofia: infatti, questa specie di alchimisti spirituali ha sublimato i semplici e originari principi di umanità, e i comuni e onesti precetti di pace e di amore reciproco a tal punto da trasformarli in potenti corrosivi, e da generare, grazie ai loro alambicchi, il più violento spirito d’odio reciproco e di spietata persecuzione.

Sezione II Ma che i nostri umori, amico mio, non ci inducano a riflessioni malinconiche. Lasciamo che i solenni fustigatori del vizio procedano pure nello stile che più si adatta alloro genio e alloro carattere. Sono pronto a congratularmi per il successo dei loro sforzi, compiuti con quello stile autoritario che si concede loro di usare. Ma non capisco perché, nel frattempo, agli altri si dovrebbe impedire di ridicolizzare la follia e di raccomandare la saggezza e la virtù, se essi sono capaci di farlo in modo allegro e faceto. Perché negare questo privilegio ai poeti, o a quanti scrivono soprattutto per il divertimento proprio e degli altri? E se i nostri permanenti riformatori lamentano di non essere ascoltati abbastanza dai gentiluomini di mondo; se inveiscono contro quegli spiriti superficiali che si rifugiano nel ridicolo, donde poi compiono vittoriose sortite; perché si dovrebbe impedire a chi è solo un paladino volontario di questa causa di attaccare l’avversario con le sue stesse armi, e di esporsi di buon grado a tali attacchi, all’unica condizione che si osservino lealmente le regole del gioco? Per ‘gentiluomini di mondo’ intendo coloro cui un buon genio naturale o la forza della buona educazione hanno dato il senso di ciò che è naturalmente bello e conveniente. Alcuni, grazie alla sola natura, altri grazie allo studio e alla pratica, possiedono orecchio per la musica, occhio per la pittura, estro per gli oggetti ornamentali e decorativi, giudizio per le proporzioni, e buon gusto per molti di quegli oggetti che fanno il divertimento e il diletto delle persone d’ingegno. Per quanto stravaganti o moralmente dissoluti, codesti gentiluomini dovranno tuttavia avvedersi della loro incoerenza, vivere in dissidio con se stessi e in contraddizione con quel principio su cui fondano il loro più grande piacere e diletto. Di tutte le bellezze che i virtuosi19 inseguono, i poeti celebrano, i musici cantano, gli architetti o gli artisti di qualunque genere descrivono o creano, la più piacevole, la più seducente e appassionante è quella che si trae dalla vita reale e dalle passioni. Nulla tocca il cuore come ciò che nasce da esso: la bellezza dei sentimenti, la grazia delle azioni, la disposizione dei caratteri distintivi, le proporzioni e le fattezze dell’animo umano. Anche un romanzo, un poema o un dramma possono insegnarci questa lezione di filosofia, finché il fantasioso scrittore ci guida piacevolmente attraverso il labirinto degli affetti e desta in noi interesse, che lo vogliamo o no, per le passioni dei suoi eroi ed eroine: «Angit,

Irritat, mulcet, falsis terroribus implet, Ut Magus»nn.

I poeti o i musici neghino pure, se possono, questa forza della natura, si oppongano pure a questa magia morale. Essi, da parte loro, ne subiscono doppiamente l’incanto. In primo luogo, infatti, la vera passione che li ispira è l’amore per il numero, per il decoro e per l’armonia; e ciò non in un senso gretto e egoistico — infatti chi di loro compone per sé? — ma per un generoso scopo sociale, per il piacere e il bene degli altri, anche dei posteri e delle età future. In secondo luogo, è evidente che il tema e l’argomento che ispirano di più il genio di questi artisti, e che commuovono tanto profondamente gli altri, sono i costumi e la morale. Infatti il prodotto e la bellezza della loro arte consistono in ciò: esprimere con sillabe e cadenze l’armonia e le misure interiori, e rappresentare la bellezza di un’anima umana tramite effetti di chiaroscuro, che ne abbelliscono la descrizione, e rendono la musica delle passioni più potente e affascinante. Gli estimatori della bellezza femminile riderebbero, forse, a sentir parlare dell’aspetto morale delle loro tresche amorose. Eppure quanta eccitazione si produce nel cuore! Quale singolare ricerca di sentimenti e di teneri pensieri! Quali lodi per un capriccio, per una sensibilità, per un je ne sais quoi dell’ingegno, e per tutte quelle grazie dell’animo che questi virtuosi-amanti adorano celebrare! Che sistemino la faccenda tra di loro e regolino, come meglio credono, i rapporti reciproci di queste differenti bellezze. Dovranno tuttavia ammettere che v’è una bellezza dell’animo, e che è essenziale. Per quale motivo, altrimenti, un’aria sciocca basta a raffreddare un amante al primo sguardo? Perché un’espressione ο un gesto idiota distruggono l’effetto di tutte quelle attrattive esteriori, e privano la bella di tutto il suo potere, sebbene sia dotata di forme regolari e di lineamenti perfetti? Possiamo immaginare cosa ci piaccia di una bellezza solida e materiale; ma se analizzassimo la cosa più a fondo, scopriremmo che probabilmente ciò che più ammiriamo, anche nei tratti esteriori, è appunto una certa espressione misteriosa, come l’ombra di qualcosa d’interiore alla persona, e che quando siamo colpiti da un aspetto maestoso, da un’espressione vivace, da una grazia audace da amazzone o, al contrario, da un’aria dolce e gentile, è soprattutto l’idea di queste caratteristiche ο qualità che opera su di noi. Mentre la nostra immaginazione è impegnata a concepire belle forme e immagini razionali, che dilettano la mente e suscitano ammirazione, le altre passioni, di specie più bassa, trovano diverso sfogo. Incontri preliminari, dichiarazioni, spiegazioni,

confidenze, chiarimenti, la dipendenza da un mutuo scambio, un sentimento di reciprocità, la spes animi credula mutui20 — sono diventati ormai gli ingredienti necessari degli affari di cuore, catalogati e autenticati dai grandi e raffinati amatori. Né gli uomini di temperamento più freddo e di propositi più ponderati riescono a resistere alla forza della bellezza di altri oggetti. Ciascuno è un virtuoso, chi più e chi meno. Ciascuno insegue una bellezza e va in cerca di una Venere, di un qualsiasi genereoo. Il venustum, l’honestum, il decorum insito nelle cose si farà largo. Chi rifiuta di vederli nei soggetti più nobili, di natura razionale e morale, dovrà riconoscerne la prevalenza altrove, in oggetti di ordine inferiorepp. Coloro che trascurano i moventi principali dell’azione e disprezzano numeri e proporzioni nella vita in generale, non saranno meno catturati e assorbiti dai suoi aspetti particolari, come ad esempio dallo studio delle arti più comuni o dalla cura delle bellezze più volgari. I progetti di case, di edifici e i loro ornamenti; le piante di giardini e le loro partizioni, la disposizione di passeggiate, di albereti e di viali, e mille altre simmetrie, si sostituiranno alla più felice e nobile simmetria dell’animo. L’idea del bello, del nobile, del decoroso si rivelerà in mille occasioni e in mille oggetti diversiqq. Il suo spettro ci perseguiterà in una forma o nell’altra e, una volta destato dai nostri freddi pensieri, e spaventato dalla solitudine del nostro studio, si presenterà anche a corte, e riempierà le nostre teste con sogni di grandezza, titoli, onori, e d’una falsa magnificenza e bellezza, ai quali siamo pronti a sacrificare la nostra tranquillità e il nostro piacere, e per amore dei quali diventiamo schiavi assai miserabili. I gaudenti, che sembrano disprezzare di più questa bellezza filosofica, sono spesso costretti a confessarne il fascino. Possono, con lo stesso entusiasmo degli altri, lodare l’onestà, e sono ugualmente colpiti dalla bellezza di un’azione generosa. Ammirano la cosa in sé, anche se non i mezzi. E, se fosse possibile, accorderebbero la probità con la licenza. Ma le regole dell’armonia non lo consentono. Le dissonanze sono troppo forti. I tentativi di questo genere, comunque, non sono spiacevoli da osservare. Infatti, sebbene alcuni voluttuosi siano squallidi difensori della bassezza morale e della corruzione di ogni sorta, altri più generosi si sforzano di misurarsi con l’onestà e, avendo una migliore concezione del piacere, sono disposti ad assoggettarlo a una qualche regola. Essi condannano questa pratica; e lodano l’altra. «Fin qui è giusto, ma oltre è sbagliato», «Questo è permesso, ma quest’altro no». Essi si

preoccupano di legittimare e disciplinare i loro piaceri. Vorrebbero avere la ragione dalla loro parte, dare conto in qualche modo delle loro vite e conformarsi a una qualche specie di armonia e di accordo. Se trovano ciò impraticabile, preferiscono sacrificare gli altri piaceri a quelli che nascono da un comportamento generoso, da una condotta regolata e da vita e costumi coerenti: «Et verae Numerosque Modosque ediscere vitae»rr.

Altri motivi ci indurranno a quest’idea, ma soprattutto un forte senso del valore di un’indole generosa, opposta a una vile e spregevole. Per tale ragione, appunto, i poeti satirici di rado dimenticano di rendere giustizia alla virtù. E i poeti più nobili non tradiscono mai questa causa. Persino i moderni ingegni, tutti dediti alla galanteria e al piacere, quando la cattiveria dal volto meschino traversa il loro cammino e fa emergere in loro il sentimento contrario, cantano con melodie appassionate le lodi della semplice onestà. Quando si hanno ottime relazioni con il mondo, quando si è fortunati con le donne e ricchi di altre bellezze, si è soliti disprezzare questa austera signora. Ma quando, alla fine, vediamo quali disordini ed eccessi si producano nel mondo; quando scopriamo che i furfanti vengono promossi al nostro posto grazie alla loro ricchezza, e per promuovere interessi vili, e i più abietti fra gli uomini vengono preferiti ai più onestiss, allora osserviamo la virtù sotto una nuova luce, e proprio in virtù di un tale smacco cogliamo la bellezza dell’onestà e la realtà di quelle attrattive, di cui prima non comprendevamo né la naturalità né la potenza.

Sezione III

E così, dopo tutto, l’onestà e la verità morale sono le bellezze più naturali al mondo. Ogni bellezza, infatti, è verità. I lineamenti veri fanno la bellezza di un volto, le proporzioni vere fanno la bellezza dell’architettura, così come le misure vere fanno la bellezza dell’armonia e della musica. Nella poesia, che è tutta finzione, è ancora il vero la perfezione. E chiunque sia abbastanza dotto da leggere il filosofo antico e i suoi moderni epigonitt, sulla natura di un poema drammatico o epico, comprenderà facilmente quest’idea del verouu. Un pittore, se ha del genio, comprende la verità e l’unità del disegno e sa di riuscire innaturale se segue troppo da vicino la natura, e imita la vita pedissequamente. Infatti la sua arte non gli consente di fissare tutta la natura nel suo quadro, ma solo una parte di essa. Comunque, l’opera se è bella e ha verità dev’essere un tutto conchiuso, in sé completo, e indipendente; e, inoltre,

quanto più grande e onnicomprensivo possibile. A tal fine, i particolari devono essere subordinati al disegno generale, e tutte le parti devono essere finalizzate alla riuscita dell’opera nel suo complesso, per creare una certa armonia visiva, una visione semplice, chiara e unitaria, che verrebbe spezzata e turbata dalla rappresentazione di qualcosa di peculiare, o distintovv. Ora, la varietà della natura è tale che ogni cosa creata si distingue per il suo carattere unico e irripetibile, il quale, se riprodotto fedelmente, la farà apparire diversa da ogni altra esistente. Ma il bravo poeta e il bravo pittore cercano di evitare accuratamente questo effetto. Essi detestano il dettaglio e paventano la singolarità, che renderebbero le loro immagini o i loro personaggi bizzarri e fantastici. Il puro ritrattista ha poco in comune con il poeta e, come lo storico, copia ciò che vede, riproducendo con estrema precisione ogni tratto o segno caratteristico del volto. Le cose vanno altrimenti con i pittori che hanno capacità creativa. Questi geni concepiscono la loro opera a partire da molti oggetti della natura, e non da uno in particolare. Così si dice che i migliori artisti abbiano studiato instancabilmente le statue più belle, ritenendo che offrissero un modello migliore dei migliori corpi umani. E così alcuni uomini di notevole ingegno hanno raccomandato di leggere i migliori poemi, preferendoli ai migliori libri di storia, quasi insegnassero meglio la verità dei caratteri e la natura degli esseri umaniww. Questa critica non può essere considerata troppo severa. Anche se pochi si attengono a tali regole, quasi nessuno le ignora. Per quanto possiamo mostrarci indulgenti nei confronti dei cattivi poeti, o di altri compositori d’opere irregolari ed effimere, sappiamo bene che le opere durevoli dei bravi artisti devono essere composte in modo più regolare. Ogni loro opera riuscita soddisfa le regole naturali della proporzione e della verità. La creatura della loro mente deve assomigliare a una creatura formata dalla natura. Deve avere un corpo e membra proporzionate, altrimenti persino il volgo criticherà l’opera che «non ha né capo né coda»xx. Infatti il senso comune21 — in accordo con la retta filosofia — giudica tali quei lavori disarmonici nell’insieme, e addita il loro autore, per quanto ricercato e preciso nei dettagli, come un gran pasticcione: «Infelix operis Summa, quia ponere Totum Nescit»yy.

Tale è il vero poetico e, se così posso definirlo, il vero grafico ο quello plastico. La verità narrativa ο storica è stimabile, specialmente se pensiamo a come l’umanità, ormai così profondamente interessata a essa, abbia avuto a

soffrire per mancanza di chiarezza in proposito. Essa è parte della verità morale. Non si può essere giudice dell’una senza essere giudice dell’altra. Bisogna valutare accuratamente la morale, il carattere e il genio di un autore: e lo storico, ο colui che riferisce fatti importanti per l’umanità, deve, chiunque egli sia, farsi conoscere da noi in molti modi — rispetto alla sua capacità di giudizio, alla sua imparzialità e al suo disinteresse — prima di farci accettare quel che egli dice, sulla base della sua autorità. E per quanto riguarda la verità critica, ossia il giudizio e il chiarimento di ciò che ci hanno tramandatozz i commentatori, i traduttori, i filologi, i grammatici e tutti gli altri — in tale varietà di stili, tra tante differenti lezioni, tali interpolazioni e corruzioni del testo originale, tanti errori di copisti, trascrittori, editori e cento di quegli accidenti cui i libri antichi sono soggetti — essa diventa, nel complesso, oggetto di sottile speculazione, visto che il lettore, anche se è un abile linguista, deve ricorrere all’aiuto di molte altre scienze quali la cronologia, la filosofia naturale, la geografia. E così bisogna esaminare e comprendere molte verità preliminari prima di poter giudicare correttamente la verità storica, le azioni e le condizioni passate dell’umanità, come ci sono state tramandate dagli autori antichi appartenenti a popoli, età, e periodi differenti, e diversi tra loro per carattere e interessi. Vi sono poi alcune verità morali e filosofiche così evidenti in se stesse, che sarebbe più facile immaginare che mezza umanità sia impazzita, contagiata da un’identica forma di follia, piuttosto che ammettere come vero ciò che dovesse essere addotto contro una tale conoscenza naturale, ragione fondamentale e senso comune. Ho accennato a questo, soprattutto perché alcuni moderni zeloti sembrano non avere criterio migliore per conoscere e giudicare la verità, che quello quantitativo. In base a esso, se riescono a ottenere dalla massa un certo numero di consensi, se riescono a mettere insieme un po’ di zucche del Lancashire22, abitanti di qualche remota provincia ο membri visionari di una assemblea religiosa, che possano testimoniare la storia di una strega che vola su un manico di scopa, esibiscono trionfanti la solida prova del loro nuovo prodigio ed esclamano: «la verità è grande e prevarrà!». Senza dubbio la religione deve molto a questi venditori di prodigi che in un’epoca razionale come la nostra la vorrebbero fondare sulla tradizione popolare e porre sullo stesso piano delle storielle da parrocchia e dei racconti sui folletti, sugli spiritelli maligni e sugli scherzi diabolici, inventati per spaventare i bambini, ο ad uso di comuni esorcisti e ‘stregoni’. Con quel

nome, come sapete, la gente di campagna è solita chiamare gli occultisti, che si ritiene esercitino la magia in modo onesto, combattendo il diavolo con le sue stesse armi. Ed ora, amico mio, sento che è tempo di por fine a queste riflessioni, prima che nel tentativo di esporre dell’altro, venga spinto dal mio umore a concionare appassionatamente su questi argomenti. Ma se doveste avere ricevuto l’impressione che io ho parlato di morale secondo il senso comune e senza affettazione, mi ritengo soddisfatto della mia opera così com’è, senza temere di offendere qualche solenne censore dei nostri giorni, i cui discorsi e i cui scritti hanno tutt’altro tono. In alcuni casi, come avete visto, mi sono preso la libertà di ridere, e se ho riso a torto ο sono stato serio a sproposito, sarò ben lieto d’esser deriso a mia volta. Se si inveirà contro di me, potrò comunque ridere come prima e con rinnovato vantaggio per la mia causa. Infatti, sebbene non vi sia nulla di meno risibile della rabbia esasperata, del malanimo e della furia di certi zelanti gentiluomini, tuttavia, per quanto essi siano ben armati — come si è visto di recente — avendo il magistrato provveduto a tagliare loro gli artigli, un incontro con loro non sarà più così terribile. Al contrario, v’è in essi qualcosa di comico: ricordano le figure grottesche e le teste di draghi che si vedono spesso sulla facciata e agli angoli dei vecchi palazzi. Sembrano messi lì come a difenderli e a sostenerli, ma con tutte le loro smorfie sono inoffensivi per chi è all’esterno, così come sonc inutili all’interno. I grandi accessi di rabbia vani giovano al riso e alla farsa. Un’eccessiva ferocia e una perfetta incapacità e impotenza producono insieme un effetto sommamente ridicolo. Affezionatamente vostro… 1. Matteo, 11.15. 2. In originale: politeness. 3. In originale: raillery. 4. In originale: spirit of raillery. 5. In originale: politeness. 6. In originale: public. 7. In originale: public spirit. 8. In originale: sense of partnership. 9. In originale: common affection. Si tratta di un sentimento comune che è anche sentimento di ciò che è comune e, dunque, per estensione, senso di comunanza. Traduzione di τὸ ϰoινωϰὸν πάθoς. Si veda Marco Aurelio, A se stesso. Pensieri, 12.30; tr. it. a cura di E. V. Maltese, Milano, Rizzoli, 1993, p. 238. 10. In originale: public. 11. In originale: public. 12. In originale: sense of fellowship. 13. In originale: combining principle.

14. In originale: conspiring virtue. 15. In originale: common affection. 16. In originale: cabal. Una famosa ‘cabala’ fu quella costituita da alcuni ministri di Carlo II che firmarono nel 1652 il Trattato di Alleanza con la Francia contro l’Olanda. Per un caso bizzarro le iniziali dei loro nomi formavano la parola ‘cabal’: Clifford, Arlington, Buckingham, Ashley (primo conte di Shaftesbury) e Lauderdale. [Ayer]. 17. Qui l’autore si riferisce alle Accademie di Platone e Aristotele. 18. In originale: public affection. 19. Shaftesbury definisce ‘virtuosi’ gli «spiriti raffinati», «gli amanti dell’arte e dell’ingegno», coloro che sono dotati di buon gusto. In altri contesti, il termine si riferisce, invece, agli studiosi pedanti e ai collezionisti di oggetti bizzarri. Si veda, MR III, infra. 20. Orazio, Odi, 4.1.30. 21. In originale: common sense. 22. Shaftesbury si riferisce all’opera teatrale Lancashire Witches, and Teague O’Divelly, The Irish priest (1682) di Thomas Shadwell (1642-1692), rappresentata diverse volte durante il 1707-1708. a, *Horat. Sat. 2. Lib. 2 [Orazio, Satire, 2.2.64: «Da questa parte (dicono) stringe un lupo; da quest’altra, ringhia un cane», cit., p. 167]. b. Juv. Sat. I. [Decimo Giunio Giovenale, Le Satire, 1.1: «Sempre sarò un orecchio che subisce?», tr. a cura di G. Ceronetti, Torino, Einaudi, 1983, p. 5]· c. Si veda il trattato seguente, cioè il SOL [I.3]. d. Gorgias Leontinus, apud Arist. Rhetor, lib. 3. cap.18 Τὴν μὲν σπoυδὴν διαφϑείϱειν γέλωτι, τòν δὲ γέλωτα σπoυδῇ [Aristotele, la Retorica, 1419b 4-6: «Si deve smantellare la serietà (degli avversari) col riso e il riso (avversario) con la serietà…», a cura di A. Plebe, Roma-Bari, Laterza, 1984, p. 188] che il traduttore rende così: «Seria Risu, Risum Seriis discutere». e. VOL. II. p. 230, 231 [MOR, p. 461]. f. VOL. III. p. 48, 49 [MR II, in CMMOT-K, pp. 359-360]. g. Πέϱσαι δὲ ϰαὶ μάλιστα αὐτῶν οἱ σοφίαν ἀσϰεῖν δοϰοῦτες οἱ Μάγοι, γαμοῦσι τὰς μητέϱας. Sext. Empir. Pyr. Lib.3. cap.24 [Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, 3.24: «Invece, i Persiani e, particolarmente, quelli di essi che han l’aria di praticare la sapienza, i Magi, sposano le madri…», trad. a cura di O. Tèscari, Roma-Bari, Laterza, 1926, p. 266]. h. *Catull. 87 [Gaio Valerio Catullo, Le poesie, 90.3.207-9: «perché è da madre e figlio che deve nascere un mago», a cura di F. Della Corte, Fond. Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, 1977, p. 205]. i. Infra, p. 118 e VOL. II. p.320 [SC, p. 182; MOR, p. 509]. j. VOL. III. p. 64, 65 nelle note [MR II, in CMMOT-K, p. 366 note]. k. Hobbes che si esprime così: «By reading of these Greek and Latin Authors, Men from their Childhood have gotten a Habit (under a false Shew of Liberty) of favouring Tumults, and of licentious controlling the Actions of their Sovereigns», Leviathan, Parte 2, cap. 21, p. 111 [Thomas Hobbes, Leviatano: «Con il leggere questi autori greci e latini, gli uomini hanno acquistato fin dalla fanciullezza (sotto una falsa apparenza di libertà) l’abito di favorire i tumulti e di censurare arbitrariamente le azioni dei loro sovrani», a cura di G. Micheli, Firenze, La Nuova Italia, 1987, Parte II, cap. 21, p. 211]. Dal ragionamento di Hobbes dovrebbe seguire che non vi possano essere rivolte o deposizioni di re a Costantinopoli o nel Mogol. Si vedano anche pp. 171 e 377, e ciò che egli consiglia al suo principe (p. 193) sulla distruzione delle lettere antiche, in favore della sua ipotesi del Leviathano e della sua nuova filosofia. l. VOL. II. p. 80 [VM, p. 379].

m. VOL. II. p. 334 e VOL. III. p. 114 [MOR, p. 517; MR II, in CMMOT-K, p. 423]. n. L’imparziale lettore non deve credere che per amicizia privata si intenda quella comune benevolenza e carità che ogni cristiano è tenuto a mostrare nei confronti di tutti gli uomini e, in particolare, nei confronti dei suoi compagni cristiani, il suo prossimo, fratello e parente di qualsiasi grado, bensì quella peculiare relazione che nasce da un accordo e da un’armonia di spiriti grazie alla mutua stima, alla tenerezza e all’affetto reciproci, che noi enfaticamente chiamiamo amicizia. Tale era quella tra i due eroi ebrei [David e Gionata] nominati oltre, il cui amore e la cui tenerezza «superavano quella delle donne» (2 Samuele, cap. I). Tale era l’amicizia, descritta così di frequente dai poeti, tra Pilade e Oreste, Teseo e Piritoo, e molti altri. Tale era quella tra i filosofi, gli eroi e i più grandi uomini — tra Socrate e Antistene, Platone e Dione, Epaminonda e Pelopida, Scipione e Lelio, Catone e Bruto, Trasea e Elvidio. E tale è stata successivamente, ed è ancora ai nostri tempi, sebbene l’invidia impedisca di conoscere pubblicamente i pochi esempi di questo genere. Il significato assegnato dall’autore è così chiaro, che non v’è bisogno di alcuna ulteriore spiegazione per convincere un lettore imparziale. Quanto agli altri che lo giudicano improprio e contrario a ciò che i nostri reverendi dottori in religione comunemente sostengono, leggano il dotto e pio vescovo Taylor il quale, nel suo trattato, dice a proposito dell’amicizia: «Tu domandi, innanzitutto, fino a che punto una forte e perfetta amicizia sia autorizzata dai principi della Cristianità? A ciò rispondo che la parola ‘amicizia’ nel senso in cui comunemente la intendiamo non è neppure citata nel Nuovo Testamento; e la nostra religione non la prende in alcuna considerazione. Credi che ciò sia strano: ma continua a leggere prima di cominciare ad emozionarti o a sorprenderti. V’è menzione dell’amicizia per il mondo, e si dice essere nemica di Dio: ma la parola non è citata in nessun altro luogo, o per qualche altro scopo, in tutto il Nuovo Testamento. Parla spesso di amici, ma per ‘amici’ intende i nostri conoscenti o parenti, coloro che appartengono alla nostra famiglia, i nostri compagni di destino o della nostra comunità religiosa, etc… E penso di aver ragione quando affermo che la parola ‘amico’ (parlando dei rapporti umani) non è usata diversamente nei salmi, nelle epistole o negli atti degli apostoli». E ancora: «La carità cristiana è amicizia per tutto il mondo, e quando le amicizie erano considerate le cose più nobili del mondo, la carità era scarsa, come il sole che filtra da una fessura, o come i raggi che convergono al centro di una lente ustoria: ma la carità cristiana è amicizia espansa, come il volto del sole quando si leva sulle colline orientali». In realtà, il buon vescovo prende tutte le sue idee e tutti i suoi esempi di amicizia privata dal mondo pagano o dall’epoca pre-cristiana. E, dopo aver citato un autore greco, aggiunge immediatamente: «Di tali amicizie immortali, astratte e pure, in realtà, non v’è grande abbondanza; ma coloro che si mantengono fedeli nei confronti del loro amico ἀπόπϱoϑεν, vale a dire quando è in un altro paese o in un altro mondo, sono adatti a conservare il sacro fuoco per eterni sacrifici e per perpetuare la memoria di quelle amicizie esemplari dei migliori fra gli uomini, che hanno riempito il mondo di storia e di meraviglia: perché, in questo senso soltanto, è vero che le amicizie sono amori puri, che riguardano più il fare del bene che il riceverlo. Colui che resta fedele dopo la morte non spera in alcuna ricompensa dal suo amico, non mercanteggia per la fama o l’amore, ma viene ricompensato dalla coscienza e dalla soddisfazione di aver agito valorosamente» [Jeremy Taylor, A Discourse of the Nature, Measure and Offices of Friendship (London, 1657), pp. 3-4, 6, 81-82. J. Taylor (1613-1667) era un religioso anglicano, realista, nominato verso la fine della sua vita vescovo di Down e Connor in Irlanda]. o. «Forse», dice il santo Apostolo, «per una persona dabbene uno avrebbe il coraggio anche di morire», τάχα τις ϰαὶ τoλμᾷ, etc. Rom. cap. 5. vers. 7. Giudiziosamente, l’Apostolo suppone che tale possibilità appartenga alla natura umana; sebbene sia lungi dal fondarvi alcun precetto, tanto che egli introduce la sua opinione personale con un dubbioso «Forse». p. Horat. Lib 3. Od. 2 [Orazio, Odi, 3.2.13: «È bello e glorioso morire per la patria», cit., p. 329]. q. Si veda pp. 130, 131, etc., 172 [SC, p. 190; SOL, p. 217]. r. *Juv. Sat. 8. v. 73 [Giovenale, Satire, 8.73: «in questi casi il (senso comune) è raro», cit., p. 179]. s. Cioè i due Casaubons, Is. e Mer. [Isaac e Meric: Isaac Casaubon (Ginevra, 1559; Londra, 1614),

filologo, erudito raffinatissimo e grande studioso dell’antichità cui si devono, solo per citarne alcune, edizioni di Apuleio, Persio, Aristotele, Teocrito, Teofrasto, i commentari a Diogene Laerzio, Ateneo e Polieno, e varie traduzioni di valore non inferiore], Salmasius [Claude Saumaise (Semur-en-Auxois, Borgogna, 1588; Spa, 1653), erudito e studioso dell’antichità classica, scoprì l’Antologia Palatina ad Heidelberg e pubblicò, tra gli altri, gli Scriptores historiae Augustae con note sue e di Casaubon (Parigi, 1620), e le Plinianae exercitationes in Solini Polyhistoria (ivi, 1629, voll. 2), giudicate la sua opera migliore], e il nostro Gataker [Thomas Gataker (Londra, 1574-1654), religioso e teologo. Importante la sua edizione di Marcus Antoninus (1652), ritenuta la prima edizione di uno scrittore classico pubblicato in Inghilterra, con annotazioni originali]. Vedi il primo in Capitolinus, Vit. M. Ant. sub finem [Julius Capitolinus, Historia Augusta, con note di Isaac Casaubon, Claude Salmasius e Janus Gruterus, Leiden 1671, p. 402]. Il secondo nel suo Commento a M. Ant. lib. I. Sect. 13, e 16 [Meric Casaubon (ed.), Marcus Aurelius Antoninus… His Meditations, London, 1634, pp. 16-18], Gataker nello stesso luogo [nella sua edizione di Marcus Aurelius, Cambridge, 1652, pp. 31-2]; e Salmasius nella stessa vita di Capitolinus [Historia Augusta, p. 403] alla fine delle sue Annotazioni. La parola greca è Κoινoνoημoσύνη, che Salmasius interpreta così: «moderatam, usitatam & ordinariam hominis mentem quae in commune quodammodo consulit, nec omnia ad commodum suum refert respectumque etiam habet eorum cum quibus versatur, modeste, modiceque de se sentiens. At contra inflati & superbi omnes se sibi tantum suisque commodis natos arbitrantur, & prae se caeteros contemnunt & negligunt; & hi sunt qui Sensum Communem non habere recte dici possunt. Nam ita Sensum Communem accipit Juvenalis Sat. VIII, ‘Rarus enim ferme sensus communis in ilia etc.’, Φιλανϑϱωπίαν & Χϱηστότητα Galenus vocat, quam Marcus de se loquens Κoινoνoημoσύνη; & alibi, ubi de eadem re loquitur, Μετϱιότητα ϰαὶ Εὐγνωμoσύνην, qua gratiam illi fecerit Marcus simul eundi ad Germanicum Bellum ac sequendi se» [Historiae Augustae Scriptores VI, Claudius Salmasius (ed.), Paris, 1620: Notae in Iulii Capitolini Marcum Antoninum 100] [«la mente moderata, comune e normale dell’uomo che delibera in qualche modo nell’interesse generale, e che non riconduce tutto al proprio vantaggio, e che ha riguardo per coloro con i quali ha a che fare, giudicando se stesso con modestia e con misura. Al contrario, sono presuntuosi ed arroganti tutti coloro che si considerano nati solo per se stessi, e che disprezzano e trascurano gli altri. Di questi si può giustamente dire che mancano di sensus communis. Infatti così interpreta Giovenale il sensus communis nella Satira 8.73-74: ‘In questi casi, il senso di comunanza è raro’; Galeno definisce Φιλανϑϱωπίαν (filantropia) & Χϱηστότητα (bontà di cuore), ciò che Marco, parlando di se stesso, chiama Κoινoνoημoσύνη (senso della comunanza civile, affabilità, bontà) e altrove, quando si riferisce alla stessa cosa Μετϱιότητα ϰαὶ Εὐγνωμοσύνην (moderazione e buon giudizio), che è il modo in cui Marco gli (Galeno) esprime la sua gratitudine per averlo accompagnato nella guerra contro i Germani»]. Allo stesso modo Isaac Casaubon, il quale dice che Herodianus definisce questo τò μέτϱιον ϰαὶ ἰσόμετϱον (misurato e giusto). «Subjicit vero Antoninus quasi hanc vocem interpretans, ϰαὶ τò ἐφεῖσϑαι τοῖς φίλοις μήτε συνδειπνεῖν αὐτῷ πάντως, μήτε συναποδημεῖν ἐπάναγϰες» [«Così aggiunge Antonino, interpretando in un certo senso questo termine: ‘e consentì agli amici di non pranzare sempre con lui e di non doverlo seguire per forza nei suoi viaggi’», Historiae Augustae Scriptores VI, ed. Isaac Casaubon, Paris 1603, nota 175]. Sono convinto che questo sia il significato del sensus communis di Orazio (Sat. 3. lib. I.) [Orazio, Satire, 1.3.66: «e noi diciamo: ‘scocciatore, costui manca proprio di (tatto)!’», cit., p. 109] che, per quanto ne sappia, non è stato osservato dai suoi commentatori; bisogna inoltre notare che, in questa satira giovanile, quando la sua filosofia era più vicina a quella dei sostenitori meno rigorosi della virtù, Orazio fa pronunciare tale espressione — come si può vedere dal contesto dell’intera satira — a un certo Crispino, o a un qualche ridicolo imitatore di quella severa filosofia cui, propriamente, risale il conio della parola Κoινoνoημoσύνη. Infatti, in questo modo il poeta usa ancora la parola sensus (Sat. 4.77), parlando di coloro che, privi del senso delle buone maniere, o

della comune società, privi di ogni rispetto o deferenza per gli altri, importunano maleducatamente i loro amici e tutta la compagnia, senza riguardo al tempo o al luogo, o ad altro, all’infuori del loro umore egoistico e rozzo: «Haud illud quaerentes, num sine sensu, Tempore num faciant alieno» [Orazio, Satire, 1.4.77-8: «Ma questo piace agli uomini fatui, che non si pongono mai il quesito, se le loro letture manchino di buon senso e se siano fatte fuori di tempo», cit., p. 119]. ἅναισϑητῶς [ottusamente, senza sensibilità] come interpreta il vecchio Lambin, sebbene senza alcun’altra spiegazione, riferendosi soltanto al sensus communis di Orazio, presente nell’altra satira. Così Seneca (Epist. 105): «Odium autem ex offensa sic vitabis, neminem lacessendo gratuito: a quo te sensus communis tuebitur» [Lucio Anneo Seneca, Lettere a Lucilio, 105.4: «L’odio può provenire da un’ingiuria: lo eviterai guardandoti dal provocare chiunque: oppure ti colpisce senza ragione: da esso ti difenderà il senso comune», a cura di U. Boella, Torino, Utet, 1983, p. 841]. Così Cicerone analogamente: «Justitiae partes sunt non violare homines: Verecundiae, non offendere» Lib. I. de Off [Marco Tullio Cicerone, I doveri, 1.99: «Attributo della giustizia è non recare violenza agli uomini, della convenienza il non offenderli», a cura di L. Ferrero e N. Zorzetti, Torino, Utet, 1978, p. 641]. Alcuni particolarmente versati nella suddetta filosofia potrebbero obiettare che il ϰοινός Νοῦς [intelletto comune] con il quale la parola Κoινoνoημoσύνη sembra avere relazione, ha un significato diverso. Ma considerino come fosse minima in quella filosofia la distinzione tra ὑπόληψις [opinione] e la volgare αἴσϑησις [sensazione]; come generalmente quei filosofi riconducessero la passione al concetto di opinione. Se, inoltre, considerano la stessa formazione della parola Κoινoνoημoσύνη sul modello delle altre virtù rese al femminile, Εὐγνωμoσύνη, Σωφϱοσύνη, Διϰαιoσύνη, etc. [probità, saggezza, rettitudine] non nutriranno più alcun dubbio circa tale interpretazione. Il lettore comprenderà meglio, grazie a questa nota, perché a questo secondo trattato sia stato dato il titolo latino di sensus communis. Potrà osservare, inoltre, come lo stesso poeta Giovenale usi la parola sensus in Sat. 15: «Haec nostri pars optima sensus» [Giovenale, Satire, 15.133: «Il più alto bene in noi è l’infinita tenerezza», cit., p. 329]. t.*Juv. Sat. 8 [Giovenale, Satire, 8. 71-2: «Basta ora di detti a un giovane celebre per superbia, imparentato con Nerone, e per questo arie sfrenate», cit., p. 177]. u. Si veda p. 298 [SOL, p. 294]. v. Si veda VOL. II. p. 306, 310 etc. [MOR, p. 504]. w. Si veda il quarto trattato, cioè Virtue: VOL. II. [VM]. x. Supra, p. 49. E anche VOL. II. p. 80. VOL. III. p. 32, 35, etc. [LE, pp. 139-140; VM, p. 381; MR II, in CMMOT-K, pp. 352-354]. y.*Lucret. lib. 3 [Lucrezio, Della natura, 3.9-10: «A noi tu sei padre, scopritore del vero; tu ci provvedi di norme paterne», cit., p. 143]. z. Supra, p. 88 e VOL. II. p. 320 [SC, p. 163; MOR, pp. 508-509]. aa. «Il coraggio subitaneo», dice Hobbes, «è ira» (Lev. cap. 6). [Hobbes, Leviatano, cit., parte I, cap. 6, p. 54]. Quindi il coraggio considerato come qualità costante e propria di un carattere deve definirsi, secondo lui, ira costante o ira costantemente ricorrente. bb. Lord Rochester, Satyr against Man [John Wilmot, secondo conte di Rochester, Oxfordshire, 16471680]. cc. Il traduttore francese [Pierre Coste] suppone, a ragione, che in questa pagina il nostro autore alluda a quelle sentenze o massime che vanno sotto il nome del duca de La Rochefoucault (sic). Egli ha aggiunto, inoltre, la critica di questo genere di spirito e di queste massime fatte in particolare da alcuni scrittori di quella nazione. Le citazioni sono troppo lunghe per essere inserite qui, sebbene siano assai adatte e interessanti. Il passo citato dal vecchio Montaigne è tratto dal primo capitolo del suo secondo saggio [si veda Essai sur l’usage de la raillerie et de l’enjoument [sic] dans les conversations (Le Hague, 1710), pp. 103-5n, 114-16n].

dd. Si veda VOL. II, p. 22, 23, etc. 78, 79, 80, etc. 87, etc. 139, 140, etc. [VM, pp. 348, 379, 383, 412 ss.]. ee. Il nostro autore sembra scrivere ora a un giovane amico educato principalmente a corte. Si vedano, comunque, i suoi sentimenti a riguardo, in particolare nel Trattato III, cioè nel Sol, infra, p. 333, etc. [SOL, p. 315 nota]. ff Sup. p. 102 [SC, p. 171]. gg. Hor. Lib. 4. Od. 9 [Orazio, Odi, 4.9.51-2: «egli che pure non rifugge dal morire per gli amici o per la patria», cit., p. 407]. hh. Job, cap. 2. ver. 4 [Giobbe, 2.4, l’abile sofista è Satana]. ii. *Juv. Sat. 13 [Giovenale, Satire, 13.204-6: «Restituì per paura, non per moralità. La profetica voce si rivelò infallibile, degna del santo luogo: la distruzione cadde sopra di lui, la sua prole, la sua casa, il suo sangue lontano», cit., p. 58]. jj. *Hor. Epist.16. [Orazio, Epistole, 1.16.46-9: «Se uno schiavo mi dice: ‘Io non ho rubato, né ho tentato di fuggire’. ‘Tu sei pagato’, rispondo io; ‘e non ti brucia la sferza’. ‘Non ho ucciso’. ‘E nemmeno pasci corvi, affisso in croce’. ‘Son virtuoso e frugale’. ‘Qui casca l’asino!’, dice il Sabino», cit., p. 479]. kk. Si veda VOL. III. p. 161, 162 [MR III, pp. 596-597]. ll. Il nostro traduttore francese cita, in questa occasione, molto appropriatamente i versi di Orazio, Sat. 7. Lib. 2.: «Quanto constantior idem. In vitiis, tanto levius miser, ac prior illo. Qui jam contento, jam laxo fune laborat» [Orazio, Satire, 2.7.18-20: «quanto più pertinace nel vizio, tanto meno disgraziato e più stimabile di quello, che fa della fune un tira e molla», cit., p. 217]. mm. Si veda VOL. III. p. 78, 79, 90, 91 [MR II, in CMMOT-K, pp. 372, 377]. nn. Hor. Epist. I. Lib. 2 [Orazio, Epistole, 2.1.211-13: «il quale (il poeta) con le sue fantasie mi agita il petto, e l’irrita, lo calma, lo riempie di vane paure, come un mago», cit., p. 513]. oo. Infra, p. 337 [SOL, p. 317]. pp. Si veda VOL. III. p. 173 [MR III, p. 603]. qq. Si veda VOL. III. p. 33, 182-186 [MR II, in CMMOT-K, p. 353 e III, pp. 609-612]. rr. Hor. Epist. 2. lib. 2 [Orazio, Epistole, 2.2.144: «bensì apprendere le note e l’armonia della vera vita», cit., p. 527]. ss. Si veda VOL. III. p. 308, 309 [MR V, in CMMOT-K, pp. 468-469]. tt. Il traduttore francese [p. 162], senza dubbio, ha correttamente interpretato il pensiero del nostro autore, citando in nota l’eccellente Du poème épique di Bossu [René Le Bossu, letterato francese (Parigi 1631; Chartres 1680), scrisse il Traité du poëme épique nel 1675 in 2 voll., ordinata e pedestre esposizione della precettistica contemporanea] il quale, in questo suo mirabile commento e chiarimento di Aristotele, non solo ha dimostrato d’essere il più grande critico francese, ma ha anche offerto al mondo un’interpretazione della letteratura antica e dell’arte dello scrivere, superiore a qualunque altro moderno di qualsivoglia nazione. uu. Si veda VOL. III. p. 180, 181, 182, 183, 260, etc. [MR III, pp. 607-609 e V, in CMMOT-K, pp. 448 ss.]. vv. Tò Eὐσύνοπτον, come il grande Maestro delle arti [Aristotele] lo definisce nella sua Arte poetica, cap. XXIII, e, in particolare, nel cap. VIII, dove mostra che: «τò Καλόν, il bello, ο il sublime, in queste suddette arti, deriva dall’espressione di grandezza e di ordine; cioè, dall’esibire il fondamentale ο più importante di quel che è disegnato, nelle più ampie proporzioni in cui può esser visto. Infatti, quando un organismo è eccessivamente grande sfugge in un certo senso allo sguardo, e non può essere abbracciato in una semplice e unica visione. Mentre, al contrario, quando un’opera è in miniatura, quando entra nel dettaglio e nella descrizione accurata di ogni piccolo particolare, è come se fosse invisibile, per la stessa ragione: perché la bellezza complessiva, l’intero stesso, non può essere abbracciato in quella visione

unica, che si frammenta e si perde a causa dell’inevitabile attrazione dell’occhio per ogni parte piccola e subordinata. Così in un poema si deve fare attenzione alla memoria, come nella pittura all’occhio. Il genere drammatico è limitato entro un tempo di spettacolo conveniente e appropriato. All’epica si concede una maggiore ampiezza. Tuttavia, ogni opera deve mirare all’estensione ed essere grande e quanto più possibile di lunga durata, ma così da potersi con facilità abbracciare nel suo insieme con un semplice colpo d’occhio e con la memoria retrospettiva. È questo ciò che il Filosofo definisce τò Eὐμνημόνευτον». Non so offrire una traduzione migliore di questo passaggio. Infatti, a parte ciò che riguarda l’arte, il senso filosofico dell’originale è così maestoso, e l’intero trattato così magistrale, che quando vedo che anche gli interpreti latini non riescono a renderlo adeguatamente, mi sembra impresa vana tentare di farlo nella nostra lingua. Vorrei soltanto aggiungere una breve osservazione, che sarà forse apprezzata dagli studiosi della scultura e della pittura: i più grandi artisti antichi e moderni sono sempre stati inclini a seguire questa regola del Filosofo; e quando errarono nel disegno, ο nel progetto, ciò fu dovuto all’eccesso, perché predilessero l’enorme e il gigantesco al minuto e al delicato. Così fecero, ad esempio, Michelangelo, grande innovatore tra i moderni, e Zeusi, innovatore tra gli antichi. Si veda Plinio, lib.35, ch.9 su Zeusi e le note di padre [Joannes] Harduinus nella sua edizione [Paris, 1685] in usum Delphini, p. 200, sulle parole: «Deprehenditur tamen Zeuxis etc.» [Gaio Plinio Secondo, Storia naturale, traduzione e note di A. Corso, R. Mugellesi, G. Rosati, Einaudi, Torino, vol. V (lib. 33-35), 1988, 35.60 ss., p. 361; l’edizione critica riporta ‘Reprehenditur’: «Gli si rimproverava tuttavia…»]. E ancora lo stesso Plinio a proposito di Euphranor, ibid., ch. 11, p. 226: «Docilis, ac laboriosus, ante omnes, et in quocumque genere excellens, ac sibi aequalis. Hie primus videtur expresisse Dignitates Heroum, et usurpasse Symmetriam. Sed fuit universitāte corporum exilior, capitibus articulisque grandior. Volumina quoque composuit de Symmetria et Coloribus, etc.» [Plinio, Storia naturale, 35.128-9: «artista versatile e laborioso quanto altro mai, prestigioso in qualsiasi tipo di arte e sempre uguale a se stesso. Sembra che costui per primo abbia saputo rendere l’aspetto venerando degli eroi e che abbia usato la simmetria ma nel complesso le sue corporature erano troppo esili, mentre le sue teste e le articolazioni troppo grandi. Scrisse anche dei volumi sulla simmetria e sui colori…», cit., pp. 433 e 435]. Si veda infra, pp. 340, 341, 342 nelle note [SOL, p. 319 nota]. ww. Così il grande Maestro nella sua Arte Poetica: Διò ϰαὶ φιλοσοφώτεϱον ϰαὶ σπουδαιότεϱον Ποίησις ἰστοϱίας ἐστιν. ἠ γὰϱ Ποίησις μᾶλλον τὰ ϰαϑόλου, ἡ δ’ ἱστοϱία τὰ ϰαϑ’ ἕϰαστον λέγει. Κεφ. Φ. [Aristotele, Dell’arte Poetica, 8.3: «La poesia è più filosofica e reale della storia: giacché la poesia espone l’universale, la storia il particolare», a cura di C. Gallavotti, Fond. Lorenzo Valla, Milano, A. Mondadori, 1974]. xx. Si veda VOL. III. p. 25, 259, 260 [MR I, in CMMOT-K, p. 349 e V, in CMMOT-K, pp. 448-449]. yy. Hor. Epist. 3. Lib 2. [Orazio, Arte poetica, 34: «ma il risultato di tutto il lavoro sarà infelice, perché egli non saprà modellare l’insieme», cit., p. 537]. zz. Si veda VOL. III. p. 316, 320, 321, etc. [MR V, in CMMOT-K, pp. 471-472, 473 ss.].

SOLILOQUIO, OVVERO CONSIGLI A UN AUTORE «Nec te quaesiveris extra» Pers. Sat. Ia

Sezione I

PARTE I

Ho spesso riflettuto su quanto fosse cattiva quella massima, che in molte occasioni ho sentito pronunciare da persone intelligenti, secondo la quale «riguardo alla condotta privata, nessuno è mai migliorato grazie ai consigli». Ma dopo un ulteriore esame, ho deciso che la massima potrebbe essere ammessa senza recare alcun forte pregiudizio all’umanità. Ho pensato, infatti, che visto il modo in cui i consigli venivano generalmente dati, non c’era ragione di stupirsi che fossero accolti così male. Accadeva uno strano capovolgimento, che faceva di chi dava consigli l’unico a guadagnarci. Infatti, da quel che potevo osservare in molte faccende della vita, ciò che chiamavamo ‘consigliare’ consisteva solo, propriamente, nel cogliere l’occasione di mostrare la nostra saggezza a spese di un altro. D’altra parte essere istruiti, o ricevere consigli, nei termini in cui usualmente ci vengono prescritti, era di poco meglio che offrire docilmente a un altro l’occasione di migliorare la sua reputazione grazie ai nostri difetti. In realtà, per quanto un uomo possa essere disposto a dar consigli, o capace, non è facile farlo in modo gratuito, come fosse un dono. Per fare un dono che sia davvero tale, infatti, non dobbiamo sottrarre qualcosa a un altro per attribuirlo a noi stessi. Sotto ogni altro aspetto, dare e dispensare sono atti di generosità e di benevolenza, ma dispensare saggezza significa acquistare un dominio sugli altri che non può esserci concesso così facilmente. Gli uomini imparano volentieri qualsiasi cosa venga loro insegnata. Possono tollerare un maestro di matematica, di musica o di altro: ma non di intelligenza e di buon senso. A tal proposito, è assai difficile immaginare che un autore non presuma alcunché rispetto a ciò. Tutti gli autori, in generale, sono maestri dichiarati di intelligenza per la loro epoca. E per questa ragione, nell’antichità, i poeti erano considerati dei veri saggi, perché dettavano regole di vita e insegnavano costumi e buon senso. Non so come possano aver perduto questa loro pretesa. Hanno la fortuna e il privilegio di non essere obbligati a svelare il loro intento. E se, mentre dichiarano soltanto di recar piacere, segretamente danno consigli e istruzioni, allora forse, oggi come un tempo, possono essere considerati a ragione i migliori e i più rispettabili tra gli autori. Ora, «se dettare e prescrivere sono atti così pericolosi per gli altri autori, che dire a proposito di chi lo fa con gli autori medesimi?». A ciò rispondo che io non pretendo tanto di dar consigli, quanto di

esaminare il modo e la maniera di darne. La mia scienza, se ve n’è una, non è migliore di quella di un maestro di lingue o di un logico. Infatti, mi sono convinto che v’è una certa abilità o destrezza nell’argomentare, grazie al quale possiamo tranquillamente correre il rischio di dare consigli, ed accertarci che siano andati a buon fine, se hanno un qualche valore. Il mio intento è di considerare questa faccenda come un caso di chirurgia. Noi tutti ammettiamo che è la pratica a far la mano. Ma su chi, in questa circostanza, si eserciterà? Chi sarà il primo a provare la nostra mano, e a fornirci l’esperienza necessaria? Qui sta la difficoltà. Infatti, supponendo di avere ospedali per questo tipo di intervento chirurgico, e che vi siano sempre certi pazienti docili disposti a subire incisioni d’ogni sorta, e ad essere esaminati e medicati a nostro piacimento, tale pratica ne trarrebbe certamente gran beneficio. Si acquisirebbe per forza un certo intuito e col tempo anche una certa manualità, ma probabilmente ancora piuttosto rozza, che non potrebbe in alcun modo essere adatta allo scopo di questo tipo di chirurgia, per il quale serve avere soprattutto una mano delicata. Non può essere definito chirurgo chi non abbia sentimento e compassione. E trovare un soggetto su cui l’operatore possa intervenire con la massima delicatezza, pur agendo con estrema risolutezza e coraggio, non è certo una questione di poco conto. So bene che in tutti i progetti importanti v’è, a tutta prima, un’aria di capriccio chimerico e di presunzione, che rende in qualche modo ridicoli i loro autori. Vorrei quindi preparare il mio lettore contro questo pregiudizio, assicurandolo che nell’operazione proposta non v’è nulla che possa suscitare il suo riso; anzi, se gli dovesse venire da ridere, il riso gli si potrebbe ritorcere contro, col suo consenso e con la sua complicità, il che è appunto un saggio di quell’arte o scienza che stiamo per illustrare. Di conseguenza, se si obiettasse contro la suddetta pratica e arte chirurgica che «non è possibile trovare un paziente così mansueto, con cui agire in modo deciso, e verso il quale siamo ciò nonostante sicuri di mantenere la massima delicatezza e il massimo riguardo», affermerei piuttosto il contrario — dicendo, per esempio, che ognuno ha se stesso su cui esercitarsi. Puro gioco di parole, direte voi: infatti, chi può moltiplicarsi in due persone, e fare di sé il proprio oggetto? Chi può ridere di sé, o trovare in cuor suo d’essere allegro, o severo, in tale circostanza? Rivolgetevi ai poeti, ed essi vi offriranno molti esempi. Nulla è più comune, per loro, di questo tipo di soliloquio. Può capitare, a una persona di

spiccate qualità, o anche di capacità ordinaria, di commettere un errore. In tal caso, se ne preoccupa. Entra da sola in scena, controlla che non vi sia nessuno nei paraggi, e quindi si mette alla prova senza risparmiarsi minimamente. Vi meravigliereste nel sentire come affronta le questioni da vicino, e come esercita a fondo la pratica dell’auto-dissezione. In virtù di questo soliloquio, diventa due persone distinte. È allievo e precettore. Insegna e impara. E in verità, se non avessi altro da perorare in favore della morale dei nostri moderni poeti drammatici, li difenderei comunque dai loro detrattori, proprio in nome di questa pratica che essi hanno avuto cura di mantenere viva in tutta la sua forza. Infatti, naturale o meno che sia — rispetto ai più comuni usi e costumi — si tratta pur sempre di una pratica onesta e lodevole, che dovremmo sforzarci di rendere naturale, in caso non lo fosse già, con lo studio e con l’applicazione. Dobbiamo dunque andare in scena, per edificarci? Dobbiamo imparare il nostro catechismo dai poeti e, come gli attori, dire ad alta voce ciò che discutiamo in ogni momento con noi stessi soltanto? Non in modo così assoluto, forse, anche se non vedo che male vi sarebbe nel dedicare qualche discorso, e concedere un po’ di fiato e di voce chiara solo a noi stessi. Potremmo forse essere meno chiassosi e più utili in compagnia se, a tempo debito, emettessimo qualcuno dei nostri suoni articolati, e parlassimo a noi stessi viva voce, quando siamo soli. La compagnia, infatti, eccita moltissimo la fantasia e, come il concime nel giardinaggio, è in grado di far crescere troppo in fretta la nostra immaginazione. Ma, con questo rimedio preventivo del soliloquio, possiamo ovviare a tale inconveniente. Abbiamo anche una testimonianza storica1, a tal proposito: una certa nazione, molto preoccupata degli effetti di questa vacuità e futilità nel parlare, decise di correre ai ripari. I suoi abitanti applicarono a tal punto il nostro rimedio, che non solo divenne loro costume, ma religione e legge, parlare, ridere, agire, gesticolare, facendo tutto allo stesso modo, sia che fossero da soli che in compagnia. Se a loro insaputa vi foste avvicinati di soppiatto, in uno qualsiasi dei momenti in cui si trovavano da soli, li avreste sorpresi a disputare animatamente con se stessi, ad argomentare tra sé e sé, a rimproverarsi, consigliarsi, esortarsi, e a rivolgersi alle loro persone nella maniera più colorita. Con ogni probabilità un tempo questo popolo era stato caratterizzato da un eloquio quanto mai fluente, funestato da oratori e predicatori, e fortemente soggetto a quella malattia che da allora è stata definita la lebbra dell’eloquenza’, finché non sorse tra loro un saggio

legislatore il quale, non potendo opporsi al profluvio di parole, e fermare il flusso del discorso con un intervento diretto, trovò il modo di dar sfogo all’umore loquace, e di rompere la forza di questa malattia, aggirandola. Devo ammettere che i nostri costumi attuali non contemplano il metodo del soliloquio così bene, da lasciare che esso diventi una pratica nazionale. Mutuerei volentieri solo una piccola porzione di questo regime per applicarlo all’uso privato, specie nel caso degli autori. So bene che potrebbe rivelarsi fatale per molte persone rispettabili acquisire un’abitudine simile, o praticare quest’arte, in presenza di altri esseri umani. È cosa nota, infatti, che pochi tra noi sono come quel romano2 che avrebbe voluto mettere delle finestre alla sua coscienza, in modo che tutto vi fosse visibile come in casa sua, che a tal fine aveva costruito il più possibile aperta. Vorrei quindi consigliare al nostro apprendista in erba di ritirarsi in qualche fitto bosco, o piuttosto, di salire su qualche alta collina dove, oltre il vantaggio di potersi guardare dai nemici, troverebbe l’aria forse più rarefatta e adatta all’espirazione richiesta, specie se fosse un genio poetico: «Scriptorum chorus omnis amar nemus et fugit urbes»b.

È degno di nota che tutti i grandi ingegni abbiano fatto propria questa nostra pratica e che, in genere, abbiano descritto se stessi come persone passibili di essere messe in ridicolo, perché assai loquaci in solitudine, e profondamente taciturne in compagnia. Non solo i poeti e i filosofi, ma anche gli oratori, erano soliti ricorrere a questo metodo. E proprio il principe3 di quest’ultima stirpe fu un gran frequentatore dei boschi e delle rive dei fiumi, dove consumava in abbondanza il suo fiato, lasciava svaporare la sua fantasia, e stemperava la veemenza del suo spirito e della sua voce. Se altri autori non trovano nulla che li attiri verso questi recessi, è perché il loro genio non ha abbastanza forza o, in caso contrario, perché immaginano che il loro carattere li sopporterebbe a stento. Riconosco, infatti, che farsi sorprendere nell’atto di compiere strane azioni, o strani gesti, o assumere strane intonazioni, propri di tali asceti, sarebbe una brutta avventura per un uomo di mondo. Ma con i poeti e i filosofi è noto che «Aut insanit homo, aut versus facit»c.

Comporre versi e delirare, quindi, devono avere necessariamente qualcosa in comune. E quanto a quei compositori che si occupano di sistemi e di speculazioni vane, essi sono volgarmente considerati come una sorta di poeti prosatori. La loro pratica segreta è stata già molte volte notata: «Murmura cum secum et rabiosa silentia rodunt»d.

Entrambe le categorie hanno felicemente assecondato questo sistema di sfogo. Si ritiene che agiscano naturalmente, e in modo adeguato, proprio quando assumono queste strane abitudini. Da altri autori, invece, ci si aspetta più civiltà. Essi sono costretti a conservare un abito più socievole, che non è una disgrazia da poco. Infatti, se le loro meditazioni e fantasticherie sono ostacolate dalla paura di non conversare in modo convenzionale, può accadere che diventino dei pessimi autori, per il desiderio di essere i più raffinati gentiluomini. La loro fervida immaginazione può anche essere forte come quella del filosofo o del poeta, ma, essendo loro negato di sfogarsi, ed essendosi astenuti dalla salutare pratica del trovare sollievo in privato, non c’è da meravigliarsi che appaiano così frivoli e volgari in pubblico. Gli scrittori di memorie e di saggi, in particolare, sono soggetti a questa logorrea. Né si può dubitare che sia questo il vero motivo per cui tali gentiluomini intrattengono così generosamente il mondo con dissertazioni su loro stessi. Infatti, non avendo avuto l’opportunità di conversare in privato con se stessi, o di esercitare il proprio genio così da conoscerlo o da saggiarne la forza, essi si mettono subito all’opera nel posto sbagliato, ed esibiscono sulla scena del mondo quella pratica che avrebbero dovuto tenere per sé, se si fossero proposti lo scopo di migliorare se stessi, o il mondo, con i loro sistemi morali. Chi può sopportare di ascoltare un ciarlatano4 che parla della propria costituzione, di come la governa e l’amministra, di quale dieta le si addica meglio, e di come si curi da sé? Senza dubbio è giustissimo il proverbio che dice: medico, cura te stesso! Eppure non credo che sarebbe divertente assistere a tutte le sue funzioni corporali. Né sarebbe più divertente, per il lettore, essere costretto ad assistere alle discussioni sperimentali del suo acerbo autore, che per tutto il tempo in realtà non fa nulla di meglio che prendere la purga in pubblico. Per tale motivo considero alquanto indecente che si pubblichino le proprie meditazioni, le proprie riflessioni occasionali, i propri pensieri solitari e altri esercizi simili, che vanno sotto la nozione di questa pratica del discorrere con se stesi5. Il titolo più modesto che posso concepire per tali opere è quello datogli da un certo autore, che le chiamò le sue «parti indigeste»6. La disgrazia degli ingegni che concepiscono all’improvviso, ma che poi sono incapaci di portare avanti la gravidanza, consiste nel non riuscire — dopo molte interruzioni e aborti — a mettere al mondo qualcosa di bello o di perfetto. Non per questo, però, essi amano di meno quei pargoli che, in un certo senso, generano in pubblico. Anzi, sono così eccitati dal pubblico da non concedere

mai a se stessi il tempo di pensare in privato, a loro particolare vantaggio. Per tale motivo, sebbene stiano spesso appartati, non sono mai da soli. Il mondo è sempre presente. Essi hanno sempre in mente il loro personaggio, quello dell’autore, e stanno sempre a considerare come questo o quel pensiero potrebbe completare qualche insieme di contemplazioni, o riempire la raccolta di passi da cui queste amate ricchezze devono scorrere in abbondanza sul mondo assetato di sapere. Ma se per caso i nostri aspiranti autori sono dei religiosi, è inimmaginabile quanto ancora possa estendersi la loro carità. La loro indulgenza e la loro sollecitudine per il genere umano sono così straordinariamente grandi, che essi non vogliono si perda il benché minimo saggio del loro devoto esercizio. Sebbene vi siano già tanti formulari e rituali stabiliti per questa specie di soliloquio, non possono ammettere che rimanga celato ciò che accade in questo rapporto religioso in forma di dialogo con la loro anima. Potrebbero essere definiti come una specie di pseudo-asceti, che non sono in grado di avere una reale comunione né con se stessi né con il cielo, mentre guardano il mondo così di traverso e nelle loro meditazioni portano sempre con sé titoli e edizioni. E anche se i libri di questo genere, nel comune modo di dire, vengono definiti ‘buoni libri’, i loro autori sono di sicuro una razza triste, perché di tutti gli argomenti indigesti, quelli religiosi sono i peggiori. Tra tutti, l’autore religioso è quello che meno stima il garboe. Egli disdegna di limitare lo spirito in cui scrive entro le regole della critica e del sapere profano. Né è in alcun modo propenso a far la parte del critico di se stesso, o a conformare il suo stile o il suo linguaggio alle norme della buona società e delle persone per bene. È al di sopra della considerazione di ciò che in senso stretto definiamo ‘buone maniere’. Né è incline a esaminare altri errori che non siano quelli che egli chiama ‘peccati’, anche se chi pecca contro la buona educazione e le leggi della decenza non sarà stimato un buon autore più di chi pecca contro la grammatica, la corretta argomentazione e il buon senso. E se uno scrittore non è moderato e calmo, ammettendo pure che la sua causa sia buona, dubito che sarà in grado di raccomandarla con gran beneficio del mondo. A questo riguardo, raccomanderei il nostro esercizio del conversare con se stessi soprattutto a quelle persone che sono abituate a scrivere alla maniera dei consiglieri sacri, specialmente se soggiacciono all’irresistibile necessità d’essere oratori, o predicatori dello stesso genere. Sfogarsi frequentemente e con veemenza in pubblico, infatti, rappresenta un grande impedimento all’esercizio privato, che consiste principalmente nel controllo. Dove invece

del controllo, del dibattito o dell’argomentazione, l’ingegno si esercita principalmente a fare arringhe e ragionamenti incontenibili, che non devono essere né messi in discussione né contraddetti, v’è il grave pericolo che l’individuo in questione, attraverso quest’abitudine, abbia a soffrire molto di acidità di stomaco, indigestioni, collera, bile e, in particolare, di un certo gonfiore o flatulenza, che lo rende fra tutti gli uomini il meno adatto ad esercitare il salutare regime dell’auto-disciplina. Non v’è da stupirsi che tali bizzarri praticanti giungano a un impressionante livello di assurdità, perseverando nell’opposto di quella pratica che sola può aiutarci a correggere la ridondanza degli umori e a temperare l’esuberanza della presunzione e della fantasia. Un chiaro esempio della mancanza di questo sovrano rimedio si può trarre dai nostri comuni ‘grandi parlatori’, che monopolizzano gran parte delle conversazioni, e sono i più solerti a prendere la parola nelle pubbliche assemblee. Molti di loro hanno un genio vivace, accompagnato da una fantasia estremamente fervida. Ma il nostro studio rivela con tutta evidenza che quanti si dimostrano dei grandi parlatori in pubblico non hanno mai conversato con se stessi, né sono abituati a discutere in privato, secondo il nostro regime domestico7. Per questo motivo i loro discorsi sono tanto frivoli. Né possono produrre qualcosa che non sia in qualche modo intriso di futilità. Quando tentano di dire qualcosa di non comune, di sollevarsi alla dignità di autori, va anche peggio. La loro pagina non contiene nessuno dei meriti e delle qualità della loro persona. Essi non riescono in alcun modo a trasferire nella pagina quelle arie che si danno nel discorrere; qui non possono servirsi dei cambiamenti di voce e di gesto per prestare soccorso a pensieri zoppicanti o a frasi incoerenti; qui il discorso dev’essere smontato, e le sue varie parti devono essere poste a confronto ed esaminate da cima a fondo. Così, a meno che la persona non sia stata abituata a fare a fondo la parte del critico di se stessa, difficilmente supererà la prova delle critiche altrui. I suoi pensieri non possono mai apparire corretti, a meno che non siano stati abituati ad autocorreggersi, e non siano stati ben formati e disciplinati prima d’essere portati in campo. Essere un buon pensatore, senza essere un severo esaminatore di sé e un uomo perfettamente addestrato alla pratica del dialogo solitario, è la cosa più difficile al mondo.

Sezione II

A questo punto, per avvicinarci ancora di più alla morale, potrei legittimamente cogliere l’occasione per avventurarmi nel vasto campo

dell’erudizione, per mostrare quanto sia antica quell’opinione secondo cui ciascuno di noi ha un daimon, un genio, un angelo o un custode dello spirito, al quale siamo strettamente uniti e affidati sin dal primo barlume di ragione, o dalla nascita. Questa opinione, se fosse vera, potrebbe indubbiamente risultare utilissima per fondare il nostro sistema e la nostra dottrina. Si potrebbe dimostrare, infatti, che è sempre una forma di sacrilegio o di empietà disdegnare la compagnia di un ospite così divino e, in un certo modo, cacciarlo dal nostro petto, rifiutando di entrare con lui in quelle segrete conversazioni, grazie alle quali soltanto potrebbe essere messo in condizione di diventare il nostro consigliere o la nostra guida. Ma mi sembra inopportuno procedere su un’ipotesi come questa visto che, a mio giudizio, avvalendosi di questo demone-compagno, gli antichi saggi volevano solo dichiarare, enigmaticamente, che «ciascuno di noi ha un paziente in se stesso [sic]», che «noi stessi siamo l’oggetto della nostra pratica» e che «diventiamo legittimi praticanti quando, ritirandoci nella nostra coscienza, possiamo scoprire una certa duplicità dell’anima e dividere noi stessi in due persone». Essi supponevano che una delle due si sarebbe dimostrata subito venerabile e saggia e, con aria autorevole, si sarebbe eretta a nostro consigliere e padrone; mentre l’altra, dalle qualità meschine e servili, si sarebbe accontentata di seguire e obbedire. Si riteneva, quindi, che noi uomini facessimo progressi verso la morale e l’autentica saggezza, a seconda di quanto questo ritiro nella nostra coscienza fosse intimo e profondo, e di quanto questa dualità si fosse effettivamente formata in noi. Essi pensavano che questo fosse l’unico modo di dominare il nostro animo, e di stabilire quella gerarchia che sola avrebbe potuto metterci in accordo con noi stessi, e renderci un tutt’uno. Essi consideravano quest’opera più religiosa di qualunque preghiera, o di qualsiasi altro dovere da compiere nel tempio. E per questo ci consigliavano di portare là questa pratica, come la migliore offerta che si potesse fare: «Compositum jus, fasque animi, santosque recessus Mentis»f.

Questa era tra gli antichi la celebre iscrizione delfica «conosci te stesso», che equivaleva a dire «dividi te stesso» o «sii due persone». Essi pensavano, infatti, che se la divisione veniva fatta correttamente, la parte interna sarebbe stata correttamente compresa e saggiamente amministrata. Tale era la fiducia che essi riponevano in questo linguaggio domestico del soliloquio8! Si riteneva che la capacità di parlare con se stessi fosse una peculiarità dei filosofi e dei saggi. A questo proposito, essi si vantavano di «non essere mai meno soli di

quando erano soli con se stessi»9. Credevano, ad esempio, che un furfante non potesse mai esser solo con se stesso: non che la sua coscienza lo tormentasse di continuo; semplicemente, a loro giudizio, egli non aveva abbastanza interesse per sé da esercitare questa generosa facoltà, in modo da diventare un compagno che, lealmente riconosciuto come pari, correggesse rapidamente il suo socio, e ne riportasse le azioni sulla retta via. Uno penserebbe che non ci sia nulla di più semplice che conoscere il nostro animo, comprendere quale sia il nostro scopo principale, a cosa aspiriamo, e quale fine ci prefiggiamo, in ogni circostanza della nostra vita. Ma i nostri pensieri hanno in genere un linguaggio implicito così oscuro, che farli parlare in modo chiaro è la cosa più difficile al mondo. Per questa ragione, il metodo giusto è quello che consiste nel dar loro voce ed espressione. E questo, per nostra mancanza, è ciò che si sforzano di fare per noi i moralisti o i filosofi, quando, come spesso avviene, ci porgono una specie di specchio vocale, estraggono suono dal nostro petto e ci insegnano a impersonare noi stessi nel modo più schietto: «Illa sibi introrsum, et sub lingua immurmurat; o si Ebullit patrui praeclarum funus!»g.

Un certo atteggiamento faceto e ironico, oggi diffuso nel bel mondo, dà a un figlio l’impudenza di dire a un padre che ha vissuto troppo a lungo, e a un marito la licenza di parlare della sua seconda moglie davanti alla prima. Ma lasciamo che il frivolo gentiluomo, tanto sfrontato con gli altri, si ritiri per un momento dalla compagnia, e vedremo che difficilmente oserà confessare a se stesso i propri desideri. Ancor meno potrà sopportare di svolgere il suo pensiero, come per forza dovrebbe, se entrasse a fondo in se stesso e, in virtù di incalzanti domande, cominciasse a sviluppare quella conoscenza di sé e quell’intimità necessarie. Potremmo supporre che, dopo una certa lotta interiore, egli si rivolga a se stesso in questo modo: «Dimmi ora, mio onesto cuore: sono davvero onesto e degno, o non faccio che fingermi tale — mentre in fondo non sono che un mascalzone? Da buon amico, compatriota o parente — quale appaio all’esterno, o quale forse mi compiaccio di essere — non dovrei forse essere contento se impiccassero o spezzassero il collo a chi, chiunque egli fosse, si frapponesse tra me e la più piccola porzione di proprietà?». «Perché no, visto che è il mio interesse?». «Non dovrei dunque essere felice di favorire questa cosa, e di promuovere il mio interesse, se fosse onestamente in mio potere?».

«Senza dubbio, se fossi certo di non essere punito per questo!». «E quale ragione ha la peggior canaglia del mondo per non agire così?». «La stessa ragione, e nessun’altra». «E allora, in fondo, non sono simile a lui?». «Sì, un furfante matricolato, sebbene forse più codardo, e non così perfetto nel suo genere». «Se l’interesse mi indica questa strada, dove mi condurrebbero invece l’umanità e la compassione?». «Nella direzione opposta». «Ma allora perché coltivare queste debolezze? Perché mai ho compassione per gli altri? Perché mi compiaccio al pensiero del valore e dell’onore, della reputazione, della memoria, della discendenza, o del nome? Cos’altro sono, se non ostacoli sul mio cammino? Per quale motivo, allora, dissimulare il mio interesse personale, e dimostrarmi uno sciocco completo nel restare solo un mezzo furfante?». Questo è un linguaggio che non sopportiamo affatto di usare con noi stessi, per quanto ironici possiamo essere con gli altri. Siamo capaci di difendere la malvagità e di lodare la follia davanti al mondo; ma ci risulta insopportabile apparire sciocchi, pazzi o disonesti al cospetto della nostra coscienza, e dimostrare apertamente a noi stessi che siamo davvero tali. Ciascuno di noi, infatti, ha una vera e propria reverenza nei confronti di sé, quando gli capita di apparire in modo trasparente davanti al suo compagno interiore, tanto che preferirebbe confessare gli aspetti più vili di sé davanti a tutti, piuttosto che conoscere il proprio carattere in privato, dalle sue stesse labbra. Sicché possiamo senz’altro concludere che è principale interesse dell’ambizione, dell’avarizia, della corruzione e di ogni vizio che si insinui subdolamente, impedire questo colloquio e questa familiarità di discorso che deriva da una solitudine rigorosa e da un ripiegamento interiore. La malvagità e la dissolutezza, così come la superstizione e il fanatismo, hanno la grande capacità di metterci in una condizione di maggiore distanza e formalità rispetto a noi stessi, e sottrarsi al nostro impegnativo metodo del soliloquio. E per questa ragione, per quanto apparentemente belli possano essere l’insegnamento e la dottrina dei formalisti, il loro metodo è di per sé un ostacolo e una remora sul cammino dell’onestà e del buon senso. So che se il mio lettore fosse profondamente e solennemente innamorato sarebbe incline a concludere di non essere affatto estraneo alla pratica che abbiamo esposto, consapevole di essersi avventurato spesso, e con grande

slancio, in quelle solitarie regioni sopra menzionate, dove il soliloquio viene favorito con il massimo profitto. Forse ricorderebbe tutte le volte in cui si è rivolto ai boschi e alle rocce con suoni articolati e comprensibili, apparentemente lamentandosi con se stesso, quasi avesse davvero formato in sé la distinzione necessaria e potesse dialogare nella forma appropriata. Ma è del tutto evidente che, se è vero tutto ciò che abbiamo fin qui detto, questo caso non ha nulla a che fare con quello di cui ci stiamo occupando. Infatd un innamorato appassionato, per quanto possa ostentare solitudine, non può mai essere veramente da solo. Il suo caso è simile a quello dell’autore che ha iniziato a corteggiare il pubblico, e si è lasciato coinvolgere in una tresca che lo diverte abbastanza — tenendolo lontano da sé. La presenza immaginaria della donna desiderata impedisce la sua meditazione solitaria. Egli non ha né un pensiero, né un’espressione, né un sospiro, che sia semplicemente per sé: tutto è destinato, e ardentemente teso, all’oggetto di questa passione — al punto da desiderare che di ogni cosa, per quanto banale o casuale, sia sempre testimone la persona amata, di cui sollecita la grazia e il favore. È la stessa ragione che rende il santo visionario, o mistico, incapace di intrattenersi in questo modo. Invece di scrutare attentamente la propria natura e la propria mente, così da cessare d’essere un mistero per sé, egli si dedica alla contemplazione di altre misteriose creature, che non può mai né spiegare, né comprendere. Egli ha gli spettri del suo zelo davanti agli occhi, e con i modi, le essenze, le persone e manifestazioni della divinità, ha la stessa familiarità dell’esorcista con le differenti forme, specie e ordini di spiritelli e di demoni. Sicché non abbiamo dubbi nell’affermare che un devoto o un eremita, così come un bigotto in clausura, non è mai stato veramente solo con se stesso. E così, visto che né l’innamorato, né l’autore, né il mistico, né l’esorcista (che sono gli unici pretendenti) possono davvero, o a giusto titolo, intrattenersi in questo modo con se stessi, ne deriva che l’unico a esserne capace è l’uomo di buon senso, il saggio o filosofo. Ma poiché di solito, fra tutti i personaggi sopra nominati, tendiamo a preferire quello dell’innamorato, spero non venga considerato inopportuno, in questa circostanza, raccontare la storia di un amour. Un giovane e virtuoso principe d’animo eroico, capace di amore e di amicizia, fece guerra a un tiranno, che era sotto tutti i punti di vista il suo esatto opposto10. La fortuna del nostro principe consisteva nell’essere un conquistatore, grande per la sua clemenza e per la sua bontà, oltre che per le sue armi e il suo valore militare. Già aveva portato dalla sua parte molti

potentati e principi, prima soggetti al tiranno. Tra quelli che ancora restavano alleati del nemico, c’era un principe che, oltre a essere dotato di ogni qualità fisica e morale, aveva appena ricevuto la gioia di possedere, essendone riamato, la più bella principessa al mondo. Accadde che le circostanze della guerra portassero il principe novello sposo lontano dalla sua amata principessa. Egli la lasciò al sicuro, almeno così pensava, in una fortezza lontana all’interno del paese; ma, in sua assenza, fu attaccata di sorpresa, e la principessa catturata e portata nei quartieri del nostro eroico principe. Nel campo c’era un giovane signore, favorito del principe, che era stato educato con lui ed era tuttora trattato da lui con molta familiarità. Egli lo mandò immediatamente a chiamare e, con precisi ordini, gli affidò la principessa prigioniera, disponendo che fosse trattata con il rispetto dovuto al suo alto rango e al suo valore. Era stato proprio il giovane signore a trovarla, nascosta tra i prigionieri, e ad apprendere la sua storia, i cui particolari egli riferiva ora al principe. Egli parlava estasiato, raccontando al principe quanto ella apparisse bella, persino nella pena, e come, sebbene camuffata sotto gli abiti più umili, si distinguesse tuttavia per l’aspetto e i modi da ogni altra bellezza del suo sesso. Sembrava strano al nostro giovane signore, che il principe, durante l’intero racconto, non manifestasse la minima intenzione di vedere la donna, o di soddisfare quella curiosità che sarebbe stata del tutto naturale in una tale circostanza. Lo incalzò, ma senza successo. «Perché non volete vederla, signore», disse sorpreso, «quando è così bella, la più bella che abbiate mai visto!». «Proprio per questa ragione», replicò il principe, «preferirei evitare di incontrarla. Se infatti, solo in virtù della descrizione della sua bellezza, ne fossi così sedotto da decidere di farle visita ora, in un momento così impegnativo, tanto più dopo averla vista, e una volta libero, potrei desiderare di incontrarla; e così ancora e ancora — finché alla fine non avrei più tempo per i miei affari». «Vorreste dunque persuadermi, signore», disse il giovane sorridendo, «che un bel viso può essere così potente da forzare la volontà stessa, e da costringere un uomo ad agire in modo contrario a ciò che stima a lui appropriato? Dobbiamo dare ascolto alle parole dei poeti, a proposito dell’amore ardente e delle sue irresistibili fiamme? Noi vediamo che una fiamma vera brucia tutti allo stesso modo. Ma la fiamma immaginaria della bellezza ferisce solo i consenzienti: i suoi effetti sono proporzionali alla nostra condiscendenza. In molte circostanze la dominiamo completamente, come nel

caso di parenti stretti o consanguinei. Sappiamo che l’autorità e la legge possono tenerla a freno. Ma sarebbe inutile, oltre che ingiusto, che una legge qualsiasi si intromettesse o dettasse norme, se l’innamoramento non fosse volontario, e la nostra volontà non fosse totalmente libera». «Allora come mai», replicò il principe, «se siamo così padroni della nostra scelta, e se all’inizio siamo liberi di ammirare e amare deliberatamente, non possiamo poi, allo stesso modo, cessare di amare — tutte le volte che ne vediamo il motivo? Vi sarà difficile difendere quest’ultima libertà. Infatti, come ben saprete, molti uomini che prima di innamorarsi attribuivano il massimo valore alla libertà, sono poi stati ridotti in schiavitù nel modo più abietto, trovandosi più strettamente vincolati e legati che da qualsiasi altra catena di ferro o di diamante». «Ho udito il lamento di certi disgraziati», replicò il giovane, «i quali, a sentir loro, sono davvero disgraziati, senza alcuna possibilità o speranza di salvarsi. Allo stesso modo essi si lamentano della vita stessa, in modo quanto mai penoso. Ma benché vi sia più di un modo per congedarsi da essa, trovano più conveniente restare dove sono. Sono quegli stessi simulatori che, col pretesto di questa irresistibile necessità, si comportano in modo audace verso ciò che appartiene ad altri, e attentano a letti illeciti. Ma vedo che la legge, a sua volta, li tratta come tratta gli altri usurpatori di proprietà. E non è vostro costume, signore, perdonare simili offese. Sicché dovete ammettere che la bellezza, in sé, è innocente e innocua, e non può costringere nessuno a far qualcosa di sbagliato. I dissoluti soggiacciono solo a se stessi, e ingiustamente attribuiscono la loro colpa all’amore, Coloro che sono onesti e giusti possono ammirare e amare tutto ciò che è bello, senza cedere ad alcunché di illecito. Allora com’è possibile, signore, che un uomo della vostra virtù si preoccupi per un simile racconto, o tema tale tentazione? Vedete, signore, io sono sano e salvo dopo aver guardato la principessa. Ho parlato con lei, l’ho ammirata assai, eppure, sono ancora me stesso e ancora al mio posto, e sarò sempre allo stesso modo ai vostri ordini». «È un bene», replicò il principe, «che vi manteniate così. Siate sempre lo stesso uomo, e provvedete con attenzione al vostro incarico, come vi si conviene. Infatti, nello stato attuale di guerra, potrebbe darsi che questa bella prigioniera ci torni utile». Quindi il giovane signore si accomiatò per eseguire il suo incarico, e tanto si prese cura della principessa prigioniera e del suo seguito, che ella fu perfettamente rispettata, e poté godere di tutto ciò che le apparteneva col

massimo dello splendore, proprio come quand’era nel suo principato, e al culmine della fortuna. Egli la trovò degnissima sotto ogni riguardo, e vide in lei una generosità d’animo che superava le altre sue qualità. La premura che dimostrava nell’esserle accanto, e nel lenirle il dolore, fecero desiderare alla principessa di esprimergli a sua volta la propria gratitudine — cosa che egli facilmente intuì. Ella mostrò sempre una sincera preoccupazione per il bene del giovane, e quando questi cadde ammalato, si prese cura di lui sia personalmente che tramite la sua servitù, in modo così tenero che al giovane parve di dovere la propria guarigione all’amicizia di lei. E così, lentamente e senza accorgersene, il giovane, com’è facilmente intuibile, si innamorò disperatamente di lei. Dapprima tentò di non fare il minimo accenno alla sua passione davanti alla principessa. poiché a malapena osava confessarla a se stesso. Ma, in seguito, si fece più audace. Ella ricevette la dichiarazione d’amore con spontaneo e sincero turbamento e gli parlò da amica, per dissuaderlo per quanto possibile da un’impresa così irragionevole. Ma quando il giovane si fece più insistente, ella mandò subito uno dei suoi fidati domestici dal principe, per implorarne la protezione. Il principe ricevette il messaggio con una certa apprensione; mandò a chiamare subito uno dei suoi ministri, e gli ordinò di recarsi dal giovane con il domestico, per fargli capire che non doveva usare la forza con una simile signora bensì solo la persuasione, se lo riteneva opportuno. Il ministro, che non era amico del giovane signore, non mancò di esasperare il messaggio: inveì pubblicamente contro di lui, e lo accusò apertamente di tradire e disonorare il suo principe e la sua nazione, e di ogni altra cosa si potesse rimproverarlo in quanto colpevole del più grave sacrilegio, della più grande perfidia e del più grande abuso di fiducia. In seguito a ciò, il giovane considerò il suo caso disperato, cadde nella più profonda malinconia e si preparò al destino che riteneva di meritare. Mentre si trovava in questa condizione, il principe lo mandò a chiamare per parlare con lui da solo e, vedendolo nella totale confusione, gli disse: «Vedo, amico mio, che ormai vi faccio orrore, poiché non potete guardarmi senza vergogna, né immaginarmi senza risentimento. Ma d’ora in poi, basta con tutti questi pensieri! So quanto avete sofferto in questa circostanza. Conosco il potere dell’amore e mi sento al sicuro solo tenendomi lontano dalla bellezza. Sono stato io a sbagliare; io ho avuto la cattiva idea di farvi misurare con un avversario impari, affidandovi un compito impossibile e una difficile impresa, che nessuno è mai stato forte abbastanza da portare a termine».

«In questo discorso, signore», replicò il giovane, «come in tutto il resto, esprimete quella bontà che vi è connaturata. Voi avete compassione e ammettete la fragilità umana, ma il resto dell’umanità non cesserà mai di biasimarmi. Né sarò mai perdonato, se anche fossi in grado di perdonare me stesso. Sono criticato dagli amici più stretti. Sono inviso a tutta l’umanità, ovunque sia conosciuto. La punizione minima che penso di meritare è di essere bandito per sempre dalla vostra presenza». «Non pensiate che una tale condizione sia eterna», disse il principe, «ma abbiate fiducia in me. Se vi ritirerete solo per un poco, al vostro ritorno vi farò riconquistare anche il favore dei vostri nemici, mostrando loro quale importante servizio avrete reso sia a loro che a me». Tale suggerimento bastò a rincuorare il nostro giovane disperato. Egli si convinse che le sue disgrazie sarebbero in qualche modo tornate a vantaggio del suo principe, accolse con gioia il piano che egli aveva preparato per lui, e si mostrò ansioso di partire e di eseguire il compito che gli era stato assegnato. «Allora», disse il principe, «riuscirete ad abbandonare l’affascinante principessa?». «O signore!», replicò il giovane, «sono ora del tutto convinto di avere dentro di me due anime separate e distinte. Questa lezione di filosofia l’ho appresa da quello scellerato sofista che è Amore. Infatti è impossibile credere che, avendo una sola e unica anima, essa sia veramente allo stesso tempo buona e cattiva, appassionata della virtù e del vizio, e desiderosa di contrari. No. Ce ne devono essere due: quando quella buona prevale, agiamo generosamente; quando invece prevale quella cattiva, agiamo in modo vile e malvagio. Tale è stato il mio caso. L’anima malvagia, ultimamente, aveva preso il sopravvento. Ma ora, grazie al vostro aiuto, torna a prevalere quella buona, e io sono chiaramente una persona nuova, con ben altra opinione, ragione e volontà». Ecco quindi come un innamorato può raggiungere con le sue sole forze il principio fondamentale della filosofia, e comprendere la nostra dottrina del due-in-uno11. Non che il nostro gentiluomo, ovviamente, fosse in grado di formare da solo questa distinzione, in modo corretto e in base a una conoscenza acquisita. Infatti, se fosse stato in grado di farlo, sarebbe guarito senza l’aiuto del suo principe. Tuttavia, fu saggio abbastanza da vedere che, in tale frangente, la sua indipendenza e la sua libertà erano pura apparenza, e la sua risolutezza una maschera di cera. Per quanto la volontà sia libera, vediamo che l’umore e il capriccio la governano. E questi, che supponiamo liberi, sono

spesso soggetti a misteriosi cambiamenti, senza chiedere il nostro consenso o darci alcuna spiegazione. Se l’opinione governa e produce cambiamenti, essa è a sua volta suscettibile di essere governata e modificatah. E da ciò che posso osservare nel mondo, la fantasia e l’opinione hanno quasi lo stesso fondamento. Sicché, se non ci fosse stabilmente in noi un certo ispettore, o uditore, a tenere in considerazione tali opinioni e fantasie nel modo più opportuno, e a criticarne accuratamente sviluppi e abitudini molteplici, avremmo ben poche probabilità di restare per un giorno intero dello stesso avviso — così come è improbabile che un albero, durante l’estate, mantenga la stessa forma senza l’aiuto del giardiniere, e senza il vigoroso impiego delle cesoie e della roncola. Per quanto l’immagine di un tribunale dell’Inquisizione possa apparire crudele, pare che sia necessario averne uno altrettanto spaventoso dentro di noi, se aspiriamo a quell’uniformità di opinione che è necessaria a mantenerci fedeli a un’unica volontà e a conservare lo stesso parere da un giorno all’altro. La filosofia, in questo modo, verrà considerata appena meglio di una persecuzione; e un supremo giudice in materia di inclinazioni e appetiti dovrà opporsi al cuore in modo eccessivo. Ogni graziosa rappresentazione viene da essa disturbata; ogni piacere viene da essa interrotto. Il buon umore la tollererà a malapena, e l’arguzia faceta la rigetterà quasi del tutto. Essa appare inoltre come una sorta di pedanteria quando monta così in cattedra con noi, e si mostra così severa con le nostre immaginazioni, dandosi tutte queste arie da vero pedagogo, premurosamente occupata nell’ostica cura e nel tutoraggio di tante fantasie puerili, di appetiti e desideri sfortunati, che marinano continuamente la scuola e abbisognano di correzione. Speriamo comunque che, con il nostro metodo e con l’aiuto del grande arcanum che abbiamo dichiarato di svelare, questo regime o disciplina delle rappresentazioni si dimostri, alla fine, meno severo o mortificante di come lo si immagina. Speriamo anche che il nostro paziente (poiché tale consideriamo il nostro lettore) considererà opportunamente con se stesso che ciò che deve sopportare in questa operazione ha un fine tutt’altro che trascurabile, poiché gli farà conquistare una volontà e gli assicurerà una certa risolutezza, con le quali saprà dove trovare se stesso, sarà sicuro del suo intrinseco significato e scopo e, quanto a tutti i suoi desideri, alle sue opinioni e inclinazioni, avrà la garanzia di essere una sola e identica persona, oggi come ieri e domani come oggi. Ciò verrà forse considerato un miracolo da chi esamini attentamente la

natura umana e lo sviluppo, l’oscillazione e l’inflessione di Appetito e Umore. Infatti Appetito, che è il fratello maggiore di Ragione, essendo più forte, è sicuro di riuscire ad avere il sopravvento in ogni contesa. E la tanto decantata Volontà, invece, non è che una trottola o una palla in balìa di questi giovinastri, che si rivelano assai mal assortiti; finché il più giovane, piuttosto che dare inutilmente un calcio qua e là o un colpo di corda, rinuncia alla palla o alla trottola, e comincia a dar botte da orbi al suo fratello maggiore. È allora che la scena muta. Infatti, il fratello maggiore da perfetto codardo qual è, con questo trattamento diventa subito civile, e da quel momento in poi concede al fratello più giovane un gioco tanto quanto egli lo può desiderare leale. Ed è qui che il nostro sovrano rimedio ed esercizio ginnico del soliloquio ha la sua origine — quando cioè, grazie a una certa potente incarnazione di retorica interiore, la mente apostrofa le proprie rappresentazioni, le evoca in forme e in personaggi, e si rivolge loro con familiarità, senza la minima cerimonia o deferenza. Ben presto, in questo modo, si ergeranno all’interno due parti. Di fronte a tanta severità, infatti, le fantasie saranno costrette a pronunciarsi e a prendere posizione. Quelle del fratello maggiore Appetito sono particolarmente sottili e subdole. Esse hanno sempre la capacità di parlare per cenni e ammiccamenti. In questo modo, nascondono metà delle loro intenzioni e, come moderni uomini politici, passano per profondamente sagge e adornano se stesse dei più sottili pretesti e delle più allettanti apparenze immaginabili; finché, affrontando i loro compagni e con un linguaggio e un modo di esprimersi più semplice, sono costrette ad abbandonare i loro modi misteriosi e a rivelarsi quali meri sofisti e impostori, che nulla hanno a che fare con la ragione e il buon senso. Di conseguenza, potremmo ora procedere a mostrare, distintamente e adeguatamente, la forma e la maniera di tale prova, o esercizio, che riguarda tutti gli uomini in generale. Ma poiché il caso degli autori in particolare, come si capisce, è il più urgente, applicheremo la nostra regola in primo luogo a questi signori, per i quali è assai importante conoscere se stessi e comprendere la forza e i poteri naturali, così come le debolezze di una mente umana. Senza questa comprensione, infatti, il giudizio dello storico sarà assai incompleto, le opinioni del politico molto limitate e chimeriche, e il cervello del poeta, per quanto provvisto d’inventiva, apparirà scarsamente dotato, come si vedrà in seguito. Chi ha a che fare con caratteri deve necessariamente conoscere il proprio, o non conoscerà nulla. E chi vuole offrire al mondo un intrattenimento proficuo di questo genere, dovrebbe essere sicuro di trarne

profitto prima per se stesso. Infatti, in questo senso, si può dire onestamente che la saggezza come la carità «incominciano a casa propria». Non v’è modo di valutare i costumi o di conoscere i differenti umori, le diverse fantasie, passioni e opinioni altrui, se prima non si fa un inventario analogo di tali beni dentro di noi, e non si esamina attentamente il nostro fondo privato. Un po’ di questa pratica domestica servirà a fare grandi scoperte:

Sezione III

«Tecum habita et noris quam sit curta suppellex»i.

Chiunque abbia osservato il movimento e la grazia dei corpi umani, avrà senz’altro scoperto la grande differenza che esiste a tal riguardo tra le persone che sono state educate dalla sola natura e quelle che, attraverso la riflessione e lo studio, hanno imparato a forgiare quei movimenti che con l’esperienza si rivelano i più facili e naturali. Al primo tipo appartengono sia quei buoni campagnoli che sono stati educati lontani dalle società umane organizzate, sia quei semplici artigiani o plebei che, pur vivendo in città o villaggi, sono stati comunque costretti a esercitare dei mestieri umili, e sono stati privati dell’opportunità e dei mezzi per istruirsi secondo i migliori modelli. Va detto, tuttavia, che vi sono persone così ben forgiate dalla natura, che pur con un’educazione assai semplice e grossolana, possiedono tuttavia una certa grazia e un decoro istintivi nel loro modo di agire. E ve ne sono altre meglio educate che, per un errato obiettivo e per una sconsiderata ostentazione di grazia, ne possiedono meno di chiunque altro. È innegabile, comunque, che la perfezione della grazia e del decoro nei gesti e nel contegno, si possono trovare solo tra la gente di educazione liberale. E persino tra quanti sono dotati di codesta grazia, vi sono coloro che ne hanno di più, poiché hanno imparato i loro esercizi nei primissimi anni della gioventù, e hanno forgiato le loro movenze sotto la guida dei migliori maestri. Ora, come questi maestri e le loro lezioni stanno a un raffinato gentiluomo, così i filosofi e la filosofia stanno a un autore. Avviene lo stesso nel bel mondo, e nel mondo dei letterati. Nel primo di questi si nota che con l’aiuto di una buona compagnia, e con la forza dell’esempio soltanto, si acquisisce un contegno decoroso, con quelle movenze appropriate e quella scioltezza che consentono a una persona di comportarsi da gentiluomo in ogni occasione normale. Ma quando, in altre, ci si trova di fronte a una prova particolare, quando si devono compiere in pubblico prestazioni di un genere più raffinato, si vedrà allora con chiarezza chi, tra gli aspiranti, è stato istruito dai rudimenti con l’aiuto di precettori privati e chi invece si è limitato alla

semplice imitazione e a un apprendimento casuale e meccanico. Si può fare facilmente il parallelo con il caso degli scrittori. Essi hanno almeno altrettanto bisogno di imparare i diversi movimenti, contrappesi ed equilibri della mente e delle passioni, quanto ne hanno gli altri studenti di imparare quelli del corpo e delle membra: «Scribendi recte sapere est et principium et fons; Rem tibi Socraticae poterunt ostendere carthae»j.

Il galante può, senza dubbio, scrivere una lettera alla sua amata, come un cortigiano può scrivere un omaggio al ministro, o il ministro a un’autorità superiore, senza addentrarsi nei risvolti dell erudizione o della filosofia. Ma questi gentiluomini privilegiati, benché in altri casi dettino moda e prescrivano regole, non hanno alcuna autorità sulla repubblica delle lettere. Né ci si aspetta che scrivano per la loro epoca o per la posterità. Le loro opere non sono di natura tale da autorizzarli a elevarsi al rango di autori, né possiamo definirli scrittori in virtù dell’eccellenza di ciò che scrivono. Se la loro ambizione li indirizzasse in tale campo, vi dovrebbero giungere ben diversamente equipaggiati. Coloro che scendono in campo nella pubblica arena devono essere opportunamente preparati ed esercitati, come cavalieri bene equipaggiati, che conoscono le armi e sanno come utilizzarle, e sono abili nel governare il loro destriero. Non basta, infatti, essere armato di tutto punto, e montare un cavallo eccezionale. Il cavallo da solo non può mai fare il cavaliere, né le membra il lottatore o il danzatore. Né il genio può far da solo un poeta, o il talento uno scrittore degno di nota. L’abilità e la grazia nello scrivere si basano, come dice il nostro saggio poeta, sulla conoscenza e sul buon senso; e non semplicemente su quella conoscenza che si apprende dai comuni autori e dalla generale frequentazione del mondo, ma su quelle particolari regole dell’arte che solo la filosofia esibisce. Gli scritti filosofici ai quali si riferisce il nostro poeta nella sua Arte poetica, erano di per sé una specie di poesia, come le pantomime, o rappresentazioni dei tempi antichi, prima che la filosofia si affermasse e l’imitazione drammatica acquisisse una vera e propria forma compiuta o, almeno, raggiungesse in molte delle sue parti la dovuta perfezionek. Erano rappresentazioni che, oltre alla forza del loro stile e dei loro ritmi reconditi, comportavano una sorta di azione e imitazione, come nel genere epico e drammatico. Si trattava di dialoghi veri o di rappresentazioni di essi, in cui ai personaggi si facevano conservare dall’inizio alla fine i loro caratteri, mettendo in scena fedelmente le loro maniere, i loro stati d’animo e distinti

cambiamenti di umore e di giudizio, secondo la più accurata verità poetica. Non bastava che questi testi trattassero essenzialmente di morale e che, di conseguenza, ponessero in evidenza caratteri e comportamenti reali: essi li mostravano al vivo e mettevano chiaramente in luce le varie espressioni e caratteristiche degli uomini. In questo modo non solo ci insegnavano a conoscere gli altri ma — e in ciò consisteva la loro principale virtù — ci insegnavano a conoscere noi stessi. L’eroe filosofico di questi poemi, il cui nome essi portavano sia nel testo vero e proprio che sul frontespizio, e il cui genio e atteggiamento costituivano l’oggetto stesso del racconto, era di per sé un carattere perfetto12; eppure, per certi aspetti, così velato e nascosto che, all’osservatore disattento, spesso sembrava assai diverso da com’era in realtà; e questo soprattutto a causa di una certa sottile e raffinata ironia del suo stile, in virtù della quale poteva trattare insieme gli argomenti più solenni e quelli più comuni, spiegando gli uni attraverso gli altri. Sicché, in questo genio della scrittura, appariva sia la vena eroica che quella semplice, sia quella tragica che quella comica. E tutto era organizzato in modo tale che, malgrado la stranezza o la misteriosità del personaggio principale, i ruoli inferiori o i personaggi secondari illustravano la natura umana in modo più chiaro e realistico. Qui, come in uno specchio, potremmo dunque scoprire noi stessi e osservare le nostre caratteristiche più minute, ben delineate e adattate alla nostra capacità di comprensione e di conoscenza. Chiunque fosse, anche per poco, un attento esaminatore, finirebbe inevitabilmente col conoscere il suo cuore. E — cosa singolare di questi specchi magici — accadeva che, attraverso un lungo e costante esame, le persone abituate a questa pratica acquisivano un abito speculativo peculiare, come se di fatto portassero con sé una sorta di specchietto tascabile, sempre a portata di mano e pronto all’uso. In esso c’erano due facce che si presentavano naturalmente alla nostra vista: la prima come il genio dominante, la guida e il mentore sopra menzionato; l’altra come quella rozza, indisciplinata e ostinata creatura cui noi, nella nostra veste naturale, assomigliamo più propriamente. In qualsiasi cosa siamo impegnati, qualsiasi attività intraprendiamo, una volta acquisita l’abitudine ad avere questo specchio dovremmo, in virtù della doppia riflessione, distinguere noi stessi in due diverse persone. E con questo metodo drammatico, il lavoro dell’esame di se stessi procederebbe con mirabile successo. Non v’è da stupirsi che, ai loro tempi, i poeti delle origini fossero

considerati tanto saggi: sembra infatti che fossero dei dialogisti provetti, avvezzi a questo metodo di perfezionamento ancor prima che la filosofia lo adottasse. I loro mimi, ο dialoghi rappresentati, erano apprezzati quanto i loro poemi veri e propri; ai primi si doveva la perfezione di questi ultimi. La stessa poesia, infatti, era considerata fondamentalmente un’imitazione degli uomini e dei loro costumi, ed era al suo grado elevato e nobile ciò che in quello più basso si definisce parodia. In questo genere, il più grande scrittore di mimi, il padre e principe dei poeti, eccelle sommamente, essendo i suoi personaggi caratterizzati con una verosimiglianza superiore a quella raggiunta da qualsiasi altro maestro successivol. Le sue opere, così ricche di azione, non sono altro che un’abile successione ο catena di dialoghi, che si svolgono intorno a una catastrofe ο a un evento significativo. Egli non illustra alcuna qualità ο virtù, non critica i costumi, non fa encomi, né descrive i personaggi: ma mette tuttavia ben in vista i suoi attori. Sono loro a mostrarsi. Sono loro che parlano in modo tale da distinguersi in tutto e per tutto dagli altri, rimanendo sempre identici a se stessi. I loro differenti temperamenti e le loro qualità intrinseche, così ben resi e coerenti in ogni momento dell’azione, insegnano più di tutti i commenti ο le glosse del mondo. Il poeta, invece di darsi arie da maestro che detta massime di saggezza, quasi non figura affatto — ed è rintracciabile a fatica nel suo poema. Questo significa essere veramente un maestro. Egli tratteggia così bene le sue figure da non avere bisogno di porre alcuna iscrizione su di esse, per farci sapere chi siano o che significato assumano nell’opera. Poche parole lasciate cadere in qualche circostanza occasionale, dall’uno o dall’altro dei personaggi che presenta, bastano a denotarne le maniere e la personalità. Attraverso un dito della mano o del piede, egli riesce a suggerire alla nostra mente la struttura e la forma di un corpo intero. Non ha bisogno di altri artifici per rappresentare i suoi eroi e renderli vivi. La tragedia, dopo di lui, non doveva far altro che erigere un palcoscenico e mettere in scena i suoi dialoghi e i suoi personaggi, incentrandosi, allo stesso modo, attorno a un’azione o a un evento principale, e rispettando il tempo e lo spazio come si addice a una rappresentazione realistica. A questo grande maestrom fu attribuita anche la commedia, che derivava da quelle parodie o farse, delle quali egli aveva fornito il modello in una sorta di celata ironia frammista al sublimen. Un pericoloso colpo d’arte, che richiedeva una mano da maestro — come quella dell’eroe filosofico rappresentato nei dialoghi sopra menzionati. Così forse si spiega quella somiglianza che fu notata in così tante occasioni

fra il principe dei poeti e il divino filosofo, che si diceva rivaleggiasse con lui e che, insieme ai suoi contemporanei della stessa scuola, scrisse sempre in quello stile dialogico sopra descritto. Da ciò possiamo anche comprendere perché un tempo lo studio del dialogo fosse considerato così proficuo per gli scrittori, e perché questo modo di scrivere fosse giudicato così difficile — dato che a prima vista, lo si deve ammettere, appare il più semplice di tutti. In passato mi sono chiesto perché un genere così diffuso e apprezzato nei trattati di qualsiasi tipo, presso gli antichi, debba risultare così insipido e poco considerato da noi moderni. Ma in seguito ho capito che, oltre alla difficoltà che presenta e alla capacità di rispecchiamento che, come abbiamo visto, esso comporta, funziona necessariamente anche come una specie di specchio o di vetro riflettente per l’epoca cui appartiene. Ma se le cose stessero così, direte voi, dovrebbe essere tanto più gradevole e divertente. Vero, se la vista di noi stessi, come siamo in realtà, non ci dispiacesse. Ma perché dovrebbe dispiacere più a noi che agli antichi? Perché forse essi sopportavano meglio di vedere rappresentate le loro fattezze naturali. E perché noi no? Cosa dovrebbe scoraggiarci? Forse non siamo altrettanto belli, almeno ai nostri occhi? Forse no, come si vedrà quando avremo esaminato un poco più a fondo quale sia la forza di questa scrittura-specchio, e quanto differisca da quel modo più compiacente e alla moda, con cui un autore, invece di presentarci altre qualità naturali, mette abilmente in mostra le proprie, e acquista il favore del suo lettore con tutte le lusinghe e piaggerie immaginabili. Un autore che scrive in prima persona ha il vantaggio di poter essere chi o cosa gli pare. Egli non è nessuno in particolare, né ha alcun carattere determinato, ma adatta in ogni occasione se stesso alla fantasia del suo lettore che, secondo la moda attuale, coccola e blandisce costantemente. Tutto gira attorno alle loro due persone. E come in un amore o in un carteggio amoroso, così anche qui l’autore ha il privilegio di parlare eternamente di se stesso, di incensarsi e farsi bello, mentre intanto fa una corte serrata alla persona cui si rivolge, e cerca di influenzarne l’umore. Tale è la civetteria di un moderno autore, le cui lettere dedicatorie, prefazioni e discorsi al lettore sono altrettanti abbellimenti, studiati per spostare l’attenzione dall’argomento del libro verso se stesso, e per far sì che ci si concentri non tanto su ciò che egli dice quanto su come egli appaia, o è, e sull’impressione che egli già fa, o spera di fare, nel bel mondo.

Così si vantano certi nostri vicini13, specie in quelle che chiamano memorie personali. I loro saggi di politica, le loro opere filosofiche e critiche, i loro commenti sugli autori antichi e moderni, tutti i loro trattati sono memorie. L’intera produzione di scritti di quest’epoca è diventata una sorta di scrittura di memorie. Eppure, nelle memorie degli antichi, anche quando talvolta scrivevano di se stessi, non comparivano mai né l’‘io’ né il ‘tu’. Sicché tutto questo amoreggiare e questo scambio di smancerie tra un autore e un lettore era del tutto assente. Questo vale a maggior ragione per il dialogo. Nel dialogo, infatti, l’autore scompare e il lettore, non essendo in alcun modo apostrofato, non rappresenta nessuno. Entrambe le parti interessate a se stesse spariscono all’istante. La scena si presenta casuale e involontaria. Si viene lasciati a giudicare con distacco e imparzialità non solo del senso esposto, ma anche del carattere, del genio, dell’eloquenza di chi lo espone. Si tratta di due persone del tutto estranee, di cui non interessa affatto l’approvazione. Né basta che le persone presentate parlino sempre in modo pertinente e sensato. Si deve poter vedere in base a quale fondamento o principio esse parlino, a quale riserva o fondo di conoscenza attingano e quale genere di intelligenza posseggano. Infatti l’intelligenza deve avere qui il suo segno, la sua nota caratteristica, attraverso cui possa essere riconosciuta. Deve trattarsi di una determinata intelligenza — come quando parliamo, ad esempio, di un determinato viso — perché la natura ha caratterizzato nella loro singolarità le varie indoli e le varie menti esattamente come ha fatto con i volti. E per un artista che ritrae secondo natura, non è sufficiente mostrarci solo dei visi che possano essere definiti umani: ogni viso dev’essere quello di un uomo in particolare. Ora, come un pittore che ritrae battaglie, o altre azioni, di Cristiani, Turchi, Indiani o di qualsiasi altro popolo distinto e determinato, deve necessariamente ritrarre le diverse figure della sua opera nelle loro proporzioni, nelle loro gesta, abitudini, armi, appropriate e reali, o almeno il più possibile rassomiglianti; allo stesso modo lo scrittore, o qualsiasi moderno voglia arrischiarsi a mettere in un dialogo i suoi contemporanei, dovrà presentarli con i loro modi di essere, il loro genio, comportamento e umore. E questo è lo specchio o vetro riflettente sopra descritto. Immaginiamo, ad esempio, un dialogo composto alla maniera degli antichi. In esso un povero filosofo, di misero aspetto, si accosta a uno dei più potenti, arguti, belli e ricchi nobili del suo tempo, mentre sta andando senza fretta verso il tempio.

«Andate dunque», gli dice, chiamandolo con il suo solo nome, «a offrire le vostre devozioni laggiù al tempio?». «Sì». «Ma con l’aria, mi sembra, di chi è turbato da qualche pensiero». «E cosa mi dovrebbe turbare, in questo caso?». «Forse il pensiero delle vostre preghiere, e di quali voti sarebbe meglio offrire alla divinità». «È così difficile? Può un uomo essere così sciocco da chiedere al cielo ciò che non è per il suo bene?». «No, se uno capisce cosa sia il suo bene». «Chi può sbagliare, se ha senso comune, e conosce la differenza tra prosperità e avversità?». «È dunque la prosperità ciò per cui pregate?». «Senza dubbio». «Ad esempio, quel sovrano assoluto, che è a capo di tutto in virtù dei suoi immensi tesori, e governa solo secondo la sua volontà e il suo capriccio, voi lo considerate ricco e felice?». Mentre trascrivo questo testo (in effetti, è solo uno schizzo, preso in prestito da uno dei dialoghi originali prima menzionati)14, vedo quanto siano ridicoli il comportamento, le circostanze e l’azione stessa, se paragonate all’educazione e alle forme di cortesia moderna. Correggiamo il dialogo, se possibile, e presentiamo lo stesso filosofo, che si rivolge in modo più ossequioso, a «suagrazia», «sua eccellenza», «suo onore», senza commettere il minimo errore nel cerimoniale. Oppure mettiamo le cose in modoancora più favorevole, per il nostro uomo di lettere. Supponiamo che egli sia in incognito, e che dunque non tradisca minimamente il suo ruolo, cosa che al giorno d’oggi è quanto mai inopportuna. Supponiamo che il suo abbigliamento e il suo modo di agire siano del genere più alla moda, al fine di presentarlo meglio e fargliottenere udienza. E immaginiamo come, con questi punti a suofavore e queste precauzioni, egli debba rivolgersi a questo pomposo notabile, se un giorno lo trovasse a passeggiare in libertà neicampi, da solo e senza il suo seguito. Immaginate quanti inchini emoine! Quanti preamboli, scuse, complimenti! Provate a inseriretutti questi complimenti e cerimonie in un dialogo, e vedete qualesarà l’effetto! Da qui la difficoltà di scegliere quell’antica maniera di scrivere, che non possiamo né imitare bene, né tradurre, qualunque sia il piacere o il beneficio che possiamo trarre nel leggere gli originali. Cosa dovremo fare, allora, in tale

circostanza? Come comportarci, se ci pungesse vaghezza, e decidessimo di far l’esperimento su soggetti moderni? Vediamone le conseguenze! Se evitiamo le cerimonie, siamo innaturali; se ce ne serviamo, mostrandoci come siamo davvero quando porgiamo i nostri saluti, ci incontriamo e ci rivolgiamo l’un con l’altro, lo spettacolo che ne risulta ci fa orrore. Cosa vuol dire questo, se non odiare i nostri stessi volti? È forse colpa del pittore? Dovrebbe dipingerci in modo falso o affettato, mischiare il moderno con l’antico, assemblando le forme in modo contrario a natura, e tradendo così la sua arte? Quale mezzo c’è, altrimenti? Cosa gli resta, se non gettare il pennello? Se non è più possibile disegnare imitando la vita, allora non è più possibile una scrittura-specchio, o rappresentazione personale di qualunque genere. Così il dialogo è agli sgoccioli. Gli antichi potevano guardare i loro volti, noi invece no. E perché questo? Perché, visto che siamo meno belli, il nostro vetro riflettente può informarci di ciò. Terribile strumento! E per tale ragione dev’essere odiato. Il nostro modo di intrattenere relazioni e di conversare, che consideriamo il più civile immaginabile, è tale, sembra, che noi stessi non possiamo sopportare che venga rappresentato così come è. È qui, come nei nostri ritratti, in particolare in quelli a grandezza naturale, che il povero ritrattista è costretto a mille cambiamenti, mentre tenta di vestirci in abiti artificiali che noi non abbiamo mai indossato; perché, dovesse egli dipingerci con quelli che indossiamo realmente, renderebbe il quadro tanto più ridicolo quanto più fosse naturale e rassomigliante15. Questo per quanto riguarda l’antichità e le sue regole artistiche, quelle filosofiche carte nautiche con cui gli ingegni avventurosi dell’epoca erano abituati a dirigere le loro rotte e a governare la loro impetuosa musa. Queste erano le chartae del nostro poeta e maestro romano, e queste le opere d’arte, gli specchi, i modelli che egli ci invita a porre davanti agli occhi: «… Vos Exemplaria Graeca

Nocturna versate manu, versate diurna»o.

E così la poesia e l’arte della scrittura assomigliano, sotto molti aspetti, all’arte della scultura e della pittura, ma soprattutto in questo: esse hanno bozze e modelli originali per studiare e far pratica, che non devono essere esibiti, mostrandoli all’esterno o copiandoli per pubbliche esposizioni. Sono

questi i busti antichi, i torsi delle statue, i pezzi anatomici, i magistrali schizzi preliminari che sono tenuti celati come la dottrina segreta, il mistero e la conoscenza fondamentale dell’arte. Esiste comunque questa differenza essenziale tra gli artisti dei diversi generi: coloro che imitano puramente i corpi e danno forma a bellezze di questo tipo non possono mai, con tutta l’accuratezza o la correttezza del loro disegno, riuscire a riformare se stessi o a diventare un poco più armoniosi nella propria persona. Ma quegli artisti che copiano da un’altra vita, che studiano le grazie e le perfezioni delle menti, e sono dei veri maestri di quelle regole che costituiscono quest’ultima scienza, dovranno per forza migliorare se stessi e perfezionare la loro parte migliore. Confesso che è difficile trovare una razza di uomini più insipida di quelli che noi moderni chiamiamo poeti, solo perché sanno parlare in rima e fare un uso sconsiderato e casuale dell’inventiva e della fantasia. Ma chi davvero e a giusto titolo merita l’appellativo di poeta, perché da vero maestro o architetto nel suo genere sa descrivere sia gli uomini che i costumi, e dare a un’azione il giusto corpo e le esatte proporzioni, sarà considerato, se non erro, una creatura assai diversa. Un poeta siffatto è davvero un secondo artefice, un vero Prometeo dopo Giove. Come quell’artista-sovrano o natura plastica universale16, egli forma un tutto, coerente e proporzionato in se stesso, con un’appropriata gerarchia e subordinazione delle parti che lo costituiscono. Egli scruta i confini delle passioni e ne conosce esattamente toni e misure, di cui si serve per rappresentarle correttamente; indica il sublime dei sentimenti e dell’agire e distingue il bello dal deforme, l’amabile dal detestabile. L’artista morale che può imitare in tal modo il Creatore e che conosce così bene la forma e la struttura interna dei suoi simili, difficilmente, credo, verrà considerato inconsapevole di sé ο privo di quelle misure che fanno l’armonia di una mente. La malvagità, infatti, non è che dissonanza e sproporzione. E sebbene i mascalzoni possano avere forza e capacità naturale di agire, non è possibile che il giudizio e l’abilità autentici risiedano dove manchino armonia e onestàp. Visto che abbiamo cominciato a parlare così seriamente delle questioni che concernono gli autori, e avendone mostrato il fondamento e la forza, la disciplina propedeutica e il metodo qualificante dell’esame di se stessi, è ora opportuno considerare, prima di svelare ulteriormente questo mistero, i vantaggi o gli svantaggi che i nostri autori potrebbero incontrare nel mondo, e in quale misura il loro genio possa essere svilito o innalzato da eventuali cause

esterne, derivanti dall’umore o dal giudizio del mondo. Quali che siano le influenze, esse non possono che provenire o dai grandi e dai potenti, dai critici e dagli esperti d’arte, oppure dal volgo, dal pubblico comune e rozzo. Cominceremo quindi con i grandi, e con i presunti maestri del mondo, prendendoci la libertà, in favore degli autori, di offrire qualche consiglio anche a queste eminenti personalità, nel caso fossero disposte a riceverli in un tono confidenziale come questo.

Sezione I

PARTE II

Per quanto l’umanità agisca di solito secondo la sua volontà e il suo capriccio, senza riguardo ai consigli o al rigido metodo della regola e del precetto, si deve tuttavia riconoscere che l’ottimo e ammirevole costume di chiedere consigli permane tuttora, ed è ancora motivo di buona reputazione e di onorabilità, tanto che anche i monarchi e i prìncipi assoluti in persona, non disdegnano di ammettere questa pratica. Presumo che questo sia il motivo per cui ai regali piace far uso, nelle occasioni pubbliche, del famoso plurale maiestatis. Non per questo si deve credere che essi intrattengano un dialogo con se stessi, e che godano del privilegio di diventare plurali e di ampliare la loro capacità nel modo sopra descritto. Le persone che in politica agiscono da sole e in modo assoluto, quasi certamente agiranno da sole e in modo assoluto anche in morale. Esse non hanno alcun censore, dentro di sé, che cavilli con loro o critichi il loro piacere. Né hanno mai imparato, da qualche pratica esterna, il modo di essere liberi e in confidenza con se stessi, a casa. Inclinazione e volontà, in casi come questi, ammettono solo pochi vincoli e controlli, sia nelle meditazioni private che in quelle pubbliche. Il mondo, che fa da maestro alle persone di rango inferiore, si comporta in modo deferente nei confronti di questi allievi regali, che dalla primissima infanzia sono abituati a vedere genuflessi anche i loro precettori, e a ricevere il plauso per tutto ciò che fanno. Quindi, per paura che questi prìncipi siano influenzati dal loro umore oppure dal capriccio di qualche favorito, una volta giunti all’età della ragione e promossi alla guida del governo, si è ritenuto opportuno chiamare certi consiglieri di professione, perché assistano come custodi il monarca e lo aiutino nella stesura dei suoi editti, proclami, e decreti, e in tutti gli altri strumenti del potere regio. A tal scopo sono stati creati i consiglieri privati, i quali, essendo personalità autorevoli e sagge, non si può certo supporre che

stiano al governo come statue o persone di nessun conto, o che lascino che gli atti reali ci vengano erroneamente e falsamente rappresentati al plurale maiestatis, se sono stati originati e determinati dalla volontà e dal capriccio di un singolo. Molti fra i prìncipi stranieri, in verità, hanno l’infausta prerogativa di agire di testa propria e a loro piacimento negli affari nazionali. Ma si sa che le cose vanno ben altrimenti, con i prìncipi legittimi e giusti della nostra isola. Essi sono circondati dai migliori consiglieri possibili, ovvero le leggi. Essi amministrano gli affari civili attraverso pubblici ufficiali, che guidano la loro volontà e coscienza pubblica; e ricevono annualmente consiglio e aiuto nel modo più efficace dal loro buon popolo. E si può ben dire che è proprio a questo saggio spirito della nostra costituzione che dobbiamo i nostri prìncipi più giusti e saggi, la cui felice disposizione non può essere attribuita soltanto alla nobile nascita o all’educazione regale, perché sappiamo per esperienza che proprio quei prìncipi, dalla cui condotta hanno tratto sommo vantaggio tanto gli stranieri quanto i nostri compatrioti, avevano un blasone più controverso degli altri, e in gioventù erano stati più estranei di chiunque altro alla prospettiva d’essere investiti del potere regale, e avevano vissuto nella riservatezza della vita privata. Abbiamo avuto poi degli altri prìncipi che, per quanto restii a ricevere consigli, li hanno prodigati copiosamente agli altri. Essi si sono inclusi nella lista dei consiglieri, e pubblicando le loro opere zeppe di precetti, si sono aggiunti al novero di coloro che intendiamo criticare in questo trattato17. Ma poiché la nostra critica è un’apologia degli autori e una difesa in favore della tribù dei letterati, non si può considerare un errore da parte nostra unire in questa causa comune la penna reale e quella plebea. Sarebbe un bel problema, in verità, se i prìncipi della nostra nazione si rifiutassero di sostenere l’industriosa razza degli scrittori, visto che i loro antenati e predecessori regali hanno ricavato tanto onore da questa professione. Ad essa devono quel brillante gioiello della loro corona, acquistata da un principe bellicoso, il quale, diventato autore, sperimentò la propria forza negli scritti polemici dei teologi accademici, e lo considerò un onore conservare il titolo di ‘difensore della fede’18. Un altro principe, di natura più pacifica e di più vivace ingegno, sottomettendo le armi e la disciplina marziale alla toga, e confidando nella propria scienza regale e profonda erudizione, fece del suo stile e della sua eloquenza il nerbo e la forza del suo governo. Ci ha donato opere piene di

sagge esortazioni e di consigli al suo delfino, così come di insegnamenti al suo buon popolo, che non poteva osservare senza ammirazione il proprio sovranoautore, così profondamente immerso nello studio e dedito alla contemplazione, a vantaggio dei suoi sudditi19. A quel tempo, la nostra nazione cresceva docile e ingenua, con quella semplicità di cuore che la rendeva capace di trarne profitto, come un popolo-scolaro sotto la guida del suo precettore regale. Con generosa eloquenza, infatti, egli dispensò buoni consigli al suo parlamento, istruì i suoi ministri, e ammaestrò i più grandi uomini di chiesa e gli stessi teologi, dal cui sostegno ricavò i massimi riconoscimenti, che si potevano meritare solo con l’ingegno più acuto e l’intelligenza più onesta. Da allora, le nazioni britanniche hanno imparato a riconoscere, come loro comune sovrano, un Salomone, cui essi devono la loro unione completata solo di recente. Né si può dubitare che il nobile trattato del Discorso a se stesso, attribuito al sovrano successore, abbia contribuito in gran misura al suo titolo glorioso e imperituro di Santo e Martire20. Comunque sia, non vorrei assumermi la responsabilità di raccomandare il ruolo di scrittore ai nostri prìncipi futuri. Quali che siano le corone o gli allori che i loro celebri predecessori hanno potuto raccogliere in questo nobile campo, credo che, in futuro, sarebbe più opportuno delegare ai privati l’ambito della riflessione teorica. Sarebbe già un bell’incoraggiamento per i dotti, e una garanzia certa di incremento e fioritura delle lettere nella nostra nazione, se i nostri sovrani si accontentassero di proteggere l’ingegno, e accettassero di considerare con benevolenza gli aspiranti artisti più talentuosi. E se anche fossero i primi ministri ad avere tale considerazione, ciò sarebbe già di per sé sufficiente a cambiare il volto delle cose. Un minimo di favore gioverebbe senz’altro a una tribù afflitta e in rovina, la cui misera condizione ha contribuito ad attirare disgrazia sulle arti e sulle scienze. Quella raffinatezza e quella grazia di cui sono prive presto tornerebbero a caratterizzarle, se solo l’aspirante genio della nostra nazione fosse promosso con un minimo di cura e di cultura. V’è chi sostiene che non si dovrebbe corteggiare o persuadere i nostri grandi, per far loro assumere il ruolo di protettori delle arti e delle lettere. Nella nostra nazione, infatti — vista la situazione attuale, e guardando agli sviluppi futuri — non è difficile prevedere un miglioramento nelle arti e nelle scienze. Le muse conosceranno il loro momento e, con o senza i loro Mecenati, cresceranno in stima e reputazione, via via che giungeranno a una maggiore perfezione ed eccellenza. Nasceranno spiriti pronti a fare onore ai loro

protettori di corte, se solo saranno riusciti a trovarne uno tanto saggio da scoprirli per tempo, e da contribuire al sorgere della loro grandezza. È passato appena un quarto di secolo da quando si è istituito un così felice equilibrio di potere tra il nostro sovrano e il popolo, tale da assicurare stabilmente le nostre libertà, fino ad allora precarie, liberandoci dalla paura dei tumulti civili, delle guerre e delle violenze, dovute a motivi religiosi e cultuali, pertinenti ai sudditi, oppure alle contese per la successione al trono21. Ma dal momento che i grandi benefici non si possono ottenere a basso prezzo, ecco che ancora dissipiamo il nostro sangue e le nostre ricchezze, per assicurarci l’inestimabile conquista del nostro governo libero e della nostra costituzione nazionale22. E per quanto ci rallegriamo in patria di quest’istituzione, tuttavia ci troviamo in perpetuo allarme per la situazione degli affari esteri, e per la minaccia di quel potere che, prima ancora che l’umanità si riprendesse dalla miseria di quegli anni barbari successivi al giogo di Roma, è tornato a minacciare il mondo con una monarchia universale e un nuovo abisso di ignoranza e di superstizione23. Le muse britanniche, in questo fragore d’armi, restino pure nella miseria e nella oscurità, specie se si dimostrano ancora così immature. Solo si rado, fino ad oggi, hanno conseguito qualcosa di armonioso o di originale. Farfugliano come in culla, e i loro balbettanti discorsi — che solo la loro giovinezza e inesperienza possono giustificare — non hanno saputo articolare finora che miseri giochi di parole. Il nostro drammaturgo Shakespeare, i nostri Fletcher e Johnson, il nostro poeta epico Milton, conservano ancora questo stile. E anche una generazione più recente, non del tutto scevra da quest’infermità, persegue un falso sublime, con l’uso della similitudine pletorica e della metafora incoerente (il cavalluccio di legno e il sonaglio delle Muse!), dilettando la nostra grezza fantasia e il nostro orecchio inesperto, che non ha ancora avuto il tempo di formarsi, e di diventare autenticamente musicaleq. Ma questi venerabili bardi, per quanto rozzi, conformemente alla loro epoca, ci hanno fornito comunque un’abbondante materia prima. Malgrado tutto, va loro riconosciuto che sono stati i primi europei, dai tempi dello stile gotico in poesia, a cimentarsi nel tentativo di eliminare l’orrida dissonanza della rima baciata. Essi hanno rivendicato l’antica libertà poetica, rompendo finalmente il ghiaccio per coloro che verranno dopo e che, seguendo le loro orme, potranno con comodo rendere più elegante la nostra lingua, volgere il nostro orecchio a un piacere più raffinato, e trovare il vero ritmo e le cadenze armoniose, necessarie a soddisfare un giudizio corretto e una comprensione

davvero degna delle muse. È evidente che il nostro genio naturale risplende ben al di sopra di quello dei nostri superficiali vicini, i quali però — va detto — hanno ricercato la raffinatezza24 con più autentica solerzia e impegno, sforzandosi di dare alle Muse corpo e proporzione appropriati, così come i naturali ornamenti dell’esattezza, della semplicità e della grazia di stile. Dal semplice modello degli antichi, hanno saputo produrre un nobile poeta satiricor. Nel genere epico, i loro tentativi sono stati meno fortunati. In quello drammatico, invece, hanno avuto un’ispirazione così felice da innalzare il loro teatro a una perfezione grande quanto quella che il genio della loro nazione consente. Ma lo spirito elevato della tragedia non prospera, dove manca lo spirito della libertà. Il genio di quest’arte poetica consiste nella rappresentazione vivace dei mali e della infelicità dei grandi, affinché il popolo e le persone di condizione più modesta possano imparare meglio ad accontentarsi della loro vita privata, a godere della loro condizione più sicura, e ad apprezzare l’equità e la giustizia delle loro leggi tutelari. È evidente che questo modello — per quanto conforme al modello tragico classico, tramandatoci dagli antichi — non può giovare all’intelligenza o al gusto di coloro che, in una lunga serie di gradi, dal più umile contadino al maggiordomo della casa reale, hanno ormai imparato a idolatrare chi occupa il posto di potere immediatamente superiore al proprio, e a pensare che niente sia così degno di adorazione come quella grandezza senza limite e quel potere tirannico, che viene coltivato a loro spese ed esercitato sulle loro spalle. D’altra parte, in questo caso specifico, è facile comprendere quali saranno i vantaggi per la nostra amata Gran Bretagna, e quali effetti la sua libertà, una volta stabilita, produrrà in tutto ciò che è connesso all’arte, quando riusciremo a imporre la pace a queste felici condizioni. Il destino di Roma fu quello di poter godere solo per pochissimo tempo di una stagione serena, tra il sorgere delle arti e la caduta della libertà. Quella nazione aveva appena cominciato a dirozzare e rendere meno barbari i suoi costumi, e a formare i propri eroi, oratori e poeti sull’ottimo modello dei greci quando, per l’ingiusto attentato compiuto contro la libertà del mondo, perse giustamente la propria. E insieme alla loro libertà, i romani persero non solo la forza della loro eloquenza, ma anche lo stile e la lingua. I poeti che in seguito sorsero tra loro furono alberelli innaturali e forzati. I loro due poeti più brillanti25, che vennero per ultimi e chiusero la scena, erano semplicemente quelli che avevano visto i giorni della libertà e provato i tristi effetti della sua scomparsa. Né si sarebbero mai

affermati, se non fosse stato per l’amicizia del famoso Mecenate, che volse un principe naturalmente crudele e barbaro all’amore e all’adorazione delle muses. Queste tutrici formarono nell’allievo regale una nuova natura. Gli insegnarono ad ammaliare l’umanità. Furono per lui più proficue delle armi e del valore militare e accrebbero, più della stessa fortuna, la sua grandezza, rendendo l’autorità usurpata così affascinante agli occhi del mondo, che il popolo finì quasi con l’apprezzare le catene che lo tenevano saldamente in schiavitù. Le dolcezze corruttrici di un governo così nefasto non ebbero invero lunga vita. L’amaro seguì presto. E, alla fine, il mondo fu costretto a sopportare con pazienza quei genuini e naturali tiranni che succedettero a questo ingannevole strumento di potere arbitrario e assoluto. E ora che, senza rendermene conto, mi sono abbandonato a queste riflessioni così profonde sui vari periodi di governo, e sulla fioritura e la decadenza della libertà e delle lettere, non posso certo limitarmi a riflettere su quanto sia stata potente la seduzione subita dall’umanità, quando questa monarchia universale si stabilì per la prima volta. E ancor più mi stupisco quando considero come, dopo la fine della dinastia dei Cesari e dei Claudii, e un breve intervallo di tempo in cui si succedettero al potere vari prìncipi — prima sostenuti e poi abbattuti con gran tumulto e conflitti civili — i romani siano riusciti a recuperare il loro potere in declino, e a ristabilire il loro stato al tramonto, grazie a una razza superstite di prìncipi abili ed accorti, che furono successivamente adottati e tratti dalla loro condizione di privati cittadini per governare l’impero del mondo. Quegli uomini non solo possedevano tutte le virtù militari, e favorivano quella disciplina al più alto grado, ma ricercando l’interesse del mondo, fecero tutto il possibile per ristabilire la libertà e risollevare dalla crisi e dal declino le arti e la virtù dell’umanità. Ma la stagione era ormai passata! Quella fatale forma di governo, ormai, era diventata troppo naturale e il mondo, che si era piegato sotto di essa facendosi servile e dipendente, non aveva né il potere né la volontà di aiutare se stesso. La sola liberazione che ci si poteva aspettare veniva dalle mani spietate dei barbari, e da una totale dissoluzione di quell’enorme impero e di quel potere dispotico, i cui effetti distruttivi per la natura umana neppure le mani migliori poterono impedire. Persino la barbarie e il gotico, infatti, si erano già diffusi nelle arti prima che i selvaggi avessero impresso la loro impronta sull’impero. Tutto il beneficio che una fortuita e quasi miracolosa successione di buoni sovrani potè procurare alle loro arti e scienze più favorite, non consistette che nel preservare durante il loro regno quelle povere macerie, sopravvissute con

fatica al declino della libertàt. Né una sola statua, né una medaglia, né un’opera decente di architettura potè far mostra di sé, in seguito. La filosofia, l’arguzia e l’erudizione, che avevano reso celebri alcuni di quei buoni prìncipi, vennero meno con loro; e l’ignoranza e l’oscurità si diffusero nel mondo, predisponendolo al caos e alla rovina che seguirono26. Noi oggi ci troviamo in un’epoca in cui la libertà è di nuovo al suo apice. Noi stessi, felice nazione, non solo ne godiamo in patria, ma grazie alla nostra grandezza e al nostro potere, le diamo vita e vigore all’estero; noi siamo alla testa della lega europea, fondata su questa causa comune. Né dobbiamo temere in alcun modo, a mio giudizio, di poter perdere questo nobile ardore, o di venir meno sotto il peso di questa gloriosa fatica, anche se, come l’antica Grecia, dovessimo ritrovarci a lottare per i prossimi anni contro un potere straniero, o a combattere contro lo strapotere di un grande monarca27. Ci troviamo nella stessa situazione dei Romani degli inizi, quando non desideravano altro che deporre le armi e dedicarsi al progresso delle arti e degli studiu. Non dovremmo avere bisogno, quindi, di qualche monarca ambizioso, che per soddisfare il suo recondito desiderio di gloria e di potere, elargisca fondi all’estero come in patria, ottenendo così l’adulazione da parte di ogni professione e scienza. Dovremmo trovare una migliore fonte in noi stessi e, anche senza un tale aiuto, potremmo riuscire a eccellere grazie alla nostra virtù e al nostro spirito di emulazione. Ancor meglio sarebbe, in verità, se, a loro grande onore, i nostri nobili e i nostri sovrani offrissero gratuitamente il loro aiuto e, attraverso una oculata applicazione della loro generosità, favorissero questa felice rinascita, della quale ho osato parlare in uno stile profetico. Procurerebbe loro non pochi vantaggi finché sono in vita e farebbe guadagnare loro, più d’ogni altra impresa, una memoria immortale. Essi devono ricordare, infatti, che la loro fama è nelle mani degli scrittori e che le più grandi gesta perdono la loro forza e periscono, se custodite da scrittori incapaci e mediocri. Per quanto rozza e barbara una nazione possa mai rimanere, essa tuttavia dovrà avere i suoi poeti, i suoi rapsodi, i suoi storiografi, i suoi antiquari d’una specie o dell’altra, che avranno il compito di raccontarne le vicende più importanti, registrando tutte le conquiste dei suoi eroi civili e militari. E anche se i militari, a volte, non hanno alcuna familiarità con le lettere o con le muse, ciò nonostante essi sono, in realtà, i più interessati alla causa di questi memorialisti. Fama e ammirazione, in genere, ricadono naturalmente sui militari più meritevoli. I grandi statisti, invece, occupano il secondo posto nel

favore delle muse. Ma se mancano geni poetici di valore, o scrittori sufficientemente abili, per narrare le vite e celebrare le gesta eroiche dei grandi uomini, questi ultimi saranno diffamati dagli scrivani che il caso offre. Pochi sono gli eroi moderni che, come Senofonte o Cesare, sono in grado di scrivere i propri Commentari. E le memorie grezze e gli scritti informi dei moderni statisti, zeppi di opinioni interessate e personali, ben poco serviranno, in un’altra epoca, a mantenere in vita il loro ricordo e il loro nome, visto che il mondo già comincia a essere nauseato dal genere. Solo lo storico colto, abile e disinteressato alla fine si afferma. E quando trovano ascolto il poeta insigne o l’araldo di fama, i trombettieri di infimo livello sprofondano inevitabilmente nel silenzio e nell’oblio. Ma anche supponendo che l’eroe o lo statista possa disinteressarsi totalmente della propria memoria futura, o di ciò che accadrà dopo di lui, troverà comunque importante, per il presente e durante la sua vita, avere buoni rapporti con gli uomini di lettere e d’ingegno, ed avere fama e reputazione di sostenitore della loro arte. Per quanto alta o temibile possa essere la posizione dell’uomo illustre, egli dovrà comunque farsi descrivere in versi, e in prosa, sotto appellativi finti o reali. Se viene omesso dall’ode altisonante o dall’epica sublime, dovrà almeno essere cantato in qualche ballata dalla metrica incerta. Il popolo vorrà comunque il suo ritratto, pur vedendolo assai raramente di persona: e se rifiuta di posare davanti al bravo pittore, ve ne saranno altri che, per compiacere il pubblico, si faranno carico di rappresentarlo. Ci accontenteremo dell’immagine che ci viene offerta e, piuttosto che rimanere senza l’illustre effige del nostro grand’uomo, ci basterà vederlo ritratto da un artista incaricato di illustrare i prodigi alle fiere e di decorare le insegne eroiche. Questa cattiva pittura, comunque, non potrà screditare la sua eccellenza, il cui privilegio, in comune con la discendenza regale, è proprio quello di essere sollevata a tale onore, e di attrarre il passeggero o il viaggiatore con la sua insigne rappresentazione. Il popolo supporrà comunque che esistano altri quadri dell’eroe in questione, senz’altro migliori, e che queste non siano rappresentazioni fedeli o favorevoli. In un altro tipo di raffigurazione, invece, esiste il grande pericolo che la mano discrediti il soggetto. Gli encomi mediocri e i panegirici scadenti sono le satire peggiori, e appena gli artisti volgari e meschini si dedicano con successo alle loro adulazioni, quelli più generosi e abili si prendono subito la loro rivincita. Se consideriamo le cose secondo l’interesse dei nostri potenti e dei nostri governanti, non sembra restare loro che questa scelta: o sopprimere

interamente le lettere, se possibile, oppure sostenerle. Ovunque si siano affermate, anche in minima parte, la pratica della scrittura e la libertà di penna, i governanti dello stato ne sono i grandi beneficiari o le vittime. Sicché delle due, l’una: o decidono, prendendo esempio dai turchi28, di colpire direttamente la professione, in modo da distruggere l’arte e il mestiere d’artista; oppure decidono di sostenerla alacremente e d’incoraggiarla nel modo opportuno, con una generosa e imparziale considerazione del merito. Agire in modo limitato o a metà, oppure con indifferenza e distacco, o, ancora, in modo eccentrico e capriccioso, non tornerà a loro vantaggio. Essi dovranno fare giustizia, in modo che ne possa esser fatta loro altrettanta. È inutile che i nostri Alessandri proibiscano a tutti, tranne Lisippo, di costruire statue, o permettano solo ad Apelle di ritrarli. Vi saranno sempre delle persone insolenti e invadenti, che si onoreranno di far pratica sui lineamenti di questi eroi. E il vile Cherilo, magari con il loro stesso consenso, finirà con l’occupare il posto di un artista meritevole e nobile. In un governo dove il popolo partecipa del potere, ma non distribuisce o dispensa ricompense, ci si aspetta che i suoi prìncipi e i suoi notabili svolgano questo ruolo generoso, e offrano onore e benefici a quelli da cui la nazione stessa può ricevere onore e benefici. Ci si aspetta che coloro che occupano una posizione alta ed eminente nello stato, non solo provvedano alla sua necessaria sicurezza e sussistenza, ma non omettano di fare nulla che possa contribuire alla sua dignità e al suo onore. Le arti e le scienze non devono mai restare prive di benefattori. Anche il pubblico si unirà ai buoni ingegni, e ai giudici, nel condannare una tale negligenza. Anche in un governo assoluto, per un ministro, è un bel vantaggio avere dalla propria parte l’ingegno, e guadagnarsi il sostegno e l’amicizia degli uomini di merito in questo campo. E in quegli stati in cui i politici ambiziosi spesso lottano per la supremazia, non è un vantaggio da poco, per la malvagia causa di questi arrampicatori, riuscire a farsi un nome, e ottenere credito presso i letterati. Pur non essendo un gran dotto, il buon imperatore Traiano ebbe il dovuto riconoscimento per la sua munificenza e per il giusto incoraggiamento offerto a tutte le arti e le virtù — alla stessa stregua di un Augusto: e fu altrettanto solennemente celebrato. E Cesare, che sapeva scrivere bene, e promosse la sua causa sia con l’ingegno che con le armi, per esperienza si rendeva conto di cosa significasse avere anche un Catullo come nemico; e, sebbene venisse spesso sferzato da quest’ultimo nei suoi libelli satirici, continuò sempre a perdonarlo e a tenerlo nelle sue grazie. Quel traditore conosceva bene il valore della mitezza. Mi

auguro che chiunque abbia le stesse mire, resti all’oscuro dei vantaggi di tale condotta! Mi sarebbe bastato quest’unico difetto di generosità nel carattere di Cesare, per star certo che non sarebbe mai riuscito ad assurgere a tale grandezza e a ridurre la sua patria in schiavitù. Se avesse mostrato durezza e severità nei confronti dei liberi artisti, o negligenza e disprezzo nei confronti degli uomini d’ingegno; se avesse avuto fiducia nelle sue armi e si fosse dichiarato contro le arti e le lettere, si sarebbe dimostrato un secondo Mario, o un Catilina, di fama e di carattere ben più meschini. Vi sono poi dei cosiddetti Grandi i quali, in virtù della loro elevata posizione, immaginano di pagare un sufficiente tributo alle lettere, e di compiere il loro dovere agli occhi di tutti, scegliendo a loro piacimento con chi essere generosi, e compiacendosi di accordare il loro favore a qualche singolo aspirante artista, oppure indiscriminatamente agli esponenti di quella tribù di scrittori, la cui principale abilità è consistita nel corteggiare i potenti e nell’essere ammessi alla loro conoscenza. Essi credono che questo basti a farli reputare dei benefattori dell’ingegno e dei maestri dell’ordine dei letterati. Ma, fra tutti, questo è il metodo che meno gioverà ai loro interessi o alle loro mire. L’errata distribuzione di ricompense rappresenta una duplice offesa al merito e, in ogni causa, viene ritenuta cosa ben peggiore della semplice indifferenza o neutralità. Non vi sono giustificazioni per una scelta sbagliata. A cercarlo, il merito si trova sempre. Il pubblico stesso non manca di dare sufficienti indicazioni a riguardo, ponendo in luce quei geni che hanno solo bisogno di sostegno e di incoraggiamento, per diventare importanti. Chi davvero ha talento non rimane mai sconosciuto, e i Grandi devono proprio avere gli occhi bendati, per non cogliere queste vantaggiose opportunità di mostrare la loro magnanimità e di acquisire stima universale, nonché riconoscimenti e benevolenza da parte degli uomini colti e dotati di ingegno.

Sezione II

Si potrà dunque desumere facilmente, dalle riflessioni già fatte, quale giudizio dobbiamo formarci riguardo all’influenza dei nostri Grandi sull’arte e le lettere. La libertà che ci siamo presi nel criticare questi uomini di potere mostra quanto poco abbiano diritto, certi autori, a prenderli come scusa per il fallimento del progresso della loro arte e del loro talento. In un paese libero come il nostro, infatti, non v’è alcuno più libero di uno scrittore, il quale, se davvero ha abilità e merito, può pienamente rendere giustizia a se stesso quando gli si faccia un torto, provvisto com’è dei mezzi sufficienti per ottenere il sostegno degli uomini più influenti.

Né sospetterei del genio dei nostri scrittori, o li accuserei di mediocrità o d’inadeguatezza per questa loro scarsa vivacità di spirito, se non fosse per un’altra specie di paura, che li tradisce in modo ancora più aperto, rivelando come siano consci dei loro propri difetti. A quanto pare i critici incutono in loro un vero e proprio terrore. I critici sono degli spettri spaventosi, dei giganti, degli stregoni che impediscono e disturbano il loro lavoro. Davanti a questi aguzzini, essi corrono subito a nascondere la testa, implorando il soccorso e la protezione di tutta la brava gente, rifugiandosi, in particolare, presso i Grandi, dal cui favore sperano di essere difesi contro questa impietosa razza di esaminatori. Cosa può esservi di più crudele, infatti, dell’essere costretti a sottomettersi alle rigorose leggi dell’ingegno, e a scrivere sotto il controllo di giudici così severi e sordi a ogni lusinga, che mai si lascerebbero convincere, mediante allusioni o adulazioni, a passar sotto silenzio i difetti, e a perdonare ogni violazione dell’arte? In verità, a voler giudicare la condizione di un autore moderno dal modello delle sue prefazioni, dediche e introduzioniv, verrebbe da pensare che, dal momento in cui una delle sue opere è in cantiere, si vada formando contro di lui una certa congiura, e che dei veri e propri poteri diabolici si coalizzino per distruggere il suo lavoro e contrastare il suo generoso disegno. Egli allora desta tutta la sua indignazione, aggrotta la fronte, e con molti furiosi improperi e ‘Vade retro Satana!’, dà inizio alla sua opera, senza il minimo riguardo per ciò che giustamente gli si potrebbe obiettare a mo’ di critica, anzi con assoluto disprezzo per lo stile e per l’arte stessa. Odi profanum vulgus et arceow era a suo tempo, senza dubbio, una generosa provocazione. Il vade retro!’ era del tutto naturale e appropriato, specialmente quando la religione e la virtù costituivano il tema del poeta. Ma in genere, con i nostri moderni autori, avviene tutto il contrario. Di conseguenza, la provocazione o il vade retro!’ dovrebbe piuttosto suonare così: «Se siete delle anime volgari, dei sempliciotti che non conoscono affatto l’arte, e non siete mai stati ammessi nel tempio della saggezza, né avete mai visitato i santuari dello spirito o dell’erudizione, riunitevi da ogni dove e prestate ascolto al canto o al racconto che sto per pronunciare. Ma se siete uomini di scienza e di intelletto, e avete orecchio e capacità di giudizio, e potete valutare il senso, scandire le sillabe e misurare i suoni; se con arte precisa siete in grado di distinguere il pensiero falso da quello vero, la correttezza dalla rozzezza e dalla magniloquenza, il caos dall’ordine e dal sublime, allora via di qui! Tenetevi alla larga! mentre io approfitto

dell’ingenuità di quegli ingegni mediocri, che ben poco capiscono e discernono, che sono il mio pubblico più numeroso, e i soli giudici competenti del mio lavoro». È curioso vedere come la vanità del genere umano si manifesti differentemente in epoche e stagioni differenti. Oggi riuscire ad avere successo solo grazie al proprio genio e a una naturale rapidità di stile e di pensiero, giocare con il proprio lavoro, e fare le cose a caso e nel più breve tempo possibile, è il vanto di chiunque intraprenda l’arte delle Muse. Ai tempi dell’eleganza attica, non solo le opere avevano un’altra forma e un altro spirito, ma anche gli artisti possedevano un’indole ben diversa, e s’inorgoglivano per motivi del tutto opposti a quelli di oggi. Erano mossi dall’ansia di rendere visibile il travaglio patito per essere corretti. Erano ben lieti di lasciar intendere quanta fatica e quanto tempo avessero impiegato per portare alla perfezione anche la più piccola delle loro opere (una singola ode o una satira, un’orazione o un panegirico). E dopo averla rifinita a dovere, rendendola così naturale e semplice da farla apparire quasi un guizzo, o una rapida intuizione, in un momento di felicità creativa, essi si preoccupavano soprattutto che essa non venisse considerata tale e che restasse sconosciuto tutto il travaglio della loro arte. Ci tenevano a far sapere quanto fosse serio il loro lavoro, e quanto fossero elaborate la libertà e la disinvoltura che in esso si manifestavano — così da poter dire, come il poeta amabile e raffinato, alludendo a sé: «Ludentis speciem dabit et torquebitur»x.

E,

«… Ut sibi quivis Speret idem, sudet multum, frustaque laboret Ausus idem, tantum series juncturaque pollet»y.

Una tale accuratezza d’esecuzione richiede l’occhio di un critico. Si perde, con un giudizio ordinario. Nulla affligge di più un vero artista dell’indifferenza del pubblico, quando lascia che un’opera passi senza essere sottoposta a critica. Nulla, d’altra parte, lo rallegra di più dello sguardo acuto e scrutatore di un attento esaminatore e giudice dell’opera. È il genio mediocre, l’esecutore sciatto, che ignorando la vera maestria, si sforza con la migliore patina esteriore e brillante apparenza di distogliere l’occhio da un esame diretto e severo del suo pezzo. Cosa può desiderare maggiormente un musicista esperto, se non di esibirsi davanti a un pubblico di intenditori della sua arte? È soltanto all’orecchio che egli si rivolge — all’orecchio critico, fine. Siano come siano i suoi uditori —

austeri, cupi o rigidi, non importa — purché siano critici, abili a giudicare, a notare ed esaminare ogni accordo e sinfonia. Cos’è che mortifica di più un bravo pittore, se non il fatto che tra i suoi adoranti spettatori non ve ne sia alcuno avvezzo a fare il confronto tra la mano di differenti maestri, o che abbia l’occhio per distinguere pregi o difetti di ogni stile? E la stessa regola vige anche in tutti i livelli inferiori delle arti tecniche. In ogni scienza, in ogni arte, nulla rallegra di più i veri maestri o esperti della completa analisi e dell’esame accurato delle loro esecuzioni, secondo tutte le regole dell’arte e della critica più sottile. E allora perché — in nome delle muse! — non deve essere lo stesso per i nostri aspiranti scrittori, i nostri poeti e prosatori di ogni genere? Perché odiamo così tanto la critica, in questo campo, e indulgiamo in quest’avversione incolta? Crediamo, forse, dato lo stato attuale dello spirito e della cultura nel nostro paese, d’essere ancora al livello di ciarlatani e saltimbanchi? Con queste riflessioni, mi assumo la piena responsabilità di condannare il diffuso costume di inveire contro i critici come se fossero dei nemici comuni, la peggior sciagura immaginabile, i distruttori della repubblica dello spirito e delle lettere. Affermo, al contrario, che essi sono i puntelli e le colonne di quest’edificio e che, senza l’incoraggiamento e la diffusione della loro razza, rimarremmo autori gotici in eterno. Nelle società umane più deboli e imperfette, come quelle composte di tribù federate, o di colonie miste, appena insediate nei loro nuovi siti, era già una fortuna se gli uomini si dimostravano padroni della lingua al punto da riuscire a comprendersi reciprocamente, per poi discutere dei loro bisogni e provvedere alle necessità comuniz. Lo stato d’insicurezza e d’indigenza in cui si trovavano non poteva certo dar loro l’agio o la disposizione necessari ad elevarli a qualsivoglia curiosità speculativa. Uomini che non erano al riparo dalla violenza, né disponevano di provviste a sufficienza, difficilmente avrebbero potuto dedicarsi ad arti non necessarie. Né ci si poteva aspettare che prestassero attenzione ai ritmi della loro lingua e ai suoni armoniosi che emettevano accidentalmente. Ma quando, nel corso del tempo, la società fu posta su una base più solida e sicura; quando i dibattiti sugli argomenti di comune interesse e sul bene pubblico divennero consueti, e i discorsi dei notabili e dei potenti furono esaminati e confrontati tra loro, allora si potè osservare non solo una misura più gradevole del suono, ma anche la presenza di una più felice e più facile disposizione di pensiero, in un oratore rispetto a un altro.

Da ciò si può facilmente dedurre che la dea Persuasione deve essere stata, in un certo senso, la madre della poesia, della retorica, della musica e di altre arti affini. È evidente, infatti, che dove i notabili e i governanti avevano il massimo interesse a persuadere, facevano anche il massimo sforzo per piacere. Sicché, in uno stato o regime politico come quello che abbiamo descritto, per ammaliare l’orecchio del pubblico e per ben disporre il cuore con la gradevolezza dell’espressione, si dovettero impiegare non solo la logica migliore e la miglior vena creativa, ma anche i ritmi più delicati e suadenti. Si diceva che quasi tutti gli antichi maestri di questo genere fossero stati dei musici. E la tradizione, che presto divenne leggenda, rappresentò i primi fondatori o edificatori di queste più ampie comunità come dei veri e propri cantori i quali, con il potere della loro voce e della loro lira, erano in grado di incantare le bestie più feroci e di trasformare le foreste e le rocce selvagge in meravigliose città. Né si può dubitare del fatto che gli artisti, che si dedicarono così attivamente allo studio del ritmo del discorso, abbiano fatto progressi analoghi nello studio dei semplici suoni e dell’armonia naturale, che di per sé deve aver contribuito considerevolmente a ingentilire i costumi rozzi e l’aspro temperamento del loro giovane popolo. Se, in seguito, in queste comunità libere, costituitesi attraverso il consenso e la libera associazione, uno o pochi imposero il loro potere sugli altri; se la forza finì col prendere il sopravvento, e gli affari della società furono amministrati senza il loro concorso, ma sotto l’influsso del timore e del terrore; ne seguì che queste scienze e arti del discorso volte a suscitare commozione furono poco coltivate, perché di scarsa utilità. Ma dove la persuasione costituiva il mezzo principale per guidare la società, dove il popolo doveva essere persuaso prima di agire, là l’eloquenza crebbe d’importanza, gli oratori e i bardi furono ascoltati, e i geni e i savi più illustri della nazione si dedicarono allo studio di quelle arti grazie alle quali il popolo veniva reso più malleabile tramite la ragione, e più disposto a essere guidato da uomini di scienza e di erudizione. Quanto più questi artisti cercavano il consenso del pubblico, tanto più lo istruivano. In costituzioni come queste, era interesse dei saggi e dei capaci che la comunità giudicasse la capacità e la saggezza. Era infatti proprio l’alta stima del talento ciò che faceva assurgere ai più grandi onori coloro che lo possedevano. E coloro che si elevarono grazie alla loro conoscenza e grazia alle arti più sublimi, non potevano non promuovere quel gusto e quella passione cui dovevano la loro personale distinzione e superiorità.

È per tale motivo che queste arti ci sono state tramandate a un livello di tale perfezione dalle nazioni libere, le quali dalla natura del loro governo, come da un suolo adatto, produssero queste generose piante; mentre i corpi politici più possenti e i vastissimi imperi, governati dalla forza e da un potere dispotico, dopo secoli di pace e di tranquillità, non furono in grado di produrre altro se non ciò che era altrettanto deforme e barbaro. Quando le arti della persuasione crebbero così in reputazione, e la capacità di commuovere divenne oggetto di studio e di emulazione da parte degli spiriti più avanzati, e degli aspiranti geni del tempo, era inevitabile che molti geni di eguale valore e forza, anche se meno desiderosi di ricevere riconoscimento da parte del pubblico, di esercitare potere o influenza sugli uomini, si limitassero al puro studio di queste arti incantatrici. Tanto meglio avrebbero potuto godere di queste, quanto più avessero raffinato il loro gusto e coltivato il loro orecchio. Per ogni musica ci vuole un orecchio adatto. Bisogna scoprire un’arte dell’ascolto prima che le arti dello spettacolo possano avere l’effetto voluto, e che qualcosa di ricercato nel genere possa essere percepito o compreso. I bravi esecutori di ciascuna arte erano coloro che più desideravano migliorare e raffinare l’orecchio del pubblico, che essi non potevano in alcun modo influenzare bene, senza l’aiuto di quegli altri geni, che in un certo senso facevano loro da interpreti davanti al popolo e che, con il loro esempio, insegnavano al pubblico a cogliere ciò che era giusto ed eccellente in ogni esecuzione.

Una veduta seicentesca di Londra

Questa è l’origine dei critici i quali, con il progredire delle arti e delle conoscenze, guadagnarono in reputazione, e venendo ascoltati a loro volta con soddisfazione, alla lunga furono tentati di trasformarsi anch’essi in autori e di mostrarsi in pubblico. Costoro furono onorati con il nome di sofisti: quella del sofista era una figura che nell’antichità veniva sommamente rispettata. Né i più severi filosofi, che erano censori dei costumi e critici al massimo grado, disdegnavano di esercitare la loro critica nei confronti delle arti inferiori, specialmente di quelle relative al discorso e alla capacità di argomentare e di persuadere. Una volta sorta una razza come questa, non fu più possibile ingannare il genere umano con argomenti falsi e capziosi; il pubblico non si poteva comprare con uno spirito inautentico, o con un’eloquenza altisonante. Dove i critici dotti erano ben accetti, e dove i filosofi stessi non disdegnavano d’essere annoverati tra di essi, sorsero critici di ordine inferiore, a suddividere le diverse province di questo impero: etimologi, filologi, grammatici, retorici e altri di considerevole eccellenza ed eminenza nel loro campo, nascevano ovunque per rivendicare la verità e la giustizia della loro arte, svelando le bellezze che si celavano nelle opere dei bravi artisti, e smascherando i lati deboli, i falsi abbellimenti e le grazie affettate dei semplici impostori. La sofisticheria nell’argomentare o l’ampollosità nello stile, l’effeminatezza o la delicatezza fasulla, lo spirito mordace, il pensiero incoerente, la similitudine pletorica o la metafora confusa: nulla di tutto ciò poteva sfuggire anche all’orecchio più comune, fintanto che i notai, i commentatori e i suggeritori sopra menzionati si trovavano dovunque a disposizione, pronti a screditarne l’innaturalezza. È facile immaginare che, tra i diversi stili e modi di parlare o di scrivere, il più facile da raggiungere e il primo da praticare era il meraviglioso, il pomposo o quello che. generalmente, viene definito il sublime. La meraviglia è, fra tutte, la passione più facile dasuscitare negli uomini rozzi e privi di esperienza. I bambini, nella loro primissima infanzia, vengono intrattenuti allo stesso modo, ed è noto che per divertirli bisogna suscitare in loro meraviglia e alimentare questa passione, fingendo sorpresa verso i prodigiosi oggetti che poniamo davanti a loro. La migliore musicadei barbari consta di suoni orrendi capaci di suscitare stupore. E per gli Indiani sono belle visioni le figure enormi, i colori strani e abbaglianti, e tutto ciò cui si guardi con un che di orrore e di terrore. Nella poesia e nella prosa raffinata, la parte che suscita stupore, ο ciò che

comunemente viene definito sublime, si fonda sulla varietà delle figure, sulla molteplicità delle metafore e sulla rinuncia al modo più naturale e semplice di esprimersi, in favore di uno stile estraneo alla gente comune ο lontano dall’uso ordinarioaa. Il principe dei critici ci assicura che questo è stato lo stile dei poeti, prima di Omero, ο comunque fino a quando il padre dei poeti non divenne famoso; egli depose quella razza spuria e aprì la strada a una legittima e autentica. Dello stile figurato ο metaforico conservò solo ciò che era decoroso; ne introdusse uno naturale e semplice, e concentrò la sua attenzione sulla vera bellezza della composizione, sull’unità del disegno, sulla verità dei caratteri, e sull’esatta imitazione della natura in ogni suo particolare. In seguito lo stile di questo padre dei poeti fu variamente imitato e articolato, specialmente quando cominciò a essere copiato nel genere drammatico. La tragedia venne per prima e prese ciò che era più solenne e sublime. I poeti ebbero un successo più rapido in questo genere, che non nella commedia ο nel genere faceto, come in verità era naturale supporre, dato che, fra i due, questo era in realtà il modo più facile e suscettibile di essere più rapidamente portato a perfezione. Così ci informa a sufficienza il principe dei criticibb. Ed è assai degno di nota ciò che questo grande genio e giudice dell’arte afferma a proposito della tragedia: che qualunque idea ci si possa fare della massima perfezione di questo genere poetico, quest’ultimo in pratica non potrebbe superare il livello che aveva già raggiunto ai suoi tempi, «avendo pienamente», egli dice, «conseguito il suo scopo ed essendo evidentemente perfetto in se stesso»cc. Sembra invece che la commedia fosse ancora in corso di sviluppo. Aveva già in qualche modo acquistato una forma; ma, come egli lascia chiaramente intendere, restava ancora incompleta, nonostante le opere piene di arguzia di un Aristofane e degli altri poeti comici della prima maniera, che erano fioriti un secolo prima del nostro critico. Per quanto questi spiriti fossero perfetti nello stile e nel linguaggio, e fecondi in tutta la gamma di umori, tuttavia la verità dei caratteri, la bellezza dell’ordine, e la semplice imitazione della natura, erano in un certo senso a loro del tutto sconosciute, oppure, per impazienza ο umore corrotto, erano, pare, ignorate e messe da parte. Non era ancora apparso un Menandro, il quale nacque subito dopo, a inverare la profezia del nostro grande maestro dell’arte ed eccellente filologo. La commediadd, a quell’epoca, aveva fatto ben pochi progressi rispetto alle antiche parodieee. Era mirabilmente utile a smascherare il falso sublime dei primi poeti, e di coloro che a quel tempo erano sempre pronti a ricadere in questo stile scorretto. Anche i bravi tragediografi difficilmente sfuggivano alle

sue sferzate. Gli oratori pomposi erano il suo immancabile bersaglio. Tutto ciò che appariva solenne, in virtù di una falsa gravità ο solennità, doveva subire la prova di questa pietra di paragone. Tanto i costumi e i caratteri, quanto i discorsi e gli scritti, venivano discussi con la più grande libertà. Nulla era più adatto di questo spirito arguto per smascherare l’apparenza delle cose, e per rimuovere quelle larvae29 che si erano naturalmente formate a partire dal modo tragico e dallo stile pomposo precedenti. «Et docuit magnumque loqui, nitique cothurno. Successit vetus his comoedia»ff.

Non fu per caso che tale evoluzione si verificò in Grecia nel modo descritto, ma per necessità, e in virtù della ragione e della natura delle cosegg. Infatti, nei corpi sani, la Natura detta i propri rimedi e provvede alla cura di ciò che è andato storto durante la crescita e lo sviluppo di un organismo. Poiché gli affari di questo popolo libero erano in crescita, e poiché la loro abilità e il loro giudizio miglioravano con il progredire delle lettere e delle arti, essi trovarono naturalmente in se stessi una forza della natura che, con l’aiuto di buoni fermenti e di un salutare contrasto di umori, riusciva a correggere in un senso ciò che fosse eccessivo, ο insalubre — come dicono i medici — in un altro. Così l’umore florido e troppo sanguigno dello stile elevato veniva temperato da qualcosa di natura contraria. Il genio comico veniva applicato a mo’ di sostanza caustica sulle esuberanze ed escrescenze del dialetto roboante e del parlare magniloquente. Ma, dopo un poco, persino questo rimedio finì per tramutarsi in malattia, poiché le medicine, si sa, diventano dannose, quando le sostanze più insane su cui agivano sono purgate a sufficienza e le occlusioni rimosse. «In vitium libertas excidit, et vim Dignam lege regi»hh.

È un grande errore supporre, come alcuni hanno fatto, che la repressione per legge di questo spirito licenzioso rappresentasse una violazione della libertà dello stato ateniese, o fosse semplicemente un effetto del potere degli stranieri, poco interessati alla maniera in cui questi cittadini si trattavano gli uni con gli altri nelle loro commedie, o al tipo di spirito o umorismo che sceglievano per i loro comuni divertimenti. Se essi fossero stati costretti, contro la loro volontà, a promulgare leggi come queste, in seguito a un cambiamento di governo — come avvenne durante l’usurpazione dei Trenta — oppure in seguito a una qualsiasi umiliazione subita da quella nazione da parte di un Filippo, di un Alessandro o

di un Antipatro, è certo che le avrebbero subito abrogate non appena questi regimi di terrore fossero stati rimossi (come presto accadde), e il popolo avesse ritrovato le sue precedenti libertà. Infatti, nonostante ciò che questa nazione subì all’esterno, per via dei diversi colpi ricevuti da parte di stati stranieri; nonostante il dominio e il potere che gli Ateniesi persero all’estero, essi tuttavia conservarono lo stesso governo in patria. E quanto fossero appassionatamente coinvolti in tutto ciò che riguardava i loro intrattenimenti e gli spettacoli pubblici; quanto fossero orgogliosi e competitivi riguardo a ciò che concerneva la loro poesia, la loro arguzia, la loro musica e le altre arti, nelle quali essi eccellevano su tutte le altre nazioni, è ben noto a chi abbia una qualche conoscenza dei costumi antichi, e un poco di familiarità con la storia. La causa di questi decreti pubblici e di questa graduale riforma della repubblica dello spirito, perciò, non poteva che essere una reale riforma del gusto e dell’ironia nella repubblica o governo stesso. Prendere provvedimenti contro ciò che risultava dannoso al buon nome e alla reputazione di ciascun cittadino, non fu una limitazione, bensì un incremento della libertà, un ampliamento della sicurezza della proprietà, e uno sviluppo del benessere privato e della sicurezza personale. Quanto più questa intelligenza nella vita e nei costumi cresceva in questo popolo esperto, tanto più il gusto per lo spirito e l’umorismo si faceva in proporzione ricercato. Così la Grecia, in generale, divenne sempre più raffinata, e quanto più progrediva sotto questo aspetto, tanto più mostrava avversione nei confronti delle oscenità delle farse. Gli ateniesi superarono ancora una volta tutti agli altri, e indicarono la via dell’eleganza in ogni genere. Persino la loro prima commedia fu un perfezionamento di alcuni disordinati tentativi che erano stati compiuti in quel genere drammatico. E il grande critico ci mostra che, alla sua epoca, la Fallica, ο farsa scurrile e oscena, era ancora in voga e godeva dell’appoggio dell’autorità pubblica in alcune città della Grecia, che erano arretrate in questa riforma del gusto e dei costumiii. Tuttavia, ciò che rappresenta una prova ancor più innegabile di questo naturale e graduale raffinamento di stili e di costumi avvenuto tra gli antichi, in particolare per quanto concerneva il loro teatro, è che questa stessa censura e restrizione si verificò anche tra i romani, per i quali non si può addurre come causa l’azione di un potere straniero ο di un tiranno locale. Lo spirito fescennino e atellano fu subito proibito, e furono emanate leggi contro di esso in difesa del pubblico e per il benessere della comunità, essendo stata tale licenziosità giudicata in realtà contraria alla giusta libertà del

popolo.

«Doluere cruento Dente lacessiti; fuit intactis quoque cura Conditione super communi. Quin etiam lex

Poenaque lata malo quae nollet Carmine quemquam Describi»jj.

In difesa di quanto ho qui sostenuto, potrei portare come testimonianza, oltre l’autorità di storici e cronologisti severikk, anche quella di uno degli autori antichi più intelligenti e seri, la cui autorità da sola potrebbe essere considerata alla stessa stregua di quella di molti scrittori messi insieme. Egli ci mostra che questa prima forma di commedia e di spirito grottesco, fu introdotta a scapito del sublimell; che si privilegiò la musa familiare e leggera come una sorta di contro-pedagoga, in opposizione alla pompa e alla formalità degli scrittori più solenni; e che, cosa assai degna di nota, anche in filosofia, quasi contemporaneamente, avveniva un’analoga evoluzione dello spirito e dell’umorismo. In opposizione al sublime filosofo30 e, in seguito, al suo serio discepolo31, successore nell’Accademiamm, sorse infatti una filosofia comica con un altro maestro32 e altri discepoli i quali, sia di persona che nei loro scritti, si trovarono apertamente in contrasto con i precedenti, differenziandosi da loro non tanto per le opinioni ο le massimenn, quanto per lo stile e la maniera, per il tipo di umore e il metodo d’insegnamento. È assai piacevole considerare quanto fosse esatta la rassomiglianza tra la linea di discendenza della filosofia e quella della poesia, in quanto derivate dai loro due capi fondatori ο capostipiti, nei cui lombi giacevano racchiuse, per così dire, le diverse razze. Era infatti opinione comune, nell’antichità, che il grande padreoo della poesia avesse fornito materia non solo al genere tragico e al comico, ma anche a ogni altro genere di poesia autentica; e che allo stesso modo il patriarca della filosofia33, contenendo in se stesso i diversi geni della filosofia, avesse dato origine a tutti quei differenti stili attraverso i quali questa scienza si è espressa. Dei suoi discepoli, quello di nobile nascita e di genio altero, che aspirava alla poesia e alla retorica, fece proprio lo stile sublime, brillando sopra gli altri suoi condiscepolipp; mentre quello d’umile origine e in condizioni di grande indigenza, che era spinto dalla sua costituzione e dal suo stato verso quel genere che definiamo satirico, fece propria la parte del castigatore di costumi, che nel suo successore, dotato d’un umore migliore e più gioviale, si trasformò nel genere comico, basandosi sul modello allora dominante della commedia anticaqq. Ma un altro nobile discepolo, il cui genio era versato per l’azione, e

che si rivelò in seguito il più grande eroe del suo tempo, fece proprio uno stile più garbato e delicato: egli infatti mise insieme quanto vi era di più profondo e di più solido nella filosofia, con ciò che era più semplice e raffinato sia in fatto di educazione, che nel carattere e nella maniera propria di un gentiluomo34. Niente gli era più estraneo del genere scolastico, retorico o meramente poetico. Egli era distante dalla vena altisonante, magniloquente ed ampollosa, quanto da quella grottesca, caricaturale, o satirica. Talerr era quel genio semplice e naturale dell’antichità, che pochi compresero e che il volgo apprezzò appena. Tale era quel filosofico Menandro dei primi tempi, le cui opere sono miracolosamente scampate a un destino simile, visto che nelle epoche più buie che hanno attraversato avrebbero dovuto essere ignorate, per via della loro altrettanta semplicità di stile e di composizione. Oltre ai diversi stili di scrittura sopra descritti, ve n’è un altro di considerevole autorità e peso, che ebbe origine soprattutto dall’arte critica e dal più accurato esame delle opere dei maestri. Il grande critico di cui abbiamo già parlato fu capofila e guida per questo genere di scrittori35. Infatti, sebbene i sofisti avessero trattato molti argomenti in modo sistematico e secondo le convenzioni, tuttavia, questo scrittore fu il primo a guadagnarsi una reputazione nel genere metodico. Dal momento che il talento di questo grand’uomo era più versato verso le belle lettere e le arti, che verso gli argomenti più seri e profondi della filosofia, accadde che nella sua scuola si facesse più attenzione alle altre scienze che all’etica, alla dialettica, o alla logica, coltivate soprattutto dai successori dell’Accademia e del Portico36. Si è osservato che questo stile metodico o scolastico si confaceva naturalmente a un autore che, pur dotato di un genio ampio e potente, non possedeva un’indole raffinata, e non era benedetto dalle Grazie, o favorito da alcuna Musa; non era dotato di un’immaginazione feconda, essendo piuttosto asciutta e severa e, tuttavia, acuta e penetrante, precisa e netta. Infatti, la forza di questo stile consiste nella chiara divisione e partizione dei soggetti. Sebbene non vi sia nulla di esaltante in esso, è naturalmente potente e assertivo e, più di ogni altro, soggioga la mente e ne rafforza le determinazioni. È in virtù di questo genio che si formano al meglio conclusioni certe e massime sicure, le quali, se costruite correttamente e poste su un solido fondamento, sono le migliori guide e le più veloci per conseguire sapienza e abilità in ogni campo; al contrario, se manchevoli o fallaci anche in minima parte, ci conducono inevitabilmente alle più grossolane assurdità e alla più ottusa pedanteria e

presunzione. Ora, benché ogni altro stile e ogni altra genuina maniera di comporre abbia il suo ordine e metodo — proprio come questo stile che, in senso peculiare, definiamo metodico — tuttavia, solo quest’ultimo si propone come un metodo, si auto-suddivide in parti e fa l’anatomia di se stesso. Il sublime non può in alcun modo abbassarsi a tanto, o tollerare d’essere ostacolato nel suo corso impetuoso. Lo stile comico o satirico è ancora più lontano dal far mostra di metodo: piuttosto, assume un tono di saggezza, proprio quando il suo scopo sarebbe quello di denunciare chi fa altrettanto, e di mettere in ridicolo il formalismo e la sofisticheria che tanto spesso si nascondono dietro un atteggiamento simile. Lo stile semplice, consistendo nella più rigorosa imitazione della natura, dovrebbe di diritto essere il più completo, nella distribuzione delle sue parti e nella simmetria del suo insieme; invece, è tuttora così lontano dal fare qualsiasi ostentazione di metodo, che nasconde quanto più possibile il suo artificio, sforzandosi semplicemente di esprimere l’effetto artistico sotto l’apparenza della più grande disinvoltura e noncuranza. E anche quando incarna la parte del censore o del castigatore, lo fa nel modo più velato e garbato. La verità è che gli autori contemporanei non sanno né ricevere né dar consigli in questo modo, così poco educato è ancora oggi il palato comune a un gusto di vera semplicità. Quanto al sublime, anche se è spesso oggetto di critica, non può mai essere lo stile, o offrire i mezzi, per criticare. La via della forma e del metodo, la maniera didattica o illustrativa, per come l’abbiamo generalmente praticata, e per il fatto che il nostro orecchio è ormai abituato a essa, riesce tanto poco a catturare la nostra attenzione da sembrarci più noiosa del metro di un’antica ballata. Non appena sentiamo il tema proposto, il soggetto diviso e suddiviso (‘punto primo del primo capitolo’ e così via, come esige l’ordine), cominciamo all’istante una lotta con la natura, la quale altrimenti ci potrebbe sorprendere nei dolci ceppi del sonno, con gran detrimento dell’oratore e scandalo del pubblico. L’unico stile rimasto alla critica per esercitarsi con efficacia tra noi è quello, antico, del comico. In tale stile erano composte le antiche miscellanee romane o commedie satiriche, un tipo di scrittura inventato da quel popolo, che venne ingentilito in seguito dal genio migliore e dal più raffinato poeta37 di quella nazione il quale, tuttavia, ammette di averlo appreso dalla commedia greca sopra menzionata. E se i

nostri ingegni volessero raffinarsi secondo questo modello, forse potrebbero riscuotere un notevole successo. Osserviamo, in effetti, che nella nostra nazione la critica o metodo di confutazione di maggior successo è quella che più somiglia allo stile della commedia greca antica. L’assai apprezzato poema burlesco, dedicato al tema delle nostre controversie religiose nel secolo scorso, ne offre una sufficiente testimonianzass. E quel dramma di spirito comico, giustamente ammirato, consegnatoci alcuni anni dopo da un altro autore di eccelsa qualità, ha fornito ai nostri migliori spiriti, in tutte le loro controversie — riguardanti persino questioni religiose e politiche, come pure spirituali ed erudite — il metodo più efficace e divertente per smascherare la follia, la pedanteria, la falsa ragione e la cattiva scritturatt. E quanto grossolanamente avremmo potuto essere tratti in inganno senza un metodo critico riconosciuto come questo, e continuare inevitabilmente a esserlo in futuro da molte opere di retorica dogmatica e pedante, può essere facilmente compreso da chi conosce lo stato delle lettere nella nostra nazione, o è minimamente qualificato a giudicare lo stile dei poeti comuni, o degli autori formali dell’epoca. Quale che sia lo stile o la maniera in cui la critica si manifesta tra noi, o il modo in cui i critici scelgano di esercitare il loro talento, nessuno, tranne chi è rozzamente superstizioso e ignorante, può paventare questo spirito. Infatti, se è mal condotto e poco arguto, soccomberà a qualcosa di analogo, ma di più arguto. Se invece è arguto, farà inevitabilmente progredire l’ingegno. E così, dall’esame dei tempi antichi come di quelli moderni, è chiaro che la causa e l’interesse dei critici sono inseparabili da quelli dello spirito, della cultura e del buon senso.

Sezione III

Abbiamo fin qui esaminato la condizione degli autori in relazione all’influenza che viene esercitata su di loro dall’esterno, dalla disapprovazione o dal favore dei Grandi, dall’approvazione o dal biasimo dei critici. Rimane solo da considerare quali sentimenti la gente, o il mondo in generale, nutra nei confronti dei nostri moderni scrittori, e quale motivo abbiano, questi avventurieri, di lamentarsi o di vantarsi del loro rapporto con il pubblico. Nulla è più certo del fatto che un vero genio e un artista completo di qualunque genere non può mai, se non con la più grande riluttanza e vergogna, essere indotto ad agire in maniera indegna della sua persona, ed essere persuaso, per puro interesse, a prostituire la sua arte o scienza esercitandola in modo contrario alle sue regole convenute. Chiunque abbia

sentito qualcosa a proposito delle vite di famosi scultori, architetti o pittori, ricorderà numerosi esempi di questa natura. Anche chi abbia una qualche familiarità con gli artigiani di specie migliore, quelli cioè che amano davvero la loro arte e ne sono maestri, avrà osservato la loro naturale fedeltà a essa. Anche se fossero pigri, dissoluti o corrotti, senza riguardo alcuno per le altre regole, essi detesterebbero ogni tradimento della loro arte, e sceglierebbero di perdere committenti e di morire di fame piuttosto che, in nome di una servile condiscendenza nei confronti del mondo, agire contrariamente a ciò che essi chiamano giustezza e verità dell’opera. «Signore», dice un povero individuo di questa specie al suo ricco committente, «avete sbagliato a venire da me per realizzare tale manufatto. Chiunque farà per voi ciò che desiderate, sbaglierà di certo. Finora, ho sempre fatto opere veraci. E né per voi, né per chiunque altro, metterò mano a qualcosa che non lo sia». Questa è virtù! Autentica virtù e amore della verità, indipendenza di opinione e superiorità rispetto al mondo! Questa disposizione, trasferita alla vita nel suo insieme, perfeziona il carattere e crea quella probità e quel valore che le persone colte hanno spesso difficoltà a spiegare. Infatti non v’è forse un’abilità di esecuzione, e una verità, anche nelle azioni? Oppure l’abilità di questo genere è meno degna della nostra attenzione, tanto da impedirci d’essere ostinati almeno quanto l’onesto artigiano, il quale non ha altra filosofia al di fuori di ciò che la natura e il suo mestiere gli hanno insegnato? Quando si considerano lo zelo e l’onestà di artisti di genere inferiore, ci si stupisce di vedere che coloro che aspirano alla perizia e alla scienza di un genere superiore mostrino così poco riguardo per la verità e la perfezione della propria arte. Dai nostri scrittori, se avessero autentica abilità, ci si aspetterebbe che conducessero il mondo verso di loro, e non che si adeguassero vilmente alla debolezza del mondo. In verità, potremo a ragione essere indulgenti nei confronti della semplicità di quegli antichi geni della nostra nazione che, dopo tanti secoli barbari, in cui le lettere versavano in una condizione disastrosa, fecero audaci escursioni in un campo inesplorato per conquistare i seggi d’onore e raggiungere le posizioni non ancora occupate dagli ingegni del loro paese. Ma dal momento che l’epoca presente è così progredita, che l’erudizione si è affermata, le regole della scrittura sono state fissate e la verità dell’arte è così bene percepita e ovunque professata e ammessa, è strano vedere che i nostri scrittori producano opere così informi, e non meno mostruose del passato. Nulla è più ridicolo che sentire i nostri poeti discettare

nelle loro prefazioni di arte e di struttura, quando nei loro lavori continuano a cimentarsi al peggio, e con la stessa indifferenza per le regole artistiche mostrata dagli onesti bardi, i loro predecessori, che non avevano mai sentito parlare di regole del genere o, almeno, non le avevano mai giudicate valide e giuste. Se i primi poeti antichi della Grecia avessero omaggiato così la loro nazione, assecondandone il primo gusto e appetito, non avrebbero reso ai loro concittadini un così importante servizio, né a se stessi un onore così grande, come invece troviamo che fecero conformandosi alla verità e alla natura. Gli spiriti generosi, che per primi tracciarono la via, non sempre ebbero il mondo dalla loro parte; ma, ben presto, conquistarono i migliori giudizi e, successivamente, il mondo stesso. Essi vi si fecero largo, e con l’autorevolezza del merito, volsero il giudizio a loro favore. Formarono il loro pubblico, educarono la loro epoca, raffinarono l’orecchio della gente e gli diedero la giusta disposizione, così che, a loro volta, poterono essere lodati a buon diritto e in modo duraturo. Né la loro speranza andò delusa. Il plauso giunse immediato e fu costante, perché era sincero. Si rende loro giustizia ancora oggi. Sono sopravvissuti alla loro nazione e vivono ancora, anche se in una lingua morta. Più l’epoca è illuminata, più essi brillano. La loro fama dovrà durare quanto le lettere, e la posterità riconoscerà sempre il loro merito. Invece i nostri moderni autori, per loro stessa ammissione, si rivolgono al gusto del pubblico e all’umore corrente, e da essi si lasciano plasmare. Si conformano al capriccio sregolato del mondo e ammettono onestamente di rendersi ridicoli e assurdi, pur di adeguarsi allo spirito dell’epoca. Ai nostri giorni, il pubblico fa il poeta, il libraio l’autore, e chiunque abbia giudizio può ben immaginare quale profitto ne tragga il pubblico, o quale prospettiva di fama durevole ne guadagni l’autore. Benché i nostri scrittori imputino volentieri i loro errori al pubblico, penso che da molti esempi si evincerà come questa pratica sia una semplice impostura, poiché le assurdità che essi sono tanto inclini a compiere, non sono affatto gradevoli o divertenti. Siamo ben felici di accogliere ciò che la nostra lingua può offrire e, per una sorta di spirito di rivalità nei confronti delle altre nazioni, siamo costretti a decantare quei nostri scrittori che possono meglio servirci nel confronto. Ma quando non siamo in questa disposizione, si deve riconoscere che non siamo affatto propensi a mostrare grande amore o ammirazione per i nostri autori. Non ne abbiamo neppure uno che, per comune accordo, prendiamo a nostro modello. Andiamo a vedere le

commedie, come qualsiasi altro spettacolo, e frequentiamo indistintamente i teatri e la fiera. Leggiamo epopee e drammi così come satire e libelli, poiché dobbiamo sapere quale autore o scandalo facciano notizia. Dobbiamo leggere continuamente, non importa quali scrittori. E forse questa può essere una delle cause della pigrizia e della negligenza dei nostri autori che, osservando questo bisogno di leggere che la nostra curiosità ci impone, e facendo un esatto calcolo commerciale per conoscere con precisione la qualità e la quantità della domanda del pubblico, ci nutrono alla giornata, decidendo di non saturare il mercato, o di non darsi pena d’essere più corretti o arguti di quanto non sia strettamente necessario per mandare avanti gli affari. La nostra satira è dunque scurrile, buffonesca e priva di quell’insegnamento morale, che fa la grandezza e la vita di questo genere di scrittura. Il nostro encomio o panegirico è altrettanto stucchevole e sgradevole, per il modo cortigiano e sfacciato di elogiare. Le persone degne di stima, che ne sono l’oggetto, possono a buon diritto considerarsi sue vittime. E il pubblico, lo voglia o no, è indotto a fare delle riflessioni distorte, per mano della satira di questi ruffiani. Perché, in realtà, il nerbo del moderno panegirico risiede in un genere di satira poco intelligente, che secondo le intenzioni dell’autore, è vero, dovrebbe volgersi a vantaggio del suo soggetto, ma che, se non erro, risulterà avere un effetto del tutto contrario. Il metodo consueto utilizzato dai nostri autori, quando intendono lodare un autore amico, un uomo d’ingegno, un eroe, un filosofo o un uomo di stato, è quello di guardare fuori, per cercare, nel ristretto ambito della loro conoscenza, qualche personaggio eminente del passato che corrisponda a queste figure. Non mancano quindi di fustigarli, così almeno credono, con qualche mordace colpo di satira. E dopo aver sottratto ogni merito a questi autorevoli personaggi, credono di poter vestire il loro eroe con le spoglie di quelli. Tale è la sterilità di questi encomiasti! Non sanno lodare se non sminuendo. Se devono celebrare una bella donna, Elena in confronto verrà deturpata, e la stessa Venere svalutata. Per onorare un personaggio moderno, bisogna sacrificarne uno antico. Per elogiare un poeta, parlano male di un Omero o di un Pindaro; per decantare un oratore o un filosofo, parlano male di un Demostene, di un Cicerone, o di un Platone; per lodare un generale del nostro esercito, gettano discredito su un eroe qualsiasi del tempo antico. I Romani non conoscevano alcuna disciplina! I Greci non appresero mai l’arte della guerra! Se dalla pratica moderna si dovesse istituire un’arte dello scrivere, il

metodo appena descritto potrebbe essere definito come ‘regola dell’eliminazione’ o legge di Ercole’, intendendo con questa espressione la capacità degli encomiasti di mettere a tacere ogni altra fama, e di porre il loro eroe sul trono rimasto vuoto, avvalendosi soltanto di una clava38. A questi encomiasti, tuttavia, consiglierei d’essere un poco più moderati nell’uso di questo metodo della clava. Non che pretenda di chiedere clemenza per gli antichi; ma per il bene di quegli stessi moderni che i nostri panegiristi decidono di elogiare, vorrei soltanto che fossero un poco più cauti nel fare paragoni fra caratteri. Non c’è bisogno di evocare un Publicola o uno Scipione, un Aristide o un Catone come pietra di paragone: costoro, ai loro tempi, furono dei patrioti e dei bravi generali, e servirono onestamente il loro paese. Nessuna offesa per chi al presente fa lo stesso. Lasciamo che i Fabrizi, gli Emilii, i Cincinnati (poveretti!) riposino in pace; altrimenti, se in virtù di questo disgraziato incantesimo, i loro fantasmi dovessero risorgere tra lo scherno e il disprezzo, potrebbero rivelarsi fastidiosi sul serio, e gettare sui nostri panegiristi, e sui loro moderni protettori, dei riflessi che non sarebbero di alcun vantaggio per entrambi. I grandi dell’antichità occuperanno sempre un posto eminente tra i saggi e i sapienti d’ogni tempo. E la memoria dei valorosi uomini stranieri, come dei nostri connazionali, sarà serbata con gratitudine dagli spiriti più nobili dell’umanità. L’interesse dei morti non è mai trascurato a tal punto che, se anche sia stato fatto loro oltraggio per favorire dei vivi, non vi siano persone disposte a vendicarli a sufficienza. Fu ai tempi in cui l’adulazione era divenuta di gran moda che il titolo di panegirico venne attribuito a quelle opere che contenevano soltanto un eccessivo e smisurato elogio di qualcuno. Gli antichi panegirici, invece, altro non erano che i discorsi pronunciati da autori d’ogni genere, durante le solenni assemblee del popolo. Si trattava degli esercizi di spinti arguti e di letterati che, come gli uomini dotati di destrezza fisica, facevano la loro parte nelle Olimpiadi e in altri giochi nazionali e panegirici. La nazione britannica, pur non avendo leggi che ordinino o regolino alcunché di simile, è tuttavia incredibilmente incline a esercizi simili. Alle fiere, e durante il periodo delle feste pubbliche, il nostro popolo svolge le sue rozze Olimpiadi, dimostrando vivacità e capacità superiori a quelle di qualsiasi altro popolo moderno. È vero che le prove di abilità dei nostri connazionali riguardano esclusivamente il corpo, e non il cervello. E non deve meravigliare che, lasciati a se stessi e senza alcun aiuto da parte delle leggi o del magistrato, i loro esercizi fisici conservino un che di barbaro o, comunque, mostrino

quanto i loro costumiuu debbano più a Roma che alla Greciavv. I giochi gladiatorii e altri divertimenti sanguinari, che concediamo al nostro popolo, rivelano bene il nostro gusto nazionale. E i combattimenti e i massacri di così tante specie di creature, domestiche e selvagge che siano, per puro divertimento, testimoniano la straordinaria inclinazione che abbiamo per gli spettacoli da anfiteatro. Non so se sia per questa nostra disposizione omicida che i nostri scrittori satirici si comportino come dei veri macellai, e i nostri autori di panegirici o encomiasti si dilettino tanto con il metodo dell’eliminazione sopra descritto; ma sono certo che i nostri poeti drammatici ne sono fortemente affetti, e si divertono a compiere devastazioni e distruzioni di ogni tipoww. In verità, i nostri autori teatrali, per giustificare la loro meschina volgarità e altre grossolane irregolarità — nell’intreccio come nella lingua delle loro opere — sostengono che il loro successo, che dipende principalmente dalle donne, non è mai tanto grande come quando si compie questo scempio ai danni della virtù e del buon senso, e le loro opere vengono esibite in pubblico in questa forma orribile. Non so come possano sostenere dinnanzi al bel sesso di parlare, come dicono, per esperienza, e di avere una conoscenza così accurata del loro pubblico. Non mi pronuncio su quanto questa scusa possa tornar utile in relazione alle tresche e alle avventure amorose: devo tuttavia ammettere che spesso mi sono meravigliato di vedere le nostre rappresentazioni di combattimenti diventare per il gentil sesso un tale oggetto di divertimento. Coloro che non traggono alcun aiuto dafl’imparare a osservare i periodi o le rivoluzioni più importanti del genere umano, i mutamenti che si producono nei costumi e il flusso e riflusso dell’educazione39, dello spirito e dell’arte, sono sempre inclini a prendere il presente come modello, non riuscendo a immaginare alcunché di barbaro o di selvaggio al di fuori di ciò che è contrario ai costumi del proprio tempo. Se questi sedicenti arbitri del gusto fossero vissuti qui in Bretagna al tempo in cui Cesare fece la sua prima incursione, avrebbero senz’altro condannato come eccentrico chi avesse avuto l’audacia di criticare il nostro misero abbigliamento, e di ridere delle guance blu e delle pelli variopinte, che a quel tempo andavano di moda tra i nostri antenati. Tale sarebbe il giudizio di chi si regola secondo la moda. Ma a un vero naturalista o umanista, consapevole della natura umana e in grado di giudicarne lo sviluppo e l’evoluzione nella società, apparirebbe evidente che noi britannici, rispetto ai romani di Cesare, non eravamo che dei barbari

incivili, proprio come lo erano i romani rispetto ai greci, quando invasero quella nazione sotto Mummio40. I nobili spiriti educati a corte, che non sanno risalire indietro nel passato più di quanto non consenta loro l’albero genealogico, riescono comunque a ricordare quanto fossero diversi i costumi in certi regni passati, quando la cavalleria godeva di grande reputazione. A quei tempi, le dame non assistevano soltanto a combattimenti simulati e a esercizi marziali, ma anche a duelli veri e a sanguinosi fatti d’arme. Esse sedevano da arbitri e giudicavano i valorosi tornei. Erano loro le sante protettrici, cui tutti i campioni prestavano giuramento, e alle quali si raccomandavano per quelle galanti contese e nobili decisioni di diritto e di giustizia. E questo spirito non è andato del tutto perduto, tra di noi, se ancora oggi il bel sesso ci ispira con la fantasia di simili prodezze. Esse sono la principale causa di tanti disordini civili, e la segreta e influente costellazione che ancora ci induce a dare e a chiedere quella soddisfazione che si addice ai fini gentiluomini dell’epoca. Fu proprio un galante della nostra corte a esprimere molto naturalmente la questione. Quando degli amici gli domandarono perché un uomo come lui, di provato coraggio e buon senso, rispondesse alla sfida di un bellimbusto, egli confessò che poteva sicuramente fidarsi di coloro che appartenevano al suo sesso: ma come sarebbe apparso, di notte, innanzi alle damigelle d’onore? Certo, questo atteggiamento muta di nazione in nazione — e anche all’interno d’una stessa nazione, a seconda dei tempi e delle stagioni. Perché, tra gli antichi, si sa che alcuni popoli furono così protettivi nei confronti del gentil sessoxx, da non tollerare che il loro pudore venisse compromesso dalla vista di tornei mascolini o di rappresentazioni teatrali di qualsiasi genere. Altri, al contrario, le ammisero negli anfiteatri e le resero partecipi degli spettacoli più crudeli. Anche se i nostri autori o poeti si lamentano di continuo del genio del nostro popolo, è evidente che non siamo del tutto così barbari, o gotici, come essi vorrebbero. Non siamo per natura un cattivo terreno e abbiamo qualità musicali che potrebbero essere coltivate con gran vantaggio, se questi gentiluomini usassero l’arte dei maestri nella loro composizione. Essi hanno il potere di influire sulle nostre migliori inclinazioni, e possono intuire da certi segni che il loro pubblico è disposto ad accogliere dei soggetti più nobili, e a gustare uno stile migliore di quello che generalmente, più per indulgenza verso se stessi che verso il mondo, amano scegliere. Oltre ad alcuni lodevoli tentativi compiuti negli ultimi anni con discreto

successo alla ricerca di una giusta maniera di scrivere, sia in stile eroico che familiare, abbiamo prove più antiche di una retta disposizione del nostro popolo verso il genere morale e pedagogico. Il nostro antico poeta drammaturgo testimonia del nostro buon orecchio e del nostro gusto virileyy. Nonostante la sua naturale rudezza, lo stile non raffinato, il modo di esprimersi e lo spirito antiquati, la mancanza di metodo, di coerenza, e di quasi tutti i vezzi e gli ornamenti di questo genere di scrittura, tuttavia, in virtù della giustezza della sua morale, dell’appropriatezza di molte sue descrizioni e della disposizione semplice e naturale di parecchi suoi personaggi, egli piace al suo pubblico, del quale sovente si guadagna l’attenzione senza fare alcun ricorso all’esca della lussuria o del vizio. Tra le sue opere, quella che sembra aver colpito maggiormente i cuori degli Inglesi e che probabilmente è stata rappresentata più di qualsiasi altra, è quasi una lezione morale espressa senza interruzione: una serie di profonde riflessioni pronunciate da un singolo personaggio, a proposito di un singolo evento tragico, fatto apposta per suscitare orrore e compassionezz. Se non erro, si potrebbe senz’altro dire di quest’opera, che essa ha un solo personaggio o ruolo principale. Non contiene alcuna adorazione o adulazione del «bel sesso», né alcuna enfatica dichiarazione rivolta agli dèi, né alcun eroismo gradasso; nulla di quella curiosa mescolanza di violenza e tenerezza che costituisce il perno della tragedia moderna, facendola piacevolmente variare tra i punti dell’amore e dell’onore. Nel complesso, visto che nei due grandi generi poetici, quello epico e quello drammatico, si osserva una così naturale prevalenza del genio morale; visto che a renderci gradito il nostro poema eroicoaaa più amato non è né la delicatezza di linguaggio, né la vena di spirito alla moda, ma solo il pensiero solido, il valido ragionamento, la passione nobile e un filo continuo di dottrina morale, di pietà e di virtù, potremmo giustamente dedurre che non è tanto l’orecchio pubblico ad aver bisogno d’essere corretto, quanto la cattiva mano e lo stile difettoso dei nostri poeti. E così, infine, siamo tornati a ciò che abbiamo consigliato all’inizio: quello studio fondamentale e preliminare di sé, e quel colloquio interiore, così assenti negli autori della nostra epoca. Essi dovrebbero aggiungere la saggezza del cuore al lavoro e all’esercizio del cervello, per introdurre proporzione e bellezza nelle loro opere. Perché la loro composizione e la loro maniera di scrivere possano essere naturali e spontanee, dovrebbero in primo luogo sistemare le cose con se stessi. Una volta raggiunta una certa padronanza in

ciò, potranno facilmente, con l’aiuto del loro genio e di un corretto uso dell’arte, influenzare il loro pubblico e stabilire un buon gusto. Tutto dipende da loro. Abbiamo analizzato le altre giustificazioni che hanno addotto. Abbiamo assolto i Grandi, loro presunti protettori, lasciandoli al loro proprio giudizio. Abbiamo dimostrato che i critici non sono solo una razza inoffensiva, ma anche assai utile. E, per quanto riguarda il pubblico, non lo abbiamo trovato così pessimo come potrebbe sembrare a prima vista. Non resta che pronunciare una sentenza nei confronti dei nostri autori, una volta preclusa loro l’ultima scappatoia. In realtà non li condanniamo per la loro mancanza di spirito o di fantasia, ma per la loro mancanza di giudizio e di correttezza, che si possono ottenere solo in virtù di un’applicazione seria, uno studio accurato e una critica imparziale di se stessi. Mancano loro proprio le manierebbb. Solo un adeguato sentimento della morale ci fa comprendere cosa siano ordine e proporzione, e ci dà il tono giusto e la giusta misura della passione umana. Il poeta deve attingere dal filosofo in modo da padroneggiare i comuni temi morali. Egli deve almeno sembrare onesto e dimostrarsi in tutto e per tutto un sostenitore della virtù, nell’intero corso del suo poema. Se farà così, i buoni e i saggi non lo sminuiranno affatto a questo proposito; e il popolo, per quanto corrotto, nel complesso è assai soddisfatto da questo comportamento. «Speciosa locis, morataque recte Fabula, nullius veneris, sine pondere et arte, Valdius oblectat populum, meliusque moratur, Quam versus inopes rerum, nugaeque canorae»ccc.

Sezione I

PARTE III

Dire a uno scrittore, in occasione della pubblicazione di una nuova opera, che ha senz’altro superato se stesso, viene considerato il complimento più grande che gli si possa rivolgere. In effetti, quando si osserva come questa lode venga bene accolta, si è indotti a credere che contenga qualche straordinaria iperbole elogiativa. Secondo il galateo dei nostri giorni, per tributare un omaggio consono a un qualsiasi merito comune, non basta una semplice negazione della verità. Ora, sappiamo bene che quei gentiluomini il cui merito risiede nell’essere scrittori, non sono disposti a ridurre neanche di un minimo questo cerimoniale. Di conseguenza, ci si potrebbe meravigliare di vederli così pienamente soddisfatti per una forma di complimento che in parole povere equivale a dire che si sono in qualche modo differenziati da se stessi, diventando peggiori o migliori rispetto al loro valore normale. Infatti, se il più mediocre degli scrittori diventa più mediocre del consueto, o supera il suo picco naturale da un lato o dall’altro, si può dire giustamente che ha superato, o è andato al di là, di se stesso. Allo stesso modo, vediamo che non v’è espressione più comune, per fare un complimento ai Grandi o prìncipi, di quella — che ha ricevuto così numerose conferme e che può senza rischio essere dichiarata vera — secondo cui essi hanno agito secondo la loro natura e in modo consono al loro peculiare genio e carattere. Certo, il complimento suona bene. E non desta sospetti. Chi mai, infatti, nella sua immaginazione, non associa qualcosa di degno e di meritevole al suo sé autentico e innato, ogni volta che si rivolge a esso, ed è costretto a considerare ‘chi egli sia’? L’affezione naturale di tutti gli uomini per la bellezza morale e la perfezione è tale, che essi non mancano mai di presumere, a loro vantaggio, d’avere qualcosa di naturalmente degno e stimabile rispetto ai loro simili; che il loro sé più autentico, vero e naturale abbia, com’è giusto, un reale valore nella società, e possa a buon diritto essere onorato in virtù del suo merito e delle sue buone qualità. Essi concludono, dunque, che viene attribuito loro il massimo della lode quando uno qualsiasi dei loro simili assicura o che non hanno fatto nulla al di sotto di loro stessi, oppure, che in qualche azione particolare hanno superato i limiti abituali del loro carattere. Così ciascuno è persuaso della realtà di un sé migliore e della venerazione e deferenza che gli sono dovuti. Il brutto è che raramente ci insegnano a comprendere questo sé, distinguendolo dalle sue rappresentazioni o

contraffazioni. Nella nostra santa religione, che per lo più è adeguata alle capacità dei mediocri, non possiamo aspettarci che si promuova apertamente una speculazione di questo genere. È sufficiente qualche allusione a un sé più nobile di quello che viene comunemente supposto come base e fondamento delle nostre azioni. L’interesse personale vi è inteso nella sua accezione volgare, sebbene poi ci vengano offerti esempi, da parte dei personaggi più sacri, del massimo disprezzo verso questi atteggiamenti interessati, a fronte di una disponibilità a soffrire senza ricompensa per amore degli altri, e di un desiderio di separarsi persino dalla vita e dal proprio essere, in nome di ciò che è generoso e degnoddd. Ma nello stesso modo in cui i fenomeni celesti sono generalmente trattati nei volumi sacri, secondo l’immaginazione comune e il sistema allora corrente dell’astronomia e della scienza naturale, così i fenomeni morali in molti passaggi vengono conservati inalterati, secondo il pregiudizio corrente e la comune concezione dell’interesse e del bene personale. Talvolta si suppone che il nostro vero e autentico sé sia quello ambizioso che ama il potere e la gloria; talvolta quello infantile che subisce la seduzione della vana apparenza, e che deve essere indotto all’obbedienza dalla promessa di dimore più belle, di pietre e metalli preziosi, di sfavillanti monili, di corone e altre bellezze abbaglianti, con cui si rappresenta un’altra terra, o un’altra città materiale. Si deve riconoscere che, persino al tempo in cui una luce più grande e più pura si dischiuse alla vista del popolo eletto, la naturale cupezza di costoro continuò a mostrarsi, per la grande difficoltà che avevano di conoscere se stessi e di comprendere il loro reale interesse, dopo una tutela e un insegnamento dall’alto durati così a lungoeee. La semplicità di questo popolo dev’essere stata certamente assai grande se, senza l’aiuto dello zuccherino, non riusciva a mandar giù neanche la miglior dottrina, e se perfino i suoi migliori discepoli avevano la testa così rivolta al pane, da interpretare ogni parola divina in senso materiale, non riuscendo a concepire nulla che fosse più costitutivo di se stessi di quella parte meno nobile che è il ventrefff. Il loro gusto nella morale non poteva che conformarsi a questa straordinaria stima di se stessi. Non meraviglia che il sé migliore e più nobile restasse un mistero, per un popolo che, fra tutto il genere umano, era il più grossolanamente egoista, tortuoso e ostinato. Sicché si deve ammettere, ad onore dei loro divini legislatori, patrioti e insegnanti, che essi superavano tutti gli altri in bontà e generosità, poiché capaci di amare sinceramente la loro nazione e i loro fratelli per quello che erano, e di essere così generosi e

disinteressati verso coloro che invece erano tanto meschinamente interessati e immeritevoli. Ma quali che siano l’effetto o l’azione propri della religione, è il riconosciuto dominio della filosofia a insegnarci chi siamo, a mantenerci coerenti con noi stessi e a regolare fantasie, passioni e umori dominanti in modo tale da renderci comprensibili a noi stessi, e riconoscibili per caratteristiche diverse dalla semplice apparenza esteriore: di sicuro, infatti, non è solo in virtù del nostro volto che siamo noi stessi. Noi non cambiamo se cambiano il nostro colorito o la nostra figura. Ma c’è qualcosa che, se subisce una totale metamorfosi o conversione, comporta davvero la nostra trasformazione e perdita. Se un nostro intimo amico, dopo aver sofferto molte malattie e aver passato molte brutte avventure, viaggiando attraverso le regioni più remote dell’Est e i paesi più caldi del Sud, tornasse da noi così cambiato in tutto il suo aspetto esteriore da risultarci irriconoscibile, finché non avessimo conversato per un po’ con lui, la cosa non sembrerebbe poi così strana, e non ci faremmo un granché caso. Ma se un amico con un volto e un aspetto immutati tornasse da noi con pensieri e umori singolari e strani, con passioni, affezioni e opinioni completamente diverse da quelle che ci erano familiari, dovremmo dire seriamente, e con enorme stupore e preoccupazione, che costui è un altro individuo, e non l’amico che una volta conoscevamo intimamente. Né dovremmo tentare di riprendere i rapporti con una persona simile, anche qualora conservasse nella sua memoria labili segni, o tracce, di precedenti scambi intercorsi tra noi. Quando una rivoluzione di questo genere, anche se non così totale, avviene in un carattere, quando la passione o l’umore di una persona conosciuta cambia notevolmente rispetto a com’era una volta, è alla filosofia che facciamo appello. Al delinquente viene attribuita la mancanza o la debolezza di questo principio. Ed è su questa base che spesso ci mettiamo in discussione, quando scorgiamo un tale cambiamento nei nostri modi di fare, e quando osserviamo che non abbiamo in vista sempre lo stesso sé, né lo stesso interesse, ma spesso uno completamente opposto, che continuiamo tuttavia a servire con la stessa passione e lo stesso ardore. Quando da una manifesta liberalità passiamo a una parsimonia altrettanto notevole; quando dall’indolenza e dall’amore per l’ozio ci gettiamo negli affari; o quando da persone impegnate e severe, cui ripugna la dolce compagnia del bel sesso, ci volgiamo all’improvviso a una passione contraria e diventiamo schiavi

dell’amore o succubi delle mogli, ammettiamo la nostra debolezza e, attribuendo il nostro difetto alla generale mancanza di filosofia, diciamo sospirando che, certo, nessuno di noi conosce veramente se stesso. E così riconosciamo l’autorità e l’oggetto proprio della filosofia, almeno al punto di affermare, pur senza pretendere d’essere dei perfetti filosofi, che a seconda della comprensione che abbiamo di noi stessi, siamo più o meno uomini, e persone su cui si può contare nell’amicizia, nella società e negli affari della vita. I frutti di questa scienza, in realtà, sono i più belli che si possa immaginare e, dopo un’adeguata verifica, si vedrà che sono apprezzati e graditi dal genere umano. Ma se invitati a riflettere, volgiamo gli occhi su ciò che supponiamo essere l’albero, non v’è da meravigliarsi che disdegniamo il giardinaggio e consideriamo il modo di coltivare un mistero assai disprezzabile. Si dice che «le uve non si raccolgono dai rovi, né i fichi dai cardi»ggg. Ora, se nel mondo dei letterati esiste una qualche erba urticante, qualcosa che è tutta spine e rovi, questa probabilmente è proprio quel genere di pianta che passa per filosofia in alcune celebri scuolehhh. Nulla è più ridicolo dell’aspettarsi che le buone maniere o la capacità di comprensione germoglino su un tale tronco. Certo essa finge di avere una qualche relazione con le buone maniere, nel definire le nature, le essenze e le proprietà degli spiriti, e una qualche relazione con la ragione, nel descrivere le figure e le forme di certi strumenti impiegati nell’arte del ragionamento. Ma se gli uomini più abili di questo mondo si fossero dedicati, per molti secoli insieme, a trovare un metodo per confondere la ragione e avvilire il discernimento del genere umano, forse non avrebbero avuto più successo di quello ottenuto con l’istituzione di una pseudo-scienza come questa. Una volta conobbi un celebre entusiasta del genere itinerante il quale, trovandosi impegnato in un’avventura di alta spiritualità, in un paese dove le missioni profetiche non erano considerate uno scherzo, fu incarcerato, come egli mi raccontò, e tenuto per parecchi mesi al buio41. In questo esilio dalle lettere e dalla conversazione, l’uomo inventò molto ingegnosamente uno svago assai utile al suo scopo, nonché assai giovevole alla sua salute e al suo umore. Si potrebbe forse pensare che fra tutte, questa fosse la circostanza più adatta alla nostra pratica del soliloquio, soprattutto perché il prigioniero era uno di quelli che oggi siamo soliti definire filosofi, un seguace di Paracelso e un maestro delle scienze occulte42. Ma riguardo alla scienza morale, o a tutto ciò che concerne il conversare con se stessi, non era che un novizio. Così, per

continuare a lavorare, egli procedette secondo un metodo differente. Accordò le sue corde naturali, non alla maniera di un musico, al fine cioè di esercitarsi a emettere suoni melodiosi e gradevoli, ma per modellare e forgiare il più distintamente possibile ogni sorta di voci articolate. Vi riuscì elevando strenuamente la sua voce e saggiandola in tutte le diverse disposizioni e configurazioni della gola e della bocca. E così muggendo, ruggendo, ringhiando, ed esercitando in vari altri modi i suoi organi vocali, cercò di scoprire quali lettere dell’alfabeto potessero meglio rappresentare ciascuna specie, o quali nuove lettere si dovessero inventare per indicare le varianti non ancora scoperte. Egli trovò, ad esempio, che la lettera ‘a’ era un carattere assai genuino, una vocale originale e pura, e giustamente messa al primo posto all’inizio dell’alfabeto. Infatti, avendo opportunamente allontanato il più possibile la mascella dalla mandibola e, con l’inserimento delle dita, contrastato la contrazione di entrambi gli angoli della bocca, egli scoprì sperimentalmente che in tali condizioni la lingua umana non poteva emettere una modificazione del suono diversa da quella descritta da questa lettera primaria. La vocale ‘o’ era prodotta da una disposizione circolare della bocca, come la stessa forma della lettera rappresentava adeguatamente; la vocale ‘u’ era prodotta da una protrusione parallela delle labbra; le altre vocali e consonanti, invece, da altre varie configurazioni della bocca e operazioni della lingua attiva, contro la gengiva o il palato passivi. Il risultato di questa profonda riflessione e di questo lungo esercizio del nostro prigioniero fu un trattato filosofico, che egli compose una volta rimesso in libertà. Egli si considerava l’unico maestro della voce e del linguaggio, in virtù della sua scienza radicale e della sua fondamentale conoscenza dei suoni: ma credo che chiunque lo avesse assunto per migliorare la propria voce, per apprendere un accento o una dizione gradevoli e corretti, sarebbe rimasto alquanto deluso. Non che io condanni come inutile questa scienza speculativa dell’articolazione. Essa occupa senza dubbio un suo posto tra le altre scienze, e può servire alla grammatica, come la grammatica serve alla retorica e alle altre arti del discorso e della scrittura. La solidità della matematica e il beneficio che essa reca all’umanità sono dimostrati dai molti effetti che produce su quelle utili arti e scienze che ne dipendono, anche se agli astrologi, agli oroscopisti e ai loro simili piace fregiarsi del titolo di ‘matematici’. Quanto alla metafisica, e a ciò che nelle scuole viene insegnato sotto il nome di logica o etica, accetto volentieri che passino per filosofia, se si dimostrano, con prove concrete, capaci di raffinare i nostri spiriti, di migliorare la nostra

capacità di comprensione, e di correggere i nostri costumi. Ma se definire materiale o immateriale una sostanza, e distinguere le sue proprietà e i suoi modi, ci viene raccomandato come il modo corretto di procedere per scoprire la nostra vera natura, diffiderò di un tale studio come del più illusorio e ammaliante, per via della sua magnifica pretesa. Lo studio dei triangoli e dei cerchi non interferisce con lo studio delle menti. Né lo studente si aspetta, nel frattempo, di diventare più saggio o di accrescere la conoscenza di sé e degli uomini. Tutto ciò che egli desidera è di mantenere la sua testa sana, come lo era in precedenza: in realtà, egli si ritiene già fortunato, se grazie alla buona fortuna riesce a non rompersela. Per quanto riguarda altre capacità, o per avanzare nella conoscenza della natura umana o del mondo, si rivolge ad altri studi ed esercizi. Tali sono la modestia e il buon senso del matematico. Ma quanto al filosofo che pretende di dedicarsi completamente allo studio delle sue facoltà superiori e all’esame dei poteri e dei principi del suo intelletto, se la sua filosofia è estranea alla materia professata, se non centra il bersaglio e non raggiunge nulla che corrisponda al nostro interesse, sarà peggiore della semplice ignoranza o idiozia. Il modo più ingegnoso per diventare stolti è mediante un sistema. E il metodo più sicuro di ostacolare il buon senso è di mettere qualcosa al suo posto. Tanto più questo qualcosa somiglia alla saggezza, senza esserlo affatto, quanto più si trasforma nel suo contrario. Ci aspetteremmo da codesti filosofi naturali e cercatori di modi e di sostanze che, avendo intelletti così raffinati e nutriti di scienza più di qualsiasi altro uomo, siano altrettanto superiori nelle passioni e nei sentimenti. Si pensa che la consapevolezza d’essere ammessi alla conoscenza dei segreti recessi della natura, e delle risorse interiori del cuore umano, dovrebbe generare in questi gentiluomini una specie di magnanimità, che possa distinguerli dalla comune razza dei mortali. Ma se la loro presunta conoscenza del meccanismo di questo mondo e della loro struttura individuale non è in grado di produrre alcun beneficio né all’uno, né all’altra, non so proprio a quale scopo possa servire una simile filosofia, se non a chiudere la porta a una conoscenza migliore, e a introdurre insolenza e presunzione sotto la migliore apparenza di autorità. È estremamente difficile che uno studioso, e specialmente uno che si sia occupato di idee e abbia trattato in modo sistematico le passioni, alla maniera della filosofia naturale, non si creda per questo più saggio ed esperto riguardo al proprio carattere e al genio del genere umano. Ma l’esperienza, in genere, ci

convince che egli sbaglia i suoi calcoli, visto che non v’è alcuno meno capace di autocontrollo, o meno in grado di dominare le sue passioni, meno libero dalla superstizione e dai vani timori, o meno al riparo dall’impostura e dall’illusione, degli illustri cervelli di questo stampo. Né ciò deve sorprenderci: in un certo modo, la teoria prefigura la pratica. Non serve alcuna deduzione formale per provarlo. Potrebbe a questo punto giovare un piccolo aiuto da parte del nostro metodo familiare del soliloquio e risolvere così tale questione in modo più divertente, confrontando questa filosofia iper-speculativa con un genere più pratico, che concerne principalmente la nostra familiarità, amicizia e buona comunicazione con noi stessi. A tale proposito, non potrà tornare a svantaggio del mio lettore se io, dimenticandolo per un momento, mi dedico soprattutto a me stesso e, come se ne presenta l’occasione, faccio mia quella pratica del conversare con se stessi che ho preteso di divulgare. V’è da sperare che non mi giudichi maleducato se perdo il consueto riguardo per la sua presenza. E se dovessi piano piano scadere in uno dei parossismi descritti e, come preso da una sorta di frenesia, cominciassi a muovere solenni rimostranze contro me stesso, non dovrà offendersi del mio linguaggio libero, o anche dei rimproveri che egli sentirà provenire da una persona che è audace solamente nei confronti di chi può. Se un passante entrasse per caso nel negozio di un orologiaio e, pensando di informarsi sugli orologi, chiecesse di quale metallo o di quale materia ciascuna parte sia composta, cosa produca i colori e cosa i suoni, senza esaminare quale sia l’uso proprio di questo strumento, o attraverso quali meccanismi consegua meglio il suo fine e la sua perfezione, è chiaro che un esaminatore come questo, capirebbe ben poco della vera natura dello strumento. Se analogamente un filosofo, dedicandosi allo studio della natura umana, scoprisse unicamente quali effetti ciascuna passione produca sul corpo, quale cambiamento d’aspetto o di forma determini, e in quale differente maniera influisca sulle membra e i muscoli, ciò potrebbe abilitarlo a dare consigli a un anatomista o a un pittore, ma non al genere umano o a se stesso, perché, in base a tale esame, egli non avrebbe tenuto conto dell’azione e dell’energia reali del suo soggetto, e non avrebbe considerato l’uomo in quanto uomo reale e agente umano, ma in quanto orologio o comune macchina. Un filosofo moderno mi informa che la passione della paura spinge gli spiriti verso i muscoli delle ginocchia, che sono pronti all’istante a eseguire il loro movimento, sollevando le gambe con incomparabile velocità al fine di

mettere il corpo in salvoiii. Eccellente meccanismo! Ma non voglio farmi carico di decidere se il battere delle ginocchia sia il codardo sintomo della fuga, più di quanto il battere dei denti sia il caldo sintomo di una risoluta resistenza. In tutta quest’indagine, non troverò nulla che mi riguardi anche solo minimamente. Posso star certo che dalla più sottile speculazione di questo genere non imparerò né ad attenuare le mie paure, né ad accrescere il mio coraggio. Mentre di una cosa sono sicuro: che è tipico della paura, come pure delle altre passioni, aumentare o diminuire a seconda di come venga alimentata dall’opinione, e influenzata dall’abitudine e dall’esercizio. A seconda che mi dominino oppure no, che differiscano o meno l’una dall’altra, le passioni influenzano il mio carattere e mi rendono altro da me stesso e dagli altri. Devo perciò trovare il sistema per correggere e migliorare tale condizione, riflettendo opportunamente sul modo in cui funzionano i miei moti interiori, quando sono guidati da affezioni che dipendono così tanto da timore e presunzione, Esaminando i vari rivolgimenti delle passioni, le loro modulazioni, deviazioni e rivoluzioni interne, dovrò senza dubbio giungere a una migliore comprensione del cuore umano, e a formulare giudizi più corretti sia sugli altri che su me stesso: è impossibile compiere anche il minimo progresso in uno studio del genere, senza acquisire i vantaggi che derivano dal controllo e dal dominio di quelle passioni, da cui dipende la condotta della vita. Ad esempio, se la superstizione è la specie di paura che più ci opprime, non è molto essenziale indagare, in questa circostanza, in quali parti il sangue o gli spiriti stiano separati, o dove vengano fatti riunire. Tutto ciò, infatti, mi interessa solo nella misura in cui posso regolarlo o cambiarlo. Ma quando si ritiene che l’opinione sia alla base di questa superstiziosa paura, e quando i suoi oggetti vengono sottoposti a un’indagine e a un esame completi, accade che la passione diminuisca inevitabilmente, via via che scopro l’inganno che le è proprio. Allo stesso modo, se la vanità deriva dall’opinione, e se io esamino come la vanità sia concepita, da quali vantaggi immaginari derivi e su quali basi inconsistenti si fondi; se la osservo quando porta all’esaltazione o, al contrario, all’abbattimento, è impossibile che non venga in qualche misura liberato da questa malattia. «Laudis amore tumes? Sunt certa piacula… Sunt verba et voces quibus hunc lenire dolorem Possis, et magnam morbi deponere partem»jjj.

Lo stesso deve accadere per la rabbia, l’ambizione, l’amore, il desiderio e le altre passioni da cui formo le mie differenti nozioni di interesse. Infatti, come queste passioni cambiano direzione, così cambia direzione il mio interesse, e altrettanto varia il mio modo di manovrare il timone; e, di volta in volta, io farò, ora dell’uno ora dell’altro, la mia rotta e il mio porto. L’uomo arrabbiato è felice in modo diverso dall’uomo innamorato. E l’uomo che è diventato da poco avido, ha una nozione di soddisfazione diversa da quella che aveva prima, quand’era generoso. Anche l’uomo sereno ha una concezione dell’interesse e del vantaggio diversa da quella dell’uomo di cattivo umore, o minimamente alterato. Dunque, l’esame dei miei umori e l’indagine sulle mie passioni devono procedere di pari passo con l’investigazione e l’esame accurato delle mie opinioni, e con la sincera considerazione del mio scopo e finekkk. E così lo studio delle affezioni umane mi conduce inevitabilmente alla conoscenza della natura umana e di me stesso. Questa è la filosofia che, per natura, è superiore a tutte le altre scienze o conoscenze. Né può essere definita vana o ingannevole, poiché è l’unico mezzo attraverso il quale posso scoprire la vanità e l’ingannolll. Essa non è quel genere di filosofia che si fonda sulle genealogie o sulle tradizionimmm, sulle disquisizioni dei dottori della legge o sulle vane disputennn. Non deriva il suo nome, come le altre filosofie, dalla mera sottigliezza e dalla finezza speculativa, ma in virtù della sua eccellenza, dal suo essere superiore a tutte le altre speculazioni, dal suo occupare un posto eminente rispetto alle altre scienze e attività, insegnando la misura di ciascuna e assegnando il giusto valore di ogni cosa nella vita. Attraverso questa scienza, la stessa religione viene giudicata, vengono scrutati gli spiriti, messe alla prova le profezie, operate distinzioni fra i miracoli, traendo la misura e la norma solo dalla rettitudine morale, e dal discernimento di ciò che è sano e giusto nelle affezioni. Infatti, se l’albero si riconosce solo dai suoi fruttiooo, mi dovrò prima di tutto sforzare di distinguere il vero sapore dei frutti, di raffinare il mio palato e di acquisire un gusto adeguato in questo campo. Cosicché, impormi di giudicare l’autorità mediante la morale, quando la regola della morale viene fatta dipendere dalla sola autorità e volontàppp, equivale a impormi di guardare con gli occhi chiusi, di misurare senza un metro e di contare senza aritmetica. E così la filosofia, che giudica sia se stessa che ogni altra cosa, scopre la sua sfera di competenza e il suo dominio principale, mi insegna a distinguere

tra lei e ciò che le somiglia, e mi mostra il suo immediato e vero sé, grazie a quest’unico privilegio di insegnarmi a conoscere me stesso e ciò che mi appartiene. Essa assegna a ogni scienza inferiore il suo giusto rango, lascia che alcune scienze misurino i suoni, che altre scandiscano sillabe, che altre si occupino dei vuoti, e che altre ancora definiscano spazi ed estensioni; ma riserva a se stessa l’autorità e la maestà che le sono dovute, mantenendo il suo stato e l’antico titolo di vitae dux, virtutis indagatrix43, e tutti quegli appropriati appellativi che le pertengono da lungo tempo, ovvero da quando meritò di essere apostrofata, come fu, dall’oratore: «Tu inventrix legum, tu magistra morum et disciplinae… Est autem unus dies bene et ex praeceptis tuis actus, peccanti immortalitati anteponendus»qqq. Eccellente signora! Ma facile da confondersi, quando tante ancelle indossano abiti altrettanto illustri, e alcune di esse sono fatte per offuscarla di gran lunga quanto a vesti e ornamenti vari. Quale illusorio studio, quale solenne divertimento, in realtà, vengono generati da ciò che chiamiamo ‘speculazioni filosofiche’, nonché «formazione, composizioni, comparazioni, accordo e disaccordo delle idee!»44. Perché mai non dovremmo credere d’esser di fronte a una vera e genuina filosofia? Andiamo, dunque: lasciatemi fare filosofia così, se questo è veramente il modo in cui posso diventar saggio. Lasciatemi esaminare le mie idee di spazio e di sostanza; lasciatemi sondare la materia e i suoi modi, se ciò significa guardare dentro me stesso, se ciò migliora la mia comprensione e allarga la mia mente. Perché di questo posso essere presto convinto. Lasciatemi dunque osservare accuratamente cosa accade qui, quale connessione e coerenza, quale accordo o disaccordo trovo dentro di me; se, secondo le idee che ho in questo momento, è probabile che approverò anche in seguito ciò che approvo ora; e, in caso contrario, se e in che modo correggerò me stesso, renderò stabili le mie idee, e manterrò invariate la mia opinione, predilezione e valutazione nei confronti delle cose. Se tutto ciò resta irrisolto, se continuo ad essere un mistero per me stesso, a quale scopo tutto questo ragionare e tutto questo acume? Per quale motivo ammiro il mio filosofo, o mi applico per diventarne uno simile anch’io? Oggi tutto mi è andato per il meglio, e dunque le mie idee sono positive. Com’è bello il mondo! Che spettacolo glorioso! Tutto è piacevole e divertente! L’umanità, la conversazione, la compagnia, la società — cosa ci può essere di più desiderabile? Ma l’indomani arrivano delusioni, pene, disgrazie. E cosa ne

segue? O miserabile umanità! Condizione sventurata! Chi potrebbe vivere, se non in solitudine? Chi potrebbe mai scrivere o impegnarsi per un mondo simile? Filosofo! dove sono le tue idee? Dove sono la verità, la certezza, l’evidenza, di cui tanto si parla? Ma è proprio in questo caso, semmai, che si dovrebbero conservare. È in questo caso che devo mantenere distinzioni corrette e idee appropriate, perché, se a nient’altro mi vale ciò che una tale filosofia può insegnarmi, essa è sotto questo aspetto ingannevole e illusoria. Infatti, quali che siano le altre sue virtù, essa non mi riguarda in prima persona, non concerne l’uomo, e non influenza la mente se non attraverso la presunzione della conoscenza e la falsa sicurezza suscitata da un supposto miglioramento. Ancora, quali sono le mie idee sul mondo, il piacere, le ricchezze, la fama, la vita? Come devo giudicare il genere umano e le sue vicende? Quali sentimenti mi devo formare? Quali opinioni? Quali massime? Se non posso farmene, perché interessarmi di speculazioni sulle mie idee? Che senso ha per me, ad esempio, sapere quale idea mi possa formare dello spazio? «Dividi un corpo solido di qualsiasi dimensione», dice un noto filosofo moderno, «e le sue parti non potranno muoversi entro i confini della sua superficie, se in esso non viene lasciato uno spazio vuoto grande quanto la parte più piccola in cui il suddetto corpo è diviso»rrr. Tale è la difesa atomistica o epicurea del vuoto. Chi nega l’esistenza del vuoto, d’altra parte, chiama in causa il suo fluido e unisce l’idea di corpo e di estensione45. Su questo, dice uno, ho le idee chiare. Di questo, dice l’altro, posso esser certo. E che accade, dico io, se nell’intera questione non v’è alcuna certezza? I matematici, infatti, sono divisi, e i meccanici procedono parimenti su un’ipotesi come su un’altra. Sono convinto che la mia mente procederà allo stesso modo in entrambe le direzioni, perché non è interessata a nessuna delle due. Filosofo! Parlami di ciò che ha qualche importanza per me. Dimmi qual è la giusta nozione di vita e a quale concezione di essa devo restare fedele nelle varie situazioni, in modo ch’io non possa, quando la vita sembri venir meno, o sia ormai giunta alla fine, gridare «Vanità!», condannare il mondo e, contemporaneamente, lamentare che «la vita sia breve e fuggevole». Perché dovrebbe sembrarmi breve, se non la trovassi anche dolce? Perché mi lamento in tutti e due i modi? La vanità, la semplice vanità, è forse felicità? E la miseria, può forse cessare troppo presto?

Per me è importante esaminare questo. Questo per me ha valore. Se, d’altra parte, non posso trovare in questo luogo «l’accordo o il disaccordo delle mie idee», se non posso giungere qui a qualcosa di certo, cosa significa tutto il resto per me? Che m’importa del modo in cui formo e combino le mie idee, e di sapere quali fra esse siano semplici e quali complesse? Se ho un’idea giusta della vita, ora che forse la stimo poco e decido tra me che può essere sacrificata non appena mi si presenti un’occasione onorevole di servire i miei amici o la patria, insegnami come preservare questa idea o, almeno, come liberarmene senza pericolo, in modo che non possa più nuocermi o farmi cadere in spiacevoli avventure. Insegnami come io sia giunto a formare in me questa opinione del valore e della virtù, cos’è che in un certo momento la solleva così in alto e in un altro la riduce a nulla, come si producano questi turbamenti e queste fluttuazioni, «attraverso quale cambiamento, composizione, e intervento di altre idee». Se questo è l’oggetto dell’arte filosofica, mi dedico subito a essa e ne abbraccio lo studio. Altrimenti non ho motivo di occuparmi di questa sorta di erudizione, né desidero sapere come formi o componga quelle idee che sono denotate dalle parole, più di quanto m’interessi capire come e per quali movimenti della lingua o del palato si producano quei suoni articolati, che sono in grado di pronunciare perfettamente senza possedere alcuna scienza del genere.

Sezione II

Ma a questo punto, forse, conviene che io mi metta un istante da parte in favore del mio lettore, per timore che, nel caso si tratti di un tipo poco cortese, possa sollevare un’importante obiezione. Potrebbe infatti chiedere perché chi scrive per diletto non tenga i suoi scritti per sé, senza apparire in pubblico o davanti al mondo. Rispondo solo questo: che con l’espressione «apparire in pubblico o davanti al mondo», io non intendo lo stesso che il nostro degno obiettore. Tra le mie conoscenze, posso richiamare alla mente certi mercanti-avventurieri nel commercio letterario che, in accordo con i loro rivenditori, hanno fatto gran mercato con il mondo. Direttamente, e sotto la debita forma della prefazione e dell’epistola dedicatoria, essi hanno sollecitato il pubblico, e si sono interessati degli amici, in cambio di favore e protezione. Hanno osato, magari, associare la reputazione di un qualche grande uomo alla propria, avendo ottenuto il permesso di dedicargli un’opera, nella convinzione che in tal modo questa venga considerata importante agli occhi del genere umano. Si può facilmente

immaginare che autori patrocinati e riconosciuti come questi rimarrebbero terribilmente delusi, se il pubblico non notasse affatto le loro fatiche. Quanto a me, non interessa quale considerazione il pubblico riservi ai miei svaghi, né come venga a conoscenza di ciò che scrivo per mio semplice diletto, né su consiglio di chi tra le mie conoscenze si sia imbarcato per un viaggio così disperato. Bisogna che gli amici che leggono accuratamente questi consigli lo facciano in caratteri migliori di quelli della mia grafia. E, per fortuna, posso disporre di una bellissima mano, che mi fa risparmiare la fatica di ricopiare, e può facilmente procurarmi tante belle copie quante ne potrei desiderare per mio uso personale e per quello dei miei amici. Non ho proibito al mio editore di farne le copie che vuole per suo profitto. Ciò che io scrivo non merita di restare un mistero. E se merita l’acquisto da parte di qualcuno, buon pro gli faccia. Si tratta di un commercio cui non prendo parte, sebbene ne fornisca accidentalmente la materia principale. E perciò io non merito maggiormente la qualifica di autore, per il solo fatto di essere pubblicato. So di non avere acquisito alcuna ulteriore virtù, o perigliosa qualità, per aver in qualche momento soggiaciuto al peso di quella macchina alfabetica chiamata la stampa’. Non vedo in essa alcuna congiura né contro la chiesa né contro lo stato. E non riesco a comprendere perché tale macchina appaia così terribile agli studiosi e agli ecclesiasti di chiara fama, il cui stesso mistero e fondamento dipendono dalla fabbricazione di libri. Concedere immunità al clero e reprimere la stampa, mi sembra alquanto contraddittorio. Mi è difficile pensare che la qualità di uno scritto possa essere alterata dal modo di scrivere, o che vi sia qualcosa di male in un metodo rapido di riprodurre fedelmente e di ottenere delle copie simili. Non capisco perché non si conceda a un uomo di scrivere col ferro come pure con la penna; né in che modo uno scrittore possa cambiare la sua capacità, in virtù di questo nuovo abito, più di quanto non riesca a farlo indossando calze tessute a macchina, dopo aver portato per una vita solo maglie lavorate a mano. Questo è quanto per i miei lettori, in caso dovessi averne degli altri, oltre a quell’amico o due cui ho già accennato. Infatti, occupandomi di morale ed essendo costretto a trattare un argomento così rigoroso come quello dell’esame di se stessi, mi viene naturale richiamare alla mente l’estrema delicatezza e sensibilità dei moderni appetiti, rispetto alla filosofia di questo genere. Non pretenderò di esaminare quale disgusto possano aver suscitato

alcune dosi medicinali di analoga natura, somministrate a stomaci immaturi, in età molto giovane. Ma sono convinto che i metodi filosofici che somigliano anche minimamente al catechismo46, non possono che apparire di per sé ben poco invitanti. Questo modo assai severo di interrogare noi stessi in gioventù, ha reso la nostra età adulta alquanto avversa alla disciplina della rimostranza. E sebbene i presupposti metafisici del nostro credo, secondo tale metodo, siano instillati con ammirevole cura e cautela nelle tenere menti, tuttavia questa tecnica di inculcare anzi tempo la filosofia, può far sì che il lavoro successivo della ragione e l’esercizio interiore della mente, in un’età più matura, procedano con più fatica, e con maggiore riluttanza. È difficile dunque che dopo aver trascorso un’infanzia così dotta, ed essere stati istruiti sulla nostra natura e su altre più elevate «nature», «essenze», «sostanze incorporee», «personalità» e simili, si possa accettare, in età più matura, di ruminare e di studiare a fondo questa lezione, una seconda volta. È difficile, dopo aver dichiarato, attraverso tante domande pertinenti e affermazioni definitive, chi e che cosa siamo, giungere tranquillamente a indagare, in un’altra prospettiva, quali siano il nostro reale sé e il nostro reale fine, quale sia il modo migliore di valutare il nostro interesse, e quale opinione dovremmo avere dell’utile e del bene, che dovrebbero determinare la nostra condotta e dimostrarsi il principio guida della nostra vita. Riusciamo a esaminare di nuovo questi misteri? Possiamo sopportare una nuova scuola, dopo aver già appreso la nostra lezione dal mondo? Credo sia difficile. Infatti, in base alla lezione di questa seconda scuola e al giudizio che acquisisco conversando con uomini importanti, se dovessi in qualsiasi momento chiedermi «Cosa mi ha governato?», dovrei rispondere prontamente «il mio interesse». Ma cos’è l’interesse? E da cosa è governato? Dall’opinione e dalla rappresentazione47. Il mio interesse è dunque ciò che immagino tale? La mia rappresentazione non può forse sbagliare? Certo che può. Se dunque la mia idea di interesse è sbagliata, potranno essere giusti la mia ricerca o il mio scopo? Difficilmente. Come posso pensare di colpire il bersaglio, se non so come prendere la mira? Sembra dunque che il mio principale interesse sia quello di raggiungere

uno scopo e di sapere con certezza dove risiedano la mia felicità e il mio utile. «Dove altro possono risiedere se non nel mio piacere, visto che il mio utile e il mio bene dovranno essere piacevoli, e ciò che è piacevole non può mai essere altro che il mio utile e il mio bene?». «Eccellente! Lasciamo dunque che la rappresentazione ci governi e che l’interesse si identifichi con ciò che ci dà piacere. Infatti, se ciò che ci piace è il nostro bene perché ci piace, qualunque cosa potrà essere il nostro interesse o il nostro benesss. Nulla può essere escluso. Ciò che noi con tanta convinzione consideriamo la nostra felicità in un dato momento, altrettanto prontamente possiamo, in un altro, non ritenerlo più tale. Nessuno può imparare cos’è il vero bene. Di nessuno si può dire, su questa base, che sia in grado di comprendere il proprio interesse». Insomma, che gran pasticcio! Ma proviamo a trattare più sinceramente con noi stessi, e riconosciamo con franchezza che il piacere non è una regola del benettt, visto che, quando seguiamo soltanto il piacere, ne siamo disgustati e passiamo da un genere all’altro, condannando in un dato momento quello che in un altro approviamo con convinzione, e non giudichiamo mai in modo equanime la felicità, finché seguiamo la passione e il mero umore. Un amante, ad esempio, quando è colpito dall’idea o immaginazione del suo godimento, si ripromette la massima felicità se ha successo con il suo nuovo amore… Ed ecco che quando ha successo, non trova la felicità che si aspettava, ma si ripromette di raggiungerla con un altro amore. E di nuovo daccapo: è deluso come prima, ma ha ancora fiducia. Poi, stanco di questo gioco, abbandona la caccia, rinuncia ai corteggiamenti e agli intrighi amorosi, e prende a detestare i convenevoli e la difficoltà del piacere. Una nuova specie di amori lo attrae. Anche qui, però, incontra la stessa inquietudine e incostanza. Non volendo abbrutirsi, e sprofondare nella più bassa sentina del vizio, si affranca della sua intemperanza, disdegna l’ingordigia e la gozzoviglia, e presta ascolto all’ambizione. Diventa un uomo d’affari e cerca autorità e fama. «Quo teneam vultus mutantem Protea nodo?»uuu.

Per timore che questo non sia il mio caso, fatemi vedere se riesco a controllare la mia immaginazione e a tenerla ferma, se possibile, su un bene che si mantenga tale. Quando esercito la mia ragione su argomenti morali, quando investo i miei sentimenti in azioni amichevoli e socievoli, trovo che posso sinceramente provare diletto. Se esiste un piacere di questo genere,

perché non assecondarlo? Quale danno ne verrebbe, se diventasse più grande con l’indulgervi? Se io sono pigro e mi lascio andare a un piacere languido, ne riconosco il male e posso prevedere il fannullone che diventerò. Se sono voluttuoso, conosco il male anche di questo, e ho davanti a me la chiara prospettiva di diventare un ubriacone. Se l’avarizia è il mio piacere, so che finirò per essere un avaro. Ma se l’onestà è il mio diletto, non so quale altra conseguenza vi sarebbe nell’assecondare tale passione, se non di diventare migliore e di godere sempre più dei piaceri della società. D’altra parte, se questo onesto diletto viene perduto perché ci abbandoniamo a un piacere disonesto e all’immoralità, è difficile che si possa provare una qualsivoglia soddisfazione, poiché la bontà e l’affezione sociale sono essenziali persino ai piaceri di un’orgiavvv. Se dunque l’unico piacere che posso liberamente e senza riserva assecondare è quello onesto e morale, se il godimento razionale e sociale è in sé così costante e così essenziale alla felicità, perché non dovrei accordare e far armonizzare i miei altri piaceri con esso, piuttosto che ricercarne altri che distruggono questo fondamento e sono del tutto discordanti tra loro? Proviamo a vedere come, su questa base, posso difendermi dagli assalti della rappresentazione e mantenermi moralmente retto, nonostante gli attacchi lanciati dall’interesse corrotto e da un falso sé. Quando l’idea del piacere mi assale, mi domando: «Prima d’essere assalito da quest’idea, c’era in me qualcosa di sbagliato?». «No». «Allora, rimuovi l’idea, e starai bene». «Ma quando ho quest’idea, come ora, non posso farlo senza rimpianti». «Guarda dunque cos’è meglio: soffrire per questo desiderio fino a che l’idea non venga rimossa; oppure soddisfare il desiderio, rafforzando non solo quest’idea, ma tutte quelle dello stesso stampo». Non è forse vero che se anche una sola rappresentazione viene accolta in virtù della sua propria autorità, tutte le altre devono godere dello stesso privilegio? Quale sarà l’esito di una tale politica, se si accoglie a bordo tutto l’equipaggio delle fantasie, e non si chiude la porta a nessuna? Non è forse questo modo di amministrare le cose che conduce ai caratteri più dissoluti e immorali? Non sono, al contrario, una pratica e una condotta diametralmente opposte, che ci sollevano a un certo grado di valore o di costanza? Come può esservi forza di spirito e dominio di se stessi, se non si resiste spesso alle idee del piacere, alle tentazioni della rappresentazione, e ai forti appelli

dell’appetito e del desiderio, e se non si reprimono efficacemente i frutti dell’immaginazione, sottomettendoli? Il metodo di esaminare le nostre idee si dimostra così una pratica tutt’altro che pedante. Né sarà poco galante esaminare le Signore rappresentazioni, che si presentano nelle vesti più seducenti per sollecitare la loro causa e ottenere un giudizio, grazie al favore di quella parte peggiore e corrotta del sé, cui si rivolgono. A ragione si può dire di loro che sono delle sollecitatrici molto potenti. Sembra che non ci importunino mai, anche se le abbiamo continuamente davanti agli occhi, e ci vengono incontro ovunque ci voltiamo. Esse sanno come gestire la loro apparenza, anziché correre il rischio di stancare la nostra vista o di esporsi a un esame severo, sollevando il velo e mostrando apertamente il volto alla luce piena. Sono così poco dirette, che spesso, mantenendo la distanza, ci lasciano fare il primo passo, e si limitano a scoprire un lato del volto, oppure ci lanciano di tanto in tanto un’occhiata misteriosa, come per celare le loro persone. Una delle più pericolose, fra queste incantatrici, è quella che ci appare in abito lugubre, con il contegno più afflitto che si possa immaginare, gettando sovente gli occhi al cielo e contorcendosi le mani; sicché è impossibile non lasciarsi commuovere da lei, finché non se ne esaminino le intenzioni e non se ne scopra pienamente l’inganno. Le arie che si dà, sono prese a prestito dalla musa tragica Melpomene. Nella sua persona non v’è nulla di amabile o di attraente. Tutt’altro. La sua arte consiste nel rendersi il più sgradevole possibile, in modo che le sorelle possano risultare, grazie ai suoi modi, tanto più allettanti. E se, attraverso il suo aspetto tragico e la sua aria malinconica, riesce a persuaderci che la Morte (che lei rappresenta) ha una forma tanto ripugnante, ella vince in nome dell’intera tribù fantastica dei desideri lascivi, dissoluti e ardenti. Effeminatezza e codardia prevalgono all’istante. I mezzi più meschini della vita crescono in reputazione, quando i suoi fini e le sue giuste condizioni sono così poco conosciuti, e il timore di separarsene è tanto intenso. Più ci attacchiamo alla vita, meno siamo capaci di goderne. Per avidità, si trangugiano il fondo e la feccia. S’accrescono i desideri più sordidi. Valore, virilità, generosità e tutte le opinioni e i sentimenti più nobili dell’onesto bene e del piacere virtuoso svaniscono e si dileguano, davanti a questa Regina dei Terrori. Vi sono certi anti-filosofi che provano un intenso piacere nell’assecondare questo fantasma, e nel servirsi di esso per influenzare i nostri intelletti, ogni

volta che abbiano l’occasione di confonderli. Anche i cattivi poeti sfruttano a proprio vantaggio questo spettro, anche se in modo diverso. Con l’aiuto di questa attrice tragica, fanno sì che il pubblico sia più disponibile ad accogliere le fantasie lascive, e offrono alle loro Erato e alle altre Muse giocose un campo d’azione più ampio, a sostegno della gozzoviglia e dell’orgia. La cupa prospettiva della morte fa da incentivo ai piaceri più infimi. Le ceneri e l’ombra, la tomba e il cipresso, servono a mettere in risalto, per contrasto, la voluttà. L’orrore per uno stato insensibile rende assai attraenti il mero vitalismo e la sensazione animale. «Indulge genio: carpamus dulcia; nostrum est Quod vivis: cinis, et manes, et fabula fies»www.

Non stupisce che la voluttà tragga beneficio dalla bruttezza di questa opinione-spettro. Essa difende il suo interesse con questo spauracchio puerile, e come una madre dal suo bambino, è tenuta tanto più stretta dal suo seguace, quanto più la paura lo opprime. Ella lo invita a vivere in fretta48, secondo il suo migliore metro di vita. E può riuscire bene nel suo intento. Chi infatti non vorrebbe consumare la vita il più velocemente possibile, una volta che i suoi piaceri più nobili fossero andati persi, o si fossero guastati, per una sciagurata paura della morte? L’intenso egoismo e la meschinità, che accompagnano questa paura, fanno diventare gretto il nostro godimento e, in un certo senso, riducono a un niente quella gran somma di sensazioni soddisfacenti, attraverso cui comunemente misuriamo la felicità della nostra condizione e del nostro destino personale. Ma ecco! Una forma avvenente avanza in nostro aiuto, impersonata dalla prima Musa, la bella Calliope! Ella ci mostra cosa sia la vera bellezza e quali siano i numeri49 che rendono la vita perfetta e offrono il massimo godimento. Ella pone la virtù davanti ai nostri occhi, e ci insegna a valutare la vita attraverso l’esperienza degli spiriti più eroici. Si avvale dell’aiuto delle sorelle Clio e Urania. Dalla prima prende in prestito tutto ciò che è memorabile, nella storia e nel tempo antico, per affrontare questo spettro tragico, e per mostrare il fermo disprezzo che le più felici e libere nazioni, come pure i singoli eroi e gli uomini comuni degni di qualche considerazione, hanno sempre espresso nei confronti di questa ingannatrice. Dalla seconda prende ciò che vi è di più sublime nella filosofia per spiegare le leggi della natura e l’ordine dell’universo, e per rappresentarci come sia giusto assecondare questo amabile governo. Ci mostra che, attraverso questa giusta adesione, possiamo essere sommamente felici, e che la misura di una vita felice non sta nel numero di

albe o di tramonti che contempliamo, nella quantità di respiri che facciamo o di pasti che consumiamo, ma nell’aver vissuto bene, nell’aver recitato con generosità la nostra parte, e nell’essere usciti di scena serenamente e come ci si addice. Quindi, dalla parte della virtù, abbiamo il gruppo più nobile delle Muse. Tutto ciò che è elevato tra queste sorelle, si rivela essere subito a nostro favore. E anche le dame più gaie, quando agiscono nella perfezione della loro arte, non lesinano il loro aiuto, e ispirano dei geni migliori in questo genere di poesia. Tali erano i più nobili poeti lirici e gli autori dell’ultima e più raffinata commedia degli antichi. Le Talie, le Poliminie, le Tersicore, le Euterpi corrono volentieri in loro aiuto, ed essendo analogamente interessate alla causa dei numeri, si rammaricano d’essere impiegate in altro modo, a favore del disordine. Invece di essere trasformate in sirene, per servire i propositi del vizio, sarebbero più contente di accompagnare le loro sorelle maggiori, e di aggiungere le loro grazie e le loro seducenti attrattive a ciò che v’è di più armonioso, simile alle muse, e divino nella vita umana. V’è solo una differenza tra queste e le dame più eroiche: esse possono con più facilità pervertirsi e diventare viziose. Infatti, quale genio o maestro dell’arte poetica potrebbe mai pensare di portare la Musa epica o tragica a recitare la parte del ruffiano, o a porsi al servizio dell’effeminatezza e della codardia? Non è contro la morte, i rischi o le tribolazioni che la tragedia e le favole eroiche sono dirette: in esse non è la semplice vita che viene esaltata e di cui viene aumentato il valore. Al contrario, se ne mostrano le disgrazie, si mettono in luce i turbamenti delle passioni, si raccomanda la forza d’animo, si promuove l’onore, si fa del disprezzo della morte il marchio distintivo di un’anima generosa e felice, e del tenace attaccamento alla vita il carattere più tipico di un vile disgraziato. «Usque adeone mori miserum est?»xxx.

È incredibilmente più facile trattare i fantasmi illusori e le idee false della felicità e del bene, quando il terrifico spettro della miseria e del male è stato placato in questo modo, ed esorcizzato da una magia onesta, così da non poter più offrire il minimo aiuto alle altre forme tentatrici. Tale è quella scienza occulta, o sorta di antinecromanzia che, invece del raccapriccio e dell’orrore, ispira soltanto ciò che è amabile e umano, e scaccia i fantasmi ingannevoli di ogni genere. Indubbiamente, non può essere considerato un esorcista da poco chi ha a che fare con codesti spiriti. Ma attenzione! Tentiamo l’esperimento nella forma opportuna e tracciamo il cerchio magico. Osserviamo come appaiono gli spiritelli inferiori quando il folletto maligno che li governa è

saldamente domato. Guardate! L’indolenza incantatrice si presenta in tutta la pompa dell’agio e della pigra voluttà. Promette la vita più dolce e ci invita alle gioie del cuscino, ci ingiunge di non esporci ad alcuna avventura, ci vieta qualsiasi impegno che conduca all’azione. «Dove sono, dunque, i piaceri che l’ambizione promette e che offre l’amore? Come godere delle gioie del mondo? O forse non dobbiamo considerare piaceri quelli che si perdono per mollezza e inattività?». «L’indolenza è il piacere più grande». «Vivere e non sentire!». «Non sentire alcun turbamento». «E allora cos’è bene?». «La vita». «Davvero questo è vivere? È vita dormire? È questo ciò che dovrei sforzarmi di prolungare?». Qui anche la tribù delle rappresentazioni sembra scandalizzarsi. Ha inizio una guerra civile. La maggior parte delle capricciose dame si schiera dalla parte della Ragione, e si dichiara contro la languida sirena. L’Ambizione arrossisce davanti alla dolce profferta. La Presunzione e la Vanità si danno arie di superiorità. Persino la stessa Voluttà, col suo contegno educato ed elegante, biasima la sorella-apostata e la taccia d’estraneità al vero piacere. «Via tu, fantasma indolente! Non tormentarmi più. Ho imparato da qualcosa di migliore della tua sorellanza che la vita e la felicità consistono nell’azione e nell’occupazione». Ma ecco che una forma operosa ci sollecita: attiva, industriosa, attenta, sprezzante delle pene e della fatica. Essa veste l’espressione seria della virtù, ma con tratti d’ansietà e d’inquietudine. Cosa borbotta? Cos’è che guarda con tanta ammirazione e stupore? Sacchi! Scrigni! Mucchi di metallo scintillante! «Cosa?! Per servire la voluttà? Sono per lei questi preparativi? Sei tu dunque sua amica, cupa Rappresentazione? È per lei che triboli tanto?». «No, per far fronte al bisogno». «Ma, Voluttà a parte, dimmi: non hai già mezzi a sufficienza per vivere?». «È sempre meglio premunirsi, contro la paura di morir di fame». «Non v’è dunque altra morte se non questa? Nessun altro passaggio per uscire dalla vita? Vi sono altre porte, in caso questa sia sbarrata? Dì, Avarizia! Tu che sei il più vacuo dei fantasmi, non è forse la meschina codardia che servi? Perché allora perdo ancora del tempo con te, tu due volte abietta e

servile, ora che ho scacciato la tua protettrice e sdegnato le sue minacce?». Così combatto con Rappresentazione50 e Opinioneyyy, e cerco la zecca e la fonderia dell’immaginazione. È qui infatti che gli appetiti e i desideri vengono forgiati; da qui traggono il loro valore e il loro credito. Se riesco a fermare l’inganno qui, e a impedire il falso conio, sono salvo. «Idea, attendi un attimo finché non ho esaminato te, donde vieni e chi servi. Appartieni al seguito dell’Ambizione? O prometti soltanto Piacere? Dì! Cosa devo sacrificare per amor tuo? Quale onore? Quale verità? Quale virilità? Quale esca porti con te? Descrivi l’oggetto lusinghiero, ma senza lusinghe, semplicemente com’è, senza aggiunte, senza risparmio o riserva. È la ricchezza? È una reputazione? Un titolo? Una donna? Non venite in schiera, voi altre rappresentazioni! Non portate la vostra folla di oggetti a confondere la vista. Piuttosto, lasciatemi esaminare il valore e il peso che avete, prese singolarmente. Non crediate di produrre una felicità cumulativa. Infatti se, separatamente, il vostro contributo è nullo, tutte insieme non varrete più di un semplice svago». Mentre vado così componendo il mio soliloquio come si conviene, non posso evitare di riflettere sulla mia opera. E quando ne osservo la forma a me familiare, trovo che in questa circostanza sono più pronto a divagare, che a considerarmi seriamente impegnato in un’opera di rilievo. «Come? Dovrò essere così stravagante? Dovrò occuparmi di fantasmi, battermi con apparizioni e chimere?». «Certamente, altrimenti le chimere mi precederanno, e si daranno da fare per avere la meglio sul mio intelletto». «Dovrò dunque parlare a me stesso come fa un matto, in un dialogo tra differenti persone e sotto spoglie diverse?». «Certo, altrimenti si vedrà presto chi davvero è pazzo e cambia sul serio carattere, senza sapere come evitarlo». In realtà, è sin troppo certo quanto segue: fintanto che siamo in possesso delle nostre facoltà intellettuali, e abbiamo appetiti e sensibilità, le rappresentazioni di ogni genere saranno intensamente all’opera; e non importa se siamo in compagnia o soli, continueranno a schierarsi e ad agire. Devono avere il loro campo. La questione è se lo avranno interamente per sé, o se riconosceranno un controllore o dirigente. Perché, altrimenti, ciò condurrà alla pazzia. Perché questo, e nient’altro, si può definire pazzia e perdita della ragione. Infatti se alla Rappresentazione si lascia giudicare qualcosa, essa dovrà giudicare tutto. Ogni cosa sarà giusta, se qualcosa lo è

perché così voglio. «La casa gira in tondo. La prospettiva gira». «No, in realtà è la mia testa che gira. Ho un capogiro. Tutto qui. La Rappresentazione vorrebbe persuadermi di questo e di quest’altro, ma io so meglio di lei come stanno le cose». Dunque, è grazie a un controllore e correttore della Rappresentazione che mi difendo dalla pazzia. Altrimenti sarà la casa a girare, ogni volta che ho il capogiro. Altrimenti dovrò supporre che siano le cose a cambiare, quando invece è semplicemente la mia passione o la mia disposizione d’animo che cambia. «Ma ero fuori di testa. Sognavo». «Chi me lo dice?». «Chi se non la correttrice, in virtù del quale sono in me, e senza la quale non sono più me stesso?». In realtà, ogni uomo che non sia completamente fuori di sé, deve tenere le proprie rappresentazioni sotto una qualche forma di disciplina e di controllo. Più severa è questa disciplina, più l’uomo sarà razionale e in sé. Più è rilassata, più l’uomo sarà stravagante, e prossimo a una condizione di pazzia. Questa è una faccenda che non può mai raggiungere un equilibrio. O vinco o perdo al gioco. O sono io a controllare le mie fantasie, o esse controlleranno me. Se sarò indulgente con loro, esse non lo saranno con me. Non vi potrà essere alcuna tregua o armistizio, tra noi. Uno dei due dovrà avere la supremazia e il comando. Infatti, se le rappresentazioni verranno lasciate a loro stesse, finiranno col dominarci. E allora, che differenza ci sarà tra questa condizione e la pazzia? La questione che si pone, quindi, è la stessa qui come in una famiglia o in una grande villa, quando viene chiesto: «Chi comanda?», oppure «chi è il padrone?». Impara dalle voci. Osserva chi parla forte con tono di comando, chi interpella, chi domanda, o chi è interpellato e chi interrogato. Infatti, se i servi assumono il primo ruolo, sono loro i padroni, e si vedrà che il governo della casa sarà tale quale è naturale aspettarsi in simili circostanze. Che accade dunque nella mia economia personale, mio principale dovere e dominio? Che accade alle mie rappresentazioni? Come mi trattano? Non devo piuttosto farmi carico io di trattare loro? Parlo, interrogo, accuso? Oppure sono io a essere interpellato e accusato, contento di ascoltare senza replicare? Se mi schiero con la Rappresentazione, lasciando che sia lei a dominare la mia

opinione, e giudicando la felicità e la sofferenza come fa lei, come posso essere me stesso?zzz Chi, trovandosi in una pianura, immagina che si aprano precipizi sotto di lui e che incombano rocce sulla sua testa; chi teme che nubi gonfie esplodano in un cielo sereno; chi grida «Fuoco! Diluvio!, Terremoto!» o «Tuono!», quando tutto è quieto: non sta forse delirando? Ma chi resta abbagliato dopo un fulmine, o chi ha dei giramenti di testa per via del movimento di una nave, anche una volta sceso a terra; o chi, per un disturbo all’orecchio, sente suoni rimbombanti, può prontamente correggere queste diverse percezioni, e salvarsi in tal modo dalla pazzia. Un disturbo all’occhio può farmi vedere le più strane figure. E quando le cataratte e altre impurità si raccolgono in quest’organo, mosche, insetti e altre forme varie sembrano svolazzare qua e là nell’aria davanti a me. Per quanto i miei sensi possano errare, io non sono per questo pazzo; e non ho perso il dominio di me, se dentro rimane una persona che può dubitare delle apparenze e correggere l’immaginazione. Idee e percezioni sorprendenti ed eccitanti mi parlano, ma io non dò credito a quel che raccontano. Ascolto la loro storia e rispondo loro come meritano. La Rappresentazione ed io non siamo un tutt’uno. Il disaccordo mi fa essere me stesso. Quando invece non discuto con lei, non entro in conflitto con lei, ma prendo per felicità e sofferenza, per bene e male, tutto ciò che ella mi presenta come tali, non posso che unire la mia voce alla sua, e urlare: «Precipizio! Fuoco! Cerbero! Elisio!». «Deserti sabbiosi! Campi fioriti! Mari di latte, e vascelli d’ambra!».

A un principe greco che condivideva la stessa follia di Alessandro, e che era completamente dominato dalla fantasia di conquistare il mondo, venne ingegnosamente mostrato un modo per recriminare con la signora che lo governava quando un amico, con prudenza e in un momento opportuno, gli chiese un po’ alla volta di parlare del suo disegno, dello scopo finale e del bene promessogli dalla dama lusinghiera. La storia è famosa51. Tutto l’artificio impiegato contro il principe consisteva in un interrogatorio ben condotto, a suon di «e poi?». La signora Rappresentazione, ignara del disegno tramato contro di lei, si lasciò carpire le informazioni per gradi. Dapprima ella disse che il progetto del principe riguardava soltanto un tratto di terra, che sporgeva a mo’ di promontorio davanti a lui, e che sembrava eclissare la sua gloria. Poi parlò di un’isola bella e ricca, che era lì vicina e che invitava, per così dire,

naturalmente alla conquista. Venne poi in vista la costa opposta. Poi il continente su ciascun lato del grande mare. E poi — com’era facilmente prevedibile — il dominio sia del mare che della terra. «E poi?», replicò l’amico. «Cosa faremo quando saremo diventati così felici, e avremo soddisfatto il nostro più grande desiderio?». «Ci siederemo in pace e ci faremo buona compagnia con una bottiglia». «Ahimè, signore! Cosa ci impedisce di fare lo stesso dove ci troviamo ora? Forse il nostro umore o il nostro vino saranno migliori, quel giorno? Saremo più sicuri e tranquilli? È facile immaginare quello che potreste perdere in tali imprese. Ma in che modo ci guadagnerete, la vostra stessa immaginazione, vedete, non può suggerirlo altrettanto bene». La Rappresentazione nel frattempo la spuntò, perché godeva di un potere assoluto sul monarca, ed era stata troppo poco interpellata da sola, per accettare d’essere rimproverata in compagnia. Il principe si fece cupo, cambiò discorso, disapprovò quella mancanza di rispetto verso la sua imperatricesovrana; le consegnò di nuovo i suoi pensieri con profonda devozione, e si diede alla conquista con tutte le sue forze. Il suono della vittoria squillava nelle sue orecchie. Allori e corone aleggiavano qua e là davanti ai suoi occhi. Cos’era questo se non vertigine e sogno? Apparenze erronee? «Mondi danzanti?», «Fantasmi che giocano?», «Mari di latte e vascelli d’ambra?». È facile riportare a noi il caso dell’eroe e vedere, nelle circostanze ordinarie della vita, come l’amore, l’ambizione e la più allegra tribù delle rappresentazioni, come pure i foschi e cupi spettri di altro genere, dominino la nostra mente. È facile osservare come agiscano su di noi, quando rifiutiamo di prevenirle, e di dedicare ripetute lezioni alle streghe invadenti. Donde l’offerta dei nostri consigli e del metodo del soliloquio. E se è in qualche modo utile a renderci più saggi e felici, sono certo che ci aiuterà anche a essere più brillanti e raffinati. Dovrà, più di ogni altra scienza, insegnarci i cambiamenti dell’umore e della passione, la varietà dei modi di fare, l’appropriatezza dei caratteri e la verità delle cose: se tutto ciò viene compreso correttamente, potremo poi descriverlo con naturalezza. Soprattutto da questo dipende l’abilità e l’arte di un buono scrittore. Sicché, se scrivere bene è una giusta pretesa al merito, è chiaro che gli scrittori inclini ad attribuire non poco valore alla loro arte dovranno ammettere che v’è qualcosa di valido in questa pratica dell’auto-esame e in questo metodo del colloquio interiore. Per quanto riguarda lo scrittore di queste pagine — come agli autori moderni piace modestamente definirsi — egli si accontenta, da parte sua, di

dedicarsi a questa pratica solo per il proprio beneficio personale, senza considerare l’alta funzione d’autore. Gli si può riconoscere, in questo caso particolare, di seguire l’esempio del più grande genio — colui che, tra i poeti romani, è più simile a un gentiluomo. E se anche per eccesso di ottusità, non riuscisse disgraziatamente a imparare nulla dallo spirito di questo poeta, è convinto di poter imparare qualcosa dalla sua onestà e dal suo buon umore: «… Neque enim, cum lectulus, aut me Porticus excepit, desum mihi: ‘Rectius hoc est: Hoc faciens, vivam melius: sic dulcis amicis Occurram’… Haec ego mecum Compressis agito labris…»aaaa.

Sezione III Siamo ora giunti a quella parte della nostra opera in cui è opportuno volgere di nuovo lo sguardo a quanto si è detto. I cultori del metodo, in genere, la dedicano alla ricapitolazione. Altri artisti hanno sostituito la ricapitolazione con l’apologia o la giustificazione. Infatti, la tecnica di anticipare il contenuto attraverso la prefazione è fin troppo conosciuta per produrre un qualche effetto di sorpresa a vantaggio dell’autore, visto che ormai il termine ‘prefazione’ è diventato un sinonimo di ‘scusa’. Senza contare che l’autore di solito è assai limitato in questa parte preliminare dell’opera, che per altri versi tende a crescere a dismisura. Di conseguenza, egli approfitta della conclusione o epilogo, e conclude enfaticamente cercando di riconciliare nel modo più gentile il suo lettore con quei difetti che egli preferisce vengano scusati, piuttosto che corretti. La consuetudine generale ha reso questa pratica un elemento indispensabile dell’eleganza, che un autore difficilmente può trascurare. È lo stratagemma principale con cui egli interloquisce direttamente con il suo lettore, e grazie al quale può parlare senza moderazione di se stesso, con tutta l’apparente modestia di chi è quanto mai distante da mire egoistiche, o da una presuntuosa considerazione sul proprio merito personale. Egli dimostra una grazia e un talento così particolari, nel confessare la sua indolenza, precipitazione, trascuratezza, o qualunque altro vizio sia stato la causa della sua inadeguatezza come autore, che sarebbe un vero peccato se l’opera fosse stata portata a un tale livello di perfezione da non consentire al penitente di dilungarsi sui suoi demeriti. Infatti, nella molteplicità di questi, egli trova un argomento per ingraziarsi il suo lettore, il quale senza dubbio è sempre lusingato dalla deferenza di un autore che si confessa ed è pronto, in questi termini, a dargli l’assoluzione, e ad ammetterlo alle sue grazie e ai suoi favori.

In verità, tra i galanti, vediamo facilmente fin dove conduca un’umiltà di questo genere. Chi spera di emergere grazie al merito, vedrà le sue aspettative andare sicuramente deluse. L’amante dichiarato, che attribuisce tutto alla generosità della bella signora, ottiene la sua ricompensa tanto più in fretta, quanto meno ha cercato di meritarla. Di solito, infatti, si è portati a credere che il merito sia presuntuoso, e si accompagni a una certa sicurezza e disinvoltura, che non soddisfano una signora. La pretesa di ben meritare sembra sminuire la grazia e il favore della benefattrice, la quale invece sente di esercitare più potere, e crede di avere più probabilità d’essere obbedita senza riserve, quando concede la sua generosità dove c’è meno titolo o pretesa. Così una certa adorazione della donna, che viene ammessa nella nostra epoca senza ricevere la minima accusa d’empietà o d’idolatria, può servire, secondo quanto si immagina comunemente, a giustificare questi galanti adoratori, nell’imitazione dei veri religiosi o devoti. Il metodo dell’autoumiliazionebbbb può forse essere considerato il più appropriato per avvicinarsi ai luoghi sacri, e la rinuncia completa al merito può, in ogni caso, essere ritenuta la sola ragione per ben meritare. Ma, a mio modo di vedere, ciò che concediamo al cielo o alle donne non dovrebbe costituire un precedente in favore del mondo. Qualunque sia la deferenza che dobbiamo a quel corpo di uomini che chiamiamo lettori, possiamo dire di onorarli a sufficienza se, con tutta la diligenza e la fatica, ci sforziamo di rendere perfette le nostre opere, e li lasciamo giudicare dell’esecuzione, secondo le loro capacità. Per quanto difficile o disperato possa apparire in un artista il tentativo di portare alla perfezione la propria opera, se egli non ha almeno come obiettivo l’idea della perfezione, verrà giudicato piuttosto inadeguato e mediocre nella sua esecuzione. Anche se la sua intenzione è di compiacere il mondo, egli tuttavia dovrà, in un certo senso, essergli superiore, puntando a quella compiuta grazia, a quella bellezza della natura, e a quella perfezione del ritmo che il resto del genere umano, sentendo solo l’effetto, ma ignorando la causa, definisce il je ne sais quoi, l’inintellegibile o quel certo ‘non so che’, che considera come una sorta di seduzione o d’incantamento del quale l’artista stesso non può dare conto. Ma ecco che sono tentato di fare ciò che io stesso ho condannato. Difficilmente posso trattenermi dall’offrire una qualche giustificazione per il mio frequente ricorso alle regole degli artisti comuni, ai maestri d’esercizi, o alle accademie di pittura, di scultura, e al resto della tribù dei virtuosi. Ma

sono così convinto di avere la ragione dalla mia parte che per cercare la verità e la natura, contro ogni consuetudine, cercherò rifugio presso queste scuole inferiori, piuttosto che presso i luoghi in cui si praticano le arti superiori e le scienze. Sono convinto che essere un virtuoso, come si conviene a un gentiluomo, faccia salire un gradino più in alto, sulla scala che porta a diventare uomo di virtù e di buon senso, dell’essere ciò che ai nostri giorni viene definito un «erudito»cccc. Infatti, quando si tratta di esprimere un giudizio, persino la natura, nella sua primitiva semplicità, può guidarci meglio dei sofismi perfezionati e dell’erudizione pedante. Il detto «faciunt, nae, intellegendo, ut nihil intellegant»52 verrà sempre applicato da uomini di buon senso e di libero pensiero alla logica, ai principi, alle forme e ai rudimenti della conoscenza, così come sono stabiliti in certe scuole letterarie e scientifiche: cosa che è abbastanza compresa anche da coloro che non sono disposti a riconoscerne la verità. Gli effetti tradiscono le cause. E la ben nota disposizione e fisionomia degli intelletti che germogliano negli asili d’infanzia di questo genere, ci suggerisce chiaramente cosa pensare, a tal proposito. Non v’è da stupirsi che, dopo una base educativa così sbagliata, vi sia un tale bisogno d’essere corretti ed emendati da quell’eccellente scuola che chiamiamo ‘il mondo’. Si pensa che i semplici divertimenti possano contribuire alla crescita di un gentiluomo più delle approfondite ricerche dei pedanti. E, nel guidare i nostri giovani, siamo costretti a far ricorso ai primi come antidoto contro l’indole bizzarra dei secondi. Se ai formalisti di tal specie si accordasse la prerogativa esclusiva di fregiarsi del titolo di autori, la scrittura contemporanea verserebbe in condizioni tali da allontanarci completamente da tutti i libri, o almeno da tutti quelli prodotti nella nostra nazione, sotto un regime così mediocre e omologato. Comunque sia, non vi può essere alcun genere letterario, che riguardi gli uomini e i loro costumi, il cui autore non debba comprendere a fondo la verità poetica e morale, la bellezza dei sentimenti, il sublime dei caratteri, e avere davanti agli occhi il modello o l’esempio di quella grazia naturale che infonde su ogni azione il suo fascino seducentedddd. Se egli, per sua natura, non ha né occhio né orecchio per questi numeri interiori, probabilmente non saprà nemmeno valutare la proporzione e la simmetria esteriore di una composizione, che sono necessarie alla riuscita di una buona opera. Se riuscissimo a convincere noi stessi di ciò che è così evidente in sé, ossia che «proprio nella natura delle cose deve esservi il fondamento del gusto

giusto e sbagliato, per quel che riguarda sia i tratti e i caratteri interni, che la figura esterna, il comportamento e l’azione»eeee, molto dovremmo vergognarci della nostra ignoranza e prevenzione, e più rispetto ai primi che ai secondi. Persino nelle arti, che sono pure imitazioni della grazia e della bellezza esteriori, non solo ammettiamo un gusto, ma consideriamo parte di un’educazione raffinata l’individuare, tra i tanti manierismi e cattivi stili, quello autentico e naturale, che rappresenta la bellezza vera e la Venere di ciascun genereffff. È proprio questa grazia morale e questa Venere che, rivelandosi nelle forme del carattere e nelle varie affezioni umane, viene imitata dall’artista quando scrive. Se egli non conosce questa Venere, queste grazie, se non è mai stato colpito dalla bellezza, dal decoro interiore, non potrà dipingere proficuamente, né imitando la natura, né descrivendo un soggetto immaginario, dove gode di piena libertà. Infatti, su questa base, non potrà mai rappresentare il merito e la virtù, o caratterizzare deformità e brutturegggg; e neppure potrà mai tracciare i confini di entrambi in modo giusto e appropriato, e separare tra loro i caratteri incompatibili. I disegni saranno imperfetti e gli schizzi confusi, là dove la regola è mal stabilita e la misura è caduta in disuso. Un simile disegnatore, che ha così poco senso delle proporzioni, così scarsa consapevolezza dell’eccellenza e della perfezione, non sarà mai capace di descrivere un carattere perfetto; o, ciò che è più conforme all’arte, di esprimere l’effetto e la forza di questa perfezione come risultati della varietà e mescolanza dei caratteri della vitahhhh. E così il senso dei numeri interiori53, la conoscenza e l’esercizio delle virtù sociali, la buona conoscenza e il favore delle grazie morali sono essenziali al carattere di un artista degno di questo nome, e giustamente favorito dalle Muse. Così le arti e le virtù sono reciprocamente amiche; e così la scienza dei virtuosi e quella della virtù diventano, in un certo senso, un’unica e identica cosa. Chi aspira a essere un uomo bene educato e raffinato ha cura di formare su giusti modelli di perfezione il suo giudizio sulle arti e sulle scienze. Se va a Roma, si informa su quali siano le opere di architettura più autentiche, le statue migliori, i più bei dipinti di un Raffaello o di un Carracci. Per quanto antiquati, rozzi o lugubri possano apparirgli a prima vista, egli decide di osservarli ancora e ancora, finché non arriva ad apprezzarli, scoprendo le loro grazie e perfezioni nascoste. Presta particolare attenzione a distogliere gli occhi da tutto ciò che è vistoso, stucchevole e di cattivo gusto. Né fa meno attenzione a distogliere l’orecchio da ogni musica, a meno che non sia della migliore qualità e armonia.

Sarebbe auspicabile che avessimo la stessa considerazione per il buon gusto nella vita e nei costumi. Chi, tra i mortali, una volta convinto che esiste una differenza nel carattere interiore e che è necessario accordare la nostra preferenza a un genere rispetto a un altro, non sarebbe interessato a migliorare il proprio carattere? Se civiltà e umanità sono un gusto, se brutalità, insolenza, sregolatezza sono allo stesso modo un gusto, chi, riflettendo, non sceglierebbe di formarsi seguendo un modello amabile e gradevole, piuttosto che uno detestabile e cattivo? Chi non cercherebbe di forzare la natura anche in questo, come in ciò che riguarda il gusto o il giudizio in altre arti o scienze? In ogni caso, infatti, si usa violenza alla natura solo per correggerla. Se non è già formato in noi un buon gusto naturale, perché non dovremmo sforzarci di formarlo noi, e di farlo diventare naturale? «Mi piace! Desidero! Ammiro!». «Come?». «Per caso, o per capriccio». «No. Piuttosto imparo a desiderare, ad ammirare, a provar piacere, a seconda che gli oggetti lo meritino e possano confermare il mio io. Altrimenti, una cosa che mi piace in questo momento, tra un’ora già non m: piacerà più. Mi stancherò della mia ricerca e, per esperienza, proverò in generale poco piacere, se la mia scelta e il mio giudizio in materia si fonderanno solo sulla regola del perché mi piace. Le figure grottesche e mostruose spesso piacciono; vediamo che piacciono anche gli spettacoli crudeli e le barbarie e, a certi temperamenti, piacciono più di qualsiasi altra cosa. Ma è giusto questo piacere? Dovrò assecondarlo, se si presenta? Non lo contrasterò, non tenterò di impedire che aumenti, o che domini la mia indole? Cosa accade invece con un genere di piacere più dolce e accattivante? Mi piace l’effeminatezza: le immagini indiane, le opere giapponesi, l’oggetto smaltato colpiscono il mio sguardo; i colori sgargianti e la pittura brillante attraggono la mia immaginazione; uno stile francese o fiammingo mi piace molto al primo sguardo, e seguo la mia inclinazione. Ma cosa ne deriverà? Non perderò per sempre il mio buon gusto? Com’è possibile che in tal modo giunga ad apprezzare le bellezze di un maestro italiano, o di una mano felicemente formatasi a contatto con la natura e con gli antichi? Non è con la leggerezza e il capriccio che raggiungerò il mio scopo, e godrò del piacere che mi sono proposto. L’arte in sé è severa, le regole rigideiiii. E se m’illudo che la conoscenza debba giungermi per caso o per gioco resterò profondamente deluso, e mi dimostrerò, al massimo, uno pseudo-virtuoso, o un semplice

pedante» Ecco che dunque, ancora una volta, abbiamo esposto la nostra scienza morale, secondo il metodo e la maniera del soliloquio di cui sopra. Le nostre letture, se sono di genere adatto, devono contribuire soprattutto a correggere l’umore e a formare un gusto. Qualunque compagnia frequentiamo, o per quanto educate e piacevoli possano essere le persone con le quali conversiamo o siamo in relazione, se gli autori che leggiamo sono di altro genere, vedremo che il nostro palato, stranamente, si orienterà verso di loro. Sotto questo aspetto, siamo noi i più sfortunati a essere degli eruditi, se scegliamo male i nostri studi. Né posso, per questa ragione, ritenere che sia appropriato definire ‘di vasta cultura’ un uomo che legge molti autori, poiché egli avrà senz’altro più modelli cattivi che buoni, e la testa più infarcita di magniloquenza, cattive fantasie e pensieri arzigogolati, che di solido giudizio e di equilibrata immaginazione. Ma nonostante il rischio che può correre il nostro gusto per la molteplicità delle letture, non sembriamo fare alcuna attenzione alla scelta dell’argomento. Leggiamo qualunque cosa ci capiti: ciò che ci veniva messo nelle mani, quand’eravamo giovani, serve per gli studi seri e la ricerca erudida quando siamo vecchi. In verità, molti di noi sono così rigorosi, da proseguire questi esercizi di gioventù per il resto della vita. Gli autori che vengono utilizzati per queste esercitazioni sono stati già descritti, all’inizio di questo trattatojjjj. Il ‘fare esercizi’ si definisce ‘meditare’, ed è un atto così solenne e profondo che neppure osiamo esaminare compiutamente l’oggetto su cui dobbiamo meditare: è un tipo di lettura che si fa come per assolvere un compito, in cui non è consentito servirsi del gusto. Anche se seguiamo poco questa dieta, essa basta a dare libero sfogo al nostro umor tragico, e a placare l’appetito per una ricerca ulteriore e una solida contemplazione. Il resto è vacanza, distrazione, gioco e fantasia. Respingiamo ogni regola, poiché pensiamo che tenere conto della verità o della natura comprometterebbe le nostre distrazioni; ma senza la verità e la natura, nulla può essere veramente piacevole o divertente, e tanto meno istruttivo o capace di migliorarci. A causa dell’indigestione che un genere sbagliato di letture serie ci ha provocatokkkk, ci dedichiamo con piena soddisfazione al genere più ridicolo. Più il nostro modello è lontano da ogni moralità o utilità, più libertà e soddisfazione vi troviamo. Non ci importa quanto siano gotici o barbari i nostri modelli, non ci curiamo di come siano mal disegnate o mostruose le figure che osserviamo, o di quanto siano false le proporzioni che troviamo descritte nella storia, nei romanzi d’avventura e

nelle opere di fantasia in genere. E così l’occhio e l’orecchio si guastano. Il nostro gusto diventerà per forza barbaro, se costumi barbari, maniere selvagge, battaglie fra indiani e meraviglie della Terra incognita occupano le nostre ore di svago, e sono gli argomenti principali dei libri di una biblioteca. Tali letture sono ai nostri giorni ciò che i romanzi cavallereschi erano ai tempi dei nostri progenitori. Non so quanta fede possano aver avuto i nostri valenti antenati nelle storie dei loro giganti, dei loro draghi e San Giorgi; ma per quanto riguarda la nostra fede, come pure il nostro gusto per quest’altro genere di letture, devo ammettere che non riesco a pensarci senza provare stupore. Di certo dovrà essere qualcosa di diverso dall’incredulità ciò che forgia il gusto e il giudizio di molti gentiluomini, che vengono apostrofati come atei, perché cercano di fare filosofia secondo uno stile più nuovo di qualunque altro conosciuto di recente. Da parte mia, ho sempre pensato che costoro siano più creduli, anche se in modo diverso, della gente comune. Oltre a quanto ho osservato conversando con uomini di tale natura, posso portare a esempio molti autori colpiti da anatema che, se privi di un’autentica fede israelita, fanno ammenda di questa mancanza con una fede cinese ο indiana. Se sono debolucci in Siria ο in Palestina, sono gagliardi in America ο in Giappone. Le storie degli Incas ο degli Irochi, scritte da frati e missionari, da pirati e rinnegati, da capitani di marina e viaggiatori degni di fede, passano per resoconti veri, e vengono considerati canonici per i virtuosi di questo genere. Sebbene i miracoli cristiani non riescano a soddisfarli pienamente, indugiano con massimo appagamento sui prodigi dei paesi moreschi e pagani: provano assai più piacere nell’ascoltare i racconti bizzarri di uomini e costumi bizzarri, piuttosto che le narrazioni più raffinate e migliori degli affari, dei governi e delle vite dei popoli più saggi e raffinati. È lo stesso gusto che ci fa preferire una storia turca a una greca ο romana, un Ariosto a un Virgilio, un racconto cavalleresco ο un romanzo a un’Iliade. Non facciamo alcuna attenzione al carattere ο al genio del nostro autore, né siamo così curiosi da osservare quanto abile egli sia nel giudicare i fatti, ο quanto talento egli abbia nel tessere le sue menzogne. Perché fatti collegati in modo maldestro, anche se con la massima sincerità e buona fede, possono rivelarsi la peggior forma di inganno; mentre semplici menzogne, composte con giudizio, possono insegnarci la verità delle cose meglio di qualunque altro modollll. Ma dilettarsi con autori come questi, che non sanno né mentire né dire la verità, tradisce un gusto che non mi sembra affatto invidiabile. Eppure

siamo così affascinati dai racconti di viaggio del primo avventuriero occasionale che, non appena abbiamo voltato una o due pagine, a prescindere dal suo carattere o dal suo genio, cominciamo a interessarci intensamente delle sue vicende. Basta che s’imbarchi all’estuario del Tamigi, o che mandi avanti il suo bagaglio a Gravesand o a Buoy in the Nore, e già la nostra attenzione è completamente catturata. E se nell’intraprendere questi suoi viaggi più lontani, si ritrova ad attraversare una parte dell’Europa, accettiamo pazientemente di sentir parlare di osterie e di locande, di imbarcazioni e di traghetti, di bello e cattivo tempo, con tutti i particolari riguardanti l’alimentazione e l’abbigliamento dell’autore, i pericoli che ha corso e le sue disavventure, per terra e per mare. E così, pieni di desiderio e di speranza, lo accompagniamo fino a che non entra nella sua grande scena d’azione, e comincia a descrivere qualche enorme pesce o animale. Descrive alcuni brutti ceffi, per poi passare a parlare di uomini ancora più mostruosi: tra questa razza di scrittori, infatti, è sempre il migliore e di prim’ordine colui che sa parlare delle cose più innaturali e strane. Sembra sia stato il nostro antico poeta tragico a scoprire questo umoremmmm. Egli colpì il nostro gusto dandoci un eroe moresco, traboccante di prodigi, mirabile narratore di storie! Ma il poeta scelse di dare il ruolo dell’ascolto al genere femminile. Quale lettore appassionato di viaggi, o studioso di scienze prodigiose, potrebbe negare la sua pietà a quella bella dama, che si innamorò del Moro miracoloso? Specie se consideriamo con che abilità l’innamorato sapeva raccontare le avventure più straordinarie, e soddisfare il suo appetito stupefatto con i racconti più prodigiosi; laddove, dice l’eroe viaggiatore: «… of antres vast and deserts idle,… It was my hint to speak… And of the cannibals that each other eat, The Anthropophagi, and men whose heads Do grow beneath their shoulders. This [things] to hear Would Desdemona seriously incline:…»54.

Si potrebbe pensare che si trattasse di un racconto triste, inadatto a conquistare una tenera bella! In verità, il poeta condanna la sua fantasia e, povera donna!, alla fine gliela fa pagare a caro prezzo. Ma non riesco a immaginare perché mai, tra i suoi nomi greci, ne avrebbe dovuto scegliere uno che denotava la «superstizione» della donna: a meno che, visto che a volte i poeti sono anche dei profeti, non abbia voluto rappresentare, in modo figurato, attraverso questo tipo scuro, che, a quasi cento anni dalla sua

scomparsa, il gentil sesso di quest’isola si sarebbe a tal punto lasciato sedurre da altri racconti straordinari, da volgere i propri favori soprattutto ai narratori, e da trasformare la propria inclinazione naturale per i cavalieri belli, sinceri e cortesi, in una passione per una misteriosa razza di neri incantatori, come quelli che in passato si diceva «entrassero furtivamente nelle case» e «facessero prigioniere le donne sciocche». Non v’è dubbio che vi sia una fortissima affinità tra la passione per la superstizione e quella per i racconti. L’amore per i racconti bizzarri e il desiderio ardente di oggetti innaturali, è in stretto rapporto con l’analogo desiderio del soprannaturale, come sono definiti il prodigioso e il cattivo presagio. Così, infatti, la mente ha un presentimento ogni volta che si presenta alla vista o all’udito qualcosa di inusuale. Il fato, il destino o la collera del cielo sembrano indicati e, per così dire, rappresentati da una nascita mostruosa, da un fatto orribile o da un evento terribile. Per questa ragione, tali narratori o novellieri, col piccolo aiuto di un atteggiamento cupo, di un’espressione e di un tono appropriati, diventano essi stessi sacri e tremendi agli occhi dei mortali, che ne dipendono fin dalla giovinezza. Le tenere vergini, perdendo la loro naturale dolcezza, ostentano questa passione per il tragico, cui sono assai sensibili, soprattutto quando al carattere del narratore si accompagnano una certa eloquenza e un comportamento opportuno. Mille Desdemone si fanno subito avanti, e rinnegherebbero volentieri i loro padri, parenti, compatrioti e la patria stessa, per seguire le sorti di un eroe della tribù nera. Ma qualsiasi zelo straordinario, ο passione superstiziosa, il poeta possa predire, sia nei gentiluomini e nelle dame, che nella gente comune di un’epoca successiva, è certo che, per quanto riguarda i libri, la fantasia moresca, nel suo senso semplice e letterale, è assai diffusa nella nostra epoca. I mostri e le terre dei mostri non sono mai stati tanto richiesti, e spesso vediamo un filosofo ο uno spirito brillante ambientare le loro raccolte di storie in quegli ‘aridi deserti’, con la stessa dimestichezza che avrebbe la donna più sciocca ο il ragazzo più sempliciotto. Dai nostri scrittori filosofici, che pretendono di trattare di morale, ci aspettiamo che siano di gran lunga superiori ai semplici poeti nel raccomandare la virtù, e nel rappresentare ciò che è bello e amabile nelle azioni umanennnn. Immaginiamo che, se volgessero lo sguardo verso paesi remoti, dei quali amano tanto parlare, cercherebbero quella semplicità di costumi e quell’innocenza di comportamento che si sono spesso riscontrati tra i selvaggi, prima che fossero guastati da noi, e prima che il cattivo esempio

insegnasse loro ogni genere d’inganno e di malvagità. Sarebbe utile sentir parlare delle cause di questa strana corruzione in noi stessi, ed essere condotti ad analizzare questo nostro allontanamento dalla natura e da quella giusta purezza di costumi che ci si potrebbe aspettare, soprattutto da un popolo così assistito e illuminato dalla religione. Infatti, chi non si aspetterebbe naturalmente più giustizia, fedeltà, temperanza ed onestà dai Cristiani, piuttosto che dai Maomettani, o dai semplici pagani? Ma i nostri moderni moralisti sono così lontani dal condannare tutti i vizi contro natura o i costumi corrotti, presenti nei nostri climi o in quelli stranieri, che piuttosto farebbero apparire il vizio naturale quanto la virtù, e ci mostrerebbero, con i peggiori esempi, che «tutte le azioni sono naturalmente indifferenti», che «esse non hanno in sé alcun segno o carattere di bene o male, essendo distinte solo dalla moda, dalla legge o dal decreto arbitrario». Meravigliosa filosofia, nata dalla feccia di un mediocre genere illetterato, che fu sempre disprezzata dai grandi dell’antichità e rigettata da tutti gli uomini d’azione o di sana erudizione, tranne che in questi anni, in cui viene malamente copiata dall’originale e, con grande svantaggio, imitata e abbracciata in comune da quanti si cimentano nel genere morale, devoti o no che siano. Se uno scrittore di musica, rivolgendosi agli studiosi e agli amanti di quest’arte, dovesse dichiarare loro che «la misura o regola dell’armonia è il capriccio o l’arbitrio, l’umore o la moda», è alquanto probabile che non verrebbe ascoltato con particolare attenzione, o preso sul serio. L’armonia, infatri, è armonia per natura, per quanto assurdamente gli uomini giudichino di musica. Similmente, anche la simmetria e la proporzione hanno un fondamento naturale, per quanto barbara sia la fantasia degli uomini, o gotica la moda in architettura, in scultura e in qualunque altra arte del disegno. Lo stesso capita per quanto riguarda la vita e i costumi. La virtù ha lo stesso criterio fisso. Nella morale trovano posto gli stessi numeri, la stessa armonia e proporzione, ed essi si manifestano nei caratteri e nelle affezioni del genere umano, su cui sono poste le giusta fondamenta di un’arte e di una scienza superiori a qualsiasi altra arte o scienza gli uomini possano praticare e comprendere. Questo è ciò che penso uno scrittore debba assolutamente comprendere. Infatti le cose sono ostinate, e non saranno mai come le vogliamo noi, o la moda, ma come sono in natura. Ora, che lo scrittore sia un poeta, un filosofo o altro, egli in verità non sarà altro che un imitatore della natura. Il suo stile potrà adattarsi differentemente alle varie epoche in cui vive, o ai diversi umori

della sua epoca o della sua nazione: il suo contegno, il suo abito, il suo colorito, potranno variare. Ma se il suo modo di delineare è sbagliato, o il suo progetto è contrario alla natura, la sua opera, una volta esaminata a fondo, sarà giudicata ridicola. Perché non ci si può prendere gioco della natura. Il pregiudizio contro di lei non può mai durare troppo a lungo. I suoi decreti e i suoi istinti sono potenti, i suoi sentimenti sono innati. Essa gode di un forte appoggio all’esterno e di uno altrettanto forte dentro di noi; e quando le viene fatto un qualsiasi affronto, può subito restituire il torto, e compiere ampie rappresaglie sul gusto e sul giudizio dei suoi antagonisti. Qualsiasi filosofo, critico o autore sia convinto di questa prerogativa della natura, si convincerà facilmente ad applicarsi alla grande opera di riforma del proprio gusto, del quale egli avrà ragione di sospettare, qualora non sia appartenuto alla schiera di coloro che hanno cercato deliberatamente di formarlo secondo il giusto modello della natura55. Se sia o no uno di loro, lo scoprirà facilmente appellandosi alla sua memoria; costume e moda, infatti, sono potenti seduttori, ed egli deve per forza aver combattuto duramente contro di essi per acquistare quel buon gusto che si richiede a chi pretende di seguire la natura. Ma se non potrà richiamare alla memoria alcun conflitto del genere, ciò è segno certo del fatto che il suo gusto si discosta ben poco da quello corrente: pertanto, dovrebbe dedicarsi subito alla salutare pratica raccomandata in questo trattato. Dovrebbe mettere in azione le facoltà più potenti della sua mente, e riunire le forze migliori del suo ingegno e giudizio per fare un’incursione formale nei territori del cuore; deciso a non sottrarsi ad alcun combattimento, a non accettare alcuna condizione, finché non sia penetrato nei suoi intimi recessi e non abbia raggiunto il seggio dell’impero. Nessun compromesso dovrebbe distrarlo; nessun vantaggio dovrebbe sviarlo. Dovrebbe sospendere ogni altra speculazione, rinunciare a ogni altro mistero, finché non abbia concluso questa decisiva campagna, e conosciuto questi conflitti interiori; cosa che gli permetterebbe di acquisire almeno una consapevolezza accettabile di se stesso e la conoscenza dei principi naturali suoi propri. A questo punto si potrebbe pensare che, nonostante i consigli specifici che abbiamo dato su come formare un gusto secondo i caratteri e i modi naturali, la nostra opera resti incompleta, finché non parliamo dei casi soprannaturali, e non prendiamo in considerazione i modi e i caratteri tramandatici dalla Sacra Scrittura. Ma questa obiezione svanirà subito, quando avremo considerato che l’ingegno umano non può dare regole a ciò che non è mai stato concepito

umanamente, ma divinamente dettato e ispirato.

Anthony Ashley Cooper, III Conte di Shaftesbury, con Maurice Ashley in un ritratto di John Closterman (1656-1713) (Londra, National Portrait Gallery).

Per questa ragione, sarebbe vano che un poeta o autore di talento creasse i suoi personaggi secondo i modelli dei nostri scrittori sacrioooo. E qualunque cosa possano aver affermato certi critici riguardo alla struttura di un poema eroico di questo genere, ho l’ardire di profetizzare che il successo non potrà mai rispondere all’aspettativa. Si deve riconoscere che nella nostra storia sacra si trovano condottieri, conquistatori, fondatori di nazioni, salvatori e patrioti che, anche da un punto di vista umano, non hanno nulla da invidiare al primo tra gli eroi più celebrati dagli antichi. Non v’è nulla nella storia di Enea che non sia eguagliato o superato da un Giosuè, o da un Mose. Ma per quanto illustri siano le azioni di questi ultimi, sarebbe difficile imitarli nel genere eroico. Sarebbe difficile conferire a molti di loro quell’aria aggraziata necessaria a renderli naturalmente graditi al genere umano, secondo l’idea che gli uomini hanno universalmente di eroismo e generosità. Nonostante i pii tentativi che, come cristiani devoti, abbiamo potuto compiere, per separarci dagli interessi dei semplici pagani e degli infedeli, nonostante le sincere pene che abbiamo potuto darci per armare i nostri cuori in favore di un popolo eletto, contro le nazioni confinanti che seguivano culti e religione falsi, continueremo sempre a mantenere, verso le creature fatte e raffigurate come noi. una tale parzialità che ci impedirà di guardare con soddisfazione le punizioni inflitte da mani umane a esseri così diversi e idolatri. Nella semplice poesia e nelle opere d’ingegno e di letteratura, ci vengono concesse una tale libertà di pensiero e disinvoltura con cui, forse, non siamo così bene in grado di contemplare i giudizi divini, e di cogliere chiaramente la giustizia di quei modi, che si dice siano così lontani dai nostri, e così al di sopra dei nostri più elevati pensieri e intendimenti. In una simile condizione mentale, difficilmente possiamo sopportare di vedere un pagano trattato da pagano, e i credenti resi esecutori dell’ira divina. V’è in noi una certa ostinata umanità, che fa resistenza interna al comando divino, anche se così chiaramente rivelato. L’ingegno del miglior poeta non basta a riconciliarci con l’impresa di un Giosuè o con la fuga di un Mosè, avvenuta grazie all’aiuto di un prestito egiziano56. Né sarà possibile, mediante l’arte delle Muse, far apparire amabile agli occhi umani quell’eroe regale così amato dal cielo57.1 semplici cuori umani sono tali che difficilmente possono provare la benché minima simpatia per l’unico carattere fatto a immagine dell’Onnipotente58. È perciò evidente che i modi, le azioni e i caratteri della Sacra Scrittura

non sono un soggetto appropriato per gli autori, tranne che per i teologi. Sono una materia incomprensibile per i filosofi; sono al di là della portata dello storico, del politico o del moralista, e sono troppo sacri per essere sottoposti alla fantasia del poeta, se ispirato solo dallo spirito delle sue signore profane, le Muse. Sarei poco incline a esaminare con rigore l’opera del nostro grande poeta, che cantò in modo così pio la caduta dell’uomopppp. La guerra nel cielo e la catastrofe di quella coppia originaria, da cui si sono propagate le generazioni dell’umanità, sono fatti rivelati in modo così astruso, e talmente simili alla mitologia, da poter più facilmente sopportare qualunque costruzione figurata o vena fantastica che il poeta giudichi appropriata. Ma se si avventurasse ulteriormente nelle vite e nei caratteri dei patriarchi, delle sacre matrone, degli eroi e delle eroine della stirpe eletta; se si servisse dell’apparato sacro, delle apparizioni e degli interventi della divinità, sul modello della Sacra Scrittura, per sostenere l’azione della sua opera, scoprirebbe subito la debolezza della sua sedicente musa ortodossa, e mostrerebbe quanto poco questi modelli divini possano essere imitati dagli uomini, o elevati a una grandezza, o a un sublime, diversi dal modello originale. La teologia o teogonia dei pagani poteva ammettere forme differenti e espressioni figurate, a seconda della fantasia e del giudizio di ciascun filosofo o poeta. Ma la purezza della nostra fede non ammetterà una tale variazione di forme e di espressioni. La teologia cristiana, la nascita, il procedere dal Padre al Figlio, la generazione e distinzione delle persone della divinità, sono misteri che devono essere determinati solo dagli iniziati o dai religiosi, cui lo stato ha affidato la salvaguardia e la promulgazione dei divini oracoli. Non è opportuno che coloro che non sono ispirati dal cielo, e non sono autorizzati dalla terra, indaghino con curiosità l’origine di queste testimonianze e di questi sacri riti stabiliti per legge. Se dovessimo fare un simile tentativo, è indubbio che quanto più lontano avremo avuto la presunzione di spingere le nostre speculazioni, tanto meno saremo soddisfatti. Una volta che si sia osato rinunciare all’autorità e alla guida della legge, saremmo facilmente soggetti all’eterodossia e all’errore, se non ci restasse miglior garanzia dell’autorità dei nostri sacri simboli che l’integrità, la sincerità, e il disinteresse di coloro che li hanno raccolti e archiviati. Per quanto grandi possano essere stati la loro sincerità e il loro disinteresse, non possediamo altre storie da cui ricavare informazioni, oltre quelle che essi stessi hanno autorizzato e compilato. Ma le persone assai zelanti che premurosamente indagano su queste testimonianze

sono pronte a trarre da esse prove fortemente a sfavore della fama e del carattere di questi uomini. E chi invece è poco versato in queste storie, è portato a giudicare la disposizione degli antichi concilii non altrimenti da come giudica quella di sinodi più recenti e di assemblee moderne. Se a questo aggiungiamo la malinconica considerazione dei tumulti suscitati dalle dispute di questo genere, e dello spargimento di sangue, della devastazione di intere province, del crollo e della rovina di interi imperi, causati dalle controversie fondate sulle più sottili distinzioni concernenti un articolo su questi misteri, vediamo bene che nessun poeta, o autore raffinato, può pensare di rendersi gradevole o divertente, finché scelga come tema soggetti simili. Ma anche se la spiegazione di misteri così profondi e dei doveri religiosi è prerogativa dell’ordine sacro, si ritiene comunque che gli altri autori siano legittimati a conservare l’antico privilegio di educare l’umanità in modo piacevole e divertente. Ai poeti si possono concedere le loro finzioni, e ai filosofi i loro sistemi. Sarebbe un male, per l’umanità, se si delegasse a coloro che detengono il monopolio della religione ogni insegnamento e consiglio relativi ai costumi o alla conversazione. Anche al palcoscenico, così come al pulpito, si può consentire di istruire il pubblico. La via dello spirito e dell’umorismo può essere utile quanto quella della gravità e della serietà; e la via della semplice ragione, quanto quella della rivelazione sublime. La cosa più importante è mantenere distinti questi due ambiti, e fissare i loro esatti confini. È per questo che abbiamo cercato di mostrare agli autori moderni la necessità di compiere questa separazione, nella forma giusta e opportuna. Penso che sarebbe un bel problema se alla religione, come stabilito per legge, non si concedesse lo stesso privilegio dell’araldicaqqqq. Tutti concordano sul fatto che le singole persone, a titolo personale, possono disegnare o dipingere come meglio credono: ma se vogliono disegnare un blasone, possono farlo solo secondo le direttive del pubblico. Il leone o l’orso devono essere raffigurati come la scienza prescrive, e i loro sostegni e cimieri devono essere quelli procurati dai loro saggi e valorosi antenati. Non importa se le forme di questi animali rispettino le giuste proporzioni naturali, o se vengano combinate fra loro forme diverse o contrarie. Ciò che è negato ai pittori, o ai poeti, è concesso agli araldisti. I naturalisti possono, in virtù della loro capacità specifica e distinta, indagare come meglio credono sull’esistenza reale e sulla verità naturale delle cose; ma non devono per questo criticare le forme autorizzate. Sirene e grifoni costituivano il meraviglioso dei nostri progenitori

e, come tali, ci sono stati tramandati dalle tradizioni e dalle descrizioni autentiche sopra ricordate. Non dovremmo neppure criticare le caratteristiche o le dimensioni del volto di un Saraceno, così come ci è stato tramandato dai nostri antenati conquistatori al tempo delle guerre sante, né mettere in dubbio la figura o la grandezza di un drago, da cui dipendono la storia del nostro eroe nazionale, la fondazione di un ordine solenne, e la dignità del regno59. Ma per quanto eccellenti siano le persone degli illustri araldi (Clarenceux, Garter e il resto di quegli eminenti sostenitori dell’onore e dell’antichità britannica), v’è da sperare che in un’epoca più civilizzata, come quella nella quale abbiamo la fortuna di vivere oggi, non cercheranno di estendere i loro privilegi ai livelli del passato. Dopo che il potere di cui godevano un tempo è stato ridotto per legge o dalla prassi, v’è da presumere che non sfideranno il magistrato e il potere civile, ricostruendo i loro palchi e le loro arene, non introdurranno il costume dei duelli, non allestiranno giostre e tornei, e non faranno rinascere nuovamente quelle sfide e quelle lotte mortali, delle quali un tempo il loro ordine fu il principale organizzatore e promotore. Per concludere: l’unico metodo che può giustamente abilitarci e godere dell’alto privilegio di dar consigli è, in primo luogo, quello di ricevere noi stessi, con il dovuto rispetto, quelli che il pubblico avrà voluto darci in forza della sua autorità. E se saremo abbastanza risoluti da criticarci e da mettere in dubbio le nostre ambiziose immaginazioni, i nostri desideri eccessivi e i nostri sentimenti illusori, seguendo il metodo del soliloquio sopra prescritto, ci dimostreremo, secondo il corso naturale delle cose, meno presuntuosi, man mano che diventiamo più saggi; e aggiungeremo al nostro carattere quella modestia, quell’affabilità e quella giusta umanità, che sono essenziali al successo di ogni consiglio e ammonimento, dati amichevolmente. Un’onesta filosofia domestica deve insegnarci a esercitare questa salutare pratica entro noi stessi. Le letture raffinate e la conversazione con le persone migliori, poi, ci renderanno capaci di affrontare tutto il resto. 1. Senofonte, Anabasi, 5.4.34. 2. Il riferimento è a Cicerone e alle Tuscolanae Disputationes, I, 20. [Ayres]. 3. Demostene. 4. In originale: an empirie, medico empirico o ciarlatano. 5. In originale: self-discoursing practice. Nei decenni precedenti molti autori si erano dedicati a questo genere letterario: J. Henshaw, Meditations, Miscellaneous, Holy and Humane (1637); H. Tubbe, Meditations Divine and Moral (1659); R. Boyle, Occasional Reflections upon Several Subjects (1665); M. Hale, Contemplations, Moral and Divine (1682); W. Killigrew, Midnight Thoughts (1682); The Artless Midnight Thoughts of a Gentleman at Court; Divine Meditations (1700). [Klein].

6. In originale: crudities. Secondo Philip Ayres (p. 287), Shaftesbury si riferirebbe a Thomas Coryate, autore di Coryate’s Crudities Hastily Gobbled up in Five Months Travels in France, Italy, etc. (1611). 7. In originale: home regimen. 8. In originale: home dialect of soliloquy. 9. Cicerone, De republica, 1.17. 10. Senofonte, Ciropedia, 5.1.1-18, 6.1.31-41. 11. In originale: doctrine of two persons in one individual self. 12. Si tratta di Socrate. 13. La Francia. 14. Il dialogo è un adattamento dell’incipit dell’Alcibiade II di Platone. 15. La moda cambiava così rapidamente che i ritrattisti evitavano di rappresentare i loro soggetti in abiti contemporanei. 16. In originale: Universal plastic nature. L’espressione si riferisce a un potere ordinatore divino e deriva da Ralph Cudworth (1617-1688), filosofo e teologo inglese, tra gli iniziatori della rinascita del pensiero platonico a Cambridge. La teoria delle ‘nature plastiche’ si trova nella sua opera più importante, The True Intellectual System of Universe (1678). 17. Ad esempio, Giacomo I. 18. Nel 1521, Enrico VIII pubblicò Asserito septem sacramentorum, una difesa dei sette sacramenti contro le eresie di Martin Lutero. Egli dedicò lo scritto a Leone X che lo ricompensò assegnandogli tale titolo. [Klein]. 19. Shaftesbury si riferisce a Giacomo I, il quale compose, tra gli altri, il Basilikon Doron (1599), nel quale difendeva il diritto divino dei monarchi. [Klein]. 20. Il riferimento è a Carlo I. 21. Cioè, dalla gloriosa rivoluzione del 1688. 22. L’Inghilterra era in conflitto da molti anni con la Francia. 23. La Francia. 24. In originale: politeness. 25. Virgilio e Orazio. 26. Shaftesbury fa riferimento all’epoca degli Antonini e, soprattutto, a Marco Aurelio. 27. I Persiani. Nell’epoca di Shaftesbury si trattava di Luigi XIV. 28. In originale: turkish policy. Shaftesbury intende con questa espressione un comportamento dispotico. 29. In latino nel testo. Larva significa maschera da teatro. 30. Platone (427-348 a. C.). 31. Senocrate (396-314 a. C.). 32. Arcesilao (316-241 a. C.). 33. Socrate (469-399 a. C.). 34. Senofonte (c. 430-c. 355 a. C.). 35. Aristotele (384-322 a. C.). 36. L’Accademia fu fondata da Platone nel 365 a. C. Il Portico o Stoà era la scuola di Zenone, fondatore della filosofia stoica nel 300 a. C. circa. 37. Orazio. 38. Ercole era spesso rappresentato appoggiato alla clava. 39. In originale: politeness. 40. Lucio Mummio Arcaico, generale e politico romano, sconfisse gli Achei nel 145 a. C. 41. Nelle sue Osservazioni alle Characteristiks (1715), Leibniz identificò questo personaggio con Franciscus Mercurius van Helmont (1614 circa-1698), fisico e filosofo naturalista. Egli stava studiando gli

aspetti ‘naturali’ dell’alfabeto ebraico, quando fu accusato di eresia e arrestato dall’Inquisizione di Roma, durante un suo viaggio in Italia nel 1662. Più tardi, pubblicò Alphabeti vere naturalis hebraici brevissima delineatio (1667). Shaftesbury lo conobbe ad Amsterdam, nel circolo di B. Furly. [Klein]. 42. Paracelsus, o Theophrastus Bombast von Hohenheim (1493-1541), medico, naturalista e filosofo tedesco le cui teorie mediche si ispirarono al neoplatonismo italiano. 43. Cicerone, Discussioni tuscolane, 5.5: «guida dell’esistenza», «scopritrice della virtù». 44. Il riferimento è all’Essay Concerning Human Understanding (2.11-12) di John Locke. 45. Il riferimento è a Descartes. 46. Shaftesbury si riferisce al catechismo anglicano che, in forma breve, era contenuto nel Book of Common Prayer, promulgato per la prima volta nel 1549. La sezione ad esso dedicata è strutturata nella forma della domanda e risposta. 47. In originale: fancy che traduce il termine greco φαντασία nell’accezione presente nello stoicismo. 48. Traduco con questa locuzione l’espressione ‘to live fast’, la quale significa anche ‘vivere una vita dissoluta’. 49. In originale: numbers. 50. Si veda Marco Aurelio, A se stesso. Pensieri, 7.17; tr. it. a cura di E. V. Maltese, Milano, Rizzoli, 1993, p. 119. 51. La storia è narrata da Plutarco nelle Vite parallele (14. 4-14). 52. «Non sarà che, a voler fare troppo gli intenditori, finiscono per non capire più niente?», Terenzio, Andria, Prologo, v. 17. 53. In originale: inward numbers. 54. «… di vasti antri e di deserti vuoti mi toccava di parlare… e dei cannibali che si mangiano l’un l’altro, gli Antropofagi e di uomini i cui capi crescono sotto le spalle. A udir queste cose Desdemona era seriamente inclinata;…» (Shakespeare, Otello, atto I, sc. III, vv. 139-146). 55. In originale: the just standard of nature. 56. Giosuè assunse la guida del popolo ebraico alla morte di Mosè e proseguì laconquista della terra di Canaan (Giosuè, 1.12). Prima di partire per l’Egitto, Mosè ordinòagli Ebrei di farsi concedere in prestito dagli Egiziani oggetti d’oro e d’argento (Esodo, 11.2, 12.35). 57. David. 58. Gesù. 59. S. Giorgio. a. *Pers. Sat. I [Persio, Satire, 1.7: «Non cercare te fuori di te», tr. e note di E. Barelli, Milano, Rizzoli, 1998, p. 123]. b. *Hor. Epist. 2. Lib. 2 [Orazio, Epistole, 2.2.77: «tutto lo stuolo dei cantori ama le selve e rifugge dalla città», cit., p. 521]. c. *Hor. Sat. 7. Lib. 2 [Orazio, Satire, 2.7.117: «Quest’uomo o diventa matto o fa versi», cit., p. 223]. d. *Pers. Sat. 3 [Persio, Satire, 3.81: «Masticando fra sé e sé, in un rabbioso silenzio, continui borbottii», cit., p. 175]. e. Si veda VOL. III. p. 239, 240, 241 [MR V, in CMMOT-K, pp. 439-440 nota]. [In originale: politeness]. f. *Pers. Sat. 2 [Persio, Satire, 2.73-4: «Un cuore dove armonizzino insieme i diritti del cielo e della terra, purezza di pensieri segreti e animo imbevuto di nobile onestà», cit., p. 153]. g. *Pers. Sat. 2 [Persio, Satire, 2. 9-10: «ma dentro di sé, sotto la lingua, ciascuno sibila: ‘oh, se sputa l’anima, che splendido funerale allo zio’…», cit., p. 145]. h. Infra, p. 324 e VOL. III. p. 198, 199 [SOL, pp. 308-311; MR IV, in CMMOT-K, pp. 422-423]. i. *Pers. Sat. 4 [Persio, Satire, 4.52: «rientra in te e vedrai quanto piccolo corredo di virtù tu possieda», cit., p. 177].

j. *Hor. De Arte Poet. [Orazio, Arte Poetica, 309-10: «Principio e fonte dello scriver bene è la sapienza. I libri della filosofia socratica potranno fornirti l’argomento», cit., p. 553]. Cfr. anche il giudizio del dissoluto Petronio su uno scrittore: «Artis severae si quis amat Effectus, Mentemque magnis applicat; prius more frugalitatis lege polleat exacta; nec curet alto regiam trucem vultu […] … neve plausor in Scaena sedeat redemptus, Histrioniae addictus. […] Mox et Socratico plenus grege, mutet habenas Liber, et ingentis quatiat Demosthenis arma. […] His animum succinge bonis, sic flumine largo plenus, Pierio defundes pectore verba». [«Chi di un’arte severa ama gli effetti e mira in alto, i suoi costumi, prima renda frugali con paziente lima, né di palagi alteri si diletti, o vada a battere le mani prezzolato da un mimo intraprendente. […] Poi, ricco ci socratica saggezza, avanti, avanti si slanci di Demostene con l’armi risonanti. […] E, con queste bellezze nell’animo profuse, sciogli, o poeta, un cantico che sia grato alle Muse» [Petronio, Satyricon, trad. di U. Dèttore, Introd. di L. Canali, Milano, Rizzoli, 1986, 5, p. 119]. k. Infra, p. 254 [SOL, p. 267 nota]. l. ῞Ομηϱος δὲ ἄλλα τε πολλὰ ἄξιος ἐπαινεῖσϑαι, ϰαὶ δὴ ϰαὶ ὅτι μόνος τῶν ποιητῶν, οὐϰ ἀγνοεῖ ὅ δεῖ ποιεῖν αὐτόν. Αὐτὸν γὰϱ δεῖ τòν ποιητὴν ἐλάχιστα λέγειν. οὐ γάϱ ἐστι ϰατὰ ταῦτα μιμητής. οἱ μὲν ȱυν ἄλλοι, αὐτοὶ μὲν δι’ ὅλου ἀγωνίζονται, μιμοῦνται δὲ ὀλίγα ϰαὶ ὀλιγάϰις. Arist. de Poet. cap. 24 [Aristotele, Dell’arte poetica, 1460a 5-9: «Omero, poi, come merita lode per molti altri motivi, la merita specialmente per questo, che lui solo fra i poeti conosce bene cosa gli spetta di fare: il poeta in quanto tale deve dire il minimo per proprio conto, perché non è artista imitativo in questo senso. Ebbene, gli altri s’impegnano per conto proprio durante l’intero corso del poema, e poco e poche volte producono l’imitazione», cit., p. 95]. m. Infra, p. 246, 253 [SOL, pp. 260 nota, 267 note]. n. Non solo nel Margite, ma anche nell’Iliade e nell’Odissea. o. *Hor. De Arte Poet. v. 268 [Orazio, Arte poetica, 268-9: «A voi conviene studiar notte e giorno i modelli greci», cit., p. 551]. p. Difficilmente la massima sarà contraddetta dai fatti ο dalla storia, sia rispetto ai filosofi che a coloro che furono i grandi geni ο maestri delle arti liberali. I caratteri dei due migliori poeti romani [Virgilio e Orazio] sono ben conosciuti. Quelli degli antichi autori di tragedie lo sono altrettanto. E il grande maestro dell’epica [Omero], anche se di un’epoca più oscura e remota, è sempre stato considerato tutt’altro che vile ο disonesto. L’oratore romano, così come quello greco, fu fedele al suo paese, e morì come un martire per la sua libertà. E quegli storici di assoluto valore ο erano stimati nella vita privata come uomini retti, oppure erano considerati tali per le loro azioni in pubblico. Dei poeti, in particolare, il dotto ε saggio Strabone dice: «Potremmo mai immaginare che il genio, il potere e l’eccellenza di un vero poeta non consista nella giusta imitazione della vita attraverso un discorso in versi ben composto? Ma come dovrebbe essere un giusto imitatore della vita, se non conosce i suoi limiti, e non sa come guidare se stesso con giudizio e intelletto? Infatti di certo non abbiamo la stessa idea dell’eccellenza del poeta e di quella dell’artigiano comune, l’oggetto della cui arte è una pietra ο un legno senza vita, dignità ο bellezza; mentre, poiché l’arte del poeta si rivolge principalmente a uomini e costumi, egli deriva naturalmente la sua virtù ed eccellenza dall’umana eccellenza, dal valore e dalla dignità dell’uomo; a tal punto che è impossibile essere un poeta grande e di valore, se non si è prima un uomo retto e di valore». Οὐ γὰϱ οὕτω φαμὲν τὴν τῶν Ποιητῶν ἀϱετὴν ὡς ἤ τεϰτόνων ἤ χαλϰέων, etc. ἡ δὲ ποιητοῦ συνέξευϰται τῇ τοῦ ’Ανϑϱωπου. ϰαὶ οὐχ οἷον τε ἁγαϑόν γενέσϑαι ποιητήν, μὴ πϱότεϱον γενηϑέντα ἄνδϱα ἀλαϑόν. Lib. I [Strabone, Geografia, 1.2.5.]. Si veda p. 278, 337 e 350, 351 in nota e VOL. III. p. 247, 248, 249, 273, 282 [SOL, pp. 282, 317, 326-328 nota; MR V, in CMMOT-K, pp. 442-443, 453, 457]. q. VOL. III. p. 263, 264 [MR V, in finis e note, in CMMOT-K, p. 450]. r. Boileau [Nicolas Boileau, noto ai contemporanei con il nome di Desprèaux, nacque il 1° novembre 1636 a Parigi, e morì nella stessa città il 13 marzo 1713. Fu autore di satire e del volume l’Art poétique che gli valse, sotto gli auspici di Voltaire, l’epiteto tradizionale di ‘legislatore del Parnaso’]. s. Infra, p. 269, 270 [SOL, pp. 276-277 note].

t. Infra, p. 239, 341, 342 in nota [SOL, p. 256, 319 nota]. u. «Serus enim Graecis admovit acumina Chartis; Et post Punica Bella quietus, quaerere coepit, Quid Sophocles et Thespis et Aeschylus utile ferrent», Hor. Epist. I. Lib. 2 [Orazio, Epistole, 2.1.161-3: «Perché tardi il romano volse il proprio acume alle opere dei Greci e, solo dopo le guerre puniche, cominciò riposato a considerare qual frutto potevano arrecargli Sofocle e Tespi ed Eschilo», cit., p. 511]. v. Infra, p. 329, 330 e VOL. III. p. 259, 277 [SOL, p. 313; MR V, cap. 2, supra e in CMMOT-K, pp. 448, 455 nota]. w. [Orazio, Odi, 3.1.1: «Sdegno la folla dei profani e la respingo», cit., p. 325]. x. *Hor. Epist. 2. Lib. 2 [Orazio, Epistole, 2.2.124: «darà l’impressione di uno che scherzi e si contorcerà…», cit., p. 525]. y. *Id. de Arte Poet. [Orazio, Arte poetica, 240-42: «… tale che ciascuno speri di poter fare altrettanto; ma, postosi al lavoro, sudi quattro camicie e s’affatichi invano», cit., p. 549]. z. Quanto a questo e a ciò che resta di questa sezione si veda VOL. III. p. 136, etc. [MR III, p. 580 ss.]. aa. Λέξεως δὲ ἀϱετὴ σαφῆ ϰαὶ μὴ ταπεινὴν εἶναι. Σαφεστάτη μὲν οὗν ἐστιν ἡ ἐϰ τῶν ϰυϱίων ὀνομάτων, ἀλλὰ ταπεινή. *** Σεμνὴ δὲ ϰαὶ ἐξαλλάττουσα τò ἰδιωτιϰόν, ἡ τοῖς ξενιϰοῖς ϰεχϱημένη. Ξενιϰòν δὲ λέγω, γλῶτταν, ϰαὶ μεταφοϱάν, ϰαὶ ἐπέϰτασιν, ϰαὶ πᾶν τò παϱά τò ϰύϱιον. ’Αλλ’ ἄν τις ἅμα ἅμαντα τὰ τοιαῦτα ποιήσῃ, ἢ αἴνιγμα ἔσται, ἢ βαϱβαϱισμός. ῍Αν μὲν οὖν ἐϰ μεταφοϱῶν, αἴνιγμα· ἐὰν δὲ ἐϰ γλωττῶν, ϰαὶ βαϱβαϱισμός. Arist. de Poet. cap. 22. 1-4 [Aristotele, Dell’arte poetica, 1458a 1820; 21-26: «Requisito del linguaggio è di essere chiaro e non pedestre. Quello composto dalle parole dominanti è chiarissimo, ma risulta pedestre […]. Invece è elevato, e superiore all’ordinario linguaggio, quello che impiega parole incondite; e con incondite intendo glossa e metafora e allungamento e tutto quello che è contrario al vocabolo dominante. Ma se nel comporre si mettono insieme tutte queste particolarità, ne verrà fuori un enigma ο un cicaleccio: enigma, se ricco di metafore; cicaleccio, se di glosse», cit., p. 83]. Ciò viene spiegato ulteriormente dal maestro della critica nella sua Retorica Lib. 3. cap. I dove si riferisce a quei passi Dell’arte Poetica: ’Επεὶ δὲ οἱ Ποιηταὶ λέγοντες ἀήϑη, διὰ τὴν λέξιν ἐδόϰουν ποϱίσασϑαι τήνδε τὴν δόξαν, διὰ τοῦτο ποιητιϰὴ πϱώτη ἐγένετο λέξις, *** ϰαὶ νῦν ἔτι οἱ πολλοὶ τῶν ἀπαιδεύτων, τοῦς τοιούτους οἴονται διαλέγεσϑαι ϰάλλιστα. τοῦτο δὲ οὐϰ ἔστιν. *** οὐδὲ γὰϱ οἱ τὰς τϱαγῳδίας ποιοῦντες, ἔτι χϱῶνται τὸν αὐτòν τϱόπον. ’Αλλ’ ὥσπεϱ ϰαὶ ἐϰ τῶν τετϱαμέτϱων εἰς τò ἰαμβεῖον μετέβησαν, διὰ τò τῷ λόγῳ τοῦτο τῶν μέτϱων ὁμοιότατον εἶναι τῶν ἄλλων. οὕτω ϰαὶ τῶν ὀνομάτων ἀφήϰασιν, ὅσα παϱὰ τὴν διάλεϰτόν ἐστιν. *** ϰαὶ ἔτι νῦν οἱ τὰ ἑξάμετϱα ποιοῦντες, ἀφήϰασι. Διò γελοῖον μιμεῖσϑαι τούτους, οἵ αὐτοὶ οὐϰ ἔτι χϱῶνται ἐϰείνω τῷ τϱόπῳ. [Aristotele, Retorica, 1404a 23-36: «Poiché i poeti, pur dicendo cose futili, apparvero acquistarsi questa fama, per questo prima sorse l’elocuzione poetica […]. E anche adesso molti di coloro che sono privi di educazione ritengono che costoro siano quelli che parlano meglio di tutti […] coloro che compongono tragedie non usano più lo stesso modo di espressione; bensì, come sono passati dai tetrametri ai versi giambici perché quest’ultimo, di tutti gli altri metri, assomiglia di più alla prosa, così anche essi non adoperano più quelle parole che sono fuori dall’uso comune e che ancor oggi adoperano quelli che compongono esametri. E sarebbe quindi ridicolo imitare i poeti, che non si servono più di quello stile», cit., p. 141]. Che tra i primi riformatori di questo stile altisonante, egli ponga al primo posto Omero, lo possiamo facilmente vedere nell’Arte poetica e, in particolare, nel seguente passo (cap. 24): ῎Ετι τὰς διανοίας ϰαὶ τὴν λέξις ἔχειν ϰαλῶς, οἷς ἅπασιν ῞Ομηϱος ϰέχϱηται, ϰαὶ πϱῶτος ϰαὶ ἱϰανῶς. *** Πϱòς δὲ τούτοις λέξει ϰαὶ διάνοίᾳ πάντας ὑπεϱβέβληϰε. [Aristotele, Dell’arte poetica, 1459b 12-13; 16-17: «Infine i pensieri e il linguaggio debbono essere ben curati. Di tutto ciò Omero per primo ha dimostrato l’uso in maniera egregia… Oltre a ciò, naturalmente, eccelle su tutti nel linguaggio e nel pensiero», cit., p. 93]. bb. Γενομένης οὖν ἀπ’ ἀϱχῆς αὐτοσχεδιαστιϰῆς, ϰαὶ αὐτὴ ϰαὶ ἡ Κωμῳδία, etc. De Poet. cap. 4 [Aristotele, Dell’arte poetica, 1449a 9-10: «Derivava la sua origine dall’improvvisazione, non solo la tragedia, ma anche la commedia», cit., p. 15]. Dopo aver confrontato la commedia e la tragedia, scrive ricapitolando nel capitolo successivo: Αἱ μὲν οὖν τῆς Τϱαγῳδίας μεταβάσεις, ϰαὶ δι’ ὦν ἐγένοντο, οὐ

λελήϑασιν. ῾Η δὲ Κωμῳδία, διὰ τò μὴ σπουδάζεσϑαι ἐξ ἐϱχῆς, ἔλαϑεν. Καὶ γὰϱ χοϱòν Κωμῳδῶν ὀψέ ποτε ὁ ῎Αϱχων ἔδωϰεν, etc. Cap. 5 [Aristotele, Dell’arte poetica, 1449a 37-1449b 2: «E dunque si conoscono quelli che furono i mutamenti della tragedia, e da chi furono attuati; ma la commedia alle origini ci rimane ignota, perché non era apprezzata; avvenne tardi che l’arconte, ad Atene, desse ufficialmente il coro ai commedianti», cit., p. 17]. Si veda anche VOL. III. p. 139 in nota [MR III, p. 583 nota]. cc. Καὶ πολλὰς μεταβολὰς μεταβαλοῦσα ἡ Τϱαγῳδία ἐπαύσατο, ἐπεὶ ἔσχε τὴν ἑαυτῆς φύσιν. Cap. 4 [Aristotele, Dell’arte poetica, 1449a 14-15: «E così,”* dopo essere passata attraverso vari mutamenti, la tragedia si arrestò perché aveva raggiunto la sua propria natura», cit., p. 15]. Questo grand’uomo fu vero profeta, oltre che critico. I fatti mostrarono che una volta che la tragedia fu portata da Sofocle ed Euripide al suo massimo grado di perfezione, non furono più possibili ulteriori miglioramenti; non vi furono più, dopo l’epoca del nostro autore, poeti tragici oltre questi. Mentre la commedia continuò a progredire verso un secondo e terzo stadio, la tragedia finì il suo corso con Euripide. Anche se il nostro grande autore lo critica con estrema severità nell’Arte poetica, tuttavia, egli ammette chiaramente che fu lui a elevare lo stile della tragedia alla sua massima perfezione e dignità. Sulla riforma che il poeta compì riguardo all’uso del sublime e del linguaggio figurativo in generale, si veda ciò che il nostro acuto autore afferma nella Retorica, dove mostra quanto siano inappropriati e stucchevoli gli oratori fioriti e quelli incapaci di comprendere l’uso dello stile semplice e naturale: «I buoni maestri e quelli che maneggiano bene lo stile poetico o elevato, dovrebbero imparare come tenere celata la maniera quanto più possibile» Διò δεῖ λανϑάνειν ποιοῦντας, ϰαὶ μὴ δοϰεῖν λέγειν πεπλασμένως, ἀλλὰ πεφυϰότως. τοῦτο γαϱ πιϑανòν, ἑϰεῖνο δέ, τοὐναντίον, ῾ωσ γὰϱ πϱòς ἐπιβουλεύοντα διαβάλλονται, ϰαϑάπεϱ πϱòς τοὺς οἴνους τοὺς μεμιγμένους. Καὶ οἷον ἡ Θεοδώϱου φωνὴ πέπονϑε πϱòς τὴν τῶν ἄλλων ὑποϰϱιτῶν· ἡ μὲν γὰϱ, τοῦ λέγοντος ἔοιϰεν εἶναι, αἱ δ’ ἀλλότϱιαι· ϰλέπτεται δ’ εὖ, ἐάν τις ἐϰ τῆς εἰωϑυίας διαλέϰτου ἐϰλέγων συντιϑῇ. ὅπεϱ ΕϒΡΙΠΙΔΗΣ ποιεῖ, ϰαι ὑπέδειξε πϱῶτος. Rhet. Lib, 3. cap. 2 [Aristotele, Retorica, 1404 b 18-26: «(D’altra parte coloro che praticano questo artificio) devono farlo non manifestamente e bisogna sembrar di parlare non ad arte, ma naturalmente: questo infatti è persuasivo, mentre quello è l’opposto. Infatti si diffida di chi parla astutamente, così come si diffida dei vini adulterati. Ciò appunto distingueva la voce di Teodoro da quella degli altri attori: essa cioè sembrava essere quella naturale del parlante, le altre invece sembravano artificiali. E l’autore ha buon successo se compone nei termini della lingua corrente; ciò fa appunto Euripide, il quale per primo mostrò questa via», cit., p. 142]. dd. ῞Ωσπεϱ δὲ ϰαὶ τὰ σπουδαῖα μάλιστα ποιητὴς ῞Ομηϱος ἧν (μόνος γὰϱ οὐχ ὅτι εὖ, ἀλλ’ ὅτι ϰαὶ μιμήσεις δϱαματιϰὰς ἐποίησεν) οὕτω ϰαὶ τὰ τῆς Κωμῳδίας σχήματα πϱῶτος ὐπέδειξεν. Arist. Poet. cap. 4. [Aristotele, Arte poetica, 1448b 34-37: «Ma Omero, come fu un artefice soprattutto di soggetti nobili, e basta aggiungere che compose i racconti non solo bene ma anche nel modo drammatico, così fu anche il primo a suggerire le strutture della commedia», cit., p. 13]. Nessuna meraviglia se, in questa progressione, la commedia venne tardi. Si veda, p. 253 in nota. E sopra, p. 198 [SOL, p. 231 e p. 267 nota]. ee. Le parodie erano molto antiche ma, in realtà, consistevano soltanto in un semplice spettacolo burlesco, ο farsa. La commedia che mutuò qualcosa da quelle farse, come dalla Fallica già menzionata [vedi nota ii], assunse una forma artistica (come si è detto prima) solo all’epoca di Aristofane. Come il grande critico ci ha mostrato e come le nostre altre autorità chiaramente provano, Aristotele fece da modello primo e da iniziatore del genere, proprio nel tempo in cui la tragedia aveva subito tutte le sue trasformazioni e aveva già raggiunto la sua definitiva perfezione. ff. *Hor. de Arte Poet. [Orazio, Arte poetica, 280-1: «… e insegnò a recitare con linguaggio solenne e a calzare il coturno. Tenne dietro a costoro la commedia antica…», cit., p. 551]. I versi di Orazio immediatamente precedenti [278-9], dopo aver parlato della prima tragedia sotto Tespi, sono: «Post hunc personae pallaeque repertor honestae Aeschylus, et modicis instravit pulpita tignis, Et docuit, etc. [«Dopo di lui, Eschilo introdusse la maschera e il manto dignitoso, e impiantò il palco su travi modeste, e insegnò…», cit., p. 551]. Prima dell’epoca di Tespi, invero, la tragedia poteva essere definita, come Orazio fa qui in modo conciso, ignotum genus. Sta in una sorta di caos, misto ad altri generi, e a fatica

distinguibile per la sua gravità e pomposità dalle farse che diedero vita in seguito alla commedia. Ma da un punto di vista strettamente storico, come dice Platone nel suo Minosse, la tragedia risaliva a un’epoca più antica, e persino ancora più antica, presso gli Ateniesi. Queste le sue parole: ῾Η δὲ τϱαγῳδία ἐστὶ παλαιὸν ἐνϑάδε, οὐχ ὡς οἴονται, ἀπò Θέσπιδος ἀϱξαμένη, οὐδ’ ἀπò Φϱυνίχου. ’Αλλ’ εἰ ϑέλεις ἐννοῆσαι, πάνυ παλαιòν αὐτò εὑϱήσεις ὄν τῆσδε τῆς πόλεως εὕϱημα. [«E la tragedia è, qui, antica e non ha inizio, come si crede, né con Tespi né con Frinico, ma se vuoi rifletterci, troverai che è un’antichissima invenzione di questa città» [Platone, Minosse, 321 a]. gg. Su questo tema si veda per maggiori dettagli VOL. III. p. 136, 7, 8, etc. [MR III, cap. I. pp. 579-580]. hh. *Hor. De Arte Poetica. E prosegue: «… Lex est accepta, Chorusque/Turpiter obticuit, sublato jure nocendi» [Orazio, Arte poetica, 283-4: «Ma la libertà di parola degenerò nell’eccesso e nella violenza, e richiese il freno della legge: emanata la legge, il coro, privo della facoltà di offendere, ingloriosamente tacque», cit., p. 551]. ii. Lib. de Poet. cap. 4. de Tragoedia et Comoedia, scilicet, Καὶ ἡμὲν ἀπò τῶν ἐξαϱχόντων τòν διϑύϱαμβον, ἡ δὲ ἀπò, τῶν τὰ Φαλλιϰά, ἅ ἔτι ϰαὶ νῦν ἐν πολλαῖς τῶν πόλεων διαμένει νομιζόμενα, ϰατὰ μιϰϱòν ηὐξήϑη, etc. [Aristotele, Dell’arte poetica, 1449 a 10-13: «… quella (la tragedia) (derivava) dai corifei che intonavano il ditirambo, e questa (la commedia) da chi guidava le processioni falliche che ancor oggi in varie città sono rimaste nell’uso, (la tragedia) poi a poco a poco si accrebbe…», cit., p. 15]. jj. *Hor. Epist. I. Lib. 2 [Orazio, Epistole, 2.1.150-4: «Si dolsero coloro che provarono quei motti sanguinosi, e anche quelli che non erano stati toccati si preoccuparono del pericolo comune: che anzi fu pure sancita una legge e una pena, che non si potesse offendere alcuno», cit., p. 511]. kk. A conferma di quanto si è detto a proposito di questa naturale evoluzione dello spirito e dello stile, secondo le diverse autorità citate nelle note immediatamente precedenti, cfr. Strabone Lib. I: ῾Ως δ’ εἰπεῖν, ὁ πεζòς λόγος ὅγε ϰατεσϰευασμένος, μίμημα τοῦ ποιητιϰοῦ ἐστι. πϱώτιστα γὰϱ ἡ ποιητιϰὴ ϰατασϰευὴ παϱῆλϑεν εἰς τò μέσον ϰαὶ εὐδοϰίμησεν. Εἶτα ἐϰείνην μιμούμενοι, λύσαντες τò μέτϱον, τἆλλα δὲ φυλάξαντες τὰ ποιητιϰὰ, συνέγϱαψαν οἱ πεϱὶ Κάδμον. ϰαὶ Φεϱεϰύδην, ϰαὶ ῾Εϰαταῖον· εἶτα οἱ ὕστεϱον, ἀφαιϱοῦντες ἀεί τι τῶν τοιούτων, εἰς τò νῦν εἶδος ϰατήγαγον, ὡς ἄν ἀπò ὕψους τινός. Καϑάπεϱ ἄν τις ϰαὶ τὴν Κωμῳδίαν φαίη λαβεῖν τὴν σύστασιν ἀπò τῆς Τϱαγῳδίας, ϰαὶ τοῦ ϰατ ’αὐτὴν ὕψους, ϰαταβιβασϑεῖσαν εἰς τò λογοειδὲς νυνὶ ϰαλοὺμενον. [Strabone, Geografia, 1.2.6: «Ma si può dire che la prosa — intendo la prosa artistica — sia un’imitazione del discorso poetico, perché la poesia, in quanto arte, venne per prima sulla scena e per prima ebbe consensi. Poi Cadmo, Ferecide, Ecateo e i loro successori, con scritti in prosa in cui imitavano l’arte poetica, abbandonando l’uso del metro, ma per altro verso preservando le qualità della poesia; poi gli scrittori successivi eliminarono, di volta in volta, alcune di quelle qualità, e portarono la prosa alla forma attuale, da quell’altezza sublime. Ugualmente si potrebbe dire della commedia, che mutuò la sua struttura dalla tragedia, ma che è stata anch’essa degradata dalla sublime altezza della tragedia al suo attuale stile ‘simil prosa’, come è definito»]. ll. Πϱῶτον αἱ Τϱαγῳδίαι παϱήχϑησαν ὑπομνηστιϰαὶ τῶν συμβαινόντων, ϰαὶ ὅτι ταῦτα οὕτω πέφυϰε γίνεσϑαι, ϰαὶ ὅτι οἷς ἐπὶ τῆς σϰηνῆς ψυχαγωγεῖσϑε, τούτοις μὴ ἄχϑεοϑε ἐπὶ τῆς μείζονος σϰηνῆς. *** Μετὰ δὲ τὴν Τϱαγῳδίαν ἡ ἀϱχαία Κωμῳδία παϱήχϑη, παιδαγωγιϰὴν παῤῥησίαν ἔχουσα, ϰαὶ τῆς ἀτυφὶας οὐϰ ἀχϱήστως δι ’αὐτης τῆς εὐϑυῤ ημοσύνης ὑπομιμνήσϰουσα· πϱòς οἷόν τι ϰαὶ Διογένης ταυτὶ παϱελάμβανε· μετὰ ταῦτα τίς ἡ μέση Κωμῳδία, ϰαὶ λοιπòν ἡ νεά, etc. Μαϱ. Αντ. βιβ. ια [Marco Aurelio, A se stesso. Pensieri, 11.6.4-5: «Dapprima furono introdotte le tragedie, con la funzione di ricordare gli avvenimenti, e di rammentare che per natura questo è lo svolgimento dei fatti, e che quanto affascina sulla scena del teatro non deve poi crucciare su una scena più grande […]. Dopo la tragedia fu introdotta la commedia antica, che aveva una educativa libertà di parola e che proprio attraverso il suo linguaggio diretto richiamava, non inutilmente, alla semplicità dei modi; a questi mezzi attinse anche Diogene, con uno scopo analogo. E considera attentamente cosa sia stata, poi, la commedia di mezzo, e, infine, con quale obiettivo sia stata introdotta la commeda nuova…», Intr., trad. e note a cura di E. V. Maltese, Milano, Garzanti, 1993, pp. 209, 211]. Οὕτως δεῖ παϱ’ ὅλον τòν βίον ποιεῖν, ϰαὶ

ὅπου λίαν ἀξιοπιστότατα πϱάγματα φαντάζεται, ἀπογυμνοῦν αὐτά, ϰαὶ τὴν εὐτέλειαν αὐτῶν ϰαϑοϱᾷν, ϰαὶ τὴν ἱστοϱίαν, ὑφ’ ᾗ σεμνύνεται, πεϱιαιϱεῖν. δεινòς γὰϱ ὁ τῦφος παϱαλογιστής. Καὶ ὅτε δοϰεῖς μάλιστα πεϱί τὰ σπουδαῖα ϰαταγίνεσϑαι, τότε μάλιστα ϰαταγοητεύει. ὅϱα γοῦν ὁ Κϱάτης. τὶ πεϱὶ αὐτοῦ του Ξενοϰϱάτους λέγει. Id. Biβ. ς’. [Marco Aurelio, A se stesso. Pensieri, 6.13.3-5: «Così bisogna fare per tutta la vita, e, quando le cose ci si presentano troppo persuasive, bisogna denudarle e osservare a fondo la loro pochezza e sopprimere la ricerca per la quale acquisiscono tanta importanza. Perché la vanità è una terribile dispensatrice di falsi ragionamenti, e ti lasci più incantare proprio quando più ti pare di impegnarti in cose di valore. Vedi, dunque, cosa dice Cratete a proposito dello stesso Senocrate», cit., p. 93]. mm. Cfr. le citazioni immediatamente precedenti. nn. Tunica distantia. Juv. Sat. 13. ver. 222 [Giovenale, Satire, 13: «differenziandosi per la tunica», in realtà verso 122]. oo. Si veda sopra p. 246 in nota [SOL, p. 261 nota]. In virtù di questa origine omerica della poesia, la commedia non poteva che essere il genere drammatico più tardo. Infatti, sebbene Aristotele citi, nello stesso luogo, il Margite di Omero come analogo alla commedia, tuttavia, l’Iliade e l’Odissea, nei quali prevale lo stile eroico, avendo sempre goduto di maggiore stima, è più probabile che siano state le prime a essere composte [SOL, p. 231 nota]. pp. I suoi [di Platone] Dialoghi erano dei veri poemi (come è stato mostrato sopra p. 193, etc.) [SOL, p. 261 nota]. Questo lo si può facilmente dedurre dall’Arte poetica del grande maestro. Possiamo aggiungere ciò che è citato da Ateneo in un altro trattato di quest’autore: ῾Ο τοὺς ἄλλους ἅπαξ ἁπλῶς ϰαϰολογήσας, ἐν μὲν τῇ πολιτείᾳ ῞Ομηϱον ἐϰβαλλων, ϰαὶ τὴν μιμητιϰὴν ποίησιν, αὐτòς δὲ [Πλάτων] τοὺς Διαλογόυς μιμητιϰῶς γϱάψας, ὧ τῆς ἰδέας οὐδ’ αὐτòς εὑϱετής ἐστιν. Πϱò γὰϱ αὐτοῦ τούϑ’ εὗϱε τò εἶδος τῶν λόγων ὁ Τήϊος ’Αλεξάμενος, ὡς Νιϰίας ὁ Νιϰαεὺς ἱστοϱεῖ ϰαὶ Σωτηϱίων. ῾Αϱιστοτέλης δὲ ἐν τῷ πεϱὶ ποιητῶν οὕτως γϱάφει, «Οὐϰοῦν οὐδὲ ἐμμέτϱους τοὺς ϰαλουμένους Σώφϱονος Μίμους, μὴ φῶμεν εἶναι λόγους ϰαὶ μιμήσεις, ἤ τοὺς ῾Αλεξαμένου τοῦ Τηΐου τοὺς πϱώτους γϱαφέντας τῶν Σωϰϱατιϰῶν διαλόγων;» ῎Αντιϰϱυς φάσϰων ὁ πολυμαϑέστατος ’Αϱιστοτέλης πϱò Πλάτωνος Διαλόγους γεγϱαφέναι τòν ’Αλεξάμενον. Athen. Lib. II. [Ateneo, I deipnosofisti. I dotti a banchetto, XI, 505 b-c: «[Platone] lui che con le sue maldicenze ha fatto piazza pulita di tutti gli altri in un colpo solo, che nella Repubblica bandisce Omero e la poesia mimetica, dopo aver scritto lui stesso in modo imitativo i suoi dialoghi, dei quali peraltro non ha neanche inventato la forma. Prima di Platone, infatti, aveva scoperto questo genere di discorsi Alessameno di Teo, come ricordano Nicia di Nicea e Soterio [Sozione]. E Aristotele scrive nell’opera Ipoeti: ‘Non possiamo quindi negare che i cosiddetti mimi di Sofrone, che non sono in versi, siano dialoghi, ο che siano imitazioni i dialoghi di Alessameno di Teo, che furono i primi di tipo socratico ad essere composti’; e così il dottissimo Aristotele afferma senza riserve che Alessameno compose dialoghi prima di Platone», ediz. su progetto di L. Canfora, trad. di R. Cherubina, Roma, Salerno Editrice, 2001, pp. 1253-1254; Aristotele, fr. 15 Gigon=fr. 72b Rose]. qq. Secondo le due ultime citazioni p. 352 [SOL, p. 265 nota]. rr. Si veda VOL. III. p. 248 [MR V, in CMMOT-K, p. 443]. ss. Hudibras [opera satirica di Samuel Butler (1612-1680) apparsa in tre parti nel 1662, nel 1663 e nel 1678, che derideva i puritani durante la guerra civile del XVII secolo]. tt. The Rehearsal [dramma satirico di George Villiers, secondo duca di Buckingham (1628-1687) pubblicato nel 1672]. Si veda VOL. III. p. 277 in nota, e Ibid. p. 281 [MR V, in CMMOT-K, pp. 455 nota e 457]. uu. Chiunque apprezzi profondamente lo spirito e la maniera di Orazio, troverà facilmente, confrontando la sua epistola ad Augusto (lib. 2) [Epistole, 2.1.] con il carattere riservato attribuitogli da Svetonio e da altri, il giudizio che egli espresse a proposito del gusto romano, e anche della persona di questo principe, sovrano e ammirato, il cui amore naturale per gli spettacoli dell’anfiteatro e per altri divertimenti (poco adatti all’interesse delle Muse) è lì sufficientemente lasciato ad intendere. Invero

questo principe era, come è detto sopra (p. 245) assai riconoscente nei confronti dei suoi amici, poeti e uomini di spirito, perché orientavano il suo gusto e ne modellavano il comportamento. Cosa che essi realmente fecero, con buon risultato e a suo gran vantaggio. Ciò viene testimoniato anche da quell’adulatore di Dione, storico di corte, a proposito del trattamento schietto che quel principe ricevette da parte del suo amico Mecenate, costretto a trascinarlo via dal suo tribunale sanguinario e dal suo piacere omicida con il monito: «Surge vero tandem. Carnifex!» [«Alzati, dunque infine, carnefice!», Dione Cassio, Storia romana, 55.7.2]. Ma Orazio, in virtù del suo carattere e delle sue condizioni finanziarie, dovette adottare un tocco più sottile e velato, sia con il principe che con il suo favorito. «Omne vafer vitium ridenti Flaccus amico tangit, & admissus circum praecordia ludit». Pers. Sat. I [Persio, Satire, 1.116-117: «Abile, Flacco, sfiora all’amico che ride ogni vizio e bene accolto da lui nel suo cuore lo prende in giro», cit., 141]. Si veda inoltre VOL. III. p. 249 in nota. [MR V, cap. 1, in CMMOT-K, p. 443 note]. vv. Si può aggiungere a questa nota ciò che Tacito o Quintiliano osservano a proposito del gusto romano: «Iam vero propria et peculiaria huius Urbis vitia poene in utero matris concipi mihi videntur, histrionalis favor, et gladiatorum equorumque studia: quibus occupatus et obsessus animus quantulum loci bonis artibus relinquit?» Dial. de Oratoribus, cap. 29. [Tacito, Dialogo degli Oratori, 29.3: «Ormai i vizi propri e peculiari di questa città, la passione per i commedianti e le smanie per i gladiatori e per i cavalli, mi pare che si vadano formando già nel grembo materno: e quando l’animo è così invaso e posseduto, quanto posto può ancora serbare ai buoni insegnamenti?», a cura di A. Arici, Torino, Utet, 1983, p. 751]. ww. Si veda VOL. III. p. 256 [MR V, cap. 1, in CMMOT-K, p. 446]. xx. «Contra ea, pleraque nostris moribus sunt decora, quae apud illos turpia putantur. Quem enim Romanorum pudet uxorem ducere in convivium? Aut cujus materfamilias non primum locum tenet aedium, atque in celebritate versatur? quod multo fit aliter in Graecia. Nam neque in convivium adhibetur, nisi propinquorum, neque sedet, nisi in interiore parte aedium quae gynaeconitis appellatur: quo nemo accedit, nisi propinqua cognatione conjunctus». Corn. Nep. In Praefat. [Cornelio Nepote, Gli uomini illustri, prefazione 6-7: «Al contrario sono ritenuti scorretti presso i Greci molti atti che sono buoni secondo la nostra mentalità. Quale Romano ad esempio ha ritegno di andare ad un banchetto con la moglie? E quale madre di famiglia evita di soggiornare nelle stanze d’entrata e di scambiare parola con chi va e chi viene? Eppure in Grecia le cose stanno altrimenti: la donna non siede a mensa se non tra parenti, e passa il suo tempo unicamente nella parte più remota della casa, che si chiama gineceo, dove nessuno può entrare se non è stretto congiunto», a cura di L. Agnes, Torino, Utet, 1983, pp. 67 e 69]. Cfr. anche Ælian, Cap. I. Lib. 10 [Miscellanea, 10.1] e la legge in Pausania, Lib. 5. Cap. 6. (sebbene in Eliano la storia sia meglio riferita, per quanto riguarda i particolari): «Hinc de saxo Foeminas dejicere Lex iubet, quae ad Olympicos Ludos penetrasse deprehensae fuerint, vel quae omnino Alphaeum transmiserint, quibus est eis interdictum diebus: Non tamen deprehensam esse ullam perhibent praeter unam Callipatiram, quam alii Pherenicem nominant. Haec viro mortuo cum virili ornatu exercitationum se Magistrum simulans, Pisidorum Filium in certamen deduxit; jamque eo vincente sepimentum id quo Magistros seclusos habent, transiluit veste amissa. Inde Foeminam agnitam, omni crimine liberarunt. Datum hoc ex Judicum aequitate, Patris, Fratrum, et Filii gloriae qui omnes ex Olympicis Ludis victores abierant. Ex eo lege sancitum, ut nudati adessent ludis ipsi etiam Magistri» [Shaftesbury non cita Pausania in greco, ma nella versione latina. Pausania, Guida della Grecia, 5.6.7-8: «Una legge obbliga a precipitarvi le donne che siano state sorprese a recarsi all’agone olimpico o addirittura abbiano attraversato l’Alfeo nei giorni loro interdetti. Dicono che non ne sia mai stata presa alcuna a eccezione della sola Callipatira; c’è chi dice che si chiamasse Ferenice e non Callipatira. Dopo la morte del marito, travestitasi in tutto e per tutto da allenatore, ella condusse a Olimpia il figlio che doveva prendere parte alle gare; in seguito alla vittoria conseguita da Pisidoro, nel saltare il recinto entro il quale si tengono gli allenatori, Callipatira rimase nuda: riconosciuta come donna, la rimandarono via senza tuttavia punirla per riguardo al padre, ai fratelli e al figlio — tutti avevano conseguito vittorie olimpiche — ma per

l’avvenire stabilirono una norma concernente gli allenatori, in base alla quale essi dovevano venire nudi all’agone», trad. a cura di G. Maddoli, voll. X, Milano, Fondazione Valla-Arnoldo Mondadori, 1995, vol. V, Lib. V, pp. 39, 41]. yy. Shakespeare. zz. Amleto. aaa. Il Paradiso Perduto di John Milton [L’opera fu pubblicata nel 1667]. bbb. Supra, p. 208 et Infra, p. 337, 350, 351 in nota e VOL. III. p. 247, 248, 249, 273, 282 [SOL, pp. 236237, 239, 317 e MR V, cap. 2, in CMMOT-K, pp. 442-443, 453-454, 457] ccc. *Hor. De Arte Poet. [Orazio, Arte poetica, 319-22: «talvolta un dramma, piacevole nei particolari e vivo nei caratteri, ancorché privo di ornamenti e povero d’invenzione e di artificio, diletta più fortemente il pubblico e più strettamente lo avvince, che una poesia vuota e un cicalare canoro», cit., p. 553]. ddd. Exod. xxxii. ver. 31, 32, etc. e Rom. cap. ix. ver. 1, 2, 3 [Esodo, 32.31-2; Lettera ai Romani, 9.1-3]. eee. Supra, p. 29 e VOL. III. p. 53-56 e 115, etc. [LE, p. 127; MR II, cap. 1 note, in CMMOT-K, pp. 361362, 387 ss.]. fff. Mat. Cap. xvi. ver. 6, 7, 8, etc. [Matteo, 16.6-8]. Sul carattere generale del popolo ebraico, si veda Misc. II. Cap. I, note [MRII, in CMMOT-K, pp. 361-363 note]. ggg. * Matteo, 7.17. hhh. Infra, p. 333, 334, 335 e VOL. II p. 184, 185, 186 [SOL, pp. 315-316; MOR, pp. 434-435] iii. Si veda Descartes, nel suo trattato sulle passioni [qui Shaftesbury traduce liberamente il trattato di Descartes, Les passions de l’âme (1649), facendo riferimento in particolare agli articoli 36 e 38 che nell’originale recitano così: «gli spiriti… si dirigono di là, in parte nei nervi che servono a volgere la schiena e muovere le gambe per fuggire, …»; «la paura è posta nell’anima, così anche per il solo fatto che alcuni spiriti vanno nello stesso tempo verso i nervi che servono a muovere le gambe per fuggire…», Cartesio, Le passioni dell’anima, a cura di E. Lojacono, Torino, TEA, 1994, pp. 72-73]. jjj. *Horat. Epist. I. Lib. I [Orazio, Epistole, 1.1.36; 34-5: «Sei gonfio della smania di lode? E vi sono mezzi sicuri di espiazione… vi sono formule e motti, con i quali puoi lenire tali sofferenze e deporre gran parte della malattia», cit., p. 433. Shaftesbury inverte l’ordine dei versi, il verso laudis... segue gli altri due, e non viceversa]. kkk. Si veda Saggio sulla virtù o merito. lll. Coloss. Cap. ii, ver. 8. mmm. Tit., Cap. iii. ver. 9. nnn. Tim. Cap. i. ver. 4 & 6 e Cap. vi. ver. 20. ooo. Luca, Cap. vi. ver. 43, 44 e Mat., Cap. vii. ver. 16. Si veda VOL. II p. 269, 334 [MOR, pp. 480-481 e 517]. ppp. Supra, p. 107 [SC, p. 176]. qqq. Cicero: Tusc. Quaest. lib. 5 [Cicerone, Discussioni tuscolane, 5.2.5: «tu hai inventato le leggi, tu fosti maestra della morale e della educazione… Un solo giorno trascorso bene e secondo i tuoi precetti è preferibile ad un’immortalità nel peccato», a cura di N. Marinone, Torino, Utet, 1980, p. 781]. rrr. Sono parole dell’autore citato [J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, libro II, cap. XIII, par. 23. La citazione non è letterale]. sss. VOL. II p. 227 e VOL. III. p. 200 [MOR, p. 459 e note; MR IV, in CMMOT-K, p. 423]. ttt. Infra, p. 339 [SOL, p. 319]. uuu. * Hor. Epist. I. Lib. I [Orazio, Epistole, 1.1.90: «Con quali lacci potrò legare questo Proteo, che cambia aspetto continuamente?», cit., p. 437]. vvv. Si veda VOL. II p. 127 [VM, p. 405].

www. *Pers. Sat. 5 [Persio, Satire, 5.151-2: «Ma goditi la vita, cogliamone il bello; veramente nostro è soltanto l’attimo in cui viviamo; presto diventerai cenere, ombra, favola», cit., p. 197]. xxx. Virg. Æneid. Lib. 12. [Virgilio, Eneide, 12.646: «È un male sì grande la morte ch’io debba fuggirla?», cit., p. 795]. yyy. Si veda VOL. III. p. 198, 199, etc. [MR IV, cap. I, in CMMOT-K, p. 422 ss.]. zzz. Si veda VOL. III. p. 199, etc. [MR IV, in CMMOT-K, p. 422 ss.]. aaaa. *Hor. Sat. 4. Lib. I. [Orazio, Satire, 1.4.133-8: «che infatti io stesso mi dò da fare in tal senso, quando riposo nel mio lettuccio. o passeggio sotto il portico. ‘Questa risoluzione è più giusta; così facendo me la passerò meglio’. ‘Così mi renderò caro agli amici’», cit., p. 123]. E ancora: «Quocirca mecum loquor haec, tacitusque recordor: si tibi nulla sitim finiret copia lymphae, narrares medicis: quod quanto plura parasti, tanto plura cupis, nulline faterier audes? […] Non es avarus: abi. quid? coetera jam simul isto cum vitio fugere? caret tibi pectus inani ambitione? Caret mortis formidine et ira?», Id. Epist. 2. lib. 2 [Orazio, Epistole, 2.2.4.145-8 e 205-7: «A tal fine io parlo tra me e me, e rivolgo nella mente questo ragionamento: se a smorzarti la sete nulla ti valesse il bere e ribere, tu consulteresti i medici: e se quanti più beni hai accumulati, tanto più ne desideri, non hai il coraggio di confessarlo? […] Tu avaro non sei. Sta bene: ma sei libero anche dagli altri vizi? Hai puro il petto dalla vana ambizione? E lo hai sgombro dalla paura della morte e dalla collera?», cit., pp. 527 e 529]. bbbb. Supra, p. 38 [LE, p. 132]. cccc. Sembra davvero alquanto improbabile che, data la moderna erudizione e l’attuale ripartizione della scienza, i nostri giovani nobili e di talento possano trarre tutto il profitto che deriva da un’educazione giusta e liberale, unendo la formazione dell’erudito con quella del vero gentiluomo e dell’uomo di buone maniere. Sfortunatamente le Accademie di esercizi, così utili al pubblico, ed essenziali alla formazione d’un carattere distinto e liberale, sono trascurate. Le lettere sono confinate, Dio sa dove, in chiostri lontani e in celle di novizi — come ha scritto il nostro poeta —, relegate al commercio e alla mediocre compagnia di giovinastri dalle barbe incolte. Le arti e le scienze vitali sono separate dalla filosofia che, di conseguenza, non può che diventare monotona, insipida, pedante, inutile, e diametralmente opposta alla vera conoscenza e alla vera pratica del mondo e degli uomini. La nostra gioventù sembra dunque avere come unica possibilità la scelta tra due strade assai differenti: quella della pedanteria e dell’apprendimento scolastico, che si trova tra la feccia e la parte più corrotta della letteratura antica; oppure, quella del mondo illetterato alla moda, che mira semplicemente alla formazione del gentiluomo raffinato, occupandosi della frivolezza delle lingue moderne e dello spirito straniero. Il tremendo aspetto della prima di queste strade fa sembrare il viaggio disperato e impraticabile. Da qui, quell’avversione così diffusa contro la figura dell’erudito, che sotto il peso di tali difficoltà, e in tali labirinti illusori e forme misteriose, finisce con l’apparire distorto e odioso. Come se un Omero o un Senofonte, appresi malamente in età troppo precoce, non potessero in seguito, da persone più mature, essere studiati altrettanto bene in una città o nel monco, come in un collegio o in un villaggio di campagna! Come se un Plutarco, un Tullio o un Orazio non potessero accompagnare un giovane nei suoi viaggi a corte, e (se vi fosse l’occasione) anche in un accampamento! Il caso non è senza precedenti. Si trova del tempo libero per altre letture di autori italiani e francesi, in traduzioni moderne e in pessimi originali, cui ci si dedica per puro divertimento. In realtà, i francesi possono vantare alcuni buoni autori, di gusto misurato, corretto, e senza alcuna commistione con generi affettati o artefatti, come il falso delicato o il falso sublime, la rima concettosa, o il bisticcio di parole ridicolo. Sono dei geni che si sono formati sul modello naturale degli antichi, e che riconoscono volentieri il loro debito nei confronti di quei grandi maestri. Ma per il resto, coloro che attingono da un’altra fonte, come gli autori italiani in particolare, non possono essere giudicati altrimenti che come dei corruttori della vera cultura ed erudizione. In realtà, possono essere apprezzati solo da coloro cui l’educazione ha sfortunatamente negato la familiarità con gli antichi, quelli nobili, e con l’esercizio di un gusto migliore e più naturale. Si veda p. 286, etc. e VOL. II. p. 184, 185, 186 [SOL, p. 287; MOR, pp. 434-435]. dddd. Supra, p. 208 [SOL, p. 237].

eeee. Si veda VOL. III. p. 164, 179, etc. [MR III, pp. 598, 607]. ffff. Trattato II. p. 138, etc. Supra p. 138, etc. e VOL. III. p. 182, 3, 4, 5, 6 [SC, p. 195; MR III, pp. 609612]. gggg. Supra, p. 208 [SOL, p. 237]. hhhh. Si veda VOL. III. p. 260, 261, 2, 3 e note [MR V, in CMMOT-K, pp. 448-449 nota]. iiii. La severità dell’arte, scrive Plinio parlando con giudizio magistrale della dignità dell’arte pittorica a quel tempo (de dignitate Artis morientis) in declino, si mostra non solo riguardo alla disciplina, allo stile, al disegno; ma anche ai caratteri e alle vite dei nobili maestri; e non solo nell’effetto, ma anche nella sua materia — colori, ornamenti e condizioni particolari — specifica della professione: «Euphranoris Discipulus Antidotus, diligentior quam numerosior, et in coloribus severus… Niciae comparatur, et aliquanto praefertur Athenion Maronites, Glaucianis Corinthii Discipulus, et austerior colore, et in austeritate jucundior, ut in ipsa pictura eruditio eluceat. ***Quod nisi in juventa obiisset, nemo ei comparetur… Pausiae et Filius et Discipulus Aristolaus e severissimis pictoribus fuit… Fuit et nuper gravis ac severus pictor Amulius. ***Paucis diei horis pingebat, id quoque cum gravitate, quod semper togatus, quamquam in machinis». Uno dei sintomi mortali su cui Plinio si fonda per dichiarare la fine sicura di questa nobile arte, non destinata a sopravvivergli a lungo, è ciò che accomuna tutte le altre arti in declino dopo la scomparsa della libertà, voglio dire, il lusso della corte romana e il cambiamento di gusto e di costume, che doveva naturalmente derivare da un simile mutamento di regime e di potere. Questa critica eccellente, colta e raffinata, ci rappresenta il cattivo gusto che nasceva nella corte stessa e dal lusso introdotto da quell’opulenza, da quello sfarzo e da quella ostentazione di magnificenza e di sperpero, propri di quel luogo. Così, nella statuaria e nell’architettura allora dominante, si ammirava solo ciò che era costoso, rispetto al materiale: roccia preziosa, metallo pregiato, pietre scintillanti e altri ornamenti di lusso, — tutte cose nocive all’arte —, furono sempre più richieste e si imposero come materiali indispensabili ai migliori maestri. E per queste bellezze e fastose apparenze, apprezzate a corte, si cominciò a trascurare il buon disegno, il tratto corretto e la verità dell’opera. Ci si preoccupò di procurarsi in terre lontane i colori più sgargianti e vistosi, di produzione e composizione più costosa; non del genere utilizzato da Apelle e dai grandi maestri, che erano invece giustamente severi, rispettosi e fedeli alla loro arte. Il nostro critico definisce questo nuovo genere di colore ‘floreale’. I materiali erano troppo costosi per essere a carico del pittore e venivano ordinati e forniti a spese del committente («quos Dominus pingenti praestat»). L’altro genere viene definito ‘austero’. E così, afferma: «Rerum, non animi pretiis excubatur»: è il prezzo, non la vita e l’arte, ciò di cui ci si preoccupa. Egli mostra, al contrario, quale cura avesse Apelle nel temperare i colori floreali con una vernice scurente; «ut eadem res» — egli sostiene — «nimis floridis coloribus Austeritatem occulte daret». E poco prima, a proposito di alcune fra le opere più raffinate di Apelle, dice «che erano disegnate solo con quattro colori». Così importante e solenne fu considerata la semplicità tra gli antichi, e così certa fu la rovina di ogni autentica eleganza nella vita e nell’arte, dopo che questa signora venne abbandonata e disprezzata! Si veda Plinio, Lib. 35. Si veda anche trattato II, p. 144, note; e in questo terzo trattato, p. 222 [Plinio, Storia naturale, 35.130; 134; 137; 120:«Antidoto, allievo di Eufranore, (fu) più diligente che vario nei ritmi, e freddo nei colori… A Nicia venne paragonato e talora preferito Atenione di Maronea, allievo di Glaucione di Corinto; più severo nel colore ma più piacevole in questa severità, cosicché nella sua pittura stessa l’erudizione diventa brillante… certo se non fosse morto giovane, nessuno avrebbe potuto essere paragonato con lui… …Aristolao, figlio e allievo di Pausia, fu uno fra i pittori più severi… Il pittore Amulio (Famulo) visse poco tempo fa, solenne e severo… Dipingeva poche ore al giorno, e anche questo con solennità; era sempre in toga, anche sulle impalcature», trad. e note di A. Corso, R. Mugellesi, G. Rosati, Torino, Einaudi, 1988]. [Si veda anche SC, p. 198 nota; SOL, p. 246]. [Le altre espressioni latine contenute nello stesso testo sono: de dignitate artis morientis: «sulla dignità di un’arte ormai prossima alla fine» (ibidem, 35.28); quos dominus… «che il committente fornisce a sue spese al pittore» (ibidem, 35.30); rerum, non animi… «si bada più ai valori materiali che a quelli

spirituali» (ibidem, 35.50); ut eadem res nimis… «questo procedimento rendeva, in modo impercettibile, più stemperati i colori troppo accesi» (ibidem, 35.97). L’allusione all’uso dei quattro colori è in 35.92]. jjjj. Si veda p. 164, 165, etc. [SOL, pp. 211-212]. kkkk. Si veda supra, p. 71, 72 [SC, pp. 153-154]. llll. Il più grande fra i critici dice del sommo poeta, quando lo esalta al massimo grado, «che più di tutti gli altri, Omero sapeva come mentire: Δεδίδαχε δὲ μάλιστα ῞Ομηϱος ϰαὶ τοὺς ἄλλους ψευδῆ λέγειν ὡς δεῖ» Arist. de Poetica, cap. 24. Si veda anche VOL. III. p. 260 [MR V, cap. I, note, in CMMOTK, pp. 448-449 note]. [Aristotele, Dell’arte poetica, 1460a 18-19: «Però Omero ha insegnato benissimo anche agli altri come si raccontano falsità nel modo adatto», cit., p. 97]. mmmm. Shakespeare. nnnn. Considerando ciò che spesso è stato detto a questo proposito della filosofia, dell’erudizione e delle arti sorelle, secondo quel modello antico che da allora si è così tanto corrotto, potrebbe essere tutt’altro che inopportuno ascoltare la confessione di uno degli autori moderni fra i più grandi e i più eruditi su questo punto: «Scilicet assensuri isti sunt veteribus Sapientibus, Poeticam τῆς σεμνότατης φιλοσοφίας εἶναι σύνναον, severissimae Philosophiae contubernalem esse; quos videmus omni cura morum posthabita, quae vera Philosophia est, in nescio quibus argumentatiunculis, in nugis sophisticis, in puerilibus argutiolis, λωβοῖς denique ῥηματίοις τῆς διαλεϰτιϰῆς, quod sua iam aetate Euphrades Themistius conquerebatur, summam sapientiam ponere! Scilicet facundiae Persii virile robur, aut recondita illa eruditio eos capiet, quibus pristinam barbariem mordicus retinere, et in Antiquitatis totius ignoratione versari, potius videtur esse ac melius, quam possessionem literarum, olim simili socordia extinctarum, memoria vero patrum magno Dei immortalis beneficio in lucem revocatarum ex alta hominum oblivione, sibi vindicare, et pro sua quemque virili posteris asserere! ***Scribit vero Arrianus, sapientissimum senem illum Epictetum, impietatis in Deum eos insimulasse, qui in Philosophiae studiis τὴν ἀπαγγελτιϰὴν δύναμιν, sive Sermonis curam tanquam rem levem aspernarentur: quoniam quidem, aiebat vir divinus, ἀσεβοῦς ἐστιν ἀνϑϱώπου τὰς παϱὰ τοῦ Θεοῦ χάϱιτας ἀτιμάζειν. Εη Germanum Philosophum! En vocem auream! Nec minus memorabile Synesii Philosophi praestantissimi vaticinium tristi eventu confirmatum, quod multo ante ab ipso est editum, cum rationem studiorum similiter perverti ab aequalibus suis cerneret. Disputans enim contra eos qui ad sanctissimae Theologiae studia Infantiam et Sophisticen pro solida eruditione afferrent, fatidicam hanc quasi sortem edidit. Κίνδυνος, inquit, εἰς ἄβυσσόν τινα φλυαϱίας ἐμπεσόντας τούτους διαφϑαϱῆναι· Periculum est ne huismodi homines in abyssum quamcam ineptiarum delapsi penitus corrumpantur. Utinam defuisset huic Oraculo fides. Sed profecto, depravationi illi, et hujus Scientiarum Reginae, et omnium aliarum, quae postea accidit, occasionem quidem Gotthorum et Alanorum invasiones praebuerunt: at causa illius propior ac vera est, ratio studiorum perversa, et in liberalibus Disciplinis prava Institutio, ac Linguarum simul et universae literaturae melioris ignoratio. *** Atqui non in eum certe finem viri magni et praecepta et exempla virtutum memoriae commendata ad posteros transmiserunt, ut ad inanem aurium oblectationem, vel jactationem vanam inutilis eruditionis, ea cognosceremus: verum ut suis nos lucubrationibus excitarent ad effodienda et in actum producenda RECTI HONESTIque semina; quae cum a Natura accepissemus, vitiis tamen circumfusa, et tantum non obruta, sic in nostris animis, nisi cultura melior accedat, ktent, quasi in altum quendam scrobem penitus defossa. Huc spectant tot illa Volumina quae de Morali Disciplina Philosophi confecerunt. Tendit eodem et Graecorum Latinorumque Poetarum pleraque manus; sed itineribus diversis. Quot sunt enim Poetarum genera (sunt autem quamplurima) tot fere diverticula et viarum ambages eo ducentium» Is. Casaub. In Praefatione Commentarii ad Pers. Si veda p. 190, 191, etc. e 207, 208, 286 e 298, 299, e 333, etc., e 338, etc. e VOL. III. p. 61, 78, 79, etc. e 239, 240, 241, note. [«Senza dubbio la gente sarà d’accordo con gli antichi sapienti che la poesia è venerata nello stesso tempio dell’eminente filosofia, alloggiata sotto lo stesso tetto della più austera filosofia; e vediamo che costoro, avendo messo da parte ogni attenzione ai costumi, su cui si fonda la filosofia, pongono la sapienza più alta non so su quali sottili argomentazioni, sofisticate frottole,

arguzie puerili, e abusate massime della dialettica — uno stato di cose lamentato da Eufrade Temistio persino alla sua epoca! Senza dubbio, la virile forza dell’eloquenza di Persio, ο la sua profonda erudizione, sedurrà quelli ai cui occhi sembrerà più desiderabile e migliore conservare ostinatamente le barbarie del passato e rimanere nella completa ignoranza dell’antichità, piuttosto che rivendicare il possesso delle lettere, un tempo perdute grazie a una simile infingardaggine, ma ora riportate alla luce dal profondo oblio del’umanità all’epoca dei nostri padri — grazie alla grande benevolenza del dio eterno — e piuttosto che fare il possibile, ciascuno secondo i suoi mezzi, per spargere questi semi per le future generazioni!… Invero, Arriano scrive che quel grande sapiente che fu Epitteto accusò di empietà verso Dio quegli uomini che, nello studio della filosofia, rigettarono come cosa futile l’attitudine ad esprimersi ο la cura dell’espressione: perché, disse il sant’uomo, è da uomo empio disperdere i doni ricevuti da Dio. Ecco un vero filosofo! Ecco delle parole d’oro! Non è meno degna di nota la profezia di quell’eccellente filosofo di Sinesi, tristemente confermata dagli avvenimenti, e che egli stesso rese pubblicamente nota molto tempo prima di questi, quando si accorse che i suoi contemporanei sconvolgevano in modo simile i programmi di studio. Argomentando infatti contro chi, invece di mostrare profonda erudizione, portava un contributo balbettante e sofisticato allo studio della sacra teologia, egli pronunciò questa profezia come un oracolo. ‘C’è il pericolo’, disse, ‘che questa gente si distrugga precipitando nell’abisso delle stupidità’. Se solo quest’oracolo non avesse trovato conferma! Di certo, le invasioni dei Goti e degli Alani offrirono l’occasione perché si realizzasse questa depravazione — sia quella della regina delle scienze che quella di tutte le altre discipline, che vennero dopo — ma la causa più immediata e vera di ciò consiste in uno sconvolgimento dei programmi di studi, in un cattivo insegnamento delle arti liberali e in un’ignoranza delle lingue, insieme a tutta la migliore letteratura… Del resto, se i grandi uomini hanno trasmesso alle future generazioni queste regole ed esempi di virtù, affidandoli alla tradizione, non è certo per un futile divertimento dell’orecchio o per una vana esibizione di inutile erudizione che noi li apprendiamo, ma in verità perché ci stimolino con il loro studio notturno a seminare e portare alla luce i semi di ciò che è onesto e onorevole; per quanto siano dati per natura, questi semi giacciono circondati dal vizio e bene ricoperti, così nascosti nella nostra mente, come se fossero completamente sepolti in una profonda fossa, fin tanto che non si presta loro attenzione. Questo è quanto viene posto in evidenza nei numerosi volumi che i filosofi hanno scritto sulla morale. E questo è quello a cui tendono generalmente le opere dei poeti greci e latini, ma per strade diverse. Perché quanto è varia la gamma dei poeti (e sono veramente tanti), tanto è vario il numero dei giri e dei rigiri delle strade che conducono in questa direzione», I. Casaubon (a cura di), Aulii Persii Flacci Satirarum Liber, Parigi 1605, lettera dedicatoria, a iii v - a v v; tr. di P. Zanardi]. [Si veda anche SOL, pp. 226-227, 237, 286-287, 295-296, 315-317 eMRII, cap. 2 eMR V cap. 1 in CMMOT-K, pp. 365, 372-373, 439 nota]. oooo. Si veda VOL. III. p. 240, 241, note [MR V, in CMMOT-K, p. 439 nota]. pppp. Milton [John Milton, nel Paradiso Perduto]. qqqq. VOL. III. p. 71, 231, 337 [MR II, in CMMOT-K, pp. 369; 435 e 480].

SAGGIO SULLA VIRTÙ O MERITO

LIBRO I PARTE I

Sezione I

«… A moto quaeramus seria ludo»a.

Religione e virtù appaiono per molti aspetti così strettamente legate tra loro da essere in genere ritenute compagne inseparabili. E siamo a tal punto portati a giudicare positivamente la loro unione, che non accettiamo neppure di parlarne, né tanto meno di pensarle, come distinte. Ci si può comunque chiedere se, sotto questo punto di vista, la prassi corrisponda alla nostra opinione: la quale, per quanto diffusa, sembra essere in taluni casi contraddetta. Abbiamo conosciuto persone che, pur mostrando un fervido zelo nei riguardi della religione, mancavano anche dei più elementari sentimenti verso gli altri, dimostrandosi estremamente degenerate e corrotte. Altre, ancora, poco interessate alla religione e considerate atee, sono state viste praticare le regole della morale e agire in più occasioni con delle intenzioni così buone e con un affetto così profondo nei confronti dell’umanità, da dover essere riconosciute virtuose. E, di solito, diamo così tanta importanza ai principi morali, che raramente ci accontentiamo di ricevere le più ampie rassicurazioni riguardo allo zelo religioso delle persone con le quali entriamo in contatto, ma ci interessa sapere qualcosa di più sul loro carattere. Se ci viene detto che un uomo è religioso, domandiamo ancora quali siano i suoi principi morali. Ma se prima veniamo a sapere che è un uomo di principi morali onesti, dotato di naturale senso di giustizia e di un’indole buona, difficilmente ci verrà in mente di domandare se sia religioso e praticante. Questo ci ha indotti a indagare cosa sia l’onestà o virtù considerata in se stessa, e in quale modo sia influenzata dalla religione; fino a che punto la religione implichi necessariamente la virtù; e se sia vero che «un ateo non possa essere virtuoso, o possedere una certa dose reale di onestà o merito». E qui non ci si deve meravigliare se il metodo d’indagine adottato apparirà alquanto inconsueto, visto che l’argomento, così delicato e pericoloso, è stato poco trattato. Infatti, la libertà manifestata da alcuni recenti autori1 ha destato un tale allarme tra i devoti, da generare ovunque un clima di sospetto; sicché un autore, qualunque argomento adduca in favore della religione, non otterrà credito come sostenitore di questa causa se farà anche la minima concessione a principi che le sono estranei. D’altra parte, gli uomini di spirito, il cui maggior diletto consiste nello smascherare i lati deboli della religione, temono

così tanto di doversi occupare seriamente di lei, che reputano sleale chi si atteggi a libero pensatore e, nello stesso tempo, mantenga del rispetto per i principi della religione naturale. Sono inclini a dare tanto poco quartiere quanto ne ricevono, e sono altrettanto pronti a giudicare male i principi morali dei loro avversari, quanto i loro avversari a giudicare male i loro. Ne gli uni né gli altri, faranno la minima concessione. È tanto difficile persuadere gli uni dell’esistenza di una qualche virtù nella religione, quanto gli altri dell’esistenza di una qualche virtù al di fuori della loro comunità particolare. Sicché, tra le due parti, correrà seri rischi un autore che oserà difendere la religione e la virtù morale senza sminuire né l’una né l ‘altra e che, al contempo, riconoscendo a ciascuna il proprio dominio e il proprio rango, non le renda nemiche calunniandole. Comunque sia, se vogliamo gettare della luce nuova e fare davvero chiarezza, nei limiti della presente indagine, dovremo affrontare l’argomento bene a fondo, e cercare di sintetizzare in un breve schema l’elemento originario, naturale o innaturale, di ciascuna opinione in riferimento alla divinità. E se riusciremo a illuminare questa parte spinosa della nostra filosofia, il resto, spero, si dimostrerà più semplice e agevole.

Sezione II

Nel tutto, o universo, o tutte le cose sono ben ordinate e disposte in modo da contribuire il più possibile all’interesse generale, oppure c’è qualcosa che non lo è, che avrebbe potuto essere migliore, ordinato più saggiamente e in modo più favorevole all’interesse universale degli esseri, o del tutto. Se tutto ciò che esiste è ordinato secondo un ordine buono e per il meglio, allora non v’è male reale nell’universo, nulla che sia male rispetto al tutto. Tutto quello che non avrebbe potuto essere migliore, o comunque meglio ordinato, è perfettamente buono; il male nel cosmo è ciò la cui natura avrebbe potuto essere creata o ordinata meglio. Ma se ciò non era possibile, allora l’ente è perfetto, e quale deve essere. Dunque, ciò che è realmente male, deve essere causato o prodotto, o intenzionalmente — vale a dire, con cognizione e intelligenza — oppure, se si esclude tale eventualità, casualmente. Ora, se nell’universo v’è del male prodotto intenzionalmente, allora il principio della realtà non è un buon principio ordinatore2. O questo principio ordinatore è in sé corrotto, oppure esiste un altro essere che opera in modo contrario, ed è malvagio. Se nell’universo v’è del male prodotto dal semplice caso, allora il principio

ordinatore o mente, buono o cattivo che sia, non può essere la causa di tutte le cose. Di conseguenza, se si suppone l’esistenza di un principio ordinatore che sia la causa del bene, ma che non possa impedire il male prodotto dal caso, o da un’intenzione malvagia contraria, allora si può supporre che nella realtà esista una volontà superiore buona, o mente, ma impotente e imperfetta; infatti, l’impossibilità di correggere o eliminare totalmente il male prodotto dal caso, o da un’intenzione malvagia contraria, non può che dipendere da impotenza o cattiva volontà. Ciò che è superiore al mondo sotto ogni punto di vista, e governa la natura con giudizio e intelligenza, è dagli uomini, per consenso universale, chiamato ‘dio’. Se vi sono molteplici intelligenze superiori, vi saranno altrettanti dèi; ma se quella singola o quelle molteplici intelligenze superiori non hanno una natura necessariamente buona, prendono il nome di ‘demoni’. Dunque, chi crede che tutto sia governato, ordinato o regolato per il meglio da un principio ordinatore, o mente, necessariamente buono ed eterno, è un perfetto teista. Chi non crede affatto all’esistenza di un principio ordinatore, o mente, né ad alcuna causa, misura o norma del reale, ma soltanto al caso, tanto da affermare che nella natura non v’è nulla che persegua, o abbia di mira, l’interesse del tutto o delle singole creature, è un perfetto ateo. Chi non crede all’esistenza di un supremo principio ordinatore, o mente, ma piuttosto a due, tre o più (anche se di natura benigna) è un politeista. Chi crede che la mente o le menti che governano non siano assolutamente e necessariamente buone, o vincolate ad agire per il meglio, ma che agiscano per puro arbitrio o capriccio, è un demonista. Pochi riflettono sempre in modo conseguente, o secondo una determinata ipotesi, su un argomento così astruso e intricato qual è la causa di tutte le cose, e l’economia o il governo dell’universo. Infatti, anche le persone più devote ammettono che a volte la loro fede in una suprema saggezza vacilla, e che sono spesso tentate di giudicare contro l’ipotesi dell’esistenza di una provvidenza e di una giusta amministrazione del tutto. Si deve allora chiamare opinione di un uomo solo quella che, fra le altre, è la più abituale e ricorrente. Non è facile, perciò, dire con certezza che un uomo è ateo, perché, a meno che tutti i suoi pensieri non siano sempre e comunque ostinatamente contrari ad ammettere l’esistenza di un disegno nelle cose, questi non è un perfetto ateo. Analogamente, se ι pensieri di un uomo non sono sempre chiaramente e decisamente contrari ad ammettere l’esistenza del

caso, della fortuna, o di un’intenzione malvagia operanti nelle cose, questi non è un teista perfetto. Ma chi è più incline a credere al caso e al disordine, piuttosto che all’esistenza di un disegno, dovrà essere giudicato un ateo piuttosto che un teista, in virtù della convinzione che è più forte in lui. E chi crede che nell’universo predomini un principio ordinatore malvagio, piuttosto che uno buono, dovrà essere definito un demonista, e a ragione, visto verso quale lato della bilancia pende il suo giudizio. Queste diverse forme di demonismo, politeismo, ateismo o teismo possono combinarsi tra lorob. La religione esclude soltanto il perfetto ateismo. Di certo alcuni religiosi sono dei perfetti demonisti, perché sappiamo che interi popoli adorano un demone o diavolo, al quale offrono sacrifici e rivolgono preghiere, solo perché in realtà lo temono. E sappiamo bene che, in alcune religioni, Dio è concepito come un essere dispotico, violento, malefico e fautore dell’infelicità, il che equivale a sostituirlo con un demone o diavolo. Ora, poiché vi sono queste diverse opinioni sulla divinità, e poiché forse vi sono alcune persone che non si sono fatte alcuna opinione a riguardo, per scetticismo, pigrizia intellettuale o confusione mentale, sarà bene esaminare in che modo ciascuna di queste opinioni, o la mancanza di un’opinione precisa, si accordino con la virtù e il merito, e siano compatibili con un carattere onesto e morale.

Sezione I

PARTE II

Quando riflettiamo sulla struttura o sulla semplice costituzione di un’opera artistica o naturale, e consideriamo quanto sia difficile spiegarne una parte, senza conoscere bene il tutto, non dobbiamo meravigliarci di scoprire che siamo ignoranti riguardo alla costituzione e alla struttura della natura stessa. Infatti, è difficile per tutti determinare in modo corretto il fine e l’utilità di molte cose della natura, e persino di intere specie di creature. Ma con lo studio e l’osservazione possiamo spiegare con estrema precisione a cosa servano le varie parti di numerose creature, nelle loro molteplici forme e proporzioni. Sappiamo che ciascuna creatura ha un bene e un interesse che le sono propri, che la natura la costringe a ricercare, allettandola con i vantaggi che ha disposto per lei, entro i limiti della sua costituzione. Sappiamo che per ciascuna creatura esiste uno stato giusto e uno sbagliato, e che quello giusto è favorito dalla natura, ed è vivamente ricercato dalla creatura. Se dunque vi è in ogni creatura un certo interesse o bene, allora vi deve essere anche un certo fine, verso il quale tutto in lei dovrà naturalmente tendere. Se fra i suoi appetiti, le sue passioni o affezioni ve n’è qualcuno che non conduce a questo fine, ma al suo contrario, dovrà essere giudicato nocivo. Così, la creatura è un male per se stessa e certamente anche per i suoi simili, quando tali appetiti o passioni la rendono in qualche modo a essi dannosa. Ora, se, data la naturale costituzione di una creatura razionale, gli appetiti sregolati che la rendono nociva alle altre la rendono nociva anche a se stessa, e se le affezioni regolari che la rendono utile per sé, la rendono utile anche per gli altri, allora la bontà, che la rende utile agli altri, è un bene e un vantaggio reale anche per se stessa. E così, alla fine, si potrà dimostrare che virtù e interesse coincidono. Di ciò ci occuperemo in modo particolare nell’ultima parte della nostra ricerca. Il nostro primo obiettivo è di vedere se possiamo determinare con chiarezza che cosa sia quella qualità alla quale diamo il nome di ‘bontà’ o virtù’. Se uno storico o un viaggiatore ci descrivessero una certa creatura caratterizzata da una disposizione alla solitudine più forte del normale — una creatura che non avesse alcun compagno o amico, né un simile verso cui fosse ben disposta, né alcun essere, al di fuori di se stessa, per il quale nutrisse la minima passione o il minimo interesse — diremmo, senza alcuna esitazione, che si tratta di una creatura assai triste, e che in questa condizione di

isolamento vivrà una vita alquanto desolata. Ma se venissimo assicurati del fatto che, nonostante le apparenze, la creatura prova gran diletto, ha un vivo gusto per la vita e non manca affatto di ciò che è necessario al suo bene, probabilmente diremmo che essa non è un mostro, e che non è creata in modo assurdo, rispetto a se stessa. Tuttavia, non la definiremmo una creatura buona. Se ci obiettassero che la creatura, così com’è, è in se stessa perfetta e che, dunque, deve essere considerata buona — perché, infatti, dovrebbe avere a che fare con altri? — saremmo costretti a riconoscere che è una creatura buona, se si riuscisse a dimostrare che è assoluta e completa in sé, senza alcuna relazione con altri esseri nell’universo. Se, da qualche parte, nella natura vi fosse un sistema di cui questa creatura vivente dovesse essere considerata parte, allora non potremmo in alcun modo giudicarla buona: con tutta evidenza essa sarebbe una parte nociva e non buona, rispetto al sistema, o al tutto, che la includesse. Se dunque, nella struttura di questo o di qualsiasi altro animale, c’è qualcosa rivolto al di fuori di sé, e grazie al quale si mostra chiaramente che è in relazione con un altro essere diverso da lui, allora dovremo considerare questo animale come parte di un altro sistema: ad esempio, se un animale ha gli attributi di un maschio, mostra di essere in relazione con una femmina. E si vedrà che i rispettivi caratteri, sia del maschio che della femmina, sono in stretta relazione con un’altra esistenza e con un altro ordine di cose, i quali li trascendono entrambi. Sicché essi dovranno essere considerati come parti di un altro sistema, quello cioè di una particolare razza o specie di creature viventi, che condividono una comune natura, e che devono la loro esistenza a un certo ordine o costituzione di elementi tra loro congiunti, che operano per la loro conservazione e per il loro sostentamento. Allo stesso modo, se un’intera specie di animali contribuisce all’esistenza o al benessere di un’altra, allora non sarà che una parte di un altro sistema. Ad esempio, l’esistenza di una mosca è assolutamente indispensabile a quella di un ragno. Il volo senza meta, la struttura delicata e il tenero corpo dell’una ne fanno la tipica preda; così come la costituzione robusta, l’attenzione e l’astuzia dell’altro ne fanno un perfetto predatore capace di tendere trappole: la tela del ragno e l’ala della mosca sono fatte l’una per l’altra. La struttura dell’uno mostra una reciproca relazione con la struttura dell’altro, altrettanto perfetta ed evidente, di quella che c’è, nei nostri corpi, tra le membra e gli organi; o di quella che si può osservare tra i rami o le foglie di un albero, e tra questi e la radice e il tronco comuni.

Analogamente, le mosche sono necessarie anche all’esistenza di altre creature, come i volatili e i pesci. E così vi sono altre specie o razze che contribuiscono le une all’esistenza delle altre, essendo parti di un determinato sistema, e incluse in un unico ordine di esseri. Sicché esiste un sistema di tutti gli animali: un ordine o un’economia animale, secondo il quale la vita animale è regolata. Ora, se l’intero sistema animale, insieme a quello vegetale e a tutte le altre cose di questo mondo inferiore, fa parte del sistema del globo o terra; e se, a sua volta, tale globo, o terra, dipende realmente da qualcosa di ancora ulteriore come, ad esempio, il sole, la galassia o i pianeti suoi compagni, allora esso non è che una parte di un altro sistema. E se si ammette che, analogamente, esiste un sistema di tutte le cose e una natura universale, allora non può esservi alcun essere o alcun sistema particolare che non sia buono o cattivo rispetto al sistema generale dell’universo. Perché, se vi fosse un essere, o sistema particolare, privo di significato e inutile, sarebbe un errore o un’imperfezione e, di conseguenza, un male del sistema generale. Dunque, se un essere fosse completamente e realmente cattivo, sarebbe un male rispetto al sistema universale e, di conseguenza, il sistema dell’universo sarebbe cattivo o imperfetto. Se invece il male di un sistema particolare è un bene per altri, se anzi contribuisce al bene del sistema generale — come quando una creatura vive grazie alla morte di un’altra, oppure una cosa si genera dalla corruzione di un’altra, o ancora quando un sistema planetario o vortice ne assorbe un altro — allora il male di quel sistema particolare non è un male reale in sé, più di quanto lo sia il dolore di un dente che spunta in un organismo fatto in modo tale che soffrirebbe di più, senza quel motivo di dolore. Sicché possiamo dire che un essere è totalmente e assolutamente cattivo, solo se riusciamo a dimostrare con assoluta certezza che ciò che definiamo ‘male’ non è un bene in nessun altro sistema, ordine o qualsivoglia economia. Ma se nel mondo vi fosse un intera specie animale distruttiva di tutte le altre, la si potrebbe definire a ragione una specie cattiva, poiché è un male per il sistema animale. E se all’interno di una determinata specie animale, ad esempio tra gli uomini, un uomo nuoce agli altri, è giusto in questo caso definirlo cattivo. Tuttavia non diciamo che un uomo è cattivo solo perché ha la peste bubbonica, o perché soffre di attacchi convulsivi che gli fanno colpire e ferire chiunque gli si avvicini. Né d’altra parte definiamo buono chi, avendo le mani

legate, non può commettere il male che medita, o chi — in un certo senso è lo stesso — non porta avanti il suo malvagio proposito per paura di una punizione imminente, o perché allettato da una ricompensa materiale. Sicché, in una creatura ragionevole, ciò che non è compiuto in virtù di alcuna affezione non rende né buona né cattiva la natura di quella creatura; la quale si considera buona solo quando il bene o il male del sistema con cui è in relazione è oggetto immediato di una passione o affezione che la muove. Poiché dunque una creatura può essere definita buona o cattiva, naturale o innaturale, soltanto in base all’affezione che la muove, il nostro compito sarà di esaminare quali siano le affezioni buone e naturali, e quali quelle cattive e innaturali.

Sezione II

In primo luogo, dunque, si può osservare che, se un individuo ha un’affezione verso un oggetto ritenuto bene privato, che non sia realmente tale, ma soltanto immaginario, questa affezione, essendo superflua e indebolendo la forza di altre affezioni necessarie e buone, è in sé viziosa e cattiva, anche rispetto all’interesse privato e alla felicità della creatura. Se fosse possibile supporre in una creatura un’affezione per il proprio bene tale che, nel suo grado d’intensità naturale, la facesse tendere davvero verso il suo interesse particolare ma fosse, nello stesso tempo, in contrasto con il bene pubblico, allora la si dovrebbe comunque definire viziosa. In base a tale ipotesi, una creatura non può essere realmente buona e naturale verso la società o comunità cui appartiene, senza essere cattiva e innaturale verso se stessac. Ma se l’affezione è dannosa per la società solo quando è eccessiva, e non quando è moderata, opportunamente temperata e tenuta sotto controllo, allora essa sarà viziosa solo quando è troppo intensa, ma non quando è misurata. E così, se una creatura si preoccupa di sé e del proprio bene privato al di là del normale, in contrasto con l’interesse della specie o della comunità, allora l’affezione che la muove dovrà essere considerata sotto ogni aspetto cattiva e viziosa: tale è ciò che comunemente definiamo egoismo, e che tanto disapproviamo in tutte le creature in cui ci capiti di trovarlod. Se, d’altra parte, l’affezione per il proprio bene privato, per quanto possa essere stimata egoista, non solo è compatibile con il bene pubblico, ma addirittura vi contribuisce in qualche misura; se è tale che, per il bene delle specie in generale, ogni individuo dovrebbe provarla, allora non è affatto cattiva o riprovevole, ma, anzi, dovrà essere riconosciuta come assolutamente necessaria per fare di un essere una creatura buona. Infatti, se la mancanza di

affezione per la propria conservazione nuoce alla specie, una creatura sarà altrettanto cattiva e innaturale per questo, quanto per la mancanza di qualunque altra affezione naturale. Nessuno esiterebbe ad affermare ciò, osservando un uomo che non si curasse affatto dei precipizi che si aprono sul suo cammino, o non facesse alcuna attenzione al cibo, al regime alimentare, alle vesti, o a qualsiasi altra cosa concernente la sua salute e la sua esistenza. Lo stesso si potrebbe dire di un uomo cui ripugnasse il contatto con le donne, e che fosse di conseguenza inadatto, per la sua cattiva indole, e non semplicemente per un difetto di costituzione, alla propagazione della propria specie. Dunque, l’affezione per il proprio bene privato può essere sia buona che cattiva. Se è eccessiva — come quando l’esasperato amore per la vita rende una creatura incapace di compiere un gesto generoso — allora è senza dubbio viziosa; e se è viziosa, la creatura che ne è mossa, sarà a sua volta viziosa e, di conseguenza, tutte le volte che ne sarà mossa non potrà che essere in qualche misura viziosa. Se, tuttavia, un amore ardente e appassionato per la vita può indurre accidentalmente una creatura a fare il bene — così come lo stesso amore potrebbe indurla a fare il male — essa non è buona per il fatto d’averlo compiuto, come non è onesto o buono un uomo che perora una giusta causa, o combatte per essa solo per guadagnare il proprio stipendio. Tutto ciò che risulta essere casualmente vantaggioso per la specie, ma è compiuto solo in virtù di un’affezione per il proprio bene, non fa buona una creatura più di quanto non faccia buona l’affezione stessa. Per quanto la creatura possa agire bene in ogni circostanza, se a muoverla è solo l’affezione egoistica, essa sarà comunque viziosa. Né una creatura può essere giudicata diversamente, quando il motivo vero che la spinge a compiere ciò cui, a rigore, avrebbe dovuto spingerla un’affezione naturale per i suoi simili, è il desiderio, per quanto moderato, del proprio bene privato. In verità, qualunque ausilio esterno una creatura maldisposta possa trovare che la spinga ad agire bene, essa non sarà mai buona, finché non si sia trasformata al punto da agire, per affezione immediata — direttamente e non accidentalmente — per il bene e contro il male. Ad esempio, se una di quelle creature ritenute per natura mansuete, tranquille e ben disposte nei confronti degli uomini si mostrasse, contrariamente alla sua natura, selvatica e feroce, ci accorgeremmo istantaneamente di un cambiamento della sua indole, e dovremmo ammettere che è innaturale e corrotta. Se, qualche tempo dopo, questa medesima

creatura, per un caso fortunato e dopo un opportuno trattamento, perdesse la sua selvatichezza e tornasse mansueta, tranquilla e trattabile, come tutte le altre della sua specie, riconosceremmo che la creatura, così risanata, è di nuovo buona e naturale. Supponiamo ora che l’animale fosse docile e mite soltanto per paura del suo custode; e che, in assenza di costui, manifestasse subito la sua passione predominante, allora la sua mansuetudine non sarebbe autentica. Rimanendo invariata la sua reale e genuina natura o indole naturale, la creatura sarebbe comunque cattiva. Poiché, dunque, la bontà o la malvagità di un essere non è altro che ciò che deriva dalla sua indole naturale, è buona quella creatura che per indole naturale o inclinazione delle sue affezioni è indotta primariamente e immediatamente, e non indirettamente e accidentalmente, a fare il bene e a contrastare il male. Una creatura cattiva è esattamente il contrario, vale a dire, è quella le cui rette affezioni sono insufficienti a spingerla direttamente verso il bene, e a difenderla contro il male; oppure è quella che è spinta da altre affezioni direttamente verso il male, e contro il bene. Quando tutte le affezioni o passioni sono compatibili con il bene pubblico o con il bene della specie, come s’è detto sopra, allora l’indole naturale è interamente buona. Se, al contrario, manca una passione necessaria, o ve n’è qualcuna in sovrannumero; oppure, se la passione è debole, o in qualche modo nociva o contraria al fine principale, allora l’indole naturale, e di conseguenza la creatura stessa, sono in certa misura corrotte e malvagie. Non v’è bisogno di menzionare l’invidia, la malizia, l’insolenza o simili odiose passioni, per dimostrare quanto siano cattive e rendano cattiva una creatura. Ma può forse essere necessario osservare che anche l’amore più naturale — come ad esempio quello d’una creatura per la propria prole — se è esagerato e supera una certa intensità, è senza dubbio vizioso. L’eccessiva tenerezza, infatti, distrugge lo scopo stesso dell’amore, e un’eccessiva compassione ci rende incapaci di prestare soccorso. Per lo stesso motivo, l’eccesso di amore materno è una passione viziosa; l’eccessiva compassione è effeminatezza e debolezza; un esagerato istinto di auto-conservazione è segno di meschinità e codardia; lo stesso istinto, se scarso, è invece segno di sconsideratezza; l’assenza di tale istinto, o il suo contrario, vale a dire una passione che porta è all’autodistruzione segno di una folle e disperata depravazione.

Sezione III

Da quella che è considerata mera bontà, e di cui sono potenzialmente capaci tutte le creature sensibili, passiamo ora a parlare di ciò che si definsce virtù o merito, ed è prerogativa propria dell’uomo. In una creatura capace di formarsi idee generali delle cose, non solo le cose esterne che si presentano ai sensi sono gli oggetti dell’affezione, ma le azioni stesse e le affezioni — la compassione, la benevolenza, la gratitudine e i loro contrari —, una volta introdotte nella mente tramite la riflessione, diventano oggetti. Sicché, grazie a questo senso riflesso, nasce un altro genere di affezione rivolta proprio a quelle stesse affezioni che sono state già avvertite, e che diventano ora l’oggetto di una nuova attrazione o repulsione. E lo stesso avviene sia per gli oggetti intellettuali o morali che per i corpi o i comuni oggetti dei sensi. Le forme, i movimenti, i colori e le proporzioni di questi ultimi, che si presentano alla nostra vista, producono necessariamente un effetto di bellezza o di deformità, secondo la diversa misura, posizione e disposizione delle loro molteplici partie. Allo stesso modo, nel comportamento e nelle azioni, una volta che si siano presentati al nostro intelletto, si dovrà scorgere una differenza evidente, a seconda della loro regolarità o irregolarità. La mente, che osserva e ascolta altre menti, non può essere priva d’occhio o d’orecchio per discernere le proporzioni, distinguere i suoni, ed esaminare ogni sentimento o pensiero che le si presenti. Nulla sfugge al suo vaglio. Sente nelle affezioni la delicatezza e la ruvidezza, il gradevole e lo sgradevole; e le trova ora ripugnanti ora nobili, ora armoniose ora dissonanti, realmente e autenticamente come i ritmi musicali, le forme esteriori, o le rappresentazioni degli oggetti sensibili. E non può contenere la propria ammirazione ed esaltazione, la propria avversione e il proprio disprezzo, verso gli uni o gli altri di questi oggettif. Sicché, negare il senso comune e naturale del sublime e del bello nelle cose non potrà sembrare che pura affettazione, a colui che esamini opportunamente questa faccendag. Ora, come nell’ordine degli oggetti sensibili le specie o immagini dei corpi, dei colori e dei suoni, si muovono incessantemente davanti ai nostri occhi e agiscono sui nostri sensi, persino quando dormiamo; così, nell’ordine morale e intellettuale, le forme e le immagini delle cose agiscono sulla nostra mente e la stimolano non meno incessantemente, e persino in assenza di oggetti reali. Di fronte all’immagine di caratteri incostanti e di comportamenti morali, che la mente si rappresenta e che conserva sempre in sé, il cuore non può restare neutrale, ma prende costantemente posizione in un senso o nell’altro. Per quanto sia in sé falso o corrotto, coglie la differenza che v’è tra la bellezza

e la grazia di un cuore e quella di un altro; tra un modo di sentire, un comportamento, un sentimento e un altro; e, di conseguenza, quando è disinteressato, dovrà approvare in qualche misura ciò che è naturale e onesto, e disapprovare ciò che è disonesto e corrotto. La mente, riflettendo da diversi punti di vista sui molteplici moti, le diverse inclinazioni, passioni, disposizioni, e sul conseguente contegno e comportamento delle creature, nelle varie occasioni della vita, acquista prontamente la capacità di discernere ciò che è buono o cattivo per la specie, o comunità. Da ciò nasce una nuova prova o esercizio del cuore, il quale, o dovrà, se retto e sano, prediligere ciò che è buono e giusto, e disprezzare il contrario, oppure, se corrotto, dovrà prediligere ciò che è cattivo, e disprezzare ciò che è degno e buono. Solo in un caso definiamo una creatura degna o virtuosa, quando possiede la nozione di interesse pubblico, e può conseguire la conoscenza di ciò die è moralmente buono o cattivo, ammirevole o riprovevole, giusto o sbagliato. Infatti, anche se definiamo cattivo un cavallo malato, tuttavia non potremmo mai dire di un buon cavallo, di una semplice bestia, di un idiota, o di un bambino anormale, anche se sani, che sono degni o virtuosi. Sicché, se una creatura è generosa, buona, costante, compassionevole, ma è incapace d: riflettere su ciò che fa o vede fare ad altri, così da cogliere ciò che è degno e onesto, e trasformare l’idea o concetto della dignità e dell’onestà in oggetto della sua affezione, non ha un carattere virtuoso. Solo così, infatti, essa può avere un senso del bene e del male, una capacità di discernere3 ciò che viene compiuto secondo un’affezione giusta, equa e buona, da ciò che viene compiuto da un’affezione contraria. Un’azione compiuta secondo un’affezione iniqua è ingiusta, cattiva e immorale. Invece un’affezione equa, sana e buona il cui oggetto può essere sempre desiderato e coltivato con vantaggio per la società, è ciò che si definisce equità e rettitudine nell’agire. Infatti non è cattiva quell’azione che è semplicemente la causa di un danno — poiché allora un figlio obbediente che, mirando contro un nemico, uccidesse per errore o per disgrazia il padre, commetterebbe un’azione malvagia — bensì quell’azione che viene compiuta secondo un’affezione debole o iniqua — come quando un figlio non mostra sollecitudine alcuna per la vita del padre; oppure, nel momento del bisogno, gli preferisce una persona qualsiasi. Né la debolezza o l’imperfezione dei sensi possono essere causa d’iniquità o di malvagità, se l’oggetto della mente non è sempre incoerente o, comunque,

inopportuno, ma è appropriato, giusto e meritevole dell’opinione e dell’affezione che gli si rivolge. Infatti, se un uomo, sano e integro sia da un punto di vista intellettuale che affettivo, avesse una costituzione fisica così infelice da percepire con i suoi organi di senso gli oggetti naturali in modo deformato, come attraverso cattive lenti, si vedrebbe subito che in tal caso, non difettando della sua facoltà principale o superiore, egli non dovrebbe essere considerato di per sé iniquo o ingiusto. Le cose stanno diversamente per quanto riguarda l’opinione, la credenza o congettura. Infatti, dal momento che la stravaganza dei giudizi e delle credenze è tale che in alcuni paesi anche scimmie, gatti, coccodrilli, o altre meschine e pericolose bestie sono state considerate sacre, e persino adorate come divinità, doveva sembrare giusto a un seguace della religione, o credenza, di quei paesi prestare aiuto a un gatto, piuttosto che al proprio genitore, e trattare gli uomini di diversa fede religiosa da nemici, finché non si fossero convertiti. Ma ciò sarebbe certamente un comportamento ingiusto e immorale da parte del credente, e ogni azione fondata su questa credenza, sarebbe iniqua, malvagia e viziosa. E così tutto ciò che causa un’errata concezione o un fraintendimento circa il valore e la dignità di un oggetto, tale da indebolire un’affezione giusta, o suscitarne una ingiusta, sregolata e insocievole, è causa inevitabile di male. Così, chi predilige o ama un uomo per qualche sua qualità che reputa degna di rispetto, ma che è in realtà viziosa, è egli stesso vizioso e malvagio. Si possono notare gli inizi di tale corruzione morale in vari casi: ad esempio, quando un uomo ambizioso, per la fama delle grandi azioni compiute, un conquistatore o un pirata, per le sue millantate imprese, suscitano in un’altra persona stima e ammirazione in virtù del loro carattere immorale e inumano, che invece meriterebbe ripugnanza. Chi ascolta si corrompe, approvando segretamente il male. D’altra parte, chi ama e stima un altro credendolo in possesso di una virtù che non ha, ma che simula soltanto, non è per questo vizioso e corrotto. Dunque, un errore di fatto, non essendo causa o segno di un’affezione malvagia, non può essere causa di vizio. Ma un errore di diritto, essendo causa di un’affezione iniqua, dovrà essere necessariamente, in ogni essere intelligente e razionale, causa di un’azione viziosa. Ora, dato che molti sono i casi in cui la questione di diritto può riuscire difficile e di incerta soluzione, anche per chi ha maggiore capacità di discernimento, non sarà un lieve errore di questo genere a guastare il carattere di un uomo virtuoso e degno. Ma quando, per superstizione o immoralità, si

scelgono e si investono in modo del tutto sbagliato gli oggetti della propria affezione, quando tali errori sono in sé così smaccati, oppure complessi e frequenti, da precludere a una persona la possibilità di vivere bene nello stato naturale, o di possedere affezioni adeguate compatibili con la società umana e la vita civile, allora il suo carattere virtuoso è compromesso. E così scopriamo quanto il valore e la virtù dipendano dalla conoscenza del bene e del male, e da un uso della ragione capace di garantire una corretta applicazione delle affezioni; e che nulla di orrido, innaturale o anomalo, nulla di ciò che distrugge quella affezione naturale su cui la specie umana e la società si fondano, può mai essere amato o perseguito come un bene e come un oggetto degno di stima, sulla base di un principio o di una nozione d’onore o di religione. Infatti, un principio come questo sarebbe assolutamente vizioso, e ogni azione ispirata a esso non potrebbe che essere a sua volta viziosa e immorale. E così, se qualcosa insegnasse agli uomini la slealtà, l’ingratitudine o la crudeltà, come un dovere religioso, facendolo apparire un bene presente o futuro per il genere umano; se qualcosa insegnasse agli uomini a perseguitare i propri amici in nome dell’amore, a torturare i prigionieri di guerra per diletto, a offrire sacrifici umani, a tormentare, torturare o mutilare se stessi di fronte al proprio dio per zelo religioso, a commettere ogni genere di barbarie o di brutalità, come fossero azioni belle o degne d’onore; se tali comportamenti venissero lodati dai costumi e approvati dalla religione, tutto ciò non sarebbe virtù, né ora né mai, in alcun modo e in alcun senso, ma un’abietta depravazione, a dispetto di ogni moda, legge, costume o religione; che a loro volta sarebbero cattivi e viziosi in sé, ma non potrebbero mai cambiare le misure eterne e la natura immutabile e autonoma del merito e della virtùh.

Sezione IV

In conclusione, le creature capaci soltanto di reagire a stimoli provenienti da oggetti sensibili sono buone o cattive a seconda delle loro affezioni sensibili. Le cose vanno in modo diverso quando si tratta di creature capaci di formare concetti razionali del bene morale. In queste ultime, infatti, per quanto le affezioni sensibili possano essere imperfette, tuttavia, se esse non prevalgono grazie alle altre affezioni razionali di cui si è parlato, è evidente che l’indole resta buona nell’insieme, e la persona può essere considerata da tutti, e a ragione, virtuosa. Di più: se un uomo ha un’indole passionale, collerica, pavida, sensuale, ma resiste a tali passioni, e nonosiante la loro veemenza, si mantiene virtuoso, si dice comunemente che «la virtù di costui è tanto più grande», e si dice bene.

Tuttavia se quel che frena la persona e la fa comportare in modo apparentemente virtuoso non è l’affezione per la bontà o la virtù in sé, ma soltanto quella per il proprio bene privato, non è affatto virtuosa, come si è mostrato prima. È inoltre evidente che se, volontariamente e senza costrizione esterna, una persona d’indole collerica si mostra paziente, o una d’indole sensuale si trattiene, e non si riesce a farle agire in modo crudele o indecente, sebbene siano per costituzione soggette a forti tentazioni, lodiamo la loro virtù più di quanto normalmente faremmo, se non avessero tali tentazioni e tendenze. Nessuno, comunque, dirà mai che una propensione al vizio sia un ingrediente indispensabile della virtù, o un ingrediente in qualche modo necessario a rendere perfetto un carattere virtuoso. Qui sembra esservi una difficoltà, ma si riduce solo a questo. Se le passioni o affezioni cattive sono situate in una certa parte dell’indole, mentre nell’altra quelle che tendono al bene morale sono abbastanza forti da contenere gli assalti delle loro antagoniste, ciò costituisce la prova più evidente della presenza, nel fondo dell’indole naturale, di un saldo principio virtuoso naturale che la domina. Se una persona non è agitata da passioni cattive, potrà essere virtuosa più facilmente, vale a dire, potrà conformarsi alle regole note della virtù, senza possedere un principio virtuoso nella stessa misura di un’altra. Se la persona che possiede un principio della virtù profondamente radicato, viene a perdere quegli ostacoli alla virtù in lei presenti, non per questo sarà meno virtuosa; al contrario, perdendo solo la parte viziosa della sua indole, si darà ancor più interamente alla virtù, e la possiederà in modo ancor più eccellente. Così la virtù è ripartita in gradi differenti tra le creature razionali, o almeno dette razionali, cui manca però quella sana e ben fondata ragione, da cui soltanto possono derivare una giusta affezione, una volontà costante, e una ferma risolutezza. Di conseguenza, vizio e virtù si trovano variamente mescolati e alternativamente predominanti nei diversi caratteri umani. Risulta infatti evidente dalla nostra indagine che una creatura, per quanto possa essere d’indole cattiva o avere passioni riprovevoli rispetto agli oggetti sensibili o morali; per quanto possa diventare passionale, violenta, lussuriosa o crudele; per quanto possa avere una mente perversa e seguire regole o principi cattivi; tuttavia, se in essa vi è una disponibilità o un’inclinazione favorevole anche minima verso un oggetto morale, o una parvenza di bene morale — se v’è, ad esempio, cordialità, gratitudine, bontà o compassione —, vuol dire che resta una traccia di virtù e che, dunque, la creatura non è del tutto viziosa e

snaturata. Così un furfante che per un senso di lealtà e di onore, si rifiuti di denunciare i suoi complici, e piuttosto che tradirli preferisca le torture e la morte, ha certamente in sé un principio virtuoso, anche se lo applica male. È il caso di quel malfattore il quale, piuttosto che diventare il carnefice dei suoi compagni, scelse di essere giustiziato con loro. In breve, come è difficile asserire che un uomo è assolutamente ateo, così sembra altrettanto difficile dire che un uomo è assolutamente corrotto e vizioso, poiché sono pochi, anche tra i peggiori criminali, coloro che non posseggano un minimo di virtù, in questo senso imperfetto. Nulla è più giusto del noto detto: «è difficile trovare un uomo interamente cattivo, o uno interamente buono»; perché dove resta un residuo di buona affezione, v’è ancora della bontà e della virtù. Avendo dunque esaminato la virtù in sé, possiamo ora considerarla in relazione alle varie concezioni della divinità, sopra elencate.

Sezione I

PARTE III

Poiché la natura della virtù consiste, come abbiamo spiegato, in una certa giusta disposizione o affezione equilibrata d’una creatura razionale verso il bene e il male, nulla, in una simile creatura, può distruggere un principio di virtù o renderlo inefficace, tranne ciò che causa: 1) la perdita del giusto e naturale senso del bene e del male; 2) un errato senso di essi; 3) affezioni contrarie al senso del bene. D’altra parte, il principio della virtù può essere favorito e promosso solo da ciò che in qualche modo alimenta e incoraggia il senso del bene e del male, lo conserva genuino e sano, oppure, sottomettendo a esso le altre affezioni, fa sì che queste gli siano subordinate. Esaminiamo, dunque, in che modo ciascuna delle suddette concezioni della divinità possa influire in ciascuno di questi tre casi, o dare luogo a qualcuno di questi tre effetti. 1) Primo caso: ossia la perdita del senso naturale del bene e del male. Con ciò non si vuole intendere la perdita della nozione di bene o male per la specie, o per la società. Nessuna creatura razionale, infatti, può essere insensibile alla realtà di tale bene o male. Ognuno discerne e riconosce un interesse pubblico, ed è consapevole di ciò che tocca i suoi compagni, o la comunità cui appartiene. Dunque, quando diciamo che una creatura ha perduto completamente il senso del bene e del male supponiamo che, pur essendo capace di distinguere tra ciò che è bene e ciò che è male per la sua specie, abbia perso interesse per entrambi, e sia priva del senso dell’eccellenza o della bassezza di un’azione morale in riferimento all’uno o all’altro. Sicché si presume che in tale creatura non vi sia alcuna preferenza o avversione nei confronti dei comportamenti, alcuna ammirazione o amore per ciò che è moralmente buono, né odio per ciò che è moralmente cattivo, per quanto snaturato e deforme possa essere: nulla di tutto ciò, a meno che non riguardi il suo bene particolare, privato e strettamente egoistico. In realtà, ogni creatura razionale sa bene che recare offesa, o fare del male a qualcuno deliberatamente, non può che generare il timore di un male analogo e, conseguentemente, il risentimento e il malanimo di chi la sta osservando. Sicché, chi reca offesa dovrà essere consapevole del fatto d’essere a sua volta suscettibile d’un trattamento simile da parte di chiunque altro, come se avesse in qualche misura recato offesa a tutti.

L’offesa e il torto sono sempre stati considerati punibili da parte di tutti, e il comportamento giusto — che come tale viene detto merito — è sempre stato considerato altrettanto degno di ricompensa e di lode da parte di tutti. E questo lo avverte anche la creatura più abietta. Perciò, se v’è in questo senso del bene e del male un significato più profondo, se una creatura assolutamente cattiva deve esserne del tutto priva, esso dovrà consistere in una reale antipatia o avversione per l’ingiustizia e il male, e in una vera affezione o amore per l’equità e il bene in sé, e per la bellezza e il valore che gli sono propri. È impossibile supporre che una creatura meramente sensibile sia così malcreata e snaturata da non provare, una volta giunta a percepire gli oggetti sensibili, alcuna passione benevola verso la propria specie, né un minimo di compassione, amore, tenerezza o istinto sociale4. A maggior ragione è impossibile pensare che una creatura razionale, che sia giunta a percepire per la prima volta gli oggetti razionali, e abbia ricevuto nella propria mente immagini o rappresentazioni di giustizia, di generosità, di gratitudine o di altre virtù, non provi alcuna simpatia per esse o avversione per i loro contrari, ma si mostri del tutto indifferente nei confronti di qualunque immagine del genere le si presenti. Senza dubbio, un’anima può restare insensibile o non provare ammirazione alcuna verso oggetti che ignora: ma quando acquista la facoltà di vedere e di ammirare in questo modo nuovo, dovrà scorgere bellezza e deformità nelle azioni, nelle menti e nei caratteri, come nelle figure, nei suoni o nei colori. Se non esiste una amabilità o deformità negli atti morali, ve n’è almeno una immaginaria, di grande forza. Anche se non si ammette che la cosa stessa esista in natura, si dovrà riconoscere tuttavia che la sua immaginazione o rappresentazione derivi solo dalla natura. E solo lo studio e un duro esercizio, basati su una pratica e una riflessione costanti, sono capaci di sopprimere tale predisposizione naturale della mente per questa distinzione moralei. Poiché dunque il senso del bene e del male è naturale in noi come la stessa affezione naturale, e rappresenta il principio primo della nostra costituzione e del nostro carattere, non v’è opinione filosofica, convinzione, o credenza che possa immediatamente o direttamente sradicarlo o distruggerlo. Nulla può rimuovere ciò che è frutto originario e puro della natura, eccetto che un abito e un costume contrari, ossia una seconda natura. E poiché questa affezione è originaria ed è tra le prime a sorgere nell’animo o nella sfera affettiva, nulla può agire su di essa in modo da indebolirla parzialmente, o da distruggerla del

tutto, se non un’affezione contraria, che la controlli e la domini costantemente. È evidente che per quanto riguarda la struttura e la disposizione dei nostri corpi, non potremo mai sopprimere aspetti o atteggiamenti singolari e strani — sia quelli naturali e dovuti alla nostra costituzione fisica, che quelli accidentali e acquisiti per abitudine — solo in virtù di una nostra immediata disapprovazione, o di una pur forte inclinazione contraria della nostra volontà. Un cambiamento del genere si può ottenere solo con mezzi straordinari e con l’intervento dello studio e del metodo, un’attenzione severa e un controllo costante. E, anche così, la natura non si lascia dominare del tutto, ma resiste ostinata e pronta a ribellarsi alla prima occasione. Ciò avviene a maggior ragione con la mente, rispetto a quella affezione naturale e a quella rappresentazione anticipante5 che costituiscono il senso del bene e del male. È impossibile che una credenza o un’opinione — fossero anche le più stravaganti del mondo — possano, d’improvviso e senza violenza, distruggerlo o estirparlo dall’indole naturale. Dunque, né il teismo, né l’ateismo, né il demonismo, né alcuna credenza religiosa o irreligiosa di qualsiasi genere, possono influire immediatamente o direttamente sul senso del bene e del male, bensì indirettamente, tramite l’intervento di affezioni contrarie o favorevoli, casualmente stimolate da qualcuna di tali credenze. Esamineremo ora quest’ultimo caso, analizzando l’accordo o il disaccordo delle altre affezioni con questa affezione naturale e morale, che si riferisce al bene e al male.

Sezione II

2) Secondo caso: un senso errato o una falsa rappresentazione del bene e del male. Questo effetto può derivare solo da abitudini ed educazione contrarie alla natura, come si può osservare in quei paesi dove, in base al costume o alla forma di governo vigenti, certe azioni naturalmente abiette e odiose sono spesso approvate e considerate degne di onore. Così è possibile che un uomo mangi la carne dei nemici, forzando se stesso non solo contro il suo stomaco, ma anche contro la sua natura, e che tuttavia lo consideri un atto giusto e degno di onore, poiché pensa che sia assai utile per la sua comunità, e capace di aumentarne la fama e di diffonderne il terrore. Ma parliamo ora delle opinioni relative alla divinità, e dell’effetto che possono produrre a tale proposito. Quanto all’ateismo, non sembra che esso possa direttamente influire sulla formazione di una falsa idea del bene e del

male. Infatti, sebbene un uomo possa gradualmente arrivare a perdere una buona parte del suo naturale senso morale per via dei suoi costumi licenziosi favoriti dall’ateismo, non sembra tuttavia che quest’ultimo faccia stimare e giudicare bello, nobile e meritevole ciò che è esattamente il contrario. L’ateismo non potrà mai, ad esempio, indurre a pensare che mangiare carne umana o commettere atti bestiali sia buono ed eccellente in sé. Mentre è certo che una religione corrotta, o superstizione, può indurre ad accettare come eccellenti, buoni e lodevoli gli atti più orribilmente snaturati e disumani. Ciò non deve stupire. Infatti, quando qualcosa di per sé odiosa e orribile viene proposta dalla religione come il supposto volere o diletto di una suprema divinità, e per tale motivo agli occhi del credente non appare malvagia o odiosa, allora la divinità deve essere biasimata e reputata naturalmente malvagia ed odiosa, per quanto adorata e invocata con diffidenza e timore. Ma la religione, ci proibisce appunto di immaginare una cosa simile. Essa prescrive dappertutto stima e onore, devozione e adorazione. Quindi, se insegna amore e ammirazione per una divinità palesemente malvagia, insegna amore e ammirazione per tale malvagità, facendoci considerare buono e amabile ciò che è in sé orrendo e detestabile. Poniamo, ad esempio, che la divinità adorata e venerata sia Giove: se il mito lo rappresenta come un dio lascivo, che soddisfa i suoi appetiti nel modo più dissoluto, è ovvio che i suoi seguaci, prendendo questo racconto alla lettera e per rigorosamente vero, impareranno ad amare le tresche amorose e gli atti licenziosi. Se una religione insegna l’adorazione e l’amore per un dio d’indole assai insidiosa e livorosa, un dio soggetto alla collera e all’ira, furioso, vendicativo, pronto, se offeso, a prendersela anche con persone diverse da quelle che lo hanno offeso; e se, per giunta, questo dio è incline alla frode, favorevole all’inganno e al tradimento reciproco tra gli uomini, benevolo verso pochi e, per futili motivi, crudele verso tutti gli altri; è evidente che una religione come questa, se applicata rigidamente, dovrà suscitare anche l’approvazione e il rispetto per questi vizi, e generare una disposizione a essi favorevole, cioè un’indole capricciosa, parziale, vendicativa e ingannevole. Infatti, anche gli atti efferati più sregolati ed abnormi dovranno apparire eccellenti a chi li osserva in un essere ammirato e contemplato con il massimo onore e con somma venerazione. Bisogna riconoscere, in verità, che se nel culto o nella venerazione di una simile divinità v’è solo formalità esteriore, emulazione, abitudine, costrizione o paura; se non v’è, al fondo, vera passione, stima o amore reali, è assai

probabile che il devoto non abbia un’idea di bene e male così deviata. Se nel seguire i precetti del suo supposto dio, o nel compiere ciò che stima necessario a soddisfare questa sua divinità, egli è spinto solo dal timore e, contrariamente alla sua inclinazione, compie un atto che segretamente detesta in quanto barbaro e snaturato, ciò significa che conserva una qualche opinione o senso del bene e del male6 e che, secondo quanto si è già osservato, è consapevole della cattiveria del suo dio, per quanto possa essere cauto nel pronunciarsi su questo argomento, o nel riflettervi sino a farsene un’opinione precisa e personale. Ma se poco a poco, continuando a restare fedele alla sua religione e ai suoi riti, giunge a conciliarsi sempre più con la malvagità, l’arbitrio, la parzialità o la furia vendicativa della sua adorata divinità, queste qualità cresceranno proporzionalmente in lui; ed egli, in forza di questo esempio, finirà per considerare gli atti più crudeli, ingiusti e barbari non solo giusti e legittimi, ma anche divini e degni di emulazione. Chi crede che esista un dio e pretende formalmente di reputarlo giusto e buono, deve supporre che vi siano, indipendentemente da lui, la giustizia e l’ingiustizia, il vero e il falso, il bene e il male, in base a cui dice che Dio è giusto, buono e veritiero. Se si affermasse che solo il volere, il decreto o la legge di Dio stabiliscono il bene e il male, questi termini perderebbero di significato. Se un potere supremo affermasse come vere le due parti di un’antinomia, esse sarebbero entrambe vere. Così, se a una persona si imponesse di soffrire per colpa di un’altra, la sentenza sarebbe giusta ed equa; se in modo arbitrario e senza ragione alcuni uomini fossero destinati a soffrire un male eterno e altri a godere di un bene eterno, ciò verrebbe giudicato allo stesso modo. Ma dire di una cosa che è giusta o ingiusta su questo fondamento, significa non dire nulla, o dire cose insensate. E così risulta che una vera devozione e un culto sincero, rivolti a un essere supremo che nella sua storia o nel suo carattere è rappresentato come tutt’altro che giusto e buono, producono nel credente una perdita di rettitudine, un turbamento della coscienza, e una corruzione dell’indole e dei costumi: il fanatismo subentra alla sua volontà onesta, soggetto com’è a un’influenza innaturale, e reso così immoralmente devoto. A ciò dobbiamo aggiungere solo questo: come il carattere malvagio di un dio danneggia le affezioni degli uomini, altera e guasta il senso naturale del bene e del male, così, d’altra parte, nulla può contribuire a fissare nozioni giuste e a consolidare un sano giudizio o senso del bene e del male, quanto la fede in un dio che sempre, e sotto ogni punto di vista, venga rappresentato

davvero come un vero modello ed esempio della giustizia più imparziale, e della più eccelsa bontà e dignità. Tale concezione della divina provvidenza e bontà estesa a ogni essere, che si manifesta in una costante benevolenza verso il tutto, dovrà impegnarci ad agire, entro i nostri limiti, secondo un principio e una affezione analoghi. E una volta che ci saremo posti come nostro fine o scopo il bene della nostra specie o della nostra comunità, non potremo essere in alcun modo sviati verso una falsa opinione o senso del bene e del male. Per quanto riguarda il secondo caso, dunque, la religione è in grado di fare un gran bene o un gran male a seconda del genere in cui rientra; mentre l’ateismo non è in grado di esercitare un’influenza né in un senso né nell’altro. Infatti, per quanto possa essere la causa indiretta della perdita di un senso retto e adeguato del bene e del male, l’ateismo non ne produrrà mai, di per sé, uno falso, cosa che soltanto una falsa religione o una convinzione bizzarra, di solito derivanti dalla superstizione e dalla credulità, sono in grado di fare.

Sezione III

3) E ora l’ultimo caso: l’opposizione di altre affezioni contro il senso naturale del bene e del male. È evidente che una creatura dotata in una certa misura di questo senso, o affezione buona, dovrà necessariamente agire in accordo con essa, a meno che non le venga impedito da una radicata e salda affezione verso un presunto bene privato, oppure da una passione improvvisa, violenta e incontenibile, come la libidine o l’ira, che non solo sopraffaccia il senso del bene e del male, ma anche quello del proprio bene, e cancelli anche la più semplice e comune opinione di ciò che conduce al proprio interesse. Ma non rientra negli obiettivi della presente indagine esaminare i molteplici mezzi e modi attraverso cui si genera o s: alimenta questa corruzione. Noi dobbiamo esaminare soltanto in che modo le concezioni sulla divinità possano esercitare un’influenza in un senso o nell’altro. Che una creatura capace di riflettere possa avere simpatia o avversione per le azioni morali e, di conseguenza, un senso del bene e del male, prima ancora d’avere una nozione stabile di Dio, sarà difficilmente opinabile, visto che non è né presumibile né possibile che una creatura come l’uomo, che dall’infanzia si solleva lentamente e gradualmente verso livelli diversi di ragionamento e di riflessione, si dedichi sin dall’inizio a speculazioni, o a sottili discettazioni, riguardanti il problema dell’esistenza di Dio. Supponiamo che una creatura, benché priva di ragione e incapace di riflettere, possieda tuttavia molte buone qualità e affezioni, come l’amore per i

propri simili, il coraggio, la gratitudine o la compassione. È evidente che se diamo a questa creatura la facoltà di riflettere, essa approverà prontamente la gratitudine, la benevolenza e la compassione, e prenderà interesse a ogni manifestazione o rappresentazione della passione sociale, non trovando nulla di più gradevole di questa e nulla di più spregevole del suo contrario. Questo vuol dire essere capaci di virtù e possedere il senso del bene e del male. Si può ritenere, dunque, che una creatura, prima ancora di avere una nozione chiara e precisa che concerna, in un modo o nell’altro, un dio, abbia un’opinione o un senso del bene e del male, e vari gradi di virtù e di vizio, come ci insegna l’esperienza di coloro che hanno vissuto in luoghi e in circostanze che non hanno dato loro l’opportunità di pensare seriamente alla religione; i quali sono tuttavia assai diversi fra loro, sia per onestà che per valore. Alcuni sono naturalmente umili, gentili, amichevoli e, di conseguenza, amano le azioni gentili e amichevoli; altri sono orgogliosi, insensibili, crudeli e, di conseguenza, ammirano gli atti violenti e prepotenti. Per quanto riguarda l’influenza che la fede in un dio può esercitare sugli uomini, esamineremo, in primo luogo, i motivi che spingono questi ultimi ad obbedire e agire secondo il volere di un essere supremo. Cosa che accadrà in ragione del suo potere, se si crede che da lui possa derivare uno svantaggio o un vantaggio; oppure in ragione della sua eccellenza e del suo valore, se si ritiene che imitarlo, rendendosi simili a lui, rappresenti il compimento della natura. Se, come nel primo caso, si crede in un dio che esercita un potere tirannico sulle sue creature, e che esige obbedienza al proprio volere assoluto, mediante particolari ricompense e castighi; e se, per tale motivo, la creatura è incoraggiata unicamente dalla speranza della ricompensa o dal timore della punizione a fare il bene che invece disprezza, oppure ad astenersi dal compiere il male, che altrimenti non le ripugnerebbe affatto; in tal caso, come s’è già mostrato, non v’è alcuna virtù o bontà. La creatura, per quanto possa comportarsi bene, è intrinsecamente indegna, esattamente come se agisse secondo la sua inclinazione naturale, senza il ricatto della minaccia o del terrore. V’è tanta rettitudine, compassione, santità in una creatura riformata in questo modo, quanta mansuetudine e docilità in una tigre saldamente incatenata, o spontaneità e assennatezza in una scimmia tenuta sotto la disciplina della frusta. L’obbedienza è servile, e tutto ciò che viene fatto è servile, se questi animali, o l’uomo medesimo, trovandosi in analoghe circostanze, benché costretti a comportarsi in modo regolare e corretto,

restano dominati solo dal timore e spinti da esso all’obbedienza, dal momento che non si vince la loro volontà né si agisce sull’inclinazione. Una completa sottomissione od obbedienza di questo genere non è che assoluto servilismo, quale che ne sia l’oggetto. Infatti, buono o cattivo che sia il suo padrone, la creatura sarà comunque servile nella sua natura. E anche se il suo padrone o superiore fosse perfetto ed eccellente, tuttavia la maggior sottomissione che ne deriverebbe, dovuta solo a tale principio o motivo, equivarrebbe soltanto a una schiavitù tanto più vile e abietta, e implicherebbe l’assoluta cattiveria e meschinità della creatura, dominata dalle passioni egoistiche e caratterizzata da un’indole viziosa e imperfetta, come s’è detto. Per quanto concerne il secondo caso, se si crede in un dio concepito come degno e buono e, come tale, meritevole di ammirazione e venerazione, in quanto dotato, oltre che di potenza e di sapienza, anche di una natura eccelsa, che lo rende giustamente amabile da parte di tutti; e se la rappresentazione storica di questo essere sovrano e possente, lo presenta come sommamente ed eminentemente sollecito verso ciò che è buono ed eccellente, premuroso verso il bene di tutti, e capace di benevolenza e amore verso il tutto, non v’è dubbio che un simile esempio dovrà, come si è detto, suscitare e alimentare l’affezione per la virtù, e favorire la sottomissione e la soggezione delle altre affezioni a questa soltanto. E questo bene non è un mero effetto dell’esempio. Se infatti la fede teistica è integra e perfetta, essa implica che si creda fermamente nella sovranità di un essere supremo, testimone e spettatore della vita umana, e conscio di tutto ciò che si sente o si fa nell’universo; sicché, anche nel più perfetto isolamento o nella più profonda solitudine, si dovrà tuttavia presumere che in noi vi sia sempre l’Uno, la cui presenza da sola vale più della più nobile assemblea sulla terra. Di fronte a tale presenza è evidente che, come sarà grandissimo il senso di vergogna per aver agito male, altrettanto grande sarà l’onore per aver agito bene, per quanto il mondo ci critichi ingiustamente. In questo caso, è assai evidente che il perfetto teismo conduce necessariamente alla virtù, e che l’ateismo, invece, si dimostra in relazione a ciò assai inadeguato. Esaminiamo ora più in dettaglio in che modo il timore di un futuro castigo e la speranza di una ricompensa futura, uniti alla fede, possano offrire un ulteriore contributo alla virtù. Da quanto si è detto finora, intanto, si può desumere che né quel timore, né quella speranza, sono affezioni buone, di quelle cioè che vengono considerate l’origine e la fonte di tutte le azioni veramente buone. Né, come già s’è detto, tale timore o speranza possono

accordarsi con la virtù o la bontà, se costituiscono l’essenza di un’azione morale, o il movente fondamentale di un atto, di cui dovrebbe essere causa sufficiente solo un’affezione migliore. Si deve inoltre considerare che, in questo tipo di disciplina religiosa, il principio dell’amore di sé, che in noi è così forte per natura, non viene in alcun modo attenuato o limitato, ma anzi alimentato e rafforzato giorno per giorno dall’esercizio di passioni rivolte a un egoismo anche maggiore; il che fa temere giustamente che quest’attitudine si estenda in generale a tutta la vita. Infatti, un abito che genera in ogni circostanza un’attenzione esclusiva per il proprio bene e per l’interesse personale, finirà a poco a poco con l’indebolire le affezioni rivolte al bene pubblico o all’interesse della società, determinando una certa grettezza di spirito che, come alcuni pretendono, caratterizza soprattutto le persone devote e i bigotti di qualunque credo religioso. Si deve aggiungere, inoltre, che se amare Dio senza secondi fini è segno di pietà autentica, un’eccessiva sollecitudine per il proprio bene che ci si aspetta da lui è segno di minore pietà. Infatti, finché Dio sarà amato soltanto come causa di un bene privato, egli sarà amato non diversamente da come una creatura viziosa ama un qualsiasi altro mezzo o strumento di piacere. Ora, tanto più intensa è questa affezione verso il bene privato, tanto meno spazio ci sarà per le altre rivolte al bene in se stesso, o verso un oggetto buono e meritevole, degno di amore e di ammirazione di per sé, quale si concepisce universalmente Dio, o quale almeno lo concepisce la maggior parte dei suoi fedeli civilizzati e raffinati. Da questo punto di vista, un forte desiderio e amore per la vita può dimostrarsi d’ostacolo alla pietà, come pure alla virtù e all’amore per il pubblico7. Infatti, tanto più intensa sarà questa affezione, tanto meno la persona proverà una sincera rassegnazione e sottomissione alla legge e all’ordine imposti dalla divinità. E se ciò che definisce rassegnazione dipende solo dall’attesa d’una ricompensa o di un premio eterni, non si dimostrerà più virtuosa o degna qui che in qualsiasi altra contrattazione. La sua rassegnazione significa solo che rinuncia alla vita e al piacere presenti, per ottenere in cambio ciò che considera di gran lunga più vantaggioso: la vita eterna in uno stato di perfetto piacere e godimento. Ma nonostante il danno che il principio della virtù può soffrire a causa dell’accrescersi della passione egoistica nel modo appena descritto, è certo che il principio del timore in un futuro castigo e della speranza in una ricompensa futura, per quanto lo si possa reputare mercenario o servile, si rivela in molte

circostanze di grande utilità, garanzia e sostegno per la virtù. Si è già osservato che, per quanto il senso del bene e del male sia radicato nel cuore, insieme a una reale e autentica affezione per la specie o la società, tuttavia, non di rado, quest’ultima può essere frenata e sopraffatta dalla violenza dell’ira, della libidine e di qualunque altra passione che eserciti un’azione contraria. Se nella mente, dunque, non v’è nulla capace di farle provare avversione per tali passioni negative, e di suscitare contro di esse una seria opposizione, è evidente quanto un’indole buona col tempo dovrà averne a soffrire, e quanto il carattere dovrà gradualmente peggiorare. Ma se la religione, frapponendosi, genera la credenza che queste cattive passioni, come pure le azioni che ne scaturiscono, sono oggetto di avversione da parte di un dio, certamente tale credenza si dimostrerà un rimedio opportuno contro il vizio, e particolarmente vantaggioso per la virtù. Si deve supporre, infatti, che una credenza come questa favorisca molto la tranquillità dell’animo, renda propensa o adatta la persona a esercitare un migliore controllo di sé e a una più severa osservanza di quel principio buono e virtuoso, che necessita solo della sua attenzione perché essa vi si dedichi interamente. E come la credenza in una ricompensa o in un castigo futuri può essere d’aiuto a chi, per via dei suoi cattivi costumi, tenda a rinnegare la virtù, così essa si dimostra il solo aiuto e la sola salvezza di chi, a causa di un’errata opinione e di un giudizio sbagliato, respinga una vita onesta, e sia corrotto a tal punto da tenere in gran conto e preferirle, deliberatamente, una vita viziosa. Ad esempio, in una persona d’indole buona e retta, ma anche così delicata ed effeminata da essere incapace di sopportare povertà, patimenti o avversità, se per disgrazia dovesse affrontarli, tale esperienza susciterebbe amarezza e disgusto, e la renderebbe estremamente ostile verso ciò che erroneamente ritiene essere la causa della sua disgrazia e del suo male. Ora se i suoi pensieri, o le perverse insinuazioni di qualcun altro, le suggeriranno insistentemente l’idea che «la sua onestà è causa di disgrazia», e che «se si sottraesse al vincolo della virtù e dell’onestà, sarebbe molto più felice», è del tutto ovvio che la sua stima di queste buone qualità non farà che diminuire in proporzione all’aumentare della sua inquietudine e del suo malcontento. Ma se a tale pensiero oppone la considerazione che «l’onestà porta con sé, se non un vantaggio presente, di sicuro almeno uno futuro, tale da compensare il bene privato della cui perdita si rammarica», allora eviterà di recar danno alla sua buona indole e al principio onesto, e manterrà inalterati il suo amore, o

affezione, per l’onestà e la virtù. Analogamente, quando invece di stima o amore troviamo avversione verso ciò che è buono e virtuoso — come ad esempio quando si disprezzano l’indulgenza e il perdono, e si tiene in alta stima e si ama la vendetta—; se a ciò si aggiunge la considerazione che «l’indulgenza è, grazie ai suoi premi, la causa di un bene individuale e di un godimento più grande di quello che si prova nella vendetta», in tal caso, proprio l’affezione per l’indulgenza e la mitezza potrà essere attivamente coltivata, e la passione contraria repressa. E così la temperanza, la modestia, la sincerità, la benevolenza e altre buone affezioni, per quanto in un primo momento disprezzate, potranno alla fine essere apprezzate per se stesse; le affezioni loro contrarie potranno essere respinte, e ciò che è buono e appropriato potrà essere amato e ricercato, se non si terrà più così tanto in considerazione il premio o la punizione. Così in uno stato civile8, o pubblico, vediamo che un’amministrazione virtuosa e l’equa e giusta distribuzione di premi e punizioni sono estremamente utili, non solo perché reprimono i malvagi, costringendoli ad agire in modo utile per la società, ma anche perché mostrano in modo evidente che la virtù è interesse di ciascuno, così da rimuovere tutti i pregiudizi contro di essa, da renderla bene accetta, e da guidare gli uomini lungo quel sentiero che, in seguito, essi non potranno più facilmente abbandonare. Un popolo emancipato dalla barbarie o dal dispotismo, civilizzato dalle leggi, e reso virtuoso dal lungo corso di un governo legittimo e giusto, se dovesse cadere improvvisamente sotto il malgoverno di un potere ingiusto e arbitrario, sarebbe per ciò stesso maggiormente stimolato a esercitare la virtù, in opposizione a tale violenza e corruzione. E anche se alla fine, per colpa dell’influenza prolungata di una soverchiante tirannia, tale popolo dovesse venire completamente schiacciato, i semi sparsi della virtù soprawiverebbero molto a lungo, anche nella generazione successiva, prima che l’assoluta violenza di una cattiva retribuzione dei premi e delle punizioni possa ridurre gli uomini allo stato abietto e servile di schiavi ormai assuefatti. Ma anche se un’equa distribuzione della giustizia in un governo è così essenziale per la causa della virtù, si deve osservare che è soprattutto l’esempio a influenzare gli uomini, e a formare il carattere e la disposizione di un popolo. Un governo virtuoso, infatti, implica necessariamente la virtù del reggente; altrimenti, sarebbe di poca efficacia e di breve durata. Ma dove è genuino e ben saldo, la virtù e le leggi sono necessariamente rispettate e amate. Sicché, quanto alle punizioni e ai premi, la loro efficacia non dipende

tanto dal timore o dall’attesa che suscitano, quanto dalla naturale stima per la virtù e dalla ripugnanza per il crimine, destate e stimolate di volta in volta dalle pubbliche manifestazioni di approvazione e disapprovazione generale. Infatti, nelle esecuzioni pubbliche dei grandi criminali, si osserva in genere che l’infamia e l’odiosità del loro crimine, e la vergogna che provano davanti agli altri, pesano più di tutto il resto; e che non è l’angoscia immediata, o la morte in se stessa, a suscitare un così grande orrore nei condannati e negli spettatori, quanto piuttosto il tipo di morte ignominiosa inflitta per i delitti contro la società, e per le violazioni commesse contro la giustizia e l’umanità. La paura e l’attesa del premio o della punizione producono lo stesso effetto in pubblico così come in privato. Gli schiavi ed i servi, infatti, per quanto controllati e ridotti all’obbedienza dalle punizioni e dalla severità del loro padrone, non diventano per questo più buoni ed onesti. E tuttavia il medesimo signore, servendosi di opportuni premi e di blande punizioni nei confronti dei propri figli, insegna loro la bontà, e con questo ausilio li educa a una virtù che essi in seguito eserciteranno con altre motivazioni, senza pensare al castigo o allo zuccherino. Questo è ciò che noi definiamo una educazione liberale e un servizio liberale: il servizio e l’obbedienza contrari, siano essi verso Dio o l’uomo, sono illiberali e indegni di onore o lode. Per quanto riguarda la religione, comunque, osserveremo che, se per speranza in una ricompensa s’intende l’amore e il desiderio di un godimento virtuoso, o la pratica e l’esercizio della virtù in un’altra vita, allora un’attesa o una speranza simili non solo non sviliscono la virtù, ma dimostrano anzi che l’amiamo più sinceramente e senza secondi fini. E in verità questo principio non può essere definito egoistico perché, se l’amore per la virtù non è mero interesse personale, neppure l’amore e il desiderio per la vita, per amore della virtù, possono essere definiti tali. Ma se il desiderio di vita nasce solo dalla violenza della ripugnanza naturale per la morte, dall’amore di qualcosa di diverso dall’affezione virtuosa o, ancora, dalla riluttanza ad abbandonarne una di tutt’altro genere, ciò non è più il segno o la prova di vera virtù. Così, una persona che ami la vita per la vita, e non ami affatto la virtù, può tuttavia essere indotta a praticarla grazie alla promessa o alla speranza di vita, e alla paura della morte o di qualche altro male, e può persino cercare di essere veramente virtuosa, per amore dell’azione in sé. Ma neppure questo sforzo deve essere considerato virtù. Infatti, per quanto possa prefiggersi di essere virtuosa, una persona non lo diventa per il solo fatto di avere aspirato ad esserlo per desiderio d’una ricompensa. Soltanto quando giunge ad avere

qualche affezione per ciò che è moralmente buono, e ad amare e desiderare tale bene per se stesso, in quanto buono e amabile, allora, e solo allora, diviene in qualche misura una persona buona e virtuosa. Questi sono i vantaggi o gli svantaggi che derivano alla virtù, quando si rifletta sul bene o sull’interesse privato. Infatti, anche se l’abito egoistico e la molteplicità di fini interessati procurano ben poco giovamento al merito e alla virtù autentici, tuttavia la virtù, per essere conservata, non deve essere considerata in contrasto con il vero interesse e l’intima soddisfazione di sé9. Chi dunque possiede la profonda convinzione o il giudizio consolidato che in generale «la virtù sia causa di felicità e il vizio di miseria» ha in sé ciò che può offrire certezza e sostegno alla virtù. Se invece non ce l’ha, e non crede neppure che la virtù coincida con il suo reale interesse — sia rispetto alla propria natura e alla propria costituzione, che rispetto alle circostanze della vita umana — ma crede, tuttavia, che delle potenze superiori si interessino al corso delle vicende umane, intervenendo in favore dell’onesto e del virtuoso e contro l’empio e l’ingiusto, ciò gli consentirà lo stesso di mantenere viva in lui quella retta stima della virtù, che altrimenti potrebbe venir meno. E ancora, se non dovesse aver molta fiducia nell’intervento diretto della provvidenza nelle vicende di questa vita, e tuttavia credesse nell’esistenza di un dio che dispensa premi e punizioni al vizio e alla virtù nell’aldilà, godrebbe dello stesso vantaggio e della stessa certezza, essendo la sua fede ferma, e tutt’altro che ondivaga e incerta. Bisogna osservare che aspettarsi eventi grandi e miracolosi come questi, e dipenderne completamente, dovrà per forza distogliere da condizionamenti e stimoli più mondani. Quando si confida tanto nei premi eterni, e si rivolge loro tutta la nostra immaginazione, accade che gli altri comuni e naturali motivi che ci fanno agire bene finiscano per essere trascurati, e per perdere di efficacia, perché inutili. È difficile che vengano calcolati altri interessi, quando la mente è così impegnata a conseguire un vantaggio più alto e un interesse personale, così strettamente limitato al nostro sé. In tal caso, tutte le altre affezioni verso gli amici, i parenti o l’umanità in generale, sono tenute in scarsa considerazione, in quanto mondane e irrilevanti rispetto al bene della nostra anima. E le soddisfazioni immediate, che derivano dall’adempiere il proprio dovere nella vita, sono svalutate a tal punto che molti devoti screditano premurosamente tutti i vantaggi temporali della bontà, tutti i benefici naturali della virtù; essi, inoltre, esaltando l’opposta felicità di uno stato vizioso, dichiarano che se non fosse per la speranza del premio o per il

timore della punizione, si sbarazzerebbero subito di tutta la bontà, e si lascerebbero volentieri andare alla più sfrenata immoralità e dissolutezza. Da ciò appare evidente che, in un certo senso, nulla può essere più fatale alla virtù di una fede debole e incerta in una ricompensa e in una punizione futurej. Infatti, ponendo l’accento solo su questo fondamento, quando questo viene a mancare, la morale degli uomini perde ogni sostegno e certezza. E così la virtù viene sostituita con altro, e tradita. Esaminiamo ora l’ateismo. Sebbene sia inadeguato e senza rimedio, nel caso si abbia un errato giudizio sulla felicità generata dalla virtù, non ne è necessariamente la causa. Infatti, anche senza condividere completamente il teismo, si possono tuttavia vedere e riconoscere i vantaggi della virtù, e farsene un’alta opinione. Si deve riconoscere però che, di solito, la tendenza dell’ateismo è tutt’altra. Non si può avere un’alta opinione della felicità generata dalla virtù, senza avere un elevato concetto della soddisfazione che nasce dall’ammirazione e dall’amore generosi di essa; e solo l’esperienza di un tale amore è probabile che renda tale soddisfazione degna di fede. Dunque il motivo e il fondamento principali della nozione di ‘felicità nella virtù’10 debbono sorgere dal sentimento intenso di questa generosa affezione morale, e dalla consapevolezza del suo potere e della sua forza. Ma è evidente che se non si crede affatto all’esistenza della bontà e della bellezza nel tutto, o di un essere superiore quale esempio di un’affezione buona, non vi potrà essere alcun potenziamento dell’affezione morale, né il puro amore della bontà e della virtù potrà poggiare su una solida base. Una tale credenza tende piuttosto a distogliere le affezioni da tutto ciò che è amabile o degno, a sopprimere anche l’abitudine e la consuetudine ad ammirare le bellezze naturali, o tutto ciò che è ordinato secondo un giusto disegno, un’armonia e una proporzione esatte. Infatti, chi pensa che l’universo sia un insieme caotico, non sarà forse poco incline ad amare e ammirare alcunché di bene ordinato nell’universo? E chi crede che il tutto sia privo di perfezione, nient’altro che una vasta e infinita deformità, non sarà forse incapace di apprezzare e rispettare la bellezza particolare e subordinata di una parte? Nulla è più triste, invero, del pensiero di vivere in un universo caotico, da cui si può nutrire il sospetto che nascano molti mali, e dove non vi sia nulla di buono o di amabile, nulla che soddisfi la contemplazione o susciti una passione diversa dal disprezzo, dall’odio e dal disgusto. Una concezione simile rende a poco a poco l’indole amara; e non solo attenua l’amore per la virtù,

ma contribuisce a indebolirne e a corromperne il principio stesso, vale a dire l’affezione buona e naturale. Tutto sommato, chi ha una fede salda in un dio che non solo reputa buono, ma da cui esclude tutto ciò che non sia vero bene e non si addica al più perfetto carattere della benignità e della bontà — tale persona, credendo nei premi e nelle punizioni in un’altra vita, li penserà connessi alla vera bontà e al merito, alla vera malvagità e bassezza, e non a qualità o circostanze accidentali, rispetto a cui non potrebbero essere definiti veri e propri premi o punizioni, ma solo una capricciosa distribuzione di felicità o infelicità. Solo a queste condizioni la fede in un mondo a venire può influenzare positivamente il credente. A queste condizioni, e in virtù di questa fede, l’uomo può forse conservare la sua virtù e la sua integrità, anche sotto l’influenza dei pensieri più negativi di cui la natura umana è capace, quando per qualche circostanza sfortunata o per una dottrina infausta è portato a credere a quella disgraziata opinione secondo la quale «la virtù è naturalmente nemica della felicità in questa vita». Tale opinione non può tuttavia essere considerata coerente con un sano teismo. Infatti, qualunque idea si abbia della vita futura, o dei premi e delle punizioni nell’aldilà, chi, da sano teista, crede nell’esistenza di una mente sovrana, che regna sulla natura e che governa tutte le cose con eccelsa bontà, saggezza e potenza, dovrà per forza riconoscere che la virtù è per sua natura buona e vantaggiosa. Solo l’idea che la virtù sia il male naturale di ogni creatura, e il vizio il suo bene naturale, può ingenerare la forte convinzione che vi siano un ordinamento ingiusto, o qualche difetto e imperfezione nella costituzione generale delle cose. Ed ora, da ultimo, ci rimane da esaminare l’ulteriore vantaggio che solo il teismo, e non l’ateismo, può offrire alla virtù. La proposizione può sembrare a prima vista troppo sottile e squisitamente filosofica. Ma dopo quello che si è già osservato, la questione potrà essere facilmente chiarita. Non v’è creatura, secondo quanto si è dimostrato, che non sia in qualche misura cattiva, se ha un’affezione o avversione esagerata sia per il proprio bene privato che per quello del sistema di cui è parte. In entrambi i casi tale affezione è cattiva e viziosa. Ora, se una creatura razionale possiede quel grado di avversione che basta a difenderla da un pericolo particolare, e a metterla in guardia da una calamità imminente, ciò è regolare e buono. Ma se, una volta avvenuta la disgrazia, essa continua a mantenere un atteggiamento ostile; se, anzi, tende vieppiù a infuriarsi per l’accaduto, e a imprecare contro

la sua sorte o il suo destino, allora si dovrà riconoscere che tale atteggiamento è vizioso nel presente come nel futuro, poiché corrompe la sua indole e turba quel corso naturale delle affezioni, da cui la virtù e la bontà tanto dipendono. D’altra parte, la paziente sopportazione della sventura, e la fermezza d’animo, saranno senz’altro considerate virtuose, e in grado di preservare la virtù. Ora bisogna riconoscere che, secondo l’ipotesi di chi esclude l’esistenza di una mente universale, non può accadere nulla, nel corso delle cose, che meriti la nostra ammirazione e il nostro amore, oppure la nostra collera e avversione. Come tuttavia non può esservi soddisfazione alcuna nel pensare agli effetti degli atomi e del caso, così di fronte ai disastri, alla sventura e alla sfortuna, è quasi impossibile non provare un naturale disgusto e malumore11, alimentati e mantenuti vivi dalla credenza in un ordine delle cose così perverso. Ma secondo l’altra ipotesi — quella del perfetto teismo —, «tutto ciò che l’ordine universale produce è nell’insieme buono e giusto». Perciò, nel corso delle vicende terrene, per quanto le avversità possano indurre una creatura razionale a criticare aspramente la propria condizione o il proprio destino individuale, tuttavia essa, riflettendovi, giungerà a sopportarli, e ad accettarli. E non è tutto. La creatura può procedere ancora oltre in questa riconciliazione, e in base allo stesso principio, amare il proprio destino, sforzandosi di conservare questa generosa fedeltà, e rimettendosi alle leggi e al governo della patria più alta. Una simile affezione genera un’incrollabile perseveranza in ogni situazione dolorosa e ci fa sopportare nel modo migliore le pene che si devono affrontare per amore della virtù. E poiché tale affezione ci fa essere più acquiescenti e accondiscendenti verso gli eventi negativi, gli uomini malvagi e le offese, essa non potrà che rendere l’animo più equanime, gentile e benevolo. Perciò l’affezione sarà veramente buona, e la creatura sarà tanto più autenticamente buona e virtuosa per il fatto di possederla. Infatti, tutto ciò che unisce più strettamente una creatura razionale al suo ruolo nella società, e la spinge a perseguire con zelo e affetto straordinari il bene pubblico o l’interesse della sua specie, genera senza dubbio in lei anche una virtù straordinaria. E anche questo è certo, che l’ammirazione e l’amore per l’ordine, l’armonia e la proporzione di qualunque genere, migliorano naturalmente l’indole, giovano all’affezione sociale e favoriscono enormemente la virtù, la quale in se stessa non è altro che amore dell’ordine e della bellezza nella società. Negli oggetti più umili di questo mondo, l’apparenza dell’ordine seduce la mente e suscita un’affezione nei suoi confronti. Ma quando è

l’ordine del mondo stesso ad apparire giusto e bello, l’ammirazione e la stima dell’ordine si intensificano, e la nobile passione, o amore del bello, che giova così tanto alla virtù, migliora esercitandosi su un oggetto così vasto e magnifico. Non si può contemplare un ordine così divino, infatti, senza provare esaltazione e rapimento, se la conformità a un’esatta armonia e proporzione nei comuni oggetti delle scienze e delle arti liberali entusiasmano così tanto coloro che ne hanno conoscenza ed esperienzak. Ora, anche se l’oggetto e la causa di questa passione divina non fossero veramente giusti o adeguati — nella supposizione che la tesi teistica sia falsa — tuttavia la passione di per sé sarebbe comunque naturale e buona, poiché giova alla virtù e alla bontà, come già si è detto. Ma se, d’altra parte, l’oggetto di questa passione fosse adeguato e giusto — nel caso in cui l’ipotesi del teismo sia vera e non immaginaria — allora anche la passione sarebbe giusta, e diventerebbe dovere assoluto e requisito necessario di ogni creatura razionale. Da ciò possiamo determinare in modo esatto il rapporto tra virtù e pietà. La prima giunge a compiutezza solo grazie alla seconda, dal momento che dove manchi la pietà, non può esservi né la stessa benevolenza, fermezza o costanza, né lo stesso equilibrio delle affezioni, o coerenza della mente. E così la perfezione e il culmine della virtù si devono alla fede in un dio. 1. Ayres cita tra questi, Charles Gildon, A Summary Account of the Deist’s Religion (1686); Charles Blount, The Oracles of Reason (1693); John Toland, Christianity Not Mysterious (1696). 2. In originale: designing principle. 3. In originale: a sentiment or judgment. 4. In originale: social affection. 5. In originale: anticipating fancy. 6. In originale: apprehension or sense of right and wrong. Si veda MR IV in CMMOT-K, pp. 422 e 423 nota, in cui Shaftesbury pone l’equivalenza tra i termini ‘opinion’, ‘apprehension’ e ‘ύπόληψις’. 7. In originale: public love. 8. In originale: civil state or public. 9. In originale: self-enjoyment. 10. Formula che esprime la tesi stoica, opposta a quella epicurea, riassunta nella locuzione Virtù nella felicità’. 11. In originale: spleen. a. *Horat. Sat. I [Orazio, Satire, 1.1.27: «messe le celie da parte, discorriamo seriamente», cit., p. 91]. b. Nel modo seguente: I. Il teismo con il demonismo (quando in una mente suprema, o in un essere sovrano, coesistono, nell’opinione del credente, una natura buona e una malvagia, essendo la causa sia del male che del bene; oppure, quando sussistono due principi distinti e contrari – l’uno autore di tutto il bene e l’altro di tutto il male); II. II demonismo con il politeismo (quando governano non una, bensì molte menti corrotte, opinione che si può definire polidemonismo);

III. Il teismo con l’ateismo (quando non si esclude il caso, ma Dio e caso coesistono!; IV. Il cemonismo con l’ateismo (quando coesistono un demone maligno e il caso); V. Il politeismo con l’ateismo (quando coesistono molte menti e il caso); VI. Teismo (che sta in opposizione al demonismo, e implica la bontà della divinità suprema) con il politeismo (nel caso in cui invece di una sola mente suprema, ve ne siano molte, ma concordi nel bene, e dotate di una sola volontà e ragione); VII. Il teismo o politeismo con il demonismo (quando una divinità o più divinità sussistono con un principio o con molti principi, o menti ordinatrici, opposd); VIII. Con il demonismo e l’ateismo (come al punto precedente, ma con il caso). c. Infra, p. 79, etc. 163, 4 etc. [VM, pp. 379-380 e 423 ss.]. d. VOL.I.p. 120 [SC, p. 184]. e. Infra, p. 414 [MOR, p. 560]. f. Infra, p. 415, 418, 419, etc. [MOR, pp. 560-562]. g. VOL. L p. 90, 91, 2, 3. VOL. III. p. 32, etc. [SC, p. 165; MRU, in CMMOT-K, pp. 352-353]. h. VOL. I, p. 18, 19, 20. VOL. III. p. 115 [LE, pp. 119-122; MR II, in CMMOT-K, pp. 387 e 391]. i. Infra, p. 412, 420, 421 [MOR, pp. 558-559; 563]. j. VOL. I. p. 97, etc. [SC, pp. 166-167]. k. Infra, 394, 400, etc. e VOL. III. p. 30, etc. [MOR, pp. 549 e 552; MR II, in CMMOT-K, pp. 351-352].

Sezione I

LIBRO II PARTE I

Abbiamo visto cosa sia la virtù e chi possa essere definito virtuoso. Rimane ora da indagare quale obbligazione vi sia nei confronti della virtù, e quale ragione per essere virtuosi. Abbiamo visto che per essere giustamente definita buona e virtuosa una creatura deve possedere tutte le sue inclinazioni e affezioni, la disposizione d’animo e l’indole adatte e conformi al bene della sua specie, o del sistema di cui è parte. Essere così ben disposti e possedere affezioni rette e indivise1, non solo rispetto a se stessi, ma anche rispetto alla società e alla comunità, è segno di rettitudine, integrità e virtù. Ed essere privi di alcune di queste, o averne di contrarie, è segno di depravazione, corruzione e vizio. Si è già mostrato che nelle passioni e nelle affezioni delle singole creature, esiste una relazione costante con l’interesse della specie o della natura comune. Ciò si è visto nel caso dell’affezione naturale, dell’amore dei genitori, della sollecitudine per la posterità, dell’interesse per la procreazione e la cura della prole, dell’amore per lo stare insieme e la compagnia, della compassione, del mutuo soccorso e così via. Nessuno negherà che l’affezione di una creatura per il bene della specie o della natura comune le sia propria e naturale, come lo è per ciascun organo, parte o membro di un corpo animale, o di un vegetale, operare secondo il suo corso abituale e il suo regolare sviluppo: è altrettanto

naturale come lo è per lo stomaco digerire, per i polmoni respirare, per le ghiandole separare succhi o per le viscere compiere le loro numerose funzioni, per quanto possano essere disturbate o ostacolate nella loro attività da particolari impedimenti. Se dunque si ammette che in una creatura vi siano affezioni come queste verso la comune natura o il sistema della sua specie, insieme a quelle altre che riguardano la natura privata o il sistema individuale, vedremo che, nel seguire le prime, essa dovrà, in molti casi, contraddire le seconde e andargli contro. Come dovrebbe preservarsi la specie, altrimenti? Cos’altro significherebbe questa radicata affezione naturale, mediante cui una creatura, attraverso tante difficoltà e rischi, cura e protegge la prole e la propria specie? Si potrebbe immaginare che vi sia una chiara e netta opposizione tra questi due abiti o affezioni. Si potrebbe ritenere che perseguire l’interesse comune o il bene pubblico attraverso le affezioni di un tipo, sia di ostacolo al conseguimento del bene privato, attraverso le affezioni dell’altro. Infatti, dando per scontato che rischi e privazioni d’ogni genere siano naturalmente un male per l’esistenza privata, e che sia nella natura delle affezioni rivolte al Pubblico condurci alle privazioni più grandi e farci correre rischi d’ogni genere, se ne dedurrà subito che «è meglio per una creatura essere priva di qualunque affezione rivolta al Pubblico». Sappiamo con certezza che ogni amore sociale, ogni amicizia, senso di gratitudine e qualunque alto sentimento generoso si sostituisce per sua natura alle passioni egoistiche, ci trae fuori da noi stessi, e ci rende disinteressati al nostro tornaconto e alla nostra salvezza. Sicché, secondo un noto modo di pensare fondato sull’interesse personale, le affezioni sociali dovrebbero essere sradicatel. Così ogni gentilezza, indulgenza, tenerezza, compassione e, in breve, ogni affezione naturale dovrebbe essere accuratamente repressa e — come se si trattasse di pura follia e debolezza — contrastata e vinta; di modo che in noi non rimanga alcunché di contrario a un immediato fine egoistico, o che possa opporsi a un fermo e deliberato perseguimento del più angusto interesse personale. Secondo questa straordinaria ipotesi, si deve dare per scontato che «nel sistema del genere o specie, l’interesse della natura privata è direttamente opposto a quello della natura comune, l’interesse particolare direttamente opposto a quello generale»2. Strana costituzione davvero! nella quale bisogna riconoscere che vi sia un gran disordine e una grande confusione, diversamente da quello che

osserviamo ovunque in natura. Come se, in un corpo vegetale o animale, le parti o le membra si potessero considerare in uno stato buono e fiorente, quando la disposizione fosse in opposizione al tutto di cui sono parte, e la loro crescita o il loro funzionamento fossero innaturali. Cercheremo ora di mostrare che, nella realtà, le cose stanno in modo diverso da come alcuni vogliono far credere, ossia che «ciò che gli uomini descrivono come un cattivo ordine e una cattiva costituzione dell’universo, facendo apparire la rettitudine morale il male e la depravazione come il bene o il vantaggio delle creature, è in natura esattamente il contrario». Dimostreremo che «l’essere ben disposto verso l’interesse pubblico non solo è compatibile con l’essere ben disposto verso l’interesse personale, ma anche che i due interessi sono inseparabili tra loro»; e che «la rettitudine morale o virtù deve di conseguenza rappresentare un vantaggio, e il vizio un male e uno svantaggio per ciascuna creatura».

Sezione II

Probabilmente sono pochi coloro che, esaminando una creatura priva di affezione naturale e di qualsiasi principio comunicativo o sociale3, la riterrebbero felice in sé, o in relazione alle creature della sua specie. In genere si pensa che una creatura simile tragga scarsa gioia dalla vita e trovi poca soddisfazione nei piaceri puramente sensuali che le restano, una volta che ogni godimento sociale, e tutto ciò che possiamo definire umanità o bontà, siano andati perduti. Sappiamo che una creatura simile non è cupa, ran-corosa e maligna solo per caso; un animo, o un’indole, privo in tal modo di dolcezza e di benevolenza dovrà necessariamente provare sentimenti ed essere agitato da passioni di tutt’altro genere. Un cuore simile sarà un focolaio perenne di inclinazioni ostinate e di violente idiosincrasie, originate da malumore, amarezza e inquietudine continui. La consapevolezza di avere un’indole siffatta, così sgradita agli uomini e a tutti gli esseri che le si avvicinano, dovrà incupire la mente con foschi sospetti e gelosie, metterla in uno stato di paura e di angoscia, suscitare in essa un perenne turbamento, anche nelle condizioni di vita apparentemente più fortunate e fiorenti. Questo è ciò che gli uomini riconoscono unanimemente riguardo a uno stato di totale immoralità. Pochi sono coloro che non vedono e riconoscono la miseria che comporta questa totale degenerazione, questa negazione assoluta di ogni sincerità, equità, fiducia, socievolezza o amicizia. Raramente ci si sbaglia nel riconoscerla, quando si ha a che fare con casi estremi. Il guaio è che non scorgiamo questa depravazione, né la consideriamo, quando si

presenta in forma meno grave. Si pensa che la sventura non abbia un rapporto necessario con l’ingiustizia e l’iniquità, come se essere del tutto immorali e disumani sia la più grande disgrazia e miseria, ma esserlo in grado minore non lo sia affatto! E ammettere questo è tanto ragionevole quanto ammettere che il male peggiore che il corpo possa subire sia la mutilazione totale, mentre la perdita dell’uso di un solo arto, o la malattia di un singolo organo o membro non siano un inconveniente, o un male rilevanti. Le parti e proporzioni della mente, la loro mutua relazione e dipendenza, la connessione e la struttura delle passioni che costituiscono l’anima o indole, possono essere facilmente comprese da chiunque pensi che valga la pena dedicarsi allo studio di questa anatomia interiore. L’ordine, o simmetria, di questa parte dell’animo non è certo in sé meno reale ed esatto di quello del corpo. È evidente, tuttavia, che solo alcuni di noi cercano di diventare anatomisti di questo tipo. E nessuno si vergogna della sua profonda ignoranza in questa materia. Infatti, sebbene in genere si riconosca che le più grandi sofferenze e i più grandi mali nascano dalla disposizione e dall’indole; sebbene si ammetta che l’indole possa spesso cambiare e che in effetti cambi, per lo più a nostro svantaggio, tuttavia, non si cerca di capire come tutto questo avvenga. Non ci preoccupiamo mai di esaminare accuratamente con quali mezzi e attraverso quali modi la nostra costituzione interiore giunga talvolta a essere danneggiata e compromessa. La solutio continui4 di cui parlano i medici del corpo, non è mai applicata a casi come questi dai medici dell’anima. La nozione del tutto e delle parti non è compresa in questa scienza. Non sappiamo quale effetto produca forzare un’affezione, assecondare una cattiva passione, abbandonare un’abitudine sana e naturale, o una buona inclinazione. E neppure sappiamo farci un’idea di come una certa azione possa avere un’influenza sulla mente così immediata, da provocare in una persona un’altrettanta immediata sofferenza. Pensiamo piuttosto che un uomo possa violare la sua fede, commettere qualsiasi bassezza a lui prima sconosciuta, abbandonarsi a qualsiasi vizio e nequizia, senza compromettersi minimamente, o senza che l’azione cattiva produca infelicità. È così che spesso sentiamo dire: «quel tale ha fatto davvero del male, ma è forse diventato peggiore per questo?». Tuttavia, parlando di un individuo completamente crudele, maligno e indurito dal male, diciamo che «una simile persona è una piaga e un tormento per se stessa». E riconosciamo che «a causa di certi umori o passioni, e semplicemente a causa della sua indole, un uomo può essere disgraziatissimo, per quanto felici siano le condizioni materiali

della sua vita». Questi diversi giudizi dimostrano a sufficienza che non abbiamo l’abitudine a riflettere con troppa coerenza su simili argomenti morali, circa i quali abbiamo idee assai confuse e contraddittorie. Ora, se la struttura della mente o indole ci apparisse qual è in realtà; se ci rendessimo conto che è impossibile sradicare una qualsiasi affezione buona e regolare, o introdurne di cattive e sregolate, senza generare, in qualche misura, quello stato che al suo colmo è considerato tanto miserabile; allora senza dubbio si riconoscerebbe che, poiché nessuna azione malvagia, immorale o ingiusta può essere commessa senza aprire una nuova falla, o provocare una lacerazione nell’indole e nelle passioni, oppure procedere ulteriormente nell’azione già intrapresa, chiunque faccia male o agisca pregiudicando la propria integrità, bontà o dignità, è nei confronti di se stesso più crudele di chi non esitasse a bere del veleno, o di chi si mutilasse o ferisse volontariamente, con le proprie mani, le membra o il corpo.

Sezione III

Come si è mostrate sopra, di nessun animale si può dire propriamente che agisca se ciò non avviene attraverso quelle affezioni o passioni che gli sono proprie. Infatti, negli attacchi convulsivi, quando una creatura colpisce se stessa o gli altri, non è lei ad agire, bensì un semplice meccanismo, un motore o ingranaggio d’orologio. Tutto ciò che un animale fa in quanto animale, dunque, è compiuto unicamente in base a una qualche affezione o passione che lo muovono, come la paura, l’amore o l’odio. E se è impossibile che un’affezione più debole prenda il sopravvento su una più forte, così è altrettanto impossibile che, secondo questo equilibrio, l’animale non sia guidato e spinto ad agire dalle affezioni o passioni che nel complesso sono più energiche e considerevoli, sia per forza che per numero. Le affezioni o passioni che influenzano e guidano l’animale sono: 1. le affezioni naturali, che conducono al bene pubblico; 2. le affezioni egoistiche, che conducono esclusivamente al bene privato; 3. quelle che non appartengono a nessuno dei due generi precedenti e non tendono né al bene pubblico né a quello privato, ma al contrario, e possono essere giustamente definite affezioni innaturali. Sicché, a seconda che vi siano o meno queste affezioni, una creatura sarà virtuosa o viziosa, buona o cattiva. È evidente che le affezioni dell’ultimo tipo sono totalmente viziose. Le prime due possono essere viziose o virtuose, a seconda del loro grado

d’intensità. Può forse sembrare strano che si parli di affezioni naturali troppo forti, o di affezioni egoistiche troppo deboli. Per chiarire questa difficoltà ricordiamo ciò che è già stato detto, vale a dire che un’affezione naturale può, in certi casi, essere eccessiva e innaturale, come quando la pietà è tanto forte da compromettere il suo stesso fine, e impedire il soccorso e il conforto richiesti; o come quando l’amore per la prole finisce col distruggere il genitore e, di conseguenza, la prole stessa. E anche se può sembrare duro definire innaturale e viziosa un’affezione che, per quanto eccessiva, è pur sempre naturale e benevola, è tuttavia certo che, quando una sola buona affezione di questo genere diventa esagerata, nuoce alle altre, riducendone la forza e la naturale funzione. Infatti, una creatura posseduta da una passione smodata dovrà concedere troppo a essa, e troppo poco alle altre della stessa qualità, egualmente naturali e utili al loro scopo. E questo sarà inevitabilmente causa di parzialità e d’ingiustizia, poiché verranno assecondati seriamente soltanto un dovere o una qualità naturale, mentre le altre qualità o gli altri doveri, che dovrebbero accompagnarli, e forse sostituirli, ed esser loro preferiti, saranno trascurati. Ciò vale da ogni punto di vista: infatti, persino la religione, considerata come una passione più nobile e non egoistica, può in certe persone andare al di là delle sue proporzioni naturali, ed essere perciò definita eccessiva. Perché, se il fine della religione è di renderci perfetti e compiuti in tutti i doveri e in tutte le azioni morali, se l’intensità dell’estasi devota e della contemplazione ci inibisce da questo punto di vista e ci rende meno adatti ai doveri reali e alle funzioni della vita civile, allora si può dire veramente che la religione è troppo forte in noi. Come potremmo infatti definirla superstizione, se si riconosce che l’oggetto della devozione è giusto e la fede è ortodossa? In questo caso è solo l’eccessivo zelo ad infervorare a tal punto il devoto da renderlo dimentico degli affari mondani, e incurante degli interessi inferiori e temporali dell’umanità. Come da un lato l’affezione per il bene pubblico può, in determinati casi, essere troppo intensa così, dall’altro, quella egoistica può essere troppo debole. Se infatti una creatura è incurante di sé e indifferente al pericolo; oppure, se è priva di qualsiasi passione utile alla sua sopravvivenza, al suo sostentamento e alla sua difesa, rispetto al disegno e al fine della natura, ciò deve essere certamente considerato un male. La natura stessa lo rende manifesto con il suo ben noto metodo e con la regola fissa del suo operare. È certo che la cura

previdente e la sollecitudine che mostra per l’animale nella sua interezza, dovrà essere almeno pari alla sua sollecitudine per ogni singola parte che lo compone. Come si può osservare, la natura ha assegnato alle diverse parti affezioni appropriate, conformi all’interesse e alla preservazione di ciascuna, sicché, anche se non ne siamo coscienti, agiscono per la propria difesa, per il proprio vantaggio e la propria conservazione. Così un occhio, nel suo stato naturale, si chiude spontaneamente, senza che noi ne siamo consapevoli, grazie a una particolare cautela e diffidenza senza la quale, qualora volessimo intenzionalmente proteggere il nostro occhio, non saremmo in grado di farlo, attraverso l’osservazione o la nostra capacità di previsione. Esser privi di quelle fondamentali affezioni che riguardano il bene di tutta la nostra costituzione è, perciò, un difetto e un’imperfezione tanto grave nella parte essenziale di noi, l’anima o indole, quanto lo è per le parti inferiori e subordinate mancare dell’istinto5 di auto-conservazione. Pertanto le affezioni volte al bene privato diventano necessarie ed essenziali alla bontà. Sebbene infatti nessuna creatura possa essere definita buona o virtuosa per il semplice fatto di possedere tali affezioni, tuttavia, poiché non è possibile conservare il bene pubblico o il bene del sistema senza di esse, ne deriva che una creatura che ne sia priva sarà in qualche modo priva di bontà e di rettitudine naturale, e la si potrà perciò considerare viziosa e imperfetta. Così diciamo di una creatura, a mo’ di gentile rimprovero, che è troppo buona se il suo affetto6 per gli altri è talmente caldo e sollecito da indurla a eccedere; o quando agisce facendo più di quanto le spetterebbe, non sotto la spinta di una passione troppo ardente di quel genere, bensì d’una eccessivamente fredda, oppure perché priva di passioni egoistiche capaci di mantenerla entro i giusti limiti. Si potrebbe obiettare a tal proposito che possedere affezioni naturali troppo intense — quando quelle egoistiche sono predominanti — oppure affezioni egoistiche scarse o deboli — quando anche quelle naturali7 sono fiacche — sia a volte l’unica ragione per cui una persona agisce onestamente e in modo morale. Chi è indifferente nei confronti della propria vita, infatti, può compiere, anche sotto la spinta di una debolissima affezione naturale, ciò che ci si aspetta da un individuo ispirato da un intensissimo amore sociale, o da una calda amicizia. Come, d’altra parte, un individuo estremamente codardo può, per via di uno straordinario grado di affezione naturale, compiere atti che solo un perfetto coraggio è capace di ispirare.

Si può rispondere che quando critichiamo una passione perché è troppo forte, o ci lamentiamo di un’altra perché troppo debole, lo facciamo in relazione a una certa costituzione o economia di una determinata creatura o specie. Infatti, se una passione che tende a un fine giusto è utile ed efficace solo in virtù della sua intensità, se siamo sicuri che la sua veemenza non sarà motivo di alcun turbamento interiore, né di alcuno squilibrio tra sé e le altre passioni, allora essa, per quanto intensa, non potrà essere condannata come viziosa. Ma se la costituzione di una creatura non è in grado di sopportare che tutte le passioni raggiungano lo stesso livello d’intensità di questa, sicché alcune diventano altrettanto forti, mentre altre non lo sono, né forse potrebbero diventarlo, allora quelle passioni intense, anche se eccellenti, dovranno essere definite eccessive. Essendo infatti sproporzionate rispetto alle altre, e provocando uno squilibrio nell’insieme delle affezioni, saranno sicuramente causa di una condotta irregolare, e renderanno l’individuo incline a una pratica morale sbagliata. Ma per mostrare in modo più particolare cosa intendiamo per economia delle passioni esaminiamo alcuni esempi presi da specie o generi a noi inferiorim. Le creature prive di mezzi naturali per difendersi contro la violenza, e per incutere paura a chiunque rechi loro danno e offesa, dovranno avere una paura straordinaria, ma di certo non un’animosità tale da indurli a opporre resistenza, o a ritardare la fuga: in questa consiste la loro salvezza, e in vista di questa è utile la paura, la quale mantiene i loro sensi in allerta, e i loro spiriti pronti allo scatto. E così la timidezza e una paura intensa e costante possono essere conformi all’economia di una creatura particolare, sia riguardo a sé che alla sua specie. Il coraggio, invece, può essere contrario a tale economia e rivelarsi, di conseguenza, un male. Anche entro la medesima specie, la natura ha disposto in modo differente a seconda del sesso, dell’età e della corporatura. Le miti creature da pascolo che vivono in greggi sono diverse da quelle selvagge che non si aggregano e vivono in coppie appartate, com’è naturale e appropriato alla loro esistenza di predatori. Eppure, anche tra le creature inoffensive troviamo un coraggio proporzionale alla loro costituzione e forza. In un momento di pericolo, quando l’intero gregge si dà alla fuga, il toro da solo tiene testa al leone, o a qualunque altro predatore l’assalga, mostrandosi ben conscio della propria forza. La natura ha dotato anche la femmina di questa specie di armi che le consentono in qualche modo di opporsi alla violenza, e di non sfuggire a un pericolo comune. Per la femmina di un cervo o di un daino,

o per altre creature inoffensive e del tutto prive di difesa, non è affatto innaturale o vizioso abbandonare la prole e fuggire per mettersi in salvo, quando il nemico s’avvicina. È, invece, naturale che le creature capaci di resistere e provviste di armi offensive — siano pure i più modesti insetti come le api o le vespe — diventino furiose e che, a rischio della propria vita, si oppongano a chiunque aggredisca la loro specie. Grazie a questa nota passione presente nella creatura, la specie è salvaguardata; l’esperienza mostra infatti che la creatura, anche se incapace di respingere l’offesa, rischia volontariamente la propria vita per punire l’invasore, non tollerando che la sua specie venga offesa impunemente. E in questo senso l’uomo, fra tutte le creature, è il più terribile perché, se lo ritiene giusto ed esemplare, può — per sé o per il proprio paese — vendicarsi contro qualunque creatura vivente di un’offesa e, gettando via la propria vita — se è risoluto sino a quel punto — farsi quasi sicuramente padrone della vita altrui, per quanto questa sia ben protetta. Ci si è spesso serviti di tali esempi per impedire ai sovrani di abusare del loro potere e di portare all’esasperazione i loro sudditi. Le affezioni o le passioni di un essere vivente, insomma, si possono paragonare alle corde di uno strumento musicale. Se queste, pur trovandosi in esatta armonia le une con le altre, sono tese oltre un certo limite, ciò è più di quanto lo strumento è in grado di sopportare: il liuto, o la lira, verrà usato male, e l’effetto andrà perduto. D’altra parte, se soltanto alcune corde sono ben tese, e altre non lo sono abbastanza, allora lo strumento sarà scordato, ed eseguirà male. Le varie specie di creature sono come le diverse famiglie di strumenti. Persino entro la medesima specie di creature, come entro la medesima famiglia di strumenti, un individuo non è mai perfettamente simile all’altro, né la stessa accordatura si addice a ogni strumento. Il grado di tensione con cui è tirata una corda, e che armonizza tra di loro le varie corde, può in un altro strumento provocare la rottura tanto delle corde quanto dello strumento. Allo stesso modo, gli uomini che hanno una sensibilità più acuta, e sono più facilmente colpiti dal dolore o dal piacere, necessitano dell’influsso o della forza di altre affezioni, come la tenerezza, l’amore, la socievolezza, la compassione, per conservare un giusto equilibrio interiore, e mantenersi saldi nel!’adempiere il proprio dovere e svolgere bene il proprio ruolo; mentre altri di sangue più freddo, o di tono più basso, non necessitano di un analogo addolcimento o contrappeso, né per natura sono fatti per provare quelle affezioni tenere e gentili in modo così fuori dal comune. Alcuni forse troveranno piacevole analizzare le differenti accordature delle

passioni, e le varie combinazioni e mescolanze da cui nascono profonde differenze da un uomo all’altro. Ma per quanto questa razza esibisca i più eccellenti esempi di perfezionamento del carattere, tuttavia in essa si trovano anche i peggiori esempi di corruzione e di degenerazione. In genere, nelle altre specie di creature che ci circondano, tutte le passioni e affezioni sono proporzionate, costanti e regolari; esse non mancano di sollecitudine verso la prole o la comunità di cui sono parte, non si prostituiscono, né mostrano intemperanza, o eccessi di qualsiasi genere. Le creature minuscole che vivono in società — come le api e le formiche — conservano costantemente lo stesso armonico costume di vita, e sono sempre fedeli a quelle affezioni che le spingono ad agire per il bene comune. Anche gli animali predatori che vivono lontani dalla società mantengono, come vediamo, un comportamento reciproco perfettamente consono al bene della loro specie. Invece l’uomo, nonostante l’aiuto che gli viene dalla religione e la guida delle leggi, si trova spesso a vivere in modo meno conforme a natura; anzi, spesso è reso più barbaro e disumano proprio dalla religione. Si pongono marchi sugli uomini; si discrimina; certe opinioni vengono condannate sotto la minaccia delle più gravi pene; si instillano antipatie, e si suscitano avversioni nei singoli individui contro l’insieme della propria specie. Sicché, è difficile trovare una società umana che abbia leggi umane. Nessuna meraviglia che in tali società sia così raro trovare un uomo che viva secondo natura, e da uomo. Ma avendo ormai mostrato cosa si debba intendere per passione troppo intensa o troppo debole, e avendo spiegato che possedere un’affezione naturale troppo intensa o una egoistica troppo debole, anche se spesso viene presentato come virtù, è invece, strettamente parlando, un vizio e un’imperfezione, passiamo ora a parlare delle manifestazioni più semplici ed essenziali del vizio, che sole meritano d’essere stimate tali, cioè a dire: 1. quando le affezioni sociali sono deboli o inesistenti; 2. quando le affezioni individualistiche ed egoistiche sono troppo forti; 3. quando vi sono affezioni diverse dalle precedenti, che non tendono in alcun modo né al bene del sistema pubblico, né a quello del sistema particolare. Una creatura non può essere cattiva o viziosa in modi diversi da quelli elencati. Sicché, se riusciremo a dimostrare che non è nell’interesse della creatura avere affezioni viziose, ma che è vero l’opposto, allora avremo dimostrato che è suo interesse essere buona e virtuosa poiché, come abbiamo visto, quando le sue affezioni sono sane, essa non può che agire e comportarsi

in modo sano, buono e virtuoso. Il nostro compito sarà dunque di dimostrare che: 1. avere affezioni naturali, benevole o generose, forti ed energiche verso il bene pubblico, significa avere la capacità di godere di una vera soddisfazione interiore8, e che la mancanza di esse significa miseria e male certi; 2. avere affezioni egoistiche9 troppo forti, tanto da non poter essere subordinate a quelle benevole e naturali, è anche miseria; 3. avere affezioni innaturali, non fondate, cioè, sull’interesse della specie o del pubblico10, né su quello della persona privata o della creatura, significa essere infelici al sommo grado. PARTE II

Sezione I

Cominciamo dunque col dimostrare che avere affezioni naturali, quali quelle fondate su amore, cortesia, buona volontà e simpatia verso la comunità o specie, significa possedere la capacità di godere di una vera soddisfazione interiore, e che esserne privi significa sicura miseria e infelicità. Esaminiamo, in primo luogo, quelli che vengono definiti piaceri o soddisfazioni, in base a cui solitamente si calcola la felicità. Essi sono, secondo la distinzione corrente, soddisfazioni e piaceri del corpo o della mente. Che i secondi siano i più grandi è riconosciuto dalla maggior parte degli uomini, e si può dimostrare in questo modo: quando la mente, avendo concepito un’alta opinione del valore di un’azione o di un comportamento, ne riceve una forte impressione e s’appassiona enormemente a essi, si viene a trovare, nello stesso tempo, al di sopra d’ogni dolore o piacere corporeo, e nessuna lusinga o timore può distoglierla dal suo proposito. Così vediamo che indiani, barbari, malfattori, e persino le peggiori canaglie, sono disposti ad accettare qualsiasi tipo di avversità, e a sfidare i tormenti e la morte, per il bene di un gruppo o di una società particolare, per via di qualche forte idea di onore o di coraggio, di vendetta o di gratitudine. Una persona che invece viva in uno stato di felice godimento materiale, circondata da tutto quanto può sedurre o deliziare i sensi, e che indulga in tale stato di dilettevole appagamento, non appena senta dentro di sé qualcosa che non va, non appena avverta una indisposizione o un intimo disagio, qualcosa che la agiti e la turbi dall’interno, vedrà cessare all’istante il suo godimento, venir meno il piacere dei sensi e diventare inefficace ogni piacere sensibile, che rigetterà come

penoso e stucchevole. Riconosciuto che i piaceri della mente sono superiori a quelli del corpo, ne segue che tutto ciò che può generare in un essere intelligente un flusso ininterrotto ài godimenti intellettuali o di piaceri della mente è più importante per la sua felicità di ciò che può creare in lui un’analoga sequela ininterrotta di godimenti sensuali o di piaceri del corpo. Ora i godimenti intellettuali o sono le stesse affezioni naturali nel loro immediato operare oppure, in un certo senso, derivano interamente da esse, non essendo altro che i loro effetti. Se è così, ne segue che, poiché gli unici mezzi capaci di procurare a una creatura razionale una serie ininterrotta di godimenti intellettuali sono le affezioni naturali opportunamente equilibrate, queste ultime sono anche i soli mezzi capaci di procurarle una felicità solida e certa. Ora, chiunque abbia fatto esperienza d’uno stato d’animo permeato da un vivo sentimento11 d’amore, di gratitudine, di bontà, di generosità, di compassione, di sollecitudine, o da qualunque altro affetto sociale o altruistico, non ha bisogno di essere persuaso del fatto che le affezioni naturali siano di per sé i piaceri e i godimenti più profondi. Chi abbia una benché minima conoscenza della natura umana è consapevole del piacere che prova l’animo, quando è toccato da simili sentimenti generosi. La differenza che avvertiamo tra la solitudine e la compagnia, tra una compagnia qualsiasi e quella di amici; il riferimento che c’è tra quasi tutti i nostri piaceri e il mutuo scambio, e la loro dipendenza da una società reale o immaginaria — tutte queste sono prove sufficienti a nostro favore. Quanto i piaceri sociali siano superiori a quelli di qualsiasi altro genere, lo si può riconoscere da indizi ed effetti visibili. L’aspetto esteriore, le tracce e i segni che si accompagnano a questa specie di gioia, esprimono un piacere più intenso, limpido e pacato di quello che s’accompagna all’appagamento della sete, della fame e degli altri ardenti appetiti. Ma, più in particolare, questa superiorità si può ricavare dal primato effettivo e dall’influenza che essa ha su tutte le altre. Ovunque si presenti con qualche vantaggio, mette a tacere e placa ogni altro moto piacevole. Non v’è gioia puramente sensuale che regga il confronto. Chi sa giudicare entrambi i piaceri darà sempre la sua preferenza al primo. Ma per essere capaci di esprimere un giudizio su entrambi, bisogna avere fatto esperienza di entrambi. L’uomo onesto sa giudicare il piacere sensuale, e ne conosce l’enorme potere. Infatti il suo gusto e i suoi sensi non

sono ottusi ma anzi, al contrario, sono tanto più intensi e puri, per via della sua temperanza e della moderazione dei suoi appetiti. Ma un uomo immorale e dissoluto non può affatto essere considerato un buon giudice del piacere sociale, che per sua stessa natura gli è estraneo Né vale la pena obiettare che in molti uomini è presente l’affezione buona, anche se in quantità limitata: se infatti non si trova al suo grado naturale, è proprio come se non ci fosse, o non ci fosse mai stata. Quanto più questa affezione buona è debole, in una creatura perversa, tanto più ci si meraviglia che in certi casi possa prevalere, come a volte accade, anche nella peggiore delle creature. E se prevale anche per una sola volta, ciò mostra chiaramente che, se l’affezione fosse esperita o conosciuta a fondo, prevarrebbe sempre. Così l’affezione benevola12 è superiore a qualsiasi altro piacere, poiché ha il potere di indebolire ogni altro appetito o inclinazione. Nel caso dell’amore per la prole e in mille altri esempi, essa esercita sull’indole un potere così forte, da renderla sensibile — anche in mezzo ad altre tentazioni — a questa passione soltanto, che resta il piacere predominante e vincente. Anche una persona che abbia da poco intrapreso la via della conoscenza e del sapere, e che sia giunta ad apprendere i primi principi della matematica, si sarà resa conto che nell’esercitare la mente sulle scoperte che essa fa, pur trattandosi di verità puramente speculative, trae un piacere e un diletto superiori a quelli del senso. Quando avremo indagato accuratamente la natura di questo diletto contemplativo, troveremo che non ha alcuna relazione con l’interesse privato della creatura, né per oggetto il bene individuale o il vantaggio di un sistema particolare. L’ammirazione, la gioia e l’amore si rivolgono interamente verso ciò che è fuori di noi e da noi diverso. E sebbene la gioia riflessa, o piacere, che scaturisce dalla consapevolezza di un piacere provato, possa essere considerata una passione egoistica e interessata, tuttavia la soddisfazione originaria non può che derivare dall’amore della verità, della proporzione, dell’ordine e della simmetria delle cose al di fuori di noi. Se è così, questa passione, in realtà, dovrebbe essere classificata tra le affezioni naturali. Infatti, non avendo per oggetto il sistema privato, dovrà essere giudicata superflua o innaturale — visto che non tende al vantaggio e al bene di qualche essere; oppure dovrà essere considerata per ciò che realmente è, vale a dire una gioia naturale, che nasce dalla contemplazione di quei numeri, di quella armonia, proporzione e concordia che reggono la natura universale, e sono essenziali alla costituzione e alla forma di ogni specie particolare o ordine

di esserin.

Dal secondo libro degli Askemata (Economical Self) con notazioni mnemotecniche (Londra, Public Record Office, Shaftesbury Papers, PRO30.24.27.10, II, fol. 194 [=153]).

Ora, questo piacere speculativo, per quanto intenso e prezioso, e per quanto superiore a qualunque altro puramente sensuale, dovrà essere di gran lunga superato dal piacere generato dalla virtù e dall’esercizio della benevolenza e della bontà cui, insieme alla più dilettevole affezione dell’anima, è congiunta l’approvazione della mente verso ciò che viene compiuto secondo questa buona disposizione e onesta inclinazione. Esiste forse, al mondo, un oggetto speculativo più bello, una visione o contemplazione più attraente di un’azione bella, armoniosa e decorosa? V’è forse qualcos’altro il cui pensiero e il cui ricordo saprebbe offrirci un diletto più forte e duraturo? Possiamo osservare che nella passione d’amore tra i sessi, quando all’affezione volgare sono congiunti affetto e amicizia, il senso o sentimento di queste ultime supera la prima, poiché spesso, per via di esse, e per il bene della persona amata, ci si sottopone alle più grandi prove, e si sceglie volontariamente anche la morte, senza aspettarsi alcuna ricompensa. Infatti, su cosa si potrebbe fondare una simile aspettativa? Certo non su questo mondo, visto che la morte pone fine a tutto. E neppure nell’aldilà: a chi è mai venuto in mente, infatti, di predisporre un paradiso, o una ricompensa futura, per le virtuose sofferenze degli amanti? Possiamo inoltre osservare, a favore delle affezioni naturali, che esse recano con sé un reale godimento, superiore a quello sensuale, anche quando non sono accompagnate da gioia e allegrezza. I turbamenti suscitati dall’affezione naturale, anche se di certo non possono essere considerati del tutto contrari ai piaceri, producono comunque una contentezza e una soddisfazione superiori ai piaceri derivanti dall’appagamento dei sensi. Quando si conservano una serie ininterrotta di affezioni tenere e buone, anche tra paure, orrori, afflizioni e angosce, lo stato emotivo dell’animo resta ancora gradevole. Anche questo aspetto, o senso, malinconico della virtù è piacevole. La sua bellezza si mantiene intatta nei tempi bui e in mezzo alle sventure. Per tale motivo, quando le passioni di questo genere sono suscitate in noi ad arte, e per pura illusione, come avviene in una tragedia, preferiamo questo divertimento a qualsiasi altro di eguale durata. Noi per primi ci rendiamo conto che muovere le nostre passioni in questa tonalità malinconica, indirizzarle verso il merito e il valore, ed esercitare tutte le nostre affezioni sociali e la nostra simpatia umana, ci dà il massimo piacere e procura, attraverso il pensiero e il sentimento, una gioia maggiore di quanto qualunque altra cosa possa fare attraverso i sensi e i comuni appetiti. In questo modo

risulta evidente che i godimenti intellettuali si identificano con le stesse affezioni naturali. In secondo luogo, per spiegare in che modo tali godimenti derivino dalle affezioni naturali come loro effetti naturali, considereremo dapprima come gli effetti dell’amore o della benevolenza, in quanto piaceri della mente, siano un godimento del bene attraverso la comunicazione, un riceverlo — per così dire — di riflesso o partecipando al bene altrui; e una piacevole consapevolezza dell’amore vero, della stima meritata e dell’approvazione degli altri. Quanto sia grande la felicità che nasce dal primo di questi effetti, potrà facilmente intenderlo chiunque non sia troppo snaturato. Si consideri quanti piaceri nascano dal condividere contentezza e diletto con gli altri, dal riceverli in compagnia di amici, e dal coglierli, in un certo senso, dal compiacimento e dalla felicità di coloro che ci circondano, dalle storie e dai racconti di tale felicità, dalle espressioni, dai gesti, dalle voci, e anche dai suoni emessi da creature estranee alla nostra specie, le cui espressioni di gioia e di appagamento siamo tuttavia in grado di comprendere. Tali piaceri di simpatia sono così dolci e così diffusi, lungo il corso della nostra intera esistenza, che non v’è soddisfazione e contentezza di cui non siano parte essenziale. Per quanto riguarda gli altri effetti dell’amore sociale, come ad esempio la consapevolezza d’una benevolenza e d’una stima ben meritate, non è difficile vedere quanto giovino al piacere intellettuale, e costituiscano la principale fonte di godimento e di felicità di coloro che sono, letteralmente, dei voluttuosi. Non è forse naturale per i più egoisti di noi trarre di continuo una qualche soddisfazione dalla reputazione, e dilettarsi nel vagheggiamento di un’ammirazione e di una stima ben meritate? Sebbene si tratti di una semplice fantasia, ci sforziamo di crederla vera, e lusinghiamo noi stessi quanto più possibile con l’idea di un qualche merito, e con la convinzione di meritare per lo meno la stima di quei pochi con: quali abbiamo un rapporto più stretto. Quale tiranno, quale rapinatore o palese trasgressore delle leggi della società, non ha un socio, o un gruppo particolare — costituito da parenti o da quanti egli chiama amici — con cui condivide felicemente il proprio bene, del cui benessere è contento, e di cui fa propria la gioia e la soddisfazione? V’è al mondo qualcuno che non sia sensibile all’adulazione o alla benevolenza di coloro che gli sono intimi? È a questa allettante speranza e aspettativa di amicizia che quasi tutte le nostre azioni si riferiscono. Essa attraversa tutta la nostra vita, mescolandosi anche a molti nostri vizi: la vanità, l’ambizione, la

lussuria e molti altri difetti ne partecipano. Persino l’amore più lascivo attinge ampiamente a questa fonte. Sicché, se il piacere si potesse calcolare nello stesso modo in cui si calcolano comunemente le altre cose, si potrebbe propriamente dire che da queste due fonti, vale a dire dalla partecipazione ai piaceri altrui, e dalla fiducia di meritare la stima degli altri, derivano più dei nove decimi dei piaceri della vita. E così, nella somma totale della felicità, v’è solo una piccola parte che non nasce dall’amore sociale, e non dipende immediatamente dalle affezioni naturali e benevole. Ora, dalla natura delle cause, dipende la natura degli effetti. E dunque dalla perfezione o imperfezione dell’affezione naturale, o amore sociale, dipenderanno la perfezione o imperfezione della contentezza e della felicità. Ma perché non si immagini che un’affezione naturale di grado inferiore, o una considerazione parziale e imperfetta di questo tipo, possa sostituirsi a un’affezione morale indivisa13, sincera e autentica; perché non si creda che una lieve inclinazione sociale sia sufficiente a soddisfare il fine del piacere sociale, e a procurarci quella gioia che deriva dalla partecipazione e dalla condivisione tanto essenziali alla nostra felicità, mostreremo, innanzitutto, che un’affezione parziale o amore sociale di parte14, senza riguardo per la società intera, considerata come un tutto, è in sé incoerente e assolutamente contraddittoria. Qualunque affezione possiamo provare verso qualcosa di diverso da noi, se non è un’affezione naturale verso il sistema o la specie, sarà, fra tutte, quella più in grado di dissolvere e distruggere le gioie della società. Se è un’affezione naturale o sociale ma rivolta soltanto a una qualche parte della società o della specie, e non alla specie o alla società medesima, dovrà essere giudicata come la più strana, incostante e capricciosa passione che possa sorgere. Dunque, la persona consapevole di questa affezione, sa che nessun valore o merito possono derivare da essa. Né le persone affette da tale affezione capricciosa, potranno fare in qualche modo affidamento sulla sua costanza: non essendo fondata sulla ragione, è labile e soggetta a mutare senza motivo. Ora, l’incostanza di una simile passione, dipendente solo dal capriccio e dall’umore, e caratterizzata dall’alternarsi frequente di odio e amore, avversione e simpatia, dovrà generare turbamento e nausea continui, attenuare la gioia immediata che nasce dall’amicizia e dalla compagnia e, alla fine, estinguere la stessa inclinazione all’amicizia e alle relazioni sociali. Invece, un’affezione indivisa (donde l’integrità prende nome) è consapevole, equilibrata e razionale; perciò sarà salda, costante e durevole. E come la riflessione reca danno e diminuisce il godimento in caso di parzialità o

amicizia viziosa, che è priva di regola o di ordine, così in caso di integrità, la consapevolezza di un comportamento retto verso l’umanità in generale getta su ciascuna affezione amichevole particolare una buona luce, e accresce ancora di più il godimento dell’amicizia, in virtù della comunione o partecipazione di cui abbiamo detto prima. Inoltre, visto che un’affezione parziale non procura che un breve e tenue godimento dei piaceri legati alla simpatia e alla condivisione, essa non potrà neppure farci godere dell’altra fonte principale della felicità umana, vale a dire la consapevolezza della stima altrui effettiva e ben meritata. Da dove dovrebbe nascere questa stima? Il merito dovrà essere in sé scarso, se l’affezione è così precaria e incerta. Quale fiducia si può riporre nei confronti di un’inclinazione del tutto casuale, o di una simpatia umorale? Chi può fare affidamento su un’amicizia simile, che non è fondata su alcuna regola morale, ma è capricciosamente concessa a una qualche singola persona, o a una ristretta cerchia di persone, che esclude la società e il tutto? Si potrebbe osservare, inoltre, che coloro che stimano e amano secondo una regola diversa da quella della virtù, non dovrebbero essere capaci di provare affetto15 per persone degne di un amore e di una stima durevoli. Non riusciranno a trovare, tra i loro adorati amici, uno con cui rallegrarsi di cuore, o di cui apprezzare e godere sinceramente l’amore e la stima reciproci. Né possono essere stabili o durevoli i piaceri che nascono dall’adulazione di sé, e dall’illusorio convincimento della stima e dell’amore di coloro che non sanno stimare e amare in modo sincero. Da questo punto di vista, è evidente la perdita che subiscono gli uomini che hanno un’affezione limitata o parziale, e quanto siano privi della seconda delle due fonti principali del godimento intellettuale. Invece, un’affezione indivisa gode di tutti i vantaggi opposti. È eguale, costante, coerente, sempre appagante e gradevole. Conquista il plauso e l’amore dei migliori e, in tutti i casi in cui non vi siano interessi in gioco, anche dei peggiori fra gli uomini. Possiamo giustamente dire di essa che reca con sé la consapevolezza di un amore meritato e dell’approvazione da parte di tutta la società, di ogni creatura intelligente e di ciò che è il principio primo ed originario d’ogni altra intelligenza. E se v’è in natura una tale origine, possiamo aggiungere che la soddisfazione che accompagna un’affezione indivisa è piena e nobile in proporzione al suo oggetto finale, che contiene ogni perfezione, nel senso teistico di cui abbiamo detto. Come si è mostrato, questo è il risultato della virtù. E possedere questa affezione indivisa, ossia

possedere integrità d’animo, significa vivere secondo natura, e secondo i dettami e le regole della suprema saggezza. Questo è moralità, giustizia, compassione e religione naturale. Ma perché tale argomento non sembri troppo scolastico, e trattato con termini e proposizioni poco familiari, proverò, per quanto è possibile, ad esporlo, in modo più semplice. Se una persona esamina bene i piaceri che trae dalla vita appartata, dalla contemplazione, dallo studio e dal dialogo con sé; oppure dalla gioia, dall’allegria e dal divertimento goduti con altri, vedrà ch’essi sono interamente dovuti a un’indole indulgente, priva di durezza, di asperità e avversione, e a una mente o ragione calma, serena, in pace con se stessa, e tale da poter liberamente sottoporsi all’introspezione e all’auto-esame. Ora una mente e un’indole siffatte, capaci di farci provare il godimento e i piaceri suddetti, si devono a loro volta alle affezioni naturali e buone. Per quanto riguarda l’indole, si consideri ciò. Non v’è stato di benessere o di prosperità materiali capace di appagare sempre l’inclinazione e il desiderio, la fantasia e il capriccio. Quasi a ogni istante vi sono ostacoli e tribolazioni che impediscono la soddisfazione del desiderio, accidenti esterni o interni che ne frenano il dissoluto succedersi. Non sempre le affezioni devono essere appagate con l’indulgervi. E quando la vita è guidata solo dal capriccio, è facile che vi siano motivi di contrarietà e di turbamento. La normale stanchezza, i disagi e i difetti di disposizione presenti nel corpo più sano; il corso interrotto degli umori o degli spiriti nelle persone che godono di ottima salute; gli inconvenienti accidentali, comuni a ogni organismo, bastano, com’è noto, a generare inquietudine e ripugnanza in molte circostanze. E tali sentimenti, con l’andar del tempo, si trasformano in un abito, se non v’è nulla che contrasti il suo sviluppo e gli impedisca di dominare l’indole. Ora l’unico valido modo di contrastare il malumore è l’affezione naturale e benevola. Possiamo osservare, infatti, che ogni volta che la mente, riflettendo, decide di liberarsi di questo disordine già presente nell’indole, e si accinge a quest’opera di riforma con impegno e serietà, può riuscire nella sua impresa soltanto introducendo nella sfera affettiva qualche sentimento benevolo, di tipo sociale e amichevole, qualche vivificante moto di gentilezza, amicizia, compiacenza o amore, per attenuare e convertire gli opposti impulsi d’impazienza e di scontento. Se ci dicessero che forse, in questo caso, il sentimento religioso, o devozione, sarebbe un rimedio sufficiente e appropriato, risponderemmo che

lo è, a seconda del genere cui appartiene. Infatti, se è piacevole e lieto, apparterrà allo stesso genere dell’affezione naturale; se è cupo o timorosoo, se reca con sé affezioni contrarie all’umanità, alla generosità, al coraggio o al libero pensiero, esso non porterà alcun vantaggio, e il rimedio, alla fine, sarà senz’altro peggiore del male In tal caso, le più severe riflessioni sul nostro dovere e la semplice considerazione di ciò che è imposto per autorità, e sotto la minaccia di sanzioni, non servirà affatto a calmarci. Quanto più cupi saranno i nostri pensieri circa questo argomento, tanto peggiore sarà la nostra indole, e più incline a dimostrarsi arcigna e austera. Anche se sotto una costrizione, una necessità o un timore incombente, ostenteremo un diverso contegno, o ammetteremo delle massime diverse, la pratica tuttavia resterà sostanzialmente la stessa: l’atteggiamento sarà composto, ma il cuore non sarà cambiato. Si potrà, per il momento, evitare che la cattiva passione si traduca in azione, ma non sarà affatto vinta, e neppure minimamente indebolita per l’occasione successiva. Sicché è probabile che, nel tempo, in un cuore come questo, per quanto devoto, resti ben poco della semplicità di spirito e bontà originarie; di conseguenza, scarsi e deboli saranno i godimenti di tipo intellettuale. Se, d’altra parte, ci viene obiettato che, sebbene in talune circostanze tristi il malumore possa prendere il sopravvento, ma che, in una condizione di prosperità materiale e al colmo della fortuna, nulla può riuscire a inasprire l’indole e a generare ripugnanza, potremmo rispondere che anche lo stato più lieto e sereno può essere turbato dalla delusione o dal dolore, anche minimi. E se nello stato d’animo più sereno le provocazioni si percepiscono più prontamente, e passioni come l’ira, l’offesa e l’inimicizia si accendono con maggiore veemenza, allora, a maggior ragione, ci sarà bisogno dell’ausilio dell’affezione sociale, per evitare che l’indole diventi feroce e disumana. Di questo i tiranni e i sovrani assoluti offrono una prova evidente. Ora, per quanto riguarda l’altra parte del nostro esame, quella che si riferisce a una mente o ragione moderata e in pace con se stessa, possiamo decidere nel modo seguente, riguardo al problema se tale felicità dipenda o meno dall’affezione naturale. Si ammetterà che una creatura come l’uomo che, attraverso diversi stadi di riflessione, si è sollevata a quella facoltà che definiamo ragione o intelletto, nell’uso di questa facoltà razionale dovrà ricevere nella propria mente un’immagine riflessa di ciò che le accade dentro, così come nelle affezioni o nella volontà; in breve, di tutto ciò che si riferisce al suo carattere, alla sua condotta, o al suo comportamento con i suoi simili e

in società. Se una persona è incapace di far ciò, ve ne sono altre pronte con la critica a rammentarglielo, e a rinfrescarle la memoria. Noi tutti abbiamo ricordi a sufficienza, che possono aiutarci in questo lavoro. Neppure i più favoriti dalla fortuna sono esentati da questo dovere dell’auto-esame. Persino l’adulazione, ritraendoci in modo più gradevole, ci rende più attenti a tale pratica e ce la fa diventare abituale: quanto più uno è vanitoso, tanto più fissa il suo occhio interiore su di sé, e s’impegna in questo esame domestico16. E quando non ci spinge a fare ciò un’autentica stima degli altri, un’errata considerazione dei nostri simili e l’amore per la nostra reputazione suscitano una vigile gelosia, e stimolano sufficienti riflessioni sul nostro carattere e sulla nostra condotta. In qualunque modo giudicheremo ciò, troveremo sempre che ogni creatura razionale o riflessiva è indotta dalla propria natura a sostenere il riesame della propria mente e delle proprie azioni, e ad avere sempre chiare davanti a sé rappresentazioni di se stessa e dei suoi moti intimi, che si agitano nella sua mente. Ora, come non v’è nulla di più penoso, per un uomo, dell’essersi liberato di tutte le affezioni naturali, così nulla è più gradevole dell’averle conservate integre. Ci sono due cose che risultano estremamente spiacevoli e penose per una creatura razionale: il ritornare alla mente di un’azione e di un comportamento ingiusti, che essa sa essere naturalmente odiosi e indegni; oppure di un’azione e di un comportamento sciocchi, che sa essere dannosi al proprio interesse e alla propria felicità. Solo la prima di queste due è definita propriamente coscienza, in senso morale o religioso. Infatti, avere timore e terrore della divinità non implica, di per sé, coscienza. Nessuno è considerato più coscienzioso, per il fatto di temere spiriti maligni, sortilegi, incantesimi o qualsiasi cosa possa derivare da una natura ingiusta, capricciosa e diabolica. Ora, temere Dio senza essere rei di un atto giustamente riprovevole e condannabile, significa temere una natura diabolica, e non divina. Neppure la paura dell’inferno o di mille terrori suscitati dalla divinità implicano coscienza, a meno che non si abbia una qualche nozione di ciò che è iniquo, odioso, moralmente deforme e indegno. In tal caso, la coscienza dovrà produrre il suo effetto, e si dovrà temere la punizione, anche quando non sia espressamente minacciata. E così la coscienza religiosa presuppone la coscienza morale o naturale. E sebbene si ritenga che la prima rechi in sé il timore della punizione divina, tuttavia, essa trae la sua forza solo dalla percezione della deformità e

ignominia morale di un atto, puramente rispetto alla presenza divina, e alla venerazione naturale dovuta a un tale essere, che si suppone esistere. Infatti, dinnanzi a una tale presenza, la vergogna dell’infamia o del vizio agisce energicamente, indipendentemente dall’ulteriore timore dell’autorità di tale essere e della sua facoltà di distribuire particolari premi o punizioni in uno stato futuro. Si è già detto che nessuna creatura può malignamente e intenzionalmente fare il male senza rendersi conto, nello stesso tempo, di meritarlo. Da questo punto di vista, si può dire che ogni creatura razionale ha coscienza. Infatti, è sempre possibile affermare, a proposito di tutta l’umanità e d’ogni creatura intelligente, che «ci si deve necessariamente aspettare da parte di tutti, ciò che si sa di meritare da ciascuno». E così sorgono sospetti e timori, insieme con il terrore degli uomini e di Dio. Ma oltre a ciò, deve esservi in ogni creatura razionale un’ulteriore coscienza, ovvero quella che nasce dal senso di deformità di ciò che è indegno e innaturale, e dalla vergogna o dal dispiacere che ne derivano d’incorrere in azioni odiose e capaci di suscitare avversione. Non v’è, né può esservi, una creatura che non sia afflitta in qualche modo dalla consapevolezza di un’azione malvagia, o che non sia colpita e toccata da azioni obbrobriose e assolutamente condannabili. Se esistesse una creatura simile, è evidente che sarebbe del tutto indifferente al bene o al male morale: in tal caso, dovremmo considerarla del tutto incapace di affezione naturale. Allora, non sarebbe capace ne di piacere sociale, né di godimento intellettuale, quali quelli sopra descritti, ma, al contrario, sarebbe soggetta a ogni tipo di affezione ripugnante, innaturale e malvagia. Sicché esser privi di coscienza, ossia del naturale senso dell’odiosità del delitto e dell’ingiustizia, significa essere assai miserabili; ma se questa coscienza, o senso, restano vivi, allora tutto ciò che si commette contro di essa dovrà, attraverso la riflessione, risultare sempre disonorevole, penoso e sgradevole, come si è mostrato. Un uomo che in un accesso d’ira uccida il proprio compagno, si placa immediatamente quando vede ciò che ha fatto. Il suo desiderio di vendetta si tramuta in pietà; l’odio che provava gli si rivolge contro. E ciò solo come conseguenza di quanto gli si presenta alla vista. A causa di questo soffre. Il suo gesto gli si ripresenta di continuo, ne conserva un cattivo, perpetuo ricordo, e una sgradevole consapevolezza. Se invece supponiamo che egli non ceda alla compassione, o non provi una vera preoccupazione e vergogna, allora, costui non possiede alcun senso della deformità del delitto e dell’ingiustizia, né alcuna affezione naturale e, di conseguenza, alcuna felicità e pace interiore;

oppure, se ha senso del valore morale o della bontà, sarà confuso e in contraddizione con se stesso. Dovrà perseguire un’idea incoerente di virtù, idolatrarne false specie, e prediligere come nobile, valoroso o degno ciò che invece è irrazionale e assurdo. E quanto ciò debba procurargli tormenti è facile da immaginare. Un simile fantasma, infatti, non può mai avere contorni definiti: questo Proteo dell’onore non può mai essere fissato in una forma. Ricercarlo genera solo sofferenza e confusione. Solo la vera virtù, come si è mostrato, può armonizzare con la stima, l’approvazione e la buona coscienza. E chi, guidato dalla falsa religione o dal costume predominante, ha imparato a stimare e ammirare come virtù qualcosa che non è veramente tale, alla fine dovrà, per via dell’incoerenza di tale stima, e per i continui atti immorali che ne sono scaturiti, perdere ogni coscienza e trasformarsi così nell’essere più abietto; oppure, se conserva un barlume di coscienza, dovrà sentirsi sempre insoddisfatto e scontento. È impossibile, infatti, che un fanatico spietato o bigotto, un persecutore, un assassino, un prepotente, un pirata o un piccolo furfante, che non rispetta le regole della società umana in generale e nega l’affezione naturale, possegga un qualche principio saldo, un vero criterio o metro, sui quali regolare la propria valutazione; oppure, un valido motivo in base a cui approvare un qualunque atto morale. E così, quanto più egli rafforza il senso dell’onore e coltiva lo zelo, tanto peggiore rende la propria natura, e tanto più detestabile il suo carattere. Quanto più ama e ammira un’azione e una pratica che egli stima grande e gloriosa, ma che è in sé moralmente cattiva e viziosa, tanto più incorrerà nella contraddizione e nella disapprovazione di sé. Infatti, non v’è nulla di più certo di questo: non è possibile opporsi a un’affezione naturale, né svilupparne una innaturale, senza pregiudicare in qualche modo l’affezione naturale nel suo insieme. Quindi la deformità dell’animo, aumentando in virtù di un’affezione innaturale, sarà oggetto d’una riflessione che produrrà tanto più scontento, quanto più un falso principio dell’onore, d’una religione falsa, o superstizione, prevarranno.

Dal secondo libro degli Askemata (Economical Self) (Londra, Public Record Office, Shaftesbury Papers, PRO30.24.27.10, II, fol. 195).

Sicché, quali che siano le nozioni di virtù che vengono coltivate, o quale che sia la reputazione che viene preferita, se esse sono contrarie all’equità morale e conducono alla disumanità, attraverso una falsa coscienza e un errato senso dell’onore, tutto ciò servirà soltanto a ricondurre l’uomo sotto la sferza della coscienza vera e giusta, della vergogna e del rimorso. E chi commette un singolo atto immorale, facendo appello a una pretesa autorità, non troverà mai una ragione che lo convinca a non continuare a commettere, in seguito, ogni genere di iniquità, di quelle che ci fanno inorridire al solo pensarle. Questo è un rimprovero che la mente dovrà muovere a se stessa, di fronte a ogni minima violazione della coscienza naturale, compiendo ciò che è moralmente deforme e indegno, anche se giustificato da un esempio, da un precedente tra gli uomini, o da un qualunque supposto ordine o decreto di potenze superiori. Ora, quanto a quell’altro aspetto della coscienza, vale a dire, il ricordo di un’azione irragionevole e sciocca, compiuta a danno del proprio vero interesse e della propria vera felicità, anche qui dovrà presentarsi questa medesima riflessione che genera scontento, quando vi sia un senso della deformità morale acquisito attraverso crimini e ingiustizie. Infatti, anche dove non si abbia un senso della deformità morale come tale, si dovrà tuttavia avere un senso della propria indegnità rispetto a Dio e all’uomo. E anche se vi fosse la possibilità di escludere per sempre ogni pensiero o sospetto di una qualche autorità superiore, tuttavia, considerando che questa insensibilità al bene o al male morale implica una gravissima mancanza di affezione naturale, e che non può essere in alcun modo dissimulata, è evidente che un uomo dal carattere così infelice dovrà perdere completamente l’amicizia, la fiducia e la confidenza degli altri uomini e, di conseguenza, anche l’interesse e la sua felicità esterna ne avranno a soffrire. E dovrà provare un senso di inferiorità vedendo, con rammarico e invidia, che persone migliori di lui vivono in ottimi rapporti di amicizia e di stima con il resto dell’umanità. Dunque, è certo che, persino quando manca l’affezione naturale, l’immoralità, che necessariamente deriva da questa mancanza, produrrà turbamento per via di tale coscienza, vale a dire per via del senso di ciò che si è commesso imprudentemente e contrariamente al proprio reale interesse e vantaggio. Da tutto questo possiamo facilmente concludere che la nostra felicità dipende dall’affezione buona e naturale. Infatti, se la più grande felicità deriva dai piaceri intellettuali, e se i maggiori piaceri intellettuali sono quali li abbiamo descritti, e sono fondati sull’affezione naturale, ne segue che avere

affezioni naturali significa avere la capacità di essere intimamente soddisfatti di noi stessi17, di godere il più alto bene e la più profonda felicità della vita. Ora, per quel che riguarda i piaceri del corpo e le soddisfazioni puramente sensibili, è evidente che essi non possono esercitare il loro effetto od offrire alcun valido godimento, se non attraverso l’affezione sociale e naturale. Vivere bene, per certe persone, non significa altro che mangiare e bere bene. E, a mio giudizio, facciamo una concessione indebita a questi pretesi gaudenti, quando ci uniamo a loro nel definire ‘gaudente’ il loro stile di vita, come se a godere davvero fosse proprio chi affronta le più grandi pene per gustare la vita il meno possibile. Infatti, se la nostra nozione di felicità è esatta, i maggiori piaceri della vita sono proprio quelli che i gaudenti, nella loro fretta, trascurano in pieno, e che raramente si concedono la libertà di assaporare. Ma, per quanto una parte considerevole della voluttà si basi sul palato, e per quanto notevole sia la scienza che si fonda su di essa, si potrebbe a buon diritto presumere che l’ostentazione di eleganza, una certa ambizione e aspirazione a eccellere in questa sontuosa arte di vivere, contribuiscano di gran lunga a far nascere quell’alta considerazione di essa, che si può osservare tra i gaudenti. Infatti, se eliminassimo tutte le condizioni esteriori che l’accompagnano — una tavola e la compagnia, posate, servitù e tutto il resto — non vi rimarrebbe alcun piacere degno d’essere goduto, anche secondo il parere dei più dissoluti. La stessa nozione di orgia, ossia di abbandono sfrenato a tutto ciò che s’immagina piacevole e voluttuoso, comporta un evidente riferimento alla società e alla compagnia: quando l’eccesso viene commesso singolarmente e in solitudine può essere definito un’indigestione, o un’esagerazione nel mangiare e nel bere, non certo un’orgia. E chi nuoce a se stesso in questo modo viene spesso definito un ingordo o un ubriacone, mai un dissoluto. Le cortigiane, e anche le più comuni prostitute, sanno quanto sia necessario far credere a coloro ch’esse intrattengono con la loro bellezza che l’appagamento sia reciproco, e che i piaceri siano non meno dati che ricevuti. E se fosse eliminata del tutto questa illusione, anche l’uomo più rozzo sentirebbe che il piacere residuo è di ben poco conto. Chi potrebbe godere bene e a lungo qualcosa, quando è in solitudine e completamente isolato — mentalmente e spiritualmente — da tutto ciò che appartiene alla società? Chi, in queste condizioni, non si stancherebbe subito d’ogni appagamento sensuale? Chi non si sentirebbe presto a disagio con il

suo piacere, sia pure squisito, se non trovasse il modo di farne partecipi gli altri e di renderlo veramente gradevole, comunicandolo e condividendolo almeno con un’altra persona? Che gli uomini immaginino pure ciò che vogliono, che si credano tanto egoisti, e desiderino pure seguire i dettami di quell’angusto principio, con cui vogliono reprimere la natura; essa proromperà lo stesso, e tra angosce, inquietudini e malattie, mostrerà chiaramente le conseguenze negative di tale violenza, l’assurdità di tale trovata, e la punizione che merita un tentativo così mostruoso e detestabile. Così, dunque, non solo i piaceri intellettuali, ma anche quelli del corpo dipendono dall’affezione naturale nella misura in cui, allorché questa manchi, non solo perdono la loro forza, ma si trasformano in disagio e ripugnanza. Le sensazioni che dovrebbero naturalmente procurare contentezza e diletto producono al contrario scontentezza e malinconia, e generano nella nostra disposizione affettiva tedio e inquietudine. Ciò lo si deduce dall’eterna incostanza e dal desiderio di cambiamento, così notevoli in coloro i cui piaceri non vengono condivisi con altri. Lo stare in ‘buona compagnia’, nel suo senso corrente, sembra avere qualcosa di più costante e saldo. La compagnia ci rende sereni. È lo stesso in amore. Una certa tenerezza e generosità affettiva mantiene in vita la passione, che altrimenti muterebbe all’istante; la bellezza più perfetta, da sola, non è in grado di conservarla e fissarla. L’amore che si fonda solo sull’aspetto esteriore si tramuta presto in avversione; sazietà, eterno disgusto e desiderio febbrile attendono coloro che si preoccupano eccessivamente del piacere. Godono assai meglio coloro che si curano di regolare le loro passioni; in tal modo, giungono a capire quanto i godimenti sensuali siano del tutto insufficienti a procurare piacere e gioia, se non sono fondati su sentimenti amichevoli e sociali, su qualcosa che sia legato e affine all’affezione benevola e naturale. Ma prima di concludere questo argomento dell’affezione sociale o naturale, esaminiamola ancora da un punto di vista generale, e mettiamola una volta per tutte sul piatto della bilancia per valutare il genere di equilibrio che contribuisce a generare dentro di noi, e le conseguenze di una sua eventuale mancanza o debolezzap. Non v’è nessuno che ignori la costituzione umana a tal punto da non sapere che il corpo, se non è attivo, se non si muove e non viene usato, langue e soffre; il cibo si trasforma in malattia, gli spiriti inutilizzati all’esterno contribuiscono a danneggiare gli organi interni, e la natura, come dire, nuoce a se stessa. Allo stesso modo, la parte razionale e vitale di noi, l’anima o

mente, se privata dell’esercizio che le è proprio e naturale, soffre e s’ammala. I pensieri e le passioni, se innaturalmente distratti dai loro oggetti adeguati, si volgono contro se stessi, generando una profonda impazienza e cupezza. La natura ha disposto che gli animali e le altre creature prive dell’uso della ragione e incapaci di riflettere — almeno al modo umano — impieghino quasi tutto il loro tempo nella ricerca quotidiana di cibo, nell’attività necessaria alla sopravvivenza o nella cura della loro specie, e che essi sfruttino a pieno le loro passioni, nella misura che si conviene loro e che è richiesta dalla loro costituzioneq. Se una di queste creature venisse allontanata dalla sua naturale condizione di attività, e lasciata in una in cui potesse soddisfare ampiamente tutti i suoi appetiti e bisogni, vedremmo che i suoi capricci e le sue passioni aumenterebbero nella stessa misura in cui le sue condizioni materiali di vita diventassero così agiate. Quando le comodità della vita si possono ottenere in modo più economico e semplice di quello disposto inizialmente dalla natura, la creatura dovrà pagarle care in altro modo, vale a dire perdendo la sua buona disposizione naturale, e la conformità al suo genere o specie. Non v’è bisogno di provarlo con esempi particolari. Chiunque abbia una minima nozione di storia naturale, o abbia osservato le diverse razze animali e il loro modo di vivere e di propagarsi, comprenderà facilmente la differenza, quanto a regolarità, tra gli animali selvatici e quelli domestici, che appartengono alla medesima specie. I secondi acquisiscono nuove abitudini e deviano dalla loro originaria natura; perdono anche il comune istinto e la normale abilità della loro specie, né li riacquistano finché vivono in questa condizione d’eccessivo agio; tuttavia, una volta rimessi in libertà, recuperano la naturale affezione e il fiuto della loro specie. Imparano a unirsi in più stretta compagnia e diventano più solleciti nei confronti della prole. Provvedono a ripararsi dalle intemperie e sfruttano al meglio tutti i mezzi offerti dalla natura per il sostentamento e il mantenimento della loro specie, contro tutto quanto le è estraneo e ostile. E così, essendo attivi e impegnati, si sviluppano normali e buoni. L’irritabilità e il vizio li abbandonano, insieme con la pigrizia e l’agio. Tra gli uomini accade che, mentre alcuni sono costretti per necessità a lavorare, altri sono provvisti abbondantemente d’ogni bene, grazie alle fatiche e alle pene dei loro sottoposti. Tuttavia, se il ceto più elevato e agiato non s’impegna in un’attività consona e opportuna, in grado di ovviare alla mancanza di fatica e di tribolazione ordinarie; se un uomo, invece di dedicarsi a qualche attività, quali quelle che hanno un fine sociale buono e onesto — come le lettere, le scienze, le arti, l’agricoltura, la politica, l’economia e simili

— trascura completamente ogni dovere e attività, e s’abbandona alla pigrizia, all’indolenza e all’ozio, ciò lo farà inevitabilmente cadere nel peggiore stato di rilassatezza e dissolutezza; il che provocherà un disordine totale nelle sue passioni, le quali troveranno sfogo nelle più strane bizzarrie immaginabili. Osserviamo l’enorme crescita del lusso nelle grandi città, che sono state a lungo capitali dell’impero; osserviamo come vizi d’ogni genere prosperino, dove moltitudini di uomini vengano tenute in uno stato di pigra opulenza e di ricchezza sfrenata. Le cose vanno altrimenti con coloro che si sono dedicati a un’occupazione onesta e opportuna, cui sono stati abituati sin dalla giovinezza. Lo si può vedere in certi robusti provinciali, negli abitanti di città più piccole e nell’industrioso ceto popolare, dove è raro incontrare esempi di quelle sregolatezze che sono note nelle corti, nei palazzi e nei ricchi monasteri di preti opulenti e corrotti. Ora, se ciò che abbiamo affermato circa la costituzione interiore dell’uomo è esatto; se è vero che la natura opera secondo un ordine e una regola giusti, tanto nelle passioni e nelle affezioni, quanto nelle membra e negli organi da essa formati; se, inoltre, appare evidente ch’essa ha creato questa parte interna18 in modo tale che nulla gli sia così essenziale come l’esercizio, e nessun esercizio gli sia così essenziale come quello dell’affezione naturale e sociale; ne segue che quando questa viene sradicata o indebolita, essa ne soffre e si corrompe. Se l’indolenza, l’indifferenza o l’insensibilità sono studiate ad arte o coltivate con la massima cura, le passioni represse forzeranno la loro prigione e, in un modo o nell’altro, si emanciperanno e troveranno libero sfogo. Se, infatti, sarà loro preclusa una via naturale e buona, si manifesteranno in modo inconsueto e innaturale. E così al posto dell’affezione retta e naturale, ne sorgeranno di nuove e innaturali, e tutto l’ordine e l’economia interna saranno compromessi. Si deve avere un’idea assai imperfetta del piano che la natura segue nel dare una forma e una struttura agli animali, per immaginare che un principio così grande, una parte così importante di noi come l’affezione naturale, si possa perdere o corrompere senza provocare un danno interiore, o un sovvertimento dell’indole e della disposizione d’animo. Chiunque abbia una minima esperienza di questo genere di architettura morale, troverà che la struttura interna è così ben regolata e il tutto così accuratamente disposto, che se anche una sola passione superasse un certo limite o durasse troppo a lungo, provocherebbe rovina e infelicità irreparabili. Troverà la prova di ciò in quei casi di follia e di pazzia, in cui la mente,

indugiando troppo a lungo su un solo oggetto, propizio o nefasto, ne viene sopraffatta, mostrando così la necessità di un opportuno equilibrio e sistema di contrappesi tra le varie affezioni. Scoprirà che in ogni creatura e in ciascun sesso vi sono differenti e distinti ordini, insiemi o sequenze di passioni, proporzionati al diverso stile di vita, alle diverse funzioni e capacità assegnate a ogni essere. In ciascun sistema le operazioni e gli effetti sono diversi, come pure le fonti e le cause. L’attività interna è adatta all’azione e alla condotta esterna. Sicché quando abiti o affezioni vengono rimossi, pervertiti o mutati; quando quelli propri di una specie si mescolano con quelli di un’altra, si produrranno all’interno confusione e turbamento. Tutto ciò lo si può facilmente osservare mettendo a confronto gli esseri perfetti con quelli imperfetti, tali dalla nascita, per aver subito un danno nella loro prima forma e matrice originaria. Sappiamo di mostri che sono composti da specie o sessi differenti. E non sono meno mostruosi coloro che sono deformi e distorti nell’intimo. Gli animali comuni appaiono innaturali e mostruosi quando perdono i loro peculiari istinti, abbandonano la loro specie, trascurano la prole e pervertono le funzioni e le capacità che la natura ha dato loro. Non è dunque una disgrazia per l’uomo, tra tutte le altre creature, perdere quel senso e sentimento che gli è proprio in quanto uomo, e che si addice al suo carattere e al suo genio? Per una creatura la cui dipendenza dalla società è maggiore che nelle altre, non è forse una disgrazia perdere quell’affezione naturale che la spinge ad agire in favore del bene, e dell’interesse della sua specie e della sua comunità? La presenza naturale di quest’affezione nell’uomo è tale che egli, fra tutte le creature, è quella che meno sopporta la solitudine. E nulla è più evidente del fatto che vi sia naturalmente, in ogni uomo, un grado di affezione sociale tale da indurlo a ricercare la confidenza e l’amicizia dei propri simili. Qui dà sfogo alla passione e allenta le briglie a un desiderio che nessuna lotta e imposizione interiore sarebbero in grado di trattenere. Diversamente, l’uomo diventerebbe triste, depresso e malinconico. Infatti chi è insocievole e fugge volontariamente la società e il contatto con il mondo dovrà essere scontroso e cattivo. Chi, d’altra parte, ne è tenuto lontano da una forza o da un accidente, sente dentro di sé gli effetti negativi di tale costrizione. L’inclinazione, se repressa, genera scontentezza; essa dà invece una gioia salutare e rivitalizzante quando si esprime in piena libertà, come possiamo osservare in particolare quando, trascorso un periodo di solitudine e di lunga assenza, il cuore si apre, la mente si libera e vengono rivelati i segreti più intimi all’amico adorato.

Ciò lo si vede ancora più esemplificato nelle persone di ceto elevato, anche nei principi, nei monarchi e in tutti coloro che, per la loro condizione, sembrano trovarsi al di sopra delle consuete relazioni umane, e ostentano una sorta di altero distacco dal resto dell’umanità. Ma il loro contegno non è uguale con tutti. È vero che i più saggi e i migliori sono spesso tenuti a distanza, perché considerati inadatti a essere ammessi alla loro intimità o ai loro segreti. In compenso, altri prendono il loro posto, e sebbene non valgano nulla, e siano forse i più indegni e vili tra gli uomini, servono a creare un’immaginaria amicizia, e possono diventare i favoriti ufficiali. I grandi rivolgono a costoro la loro benevolenza. Li vediamo spesso in apprensione e in pena per loro; con loro si confidano facilmente; con loro condividono volentieri la propria potenza e grandezza; con loro sono aperti, spontanei, generosi, fiduciosi, benevoli, e gioiscono di questi stessi sentimenti, non avendo altra intenzione o altro fine, spesso in totale contrasto con il loro interesse politico. Ma se non v’è né amore per l’umanità, né passione per i favoriti, il temperamento tirannico non può che mostrarsi nei suoi aspetti caratteristici e con tutta la sua forza, con l’asprezza, la crudeltà e la diffidenza che accompagnano questa solitaria e cupa condizione di grandezza, riservata e fredda. E non v’è bisogno di trarre dalla storia passata o presente esempi che lo dimostrino. È chiaro, dunque, quanto sia predominante l’affezione naturale, quanto sia intimamente legata a noi e radicata nella nostra natura, quanto sia strettamente intrecciata con le altre passioni e quanto sia essenziale al regolare moto e corso delle nostre affezioni, da cui dipendono immediatamente la nostra felicità e la soddisfazione interiore19. E così abbiamo dimostrato, da un lato, che possedere affezioni naturali e buone significa avere la capacità di godere di una vera soddisfazione interiore; e, dall’altro lato, che esserne privi significa miseria e male certi. Sezione II Dimostreremo ora che una creatura diventa infelice nella misura in cui ha passioni egoistiche troppo intense. Per far questo dobbiamo, procedendo in modo metodico, enumerare quelle affezioni private che si riferiscono all’interesse particolare o all’economia individuale della creatura, come l’amore per la vita, il risentimento per il torto subito, il piacere per il cibo o l’appetito sessuale, l’interesse o desiderio per tutti quei beni che garantiscono una esistenza comoda e sicura, la rivalità o desiderio di lode e onore, l’indolenza o amore per l’agio e il riposo. Queste

sono le affezioni che si riferiscono alla sfera privata, e che costituiscono ciò che definiamo egoismo o amore di sé. Ora, queste affezioni, se sono moderate e si mantengono entro certi limiti, non sono affatto dannose alla vita sociale, né rappresentano un ostacolo alla virtù; se, invece, diventano eccessive, tramutandosi in codardia, spirito di vendetta, concupiscenza, avarizia, vanità, ambizione, accidia, saranno, come tali, considerate viziose e cattive rispetto alla società umana. Quanto siano cattive rispetto all’individuo e svantaggiose per lui così come per la società, lo vedremo esaminandole più attentamente. Se tra queste passioni egoistiche ve n’è una che per il bene e la felicità della creatura potrebbe pretendere di opporsi all’affezione naturale e rivendicare il diritto di prevalere su di essa, questa dovrà essere il desiderio e l’amore per la vita. Ma si vedrà che forse non v’è passione più foriera di disordine e di miseria, quando non le si pongano dei limiti. Nulla è più certo o più universalmente ammesso del detto secondo il quale «talvolta la vita può anche essere disgrazia e miseria». Si ritiene che sia veramente crudele costringere a vivere creature ridotte a condizioni così estreme. E sebbene la religione vieti il suicidio, tuttavia, se per un caso fortuito la morte sopraggiunge spontaneamente, essa è accolta con somma gioia. Per questo gli amici e i parenti più vicini spesso accolgono come una liberazione la morte di una persona amata, anche se è stata così debole da rifiutare la morte, nel tentativo di far durare il più a lungo possibile la propria triste condizione. Poiché dunque la vita può spesso rivelarsi una disgrazia e una miseria, e poiché essa lo diventa naturalmente anche solo col prolungarsi sino alle infermità della vecchiaia; poiché, inoltre, non v’è nulla di più comune che vederla sopravvalutata e acquistata a un prezzo di gran lunga superiore al suo valore; ne segue evidentemente che la passione in sé, cioè, l’amore per la vita e l’orrore e il terrore della morte, se supera un certo grado e turba l’equilibrio interiore, può condurre un individuo ad agire contro il suo interesse, a diventare, all’occasione, il peggior nemico di se stesso e a comportarsi come tale. Sebbene si riconosca che l’interesse e il bene di una creatura sia quello di preservare la vita in qualsiasi modo e con qualsiasi mezzo, in ogni circostanza e a ogni costo, tuttavia, se questa passione fosse eccessiva, sarebbe in contrasto con il suo interesse. Potrebbe infatti rivelarsi inefficace, e non raggiungere il suo scopo. Non c’è bisogno di offrire esempi. Non è forse risaputo, infatti, che una paura eccessiva, anziché salvarci dal pericolo, ci espone ad esso? È

impossibile agire in modo ragionevole e con presenza di spirito, sia pure per salvarsi e difendersi, quando si è sopraffatti da questa passione. In tutte le situazioni inaspettate, il coraggio e la risolutezza ci salvano, mentre la viltà ci priva dei mezzi di salvezza, e non solo ci depriva delle nostre capacità difensive, ma ci spinge anche sull’orlo della rovina, facendoci incontrare quei mali che altrimenti non ci avrebbero mai colpito. Ma se anche le conseguenze di questa passione fossero meno dannose di come le abbiamo descritte, tuttavia, si dovrà ancora riconoscere che essa di per sé è miserabile, se è miseria l’essere codardi e tormentati da quei fantasmi e da quel raccapriccio che sono tipici di chi prova un assoluto terrore della morte. Questa specie di paura, infatti, non opprime e non turba solo nel caso di pericoli o di rischi reali. Non appena prevale, essa non dà più tregua, nemmeno nell’ora più sicura e tranquilla del riposo e della quiete. Ogni oggetto suggerisce pensieri di morte. Essa opera quando gli altri meno se ne accorgono, e si insinua in tutti i momenti più piacevoli della vita, guastando e avvelenando ogni godimento e ogni contentezza. Si può sicuramente affermare che solo in ragione di questa passione, una vita, se vista dall’interno e da vicino, può essere considerata totalmente misera, anche se accompagnata da tutte le condizioni che la rendono in apparenza felice. Ma quando a ciò aggiungiamo le bassezze e la vile condiscendenza causata da una tale brama per la vita; quando consideriamo come per sua colpa siamo spinti a compiere azioni che non possiamo mai osservare senza ripugnanza, e siamo costretti gradualmente ad abbandonare la nostra condotta naturale per una sempre più disonesta e confusa, di certo non vi sarà alcuno così sleale da non riconoscere che, in tal caso, la vita diventa un penoso affare, e viene vissuta con poca libertà e soddisfazione. Come potrebbe essere altrimenti, visto che tutto ciò che è generoso e degno — anche i piaceri, la felicità e i beni più importanti della vita — viene trascurato e rinnegato, proprio per amore della vita? E così sembra evidente che è contrario all’interesse e alla felicità della creatura avere un desiderio e un amore per la vita troppo intensi e smodati. V’è un’altra passione molto diversa dalla paura e che, in una certa misura, è altrettanto utile per la nostra conservazione e salvezza. Come quella è utile a farci evitare il pericolo, così questa lo è nel fortificarci contro di esso, e nel renderci capaci di respingere il torto e di opporci alla violenza, quando si presentano. È vero che in un uomo saggio e virtuoso, caratterizzato da una rigorosa virtù e da una giusta regolazione delle affezioni, tali impulsi ad agire non equivalgono a ciò che viene giustamente definito passione o commozione.

Un uomo coraggioso può essere cauto senza essere pavido, e un uomo di temperamento può combattere o punire senza essere irato. Ma nelle persone normali le varie passioni sono mescolate tra loro, anche se, di solito, sono in grado di temperarsi e di mitigarsi a vicenda. E così l’ira diventa in un certo senso necessaria. È per via di questa passione che una creatura che sta per fare violenza ad un’altra viene dissuasa dal mettere in atto il suo proposito, quando si accorge dell’effetto che avrebbe sull’altro, e riconosce, dai segni che accompagnano il nascere di quest’emozione, che se il torto fosse compiuto, non sarebbe tollerato né rimarrebbe impunito. È sempre questa passione, inoltre, che dopo una violenza e un’ostilità, incita una creatura a reagire, la incoraggia a contraccambiare l’ostilità e a far del male all’aggressore. Infatti, quando collera e disperazione s’intensificano, una creatura diventa ancora più terribile, e una volta spinta ail’esasperazione, scopre una forza e un’audacia finora sconosciute, che senza questa violenta provocazione non sarebbero mai sorte. Dunque, quest’affezione, pur avendo come suo obiettivo immediato il male o la punizione di un altro, appartiene tuttavia al genere di quelle affezioni che tendono al vantaggio e all’interesse del sistema individuale, dell’animale stesso; per un altro verso, contribuisce al bene e all’interesse della specie. Non v’è tuttavia bisogno di spiegare quanto sia nociva e autodistruttiva la rabbia — intesa nella sua accezione comune — quando è sconsiderata e violenta nell’istante della provocazione, o quando si radica profondamente, dando luogo a un tenace spirito di rivalsa e a un morboso desiderio di vendetta. Non stupisce che si arrivi a tal punto per puro spirito di vendetta e sotto la spinta di un profondo risentimento, quando il sollievo e la soddisfazione provati nell’indulgervi leniscono le pene più strazianti, e alleviano la più pesante e opprimente sensazione di miseria. Una sofferenza di questo genere, rimossa per un momento, o alleviata dalla realizzazione del desiderio di fare male agli altri, lascia dietro di sé un piacevole senso di liberazione e una profusione di sensazioni dolci e piacevoli. Eppure tutto questo, in verità, non è meglio delle sensazioni che si provano sotto tortura. Chiunque abbia sofferto pene tremende, infatti, può dire quale effetto abbia avuto di volta in volta su di lui la cessazione improvvisa o la momentanea sospensione di tale sofferenza. Da qui nascono quegli infelici piaceri di un animo velenoso, caparbio e maligno quando può agire incontrastato. Essi, infatti, non sono che un perpetuo appagamento di una rabbia che perpetuamente si rinnova. In altri caratteri, la passione non nasce così

improvvisamente, e per cause futili; ma, una volta scatenata, non si cheta facilmente. La furia sopita, ossia lo spirito di vendetta, una volta destata e giunta al colmo, non si placa finché non abbia raggiunto il suo scopo; ottenutolo, si calma e si riposa, e il piacere che ne deriva è tanto più gradevole, quanto più l’angoscia e la pena opprimente che l’hanno preceduta sono state lunghe e amare. Se il successo dell’amore ardente è definito dagli amanti, e nel linguaggio della galanteria, come il lenimento di una pena, anche quest’altro successo può essere a buon diritto definito tale. Ma se le pene amorose possono essere considerate dolci e lusinghiere, quelle della vendetta non possono certo essere considerate tali; e non può non essere stimato insano e completamente perverso un sentimento così tenace e ripugnante, del tutto privo di delicatezza, gentilezza e gradevolezza. Non è certo necessario ricordare gli effetti negativi di questa passione sulle nostre menti e sui nostri corpi, sul nostro stato interiore e sulle nostre condizioni di vita. Se ci mettessimo a illustrare questi particolari diventeremmo noiosi. Tali argomenti morali, infatti, sono comunemente connessi alla religione, e vengono trattati in modo così retorico e con tanta insistenza in pubblico, da generare una sorta di saturazione. Ciò che si è detto può essere sufficiente a dimostrare che essere dominati dalla passione, nel modo sopra descritto, significa essere assai infelici; e che tale abito è esso stesso una malattia della peggior specie, cui è legata indissolubilmente l’infelicità. Prendiamo ora in esame la voluttà e ciò che il mondo definisce piacere. Se fosse vero — ma si è dimostrato il contrario — che i maggiori godimenti sono quelli semplicemente sensuali; e se fosse vero, inoltre, che i godimenti sensuali derivano da certi oggetti esterni capaci di offrire sempre un’adeguata e sicura dose di piacere, secondo il loro grado e la loro qualità, ne seguirebbe, allora, che l’unico modo per essere felici sarebbe quello di procurarci in abbondanza questi oggetti, cui sono così infallibilmente legati la felicità e il piacere. Ma per quanto ci possiamo sforzare di Viver bene’ secondo la moda, sarà difficile che le nostre facoltà interne tengano il passo con l’accumularsi di questi beni di lusso. E se la disposizione naturale e l’attitudine interna non prestano il loro aiuto, sarà inutile che fuori si moltiplichino e si acquisiscano con tanta facilità tutti questi piaceri materiali. Si può osservare che coloro in cui l’eccesso ha generato nausea e disgusto perenni, hanno tuttavia uno stomaco insaziabile e vorace. Ma l’appetito di questo genere è falso e innaturale, come lo è la sete che nasce dalla febbre, o

da abitudini dissolute. Ora le soddisfazioni che reca un appetito naturale, essendo semplici, sono infinitamente superiori agli appagamenti offerti dall’amore per il piacere più raffinato ed elegante, e spesso di ciò si avvedono anche gli stessi gaudenti. Si è potuto osservare che le persone allevate nell’abbondanza, e non avvezze ad attendere che l’appetito si presenti, bensì solo a prevenirlo, quando per un cambiamento di vita si trovano a vivere in modo più naturale; o quando, per un breve periodo, come può accadere in un viaggio o dopo una giornata di esercizio fisico, si trovano a sperimentare la dolcezza di una dieta semplice, imposta dall’astinenza e dal moto, ammettono di ricavarne una soddisfazione e un piacere più intensi di quelli che la tavola potrebbe loro offrire. Al contrario, si è spesso osservato che le persone abituate a una vita attiva e al salutare esercizio, avendo fatto piena esperienza d’una dieta semplice e naturale, ne rimpiangono la perdita quando cambiano vita, e spregiano i piaceri derivanti dalle mollezze del lusso, a paragone delle soddisfazioni che ricordano di aver provato in precedenza. È evidente che, forzando la natura, sollecitando l’appetito e stimolando i sensi, si perde l’acutezza delle sensazioni naturali. E anche se per vizio o cattiva abitudine si cercano ogni giorno, e con maggiore ardore, gli stessi oggetti, essi saranno goduti con minor soddisfazione. Il piacere di indulgervi si attenua, sebbene se ne sopporti meno l’astinenza; la sazietà e le nausee che sopraggiungono di continuo appartengono alle sensazioni peggiori, e più odiose. Tutto ciò che si assaggerà, avrà il cattivo sapore d’un senso sazio, e d’un appetito guastato; sicché, invece di un costante e crescente diletto, una vita simile non offre in realtà che malessere e infermità, corruzione del piacere e distruzione di ogni sensazione naturale e gradevole. Non è vero, dunque, che questo modo di vivere licenzioso ci faccia godere meglio la vita, e più intensamente. Non v’è bisogno di illustrare quanto siano fatali gli effetti di tali abusi per il corpo, in cui provocano malanni d’ogni genere, e per la mente, che rendono lenta e ottusa. Evidenti sono le conseguenze per quanto attiene all’interesse personale. Un tale stato di desiderio sfrenato e incontrollato, accrescendo i nostri bisogni, ci rende estremamente dipendenti dagli altri. La nostra condizione, per quanto ricca e agiata, non sarà sufficiente a farci sentire appagati. Si dovranno escogitare mille modi e mezzi al fine di procurare oggetti capaci di venire incontro a un desiderio del lusso così imperioso, al punto che saremo costretti a sacrificare l’onore alla fortuna, precipitando in ogni genere di condotta

sregolata e stravagante. I mali che infliggiamo a noi stessi per eccesso e intemperanza sono senz’altro evidenti quando, per via di una passione violenta di questo genere e dell’incapacità di controllarci, compiamo azioni che noi stessi riconosciamo essere autodistruttive. Ma queste sono cose ovvie. Ci basterà molto meno per concludere che il desiderio del lusso, la dissolutezza e il vizio sono contrari al vero interesse e al vero godimento della vita. V’è poi un’altra voluttà, superiore a quella menzionata e che, per esattezza, non potrebbe essere definita una passione egoistica, avendo come unico fine l’interesse e la propagazione della specie. Ma mentre tutte le altre affezioni sociali sono accompagnate unicamente da un piacere intellettuale, e si fondano sulla benevolenza e l’amore puri, questa ha qualcosa di più e comporta il piacere dei sensi. La natura ha mostrato una tale sollecitudine e premura per il sostentamento e il mantenimento delle molteplici specie, che tutti gli esseri sono indotti da determinati bisogni e necessità naturali, a provvedere alla propagazione della loro specie. Ora esamineremo se è nell’interesse e nel bene dell’animale provare questo bisogno in misura anormale o eccessiva. Avendo già ragionato a lungo a proposito dell’appetito naturale e innaturale, non c’è bisogno di aggiungere molto. Se si ammette che per tutti gli altri piaceri esiste una misura adeguata, che non può essere superata senza recare pregiudizio alla creatura, anche nella sua stessa capacità di godimento, è difficile pensare che l’appetito sessuale non abbia a sua volta un certo limite e confine preciso. Vi sono molte altre sensazioni forti, che possiamo sperimentare di tanto in tanto, e che troviamo piacevoli e accettabili, a patto che non superino un certo grado, perché intensificandosi diventano opprimenti e insopportabili. Il riso provocato dal solletico diventa un fastidio eccessivo, pur mantenendo le stesse caratteristiche del diletto e del piacere. E anche se alcuni, quando hanno quel particolare genere di prurito che è proprio di una malattia chiamata così per il suo effetto — la scabbia — lungi dal detestare questa sensazione, la trovano sommamente accettabile e piacevole, essa non sarà mai considerata tale dalle persone più raffinate, nemmeno da quelle che considerano il piacere il loro principale oggetto di cura e il loro maggiore bene. Ora, se in ogni sensazione di puro piacere esiste una certa intensità o grado di veemenza che, accrescendosi, la fa diventare più simile alla rabbia e al furore; se dobbiamo in qualche modo frenarla e determinarne i limiti, dove

possiamo cercare il nostro modello di riferimento? Come possiamo regolare noi stessi, se non in relazione alla natura, al di là della quale non v’è alcuna misura o norma delle cose? La natura si può riconoscere osservando lo stato naturale delle creature e dell’uomo stesso, quando non è guastato da una cattiva educazione. Se un uomo è stato felicemente educato alla vita naturale, a un’onesta operosità e sobrietà, e non alla sfrenatezza e all’intemperanza, potrà di certo disporre dei propri appetiti e delle proprie inclinazioni, che non saranno per questo meno capaci di offrirgli piaceri e gioie d’ogni genere. Anzi, essendo più saldi, sani e non guastati dall’eccesso e dall’abuso, gli offriranno adeguata soddisfazione. Sicché, se si dovesse fare la prova e confrontare entrambe queste sensazioni, quella del virtuoso che ha vissuto in modo naturale e ordinato, e quella del vizioso che ha vissuto in modo licenzioso e dissoluto, non v’è dubbio che il giudizio andrebbe a favore del primo, senza riguardo alle conseguenze, considerando unicamente il semplice piacere dei sensi. Quanto alle conseguenze di questo vizio per la salute e il vigore del corpo, non c’è bisogno di farne parola. Il danno che reca alla mente, anche se è meno evidente, è tuttavia più grave. L’incapacità di migliorare, l’infelice perdita di tempo, l’effeminatezza, l’indolenza, la passività, il disordine e l’irregolarità di mille altre passioni, per via di tale rilassatezza e mollezza dello spirito, sono tutti effetti molto evidenti, quando vi si rifletta. Inutile, poi, ricordare gli svantaggi che l’intemperanza reca al proprio bene come a quello della società e, all’opposto, i vantaggi derivanti dalla sobrietà e dall’autocontrollo. È noto che non v’è schiavitù più grande di quella che nasce dal potere e dal dominio di tale passione. Fra tutte, è quella che meno può essere addomesticata favorendola, e che trae invece il massimo, privilegiandola e indulgendovi. E quanto cara costi alla semplicità e all’integrità della nostra indole, così come alla credibilità e alla rispettabilità delle nostre persone, può essere facilmente valutato da chiunque vi rifletta. Apparirà evidente, dunque, che non v’è passione che quando sia esagerata ed eccessiva, provochi più disordine e infelicità. Ora, prendiamo in esame quella passione che è considerata particolarmente interessante, poiché ha come scopo il possesso della ricchezza e di ciò che chiamiamo sistemazione o patrimonio. Se l’interesse per questi beni è moderato e ragionevole, se non genera ricerca spasmodica, né suscita desiderio o appetito ardenti, non ha nulla che non sia compatibile con la virtù; anzi, è persino vantaggioso e utile per la società. Tanto il sistema pubblico

quanto quello privato sono favoriti dall’operosità che questa affezione suscita. Ma se alla lunga diventa una passione vera e propria, reca minor danno alla comunità che all’individuo: quest’ultimo si fa carnefice di se stesso, e s’opprime più di quanto non opprima il resto dell’umanità. Non v’è davvero bisogno di illustrare quanto sia infelice un’indole avida e avara. Tutti sanno quanto siano pochi i beni mondani, di cui un uomo necessita. Chi ignora quanto sarebbero limitati e ridotti i bisogni, se ci si curasse d’essere frugali e se, per una volta, si perseguissero la temperanza e la vita naturale con anche solo la metà di quell’applicazione, di quell’operosità e di quello studio che si dedicano alla ricerca del fasto e del lusso? Ora, se la temperanza è davvero così vantaggiosa, e se la sua pratica, e le sue conseguenze, sono così gradevoli e felici, non c’è bisogno di menzionare le miserie che derivano da quei desideri avidi e smaniosi, privi di limiti e di regola, essendo al di là della natura, oltre la quale non vi possono essere limiti al desiderio. Dove fermarci, infatti, una volta superato questo confine? Come fissare e determinare con certezza cosa sia completamente innaturale e irragionevole? Quale metodo, quale regola dobbiamo porre all’immaginazione, o a una fantasia esuberante, nell’aggiungere spesa a spesa, possesso a possesso? Questa è l’origine di quell’inquietudine che affligge gli animi avidi e pieni di bramosia, quali che siano le loro sostanze, essendo caratteristico di questa condizione un senso di perenne insoddisfazione e d’insaziabilità. Non v’è, infatti, reale godimento, se non come effetto di un appetito naturale e giusto. Né possiamo parlare di godimento di ricchezza o di onore, quando il desiderio di essi non si placa neppure possedendoli, poiché l’avidità o l’ambizione lo mantengono sempre vivo. Ma contro questo vizio il mondo si pronuncia a sufficienza, e nel linguaggio corrente le parole ‘avido’ e Infelice’ sono equivalenti. Né si criticano meno i mali che derivano da quell’altra indole ambiziosa, che eccede una retta rivalità o amore per la gloria, e sconfina nella vanità e nella presunzione. Tale è quella passione che sfocia in orgoglio e bramosia d’onore smisurati. Ora, se consideriamo la tranquillità, la felicità e la sicurezza che accompagnano una disposizione d’animo moderata e una mente quieta, quale è quella capace di controllarsi, di trovarsi a proprio agio in qualunque condizione sociale, e di adattarsi a qualsiasi circostanza ragionevole, subito ci si presenterà come il carattere più gradevole e attraente. Né sarà necessario ricordare l’eccellenza e la bontà della moderazione, o i mali e gli svantaggi che

comportano i desideri smodati, e il vanitoso e appassionato vagheggiamento dei vantaggi derivanti da titoli, onori, diritti di precedenza, fama, gloria, oppure dalla meraviglia, dall’ammirazione e dal plauso volgari. È ovvio, inoltre, che quanto più i desideri di questo genere nascono, s’intensificano ed escono fuori dal nostro controllo, tanto più le idiosincrasie e i timori si rafforzano, e si fanno in proporzione più violenti. L’indole diventa allora sospettosa, gelosa, sofistica, ansiosa di fronte a ogni evento, e incapace di sopportare il benché minimo rifiuto, o la più comune delusione. Da ciò si può concludere che l’invidia e i desideri di gloria e di apparenza esteriore eccessivi e incontrollabili, distruggono ogni fiducia e sicurezza rispetto al futuro, e ogni tranquillità, contentezza e serenità rispetto al presente. V’è poi un’indole che viene spesso contrapposta a quei caratteri avidi e vanagloriosi di cui abbiamo parlato. Non che escluda davvero la cupidigia o l’ambizione, ma ne limita gli effetti, impedendo loro di manifestarsi in azioni. Essa ottunde la mente e la fiacca nell’eccessivo amore del riposo e dell’indolenza, facendole figurare come impraticabili le grandi imprese, e come insuperabili le difficoltà sulla via penosa e laboriosa che porta alla ricchezza e agli onori. Ora, sebbene l’inclinazione all’agio e l’amore moderato della quiete e dell’ozio ci siano naturali e utili quanto l’inclinazione al sonno, tuttavia, un eccessivo amore per il riposo, e una gretta avversione per l’attività e l’operosità, vanno considerati come una malattia dell’animo, simile allo stato letargico del corpo. Quanto l’azione e l’esercizio siano necessari al corpo, lo si può giudicare dalla differenza che osserviamo tra le costituzioni che vi sono avvezze e quelle che ne sono del tutto estranee e, inoltre, dalla maggiore o minore salute, e dalla diversa corporatura che un lavoro e un esercizio adeguati producono, in confronto alla costituzione fisica di chi indulge nell’indolenza e nell’ozio. Né la pigrizia danneggia solo il corpo. Il morbo della languidezza corrompe ogni godimento derivante da sensi vigorosi e sani, e infetta la mente, contagiandola in modo anche peggiore. Infatti, se anche il corpo può reggere, la mente in cui si sia insinuato questo morbo non riesce a liberarsene senza afflizione e turbamento. L’indolenza come stile di vita genera tedio e ansia, le quali influenzano l’intera indole, e trasformano quel riposo innaturale in una specie d’infelice attività, di malumore e di malinconia, delle quali s’è detto a sufficienza prima, quando abbiamo preso in esame la mancanza di un giusto equilibrio nelle affezioni. E come nel corpo, quando non venga esercitato un lavoro o una attività

naturale, gli spiriti, privi di un loro opportuno utilizzo, si volgono contro l’organismo e agiscono in modo distruttivo, così in un’anima o mente non esercitata, e che langue per mancanza di attività e d’utilizzo adeguati, i pensieri e le affezioni, non potendosi esprimere in modo appropriato e deprivati della loro energia naturale, suscitano inquietudine, e fomentano una pulsione ran-corosa e una fastidiosa irritazione. L’indole perde la capacità di controllare la passione e di moderarsi e, come un combustibile, prende fuoco alla minima scintilla. Per quanto concerne l’interesse privato, è evidente quanto sia infelice la condizione in cui l’individuo viene posto a causa di tale abito, rispetto alle occasioni e agli affari della vita che lo invitano all’azione: egli finisce in balìa delle circostanze avverse, non potendo confidare su di sé, né sull’aiuto degli altri; mentre, inetto a svolgere tutti i compiti e i doveri della società, avrebbe più d’ogni altra persona bisogno di tale aiuto, essendo il meno capace di provvedere a se stesso. È dunque chiaro che un’esagerata inclinazione al riposo, un’indole pigra, molle ed effeminata, avversa al lavoro e all’attività, implica un male inevitabile, e un’inevitabile pena. Abbiamo esaminato le passioni egoistiche e le conseguenze che derivano dal loro accrescimento smodato. Si è visto che spesso queste affezioni, per quanto egoistiche, si rivelano contrarie al nostro vero interesse. Ci trascinano in sgradevoli sventure e nella più grande infelicità: quella di avere un carattere immorale e abietto. Quanto più si fanno acute e impellenti, tanto più rendono la creatura vile e meschina. Sono l’origine di ciò che definiamo egoismo, e alimentano quella infelice disposizione di cui abbiamo già parlato. Credo che non vi sia nulla di più miserabile, o di più spregevole per le sue conseguenze, dell’avere un’indole priva di freni, così dominata dalla passione, e del trovarsi, per sua causa, nella condizione di più servile dipendenza dal mondo. È evidente, inoltre, che quanto più diventiamo egoisti, tanto più aumentano nel nostro contegno l’ambiguità e la falsità che sempre l’accompagnano. E così la sincerità e la schiettezza delle nostre nature, la serenità e libertà delle nostre menti vanno distrutte, così come, in un certo senso, vengono meno fiducia e lealtà, e si moltiplicano i sospetti, le gelosie e le invidie. Si rafforzano in noi, ogni giorno di più, fini e interessi particolari, si abbandonano idee e impulsi generosi; e quanto più siamo isolati dalla società e dai nostri simili, tanto meno stimeremo quelle passioni unificanti che ci legano in stretta alleanza e amicizia con gli altri. Su questa base riusciremo senz’altro a mettere a tacere e a sopprimere le nostre affezioni naturali e

buone, poiché ci inducono ad agire per il bene della società contro ciò che scioccamente pensiamo essere il nostro bene e interesse privato, secondo quel che si è mostrato. Ora, se queste passioni egoistiche, oltre a causare tanti altri mali, sono anche un mezzo sicuro per perdere le nostre affezioni naturali, allora, da quanto si è mostrato, risulta evidente che esse sono il mezzo sicuro per perdere il principale godimento della vita, poiché generano in noi quelle passioni orribili e innaturali, e quell’indole selvatica, che è all’origine dei peggiori mali e della condizione di vita più miserabile, come ci rimane da spiegare. Sezione III Le passioni che da ultimo dobbiamo esaminare sono quelle che non conducono né al bene pubblico né a quello privato, e che non sono di alcun vantaggio né alla specie in generale, né alla creatura in particolare. Le definiamo affezioni innaturali, in opposizione a quelle sociali e naturali. Tra queste v’è quel diletto innaturale e inumano che si prova nel contemplare tormenti e nell’osservare disastri, calamità, sangue, massacri e distruzione con gioia e piacere particolari. Questa è stata la passione dominante di molti ciranni e di molte nazioni barbare, e in qualche misura è propria anche di quelle indoli che si sono affrancate da quella cortesia di modi, che mantiene vivo in noi il rispetto dovuto ai nostri simili, e che impedisce si diffondano astiosità e brutalità. Questa passione non penetra dove v’è un minimo di civiltà e di affabilità. Tale è la natura di ciò che chiamiamo ‘buona educazione’, che essa, anche quando è circondata da ogni sorta di vizio, non ammette alcuna inumanità e piacere brutale. Osservare con crudele piacere la sofferenza di un nemico può dipendere dall’ira, dallo spirito di vendetta, dalla paura e da altre passioni egoistiche eccessive; ma trarre gioia dalle torture e dalla sofferenza di altre creature, siano esse affini o estranee, della nostra specie o di un’altra, legate o non legate a noi, note o sconosciute; pascersi, per così dire, della morte e dilettarsi dell’agonia — ciò non è in alcun modo giustificabile in termini di interesse egoistico o di bene privato di cui abbiamo parlato prima, ma è totalmente e assolutamente innaturale, orrendo e miserabile. V’è un’altra affezione a questa strettamente legata, ed è la gaia e sprezzante allegria innanzi all’altrui disgrazia, una specie di malignità gratuita, e di gusto per la distruzione. Una passione che invece di essere repressa, è solitamente incoraggiata nei bambini; sicché, non v’è da stupirsi

che nel mondo se ne sentano disgraziatamente gli effetti. Sarebbe difficile spiegare perché un’indole abituata sin dalla culla a gioire del disordine e della distruzione, non dovrebbe in seguito trarre diletto da altre disgrazie, e darne luogo ad analoghe in famiglia, tra gli amici e in società. Ma questa passione, come s’è già spiegato, non ha alcun fondamento naturale. Malizia, malignità o malevolenza, quando non sono fondate su alcuna considerazione egoistica, e quando non scaturiscono dall’ira, dalla gelosia o da qualche evento che scateni il desiderio di far del male a un altro, sono anch’esse passioni innaturali. Anche l’invidia, quando nasce dal benessere o dalla felicità di un’altra creatura che non interferisce in alcun modo con la nostra, è una passione dello stesso genere. V’è tra queste una sorta di odio dell’umanità e della società, una passione che sappiamo aver dominato completamente alcune persone, cui è stato dato un nome particolare20. Ne partecipano abbondantemente coloro che hanno a lungo indugiato in pensieri cupi, o a chi, in forza di una cattiva natura e di una cattiva educazione, ha contratto un atteggiamento così ostile verso i modi civili ed affabili, da trovare offensivo anche vedere o incontrare un estraneo. A tali persone disturba già solo la vista dell’umanità, che cominciano a odiare immancabilmente sin dal primo sguardo. Si è visto che una simile malattia a volte può colpire un’intera nazione, pur essendo tipica delle nazioni più selvagge, e chiaro sintomo di modi incivili e barbari. Essa è l’esatto contrario di quel nobile sentimento21 che nel linguaggio antico veniva definito ospitalità, vale a dire l’amore esteso all’intera umanità, e la sollecitudine per gli stranierir. Potremmo analogamente aggiungere al novero delle passioni innaturali tutte quelle che nascono dalla superstizione — come s’è detto prima — e dai costumi delle nazioni barbare: esse sono fin troppo orrende e odiose in sé, perché vi sia bisogno di dimostrarne l’indegnità. Si potrebbero citare altre passioni, come i desideri innaturali per generi o specie non umane, insieme ad altre perversioni della nostra sessualità. Ma non v’è bisogno di aggiungere altro a proposito di simili depravazioni dell’appetito, dopo quanto s’è detto a proposito della passione di forma più naturale. Queste sono le uniche affezioni o passioni che possiamo a rigore definire innaturali, cattive e del tutto prive d’ogni tendenza al bene individuale o privato. Altre, pur possedendo tale tendenza, sono tuttavia così eccessive e prive di misura, tanto al di là delà normale inclinazione d’una comune

passione egoistica, e così totalmente contrarie a ogni affezione sociale e naturale che di solito sono definite innaturali e mostruose, e possono a buon diritto esser giudicate tali. Tra queste potremmo annoverare quell’orgoglio o ambizione smodati, quell’arroganza e tirannia che non vorrebbero lasciare esistere nulla di importante, di libero, e di prospero nel mondo; quell’ira pronta a sacrificare tutto a se stessa, quello spirito di vendetta che solo le più terribili efferatezze possono estinguere o saziare, quell’odio ostinato e rancoroso che cerca l’occasione per riaccendersi, pronto a cogliere il minimo pretesto per riversare il peso della sua malevolenza su oggetti degni soltanto di pietà e compassione. Slealtà e ingratitudine sono, per l’esattezza, vizi puramente negativi e non, di per sé, vere e proprie passioni, poiché non sono caratterizzate da alcuna avversione o inclinazione specifica, ma nascono dal difetto, dall’imperfezione o dalla corruzione delle affezioni in generale. Ma quando questi vizi dominano un carattere, e nascono in un certo senso da un’inclinazione e da una scelta deliberata; quando sono così estremi e attivi, da manifestarsi gratuitamente, senza alcun motivo scatenante, allora è evidente che attingono dalle passioni meramente innaturali, e che derivano dalla malizia, dall’invidia e dall’odio inveterato, come abbiamo spiegato prima. Si potrebbe obiettare che queste passioni, sia pure innaturali, comportano tuttavia una sorta di piacere il quale, per quanto barbaro, resta pur sempre un piacere e una soddisfazione che si trae dall’essere orgogliosi o tirannici, vendicativi, malvagi o crudeli. Ora, se un individuo potesse provare naturalmente una gioia barbara e malvagia, che non derivasse dall’angoscia e dal tormento, potremmo ammettere che tale genere di soddisfazione venisse definito piacere o diletto. Ma le cose stanno ben altrimenti. Amare ed essere buoni, possedere un’affezione sociale o naturale, nonché gentilezza e benevolenza, significa provare una soddisfazione immediata, e una contentezza genuina: è gioia pura, che non dipende da pene o dolori precedenti, e che genera solo soddisfazione. D’altra parte, l’ostilità, l’odio, l’amarezza sono una sofferenza e un tormento altrettanto puri, e non producono altro piacere o soddisfazione che l’appagamento momentaneo di un desiderio innaturale. Per quanto intenso possa sembrare questo piacere, esso non fa che suggerire la terribile infelicità della condizione che l’ha generato. Si è già visto, infatti, che le pene corporee più atroci producono, quando il dolore si allevia, il più intenso piacere fisico: allo stesso modo i tormenti più feroci e violenti della mente, in virtù di taluni momenti di

sollievo, sono capaci di offrire i più grandi godimenti intellettuali, a chi ha ben poca conoscenza delle altre gioie più vere. Gli uomini dotati di più gentili disposizioni e di un’indole migliore prima o poi fanno esperienza di quelle turbolenze che, nei momenti bui, possono essere scatenate anche da motivi futili. Da questi piccoli episodi di amarezza e malumore, conoscono e riconoscono i brutti momenti, che hanno passato quando, anche se in modo lieve, si sono sentiti irritati e contrariati. Ma che ne sarà, dunque, di chi non ha mai conosciuto momenti migliori nella vita e che, per la maggior parte di essa, sono scossi da una collera profonda, da una malignità e da un rancore opprimenti e tenaci? Quanto devono essere acuti il senso di frustrazione, il pungolo dell’affronto, le pene dovute a un’antipatia viva per i molteplici motivi di offesa. Né ci si deve stupire che persone così tormentate e oppresse, sembrino provare un profondo diletto nel placare e acquietare per un poco quegli impulsi brutali e furibondi, assecondando il loro desiderio di distruzione e di vendetta. Esaminiamo ora le conseguenze di questa condizione innaturale, rispetto all’interesse personale e alle circostanze generali della vita. Si può facilmente immaginare in che rapporto sia, con la società degli uomini, una persona che abbia perduto in questo modo ciò che definiamo ‘natura’; come si senta tra gli uomini, quale percezione abbia della sua disposizione verso gli altri, e di quella degli altri verso di lui. Che gioia, che pace può mai esserci, per chi sa di non meritare affetto e amore ma, al contrario, solo malevolenza e odio da parte di ciascun essere umano? Immaginate quale orrore e disperazione! E che terrore, che continua inquietudine nei confronti degli uomini e delle potenze superiori! Quanto deve essere totale e profonda quella malinconia che, una volta nata, non può più trovare sollievo e distrazione, nelle dolcezze e nelle gioie dell’amicizia! Ovunque questa creatura si volga, ovunque posi il suo sguardo, tutto le apparirà spettrale, terrificante e ostile; tutto le sembrerà rivolto contro il suo essere singolare, così isolato da tutti, in guerra con la natura intera. In questo modo, insomma, l’animo si trasforma in un deserto, in una landa desolata, dove non resta alcunché di bello e di buono, ma solo ciò che è inumano e deforme. Ora, se l’esilio dal proprio paese, il trasferimento in un luogo straniero, o tutto ciò che somiglia alla solitudine o all’abbandono, è già così duro da sopportare, cosa dovrà essere provare questo esilio dentro di sé, questa vera e propria estraneazione dagli altri, e ritrovarsi in un deserto e nella più terribile solitudine, anche quando si è in mezzo alla società? Cosa

dovrà essere vivere in disaccordo con tutto, in uno stato di contrasto insanabile con l’ordine e il governo dell’universo? Da qui risulta evidente che la perdita dell’affezione naturale comporta le più grandi miserie e che possedere queste orrende, mostruose e innaturali affezioni significa essere infelici al sommo grado. Conclusione Abbiamo così cercato di dimostrare ciò che ci eravamo proposti all’inizio. E poiché, nel senso corrente di questi termini, nessuno può essere vizioso e malvagio se non 1. per mancanza o debolezza delle affezioni naturali; 1. per mancanza o debolezza delle affezioni naturali; 2. per la violenza di quelle egoistiche; 3. per quelle semplicemente innaturali ne segue che, se ciascuna di queste condizioni è nociva e distruttiva per la creatura, nella misura in cui la gettano in uno stato di totale infelicità, essere malvagi e viziosi significa essere miserabili ed infelici. E poiché ogni azione viziosa deve proporzionalmente, in misura maggiore o minore, contribuire al danno e al male che l’individuo reca a sé, ne segue che ogni azione viziosa è un danno e un male per chi la compie. D’altra parte, la felicità e bontà della virtù sono stati dimostrati dall’effetto contrario prodotto dalle altre affezioni, vale a dire quelle che sono secondo la natura e l’economia della specie o genere. Abbiamo calcolato tutti quegli elementi che, per addizione o sottrazione, contribuiscono ad aumentare oppure a diminuire la somma totale della felicità. E se non viene sollevata alcuna obiezione nei confronti di questo sistema di aritmetica morale, si potrà dire che il soggetto trattato ha un’evidenza così grande quanto quella che si trova nei numeri e nella matematica. Spingiamo pure in là il nostro scetticismo, dubitiamo pure, se possiamo, di tutto ciò che ci circonda: tuttavia, non potremo dubitare di ciò che accade dentro di noi. Le nostre passioni e le nostre affezioni ci sono note. Esse sono certe, quali che siano gli oggetti cui sono rivolte. Né ha importanza, per il nostro discorso, come siano questi oggetti esterni — se siano realtà o mere illusioni, se noi siamo svegli o sogniamo. I cattivi sogni, infatti, ci turberanno egualmente; mentre un bel sogno — se anche la vita non fosse che questo — trascorrerà tranquillamente e felicemente. In questo sogno che è la vita, dunque, le nostre dimostrazioni conservano sempre la stessa cogenza; il nostro equilibrio interiore e la nostra economia sono sempre validi, e il nostro dovere d’essere virtuosi resta, sotto

ogni punto di vista, lo stesso. Penso, insomma, che non vi sia alcuna incertezza in ciò che si è detto, riguardo alla preferibilità dei piaceri intellettuali rispetto a quelli sensuali; e anche di quelli sensuali, accompagnati da buone affezioni e opportunamente temperati e corretti, rispetto a quelli sfrenati, che non sono fondati su alcunché di sociale e amichevole. Non meno evidente è ciò che si è detto a proposito della struttura unitaria della mente e di quelle passioni che costituiscono l’indole o animo, e da cui dipende così immediatamente la sua felicità o infelicità. Si e mostrato che, per via della connessione necessaria e dell’equilibrio delle affezioni, in quest’organismo, l’indebolimento anche solo di una parte provoca istantaneamente il disordine e la rovina delle altre, e del tutto nel suo insieme. Si è mostrato, inoltre, che proprio le passioni che rendono gli uomini viziosi sono di per sé un tormento e una malattia; e che, infine, tutto ciò che viene compiuto sapendo che è un male, si deve a una cattiva coscienza, e quanto più l’atto è cattivo, tanto più danneggerà e corromperà il godimento sociale, distruggendo sia la capacità di provare sentimenti benevoli, sia la consapevolezza di meritarli. Sicché, non potremo condividere gioia e felicità con altri, né trarre soddisfazione dal reciproco affetto, o dall’amore che immaginiamo gli altri provino per noi, da cui hanno origine i nostri piaceri più grandi. Se questo è l’effetto dell’immoralità, e se allontanarsi dalla natura genera una condizione che è tra tutte la più orrenda, opprimente e infelice, risulterà evidente che cedere o acconsentire a un atto cattivo o immorale vuol dire venir meno al nostro interesse, e incorrere nei mali più grandi; e che, d’altra parte, tutto ciò che perfeziona la virtù, o fa nascere un’affezione retta e l’integrità, promuove il nostro interesse, consegnandoci a una felicità e a un godimento più grandi e duraturi. La saggezza che regola ed è signora della natura, dunque, ha disposto in modo tale che sia in accordo con l’interesse privato e con il bene di ciascuno, adoperarsi per il bene generale; se una creatura cessa di contribuirvi, manca verso se stessa e cessa di promuovere la sua felicità e il suo benessere. Essa diventa per tale motivo subito nemica di se stessa. E non può essere altrimenti buona per sé e favorire il proprio interesse, se non persegue il bene della società e del tutto di cui è parte. Sicché la virtù, che tra tutte le cose eccellenti e belle è la più importante e amabile; che è il fondamento e l’ornamento delle vicende umane; che regge le comunità, mantiene l’unione, l’amicizia e la

solidarietà tra gli uomini, grazie alla quale le nazioni, così come le famiglie, prosperano e sono felici; e il cui venir meno fa perire e andare in rovina tutto ciò che c’è di bello, di notevole, di grande e di degno: questa singola qualità, così benefica per ogni società e per l’umanità in generale, viene parimenti considerata come la felicità e il bene di ogni creatura in particolare, ed è ciò grazie alla quale soltanto l’uomo può essere felice, e senza la quale non può che essere infelice. E così, per ciascuno, la virtù è il bene e il vizio è il male. 1. In originale: entire. 2. In originale the public in general opposto ai particulars. 3. In originale: a communicative or social principle. ‘Principle’ in questo caso significa una propensione costitutiva, comune al genere umano. 4. «Interruzione di continuità». Espressione medica che indica la separazione di parti del corpo normalmente unite fra loro. 5. In originale: self-preserving affections. 6. In originale: affection. 7. Si ricordi che per Shaftesbury le natural affections sono social affections. 8. In originale: self-enjoyment. 9. In originale: private or self-affections. 10. In originale: public. 11. In originale: affection of love. 12. In originale: kind affection. 13. L’opposizione è tra partial affection ed entire affection. 14. In originale: partial affection, or social love in part. 15. In originale: affection. 16. In originale: home survey. 17. In originale: self-enjoyment. 18. In originale: inward part. 19. In originale: self-enjoyment. 20. Misantropo. 21. In originale: affection. l. VOL. I p. 90, etc. 116, 117, 118, 119, 120 [SC, pp. 164, 184]. m. Infra, p. 131, 307, 8, 9, 9, etc. e VOL. III. p. 216, 217, etc. [VM, p. 407; MOR, pp. 502-503; 429 ss.; MR IV, in CMMOT-K, pp. 429 ss.]. n. VOL. III. p, 30 [MR II, in CMMOT-K, pp. 351-352]. o. VOL. I. p. 32, 33 etc. e VOL. III. p. 115, 116, 124-128 [LE, pp. 129-132; MR II, in CMMOT-K, pp. 387388, 391-392]. p. Supra, p. 92, 93, etc. [VM, pp. 386-390]. q. Supra, p. 92, 93 e Infra, p. 307, 8, 9, etc. e VOL. III. p. 216, 217, etc. [VM, pp. 386-390; MOR, p. 502; MR IV, in CMMOT-K, pp. 429 ss.]. r. VOL. III. p. 153, 154 [MR III, p. 591 nota].

I MORALISTI UNA RAPSODIA FILOSOFICA

«Inter Silvas Academi quaerere verum» Horat. Ep. 2. lib.2a

Sezione I FILOCLE A PALEMONE

PARTE PRIMA

Caro Palemone, quale mortale cui non fosse capitato di conoscere il tuo carattere avrebbe potuto immaginare che un talento come il tuo, tagliato per i più alti affari ed educato fra le corti e i campi militari, dovesse volgersi con tanta passione allo studio e alla filosofia? E che una persona del tuo rango e della tua reputazione, abituata a frequentare il bel mondo, potesse sentirsi del tutto a proprio agio con i dotti, e nutrire un così profondo interesse per problemi che riguardano individui tanto sgraditi ai più e allo spirito del nostro tempo? Fra tutte le persone beneducate, solo a te poteva venire in mente di parlare di filosofia in un circolo alla moda come quello che ci stava intorno ieri al parco, quando eravamo seduti insieme nella tua carrozza. Non capivo come riuscissi a conciliare mondi tanto diversi tra loro. Potei soltanto concludere che o la tua passione per la filosofia era così smodata da farti rinunciare volentieri a tante dolci attrattive, oppure che alcune di queste esercitavano su di te un effetto così stravagante da spingerti a cercar conforto nella filosofia. In entrambi i casi provavo pena per te: io, per fortuna, ero un amante meno appassionato. Ti consigliai di ammirare la bellezza e la saggezza con più moderazione; di non lasciarti coinvolgere troppo, e conservare così il cuore intatto e un gusto vivace come sempre per tutte le piacevoli distrazioni del mondo. A queste, pensavo, non si dovrebbe rinunciare troppo facilmente per una di quelle belle passioni romantiche che infiammano i cosiddetti ‘virtuosi’1. Questo appellativo si addice sia all’amante che al filosofo che sono in te. Non importa quale sia l’oggetto della passione, se la poesia, la musica, la filosofia o la bellezza delle donne: tutti gli innamorati condividono la stessa condizione. Te ne puoi accorgere dai loro sguardi, dal loro atteggiamento contemplativo e profondamente assorto: si destano ogni tanto come da un sogno, parlano sempre della stessa cosa e dimenticano quanto hanno detto a proposito di ogni altra. Tristi segni! Ma queste esortazioni non ti hanno fatto desistere, anzi: per te che sei un temerario il pericolo è un incitamento. E adesso non sarai soddisfatto finché le nostre speculazioni filosofiche non saranno state riferite per filo e per segno.

Tutto dovrà esserti esposto e riassunto in modo dettagliato a ricordo perenne di quella conversazione, così inattuale e in contrasto con lo spirito del nostro tempo, incline alla galanteria e ai piaceri. Nel nostro Paese è ormai invalsa la moda di parlare di politica in ogni ambiente, mescolando questioni pubbliche e argomenti frivoli. Ma disapproviamo una simile libertà in filosofia. E neppure riteniamo che la politica le competa o le sia minimamente legata, tanto l’abbiamo, noi moderni, degradata e spogliata dei suoi diritti fondamentali. Lasciami compiangere la filosofia, Palemone, visto che mi hai costretto a occuparmene in un’epoca in cui la sua reputazione è scivolata tanto in basso. Non è più attiva nel mondo, e a poco servirebbe, ormai, riportarla sulla scena pubblica. L’abbiamo murata — povera signora! — in collegi e conventi, e costretta a compiere lavori di scavo servili come quelli dei minatori. Falsi guaritori e sofisti pedanti sono i suoi allievi prediletti. Il sillogismo scolastico e l’elisir sono i suoi frutti migliori. Non produce più, come nell’antichità, uomini di Stato: e oggi, tra i personaggi di rilievo della vita pubblica, quasi nessuno le si riconosce debitore. Quei pochi che non la disdegnano del tutto e, di tanto in tanto, si avvicinano ai suoi contenuti più profondi lo fanno come il bravo discepolo va dal suo signore e maestro, «segretamente, e di notte»2. Ma se ammettiamo che alla filosofia, per quanto così svilita, pertenga lo studio della moralità, è innegabile allora che essa dovrà occuparsi anche di politica. Infatti, se vogliamo comprendere i costumi e le istituzioni degli uomini che vivono in comune, dobbiamo studiare l’uomo come individuo, conoscere la creatura come sia in sé, prima di esaminare come sia in società, quale interesse abbia per lo Stato, o cosa la leghi a una determinata città o comunità. Di solito ci si occupa dell’uomo in quanto membro di un gruppo o di una nazione, come appartenente a questa o a quella società, per nascita o per adozione. Se però si considera l’uomo come cittadino o abitante del mondo, se ne nobilita l’origine e si cerca di scorgere nella natura il suo fine e la sua costituzione, si viene subito accusati di fare speculazioni troppo sottili e complicate. Questa generale riluttanza per le ricerche morali si deve a coloro cui spettava il compito di occuparsene, i quali lo hanno fatto in modo così sgraziato da sconcertare le menti più raffinate. Gli argomenti morali hanno assunto lo stile e l’aspetto dei puri eruditi di scuola che si sono assunti l’onere di trattarli. Ci sono luoghi appositi, diciamo, dove si dibattono e si insegnano fin troppo questi argomenti così seri. Non c’è spazio per loro nella buona

società. minimo riferimento a essi ci dà la nausea e ci toglie il buon umore. Se ci imbattiamo nell’erudizione, la consideriamo pedanteria; della morale, invece, diciamo che è predicazione. D’altra parte, l’eccessiva ricercatezza ha seriamente compromesso lo stile del nostro moderno conversare, ormai privo dell’apporto virile della cultura e del solido ragionamento. Anche le donne, in favore delle quali sosteniamo di fare simili concessioni, possono a ragione disprezzarci per questo e ridere di noi, perché aspiriamo alla loro stessa delicatezza. Di certo non facciamo loro un complimento se ne imitiamo i modi e ci comportiamo da effeminati. In noi uomini il sentimento, la lingua e lo stile, come la voce e l’aspetto, dovrebbero avere qualcosa di quel tratto maschile e di quella naturale ruvidezza che contraddistingue il nostro sesso. Qualunque sia l’eleganza3 che pensiamo di attribuirci, rendere il discorso così ricercato è più uno snaturamento che un vero raffinamento. Nessuna opera d’ingegno può essere considerata perfetta senza quella forza e quell’audacia di tocco che le dànno corpo e proporzione. Un buon quadro di figura, dicono i pittori, deve avere una buona muscolatura, oltre che colori e drappeggi. E di sicuro, qualunque scritto o discorso solenne non può che apparire fiacco qualora non contenga affatto (o contenga solo in una veste scherzosa, che possa conferire un’aria di leggerezza e di gioco) solido ragionamento, riferimenti all’antichità, ai fatti accaduti, alla storia naturale dell’uomo o, insomma, a tutto ciò che si definisce conoscenza. Questo mi fa venire in mente una questione che già mi sono posto altre volte: perché noi moderni scriviamo tanti saggi e tanti trattati, ma pochi di questi in forma di dialogo?b Eppure, un tempo il dialogo era considerato il modo migliore e più elegante4 di affrontare anche gli argomenti più seri. La verità è che oggi risulterebbe falso e anacronistico tentare di raccogliere in una conversazione di un’ora tutto il buon senso che ci vorrebbe per sviluppare con piena e rigorosa chiarezza un qualsiasi argomento compiuto. Né ai pittori né ai poeti è concessa la libertà di stendere i colori, disegnare o descrivere in modo contrario al vero o difforme da quanto appare in natura. Ancor meno il filosofo può avere un tal privilegio, specialmente riguardo a se stesso. Se fa esprimere la sua filosofia al personaggio di un dialogo che nella disputa ha la meglio, ponendo così la propria saggezza al di sopra di quella del mondo, merita di essere messo alla berlina e ridicolizzato. Si racconta che il leone, ragionando civilmente del più e del meno con l’uomo, si sia saggiamente rifiutato di riconoscere la superiorità di

quest’ultimo che, invece di fatti, portava soltanto statue e affreschi quali esempi delle vittorie umane sopra il genere leonino. L’animale s’era avveduto che quei capolavori d’arte erano tutte creazioni umane, e a questo fece giustamente appello. Se nel corso della sua vita fosse stato davvero testimone di combattimenti simili a quelli rappresentati in arte, forse quegli esempi lo avrebbero toccato. Ma le antiche statue di Ercole, Teseo o di altri domatori di fiere non gli avrebbero fatto alcuna impressione finché non avesse visto e toccato un antagonista in carne e ossa, capace di contendergli il campo. Non c’è dunque da meravigliarsi che quella specie di pittura morale che è il dialogo sia così fuori moda e che oggi non si vedano più simili ritratti filosofici. Dove ne sono i modelli? E che importa, Palemone, se tu o io abbiamo incontrato per caso un uomo capace di impersonarne uno e abbiamo goduto della sua esistenza reale? Credi che sia abbastanza per farne un buon quadro? Sai anche che la filosofia accademica5 alla quale ti sto introducendo ha un modo di procedere per domande e dubbi che poco si adatta al gusto del nostro tempo. Gli uomini, infatti, amano prendere immediatamente posizione. Non sopportano di essere tenuti in sospeso. L’esame li tormenta. Vogliono esserne liberati subito e con facilità. Ogniqualvolta osano abbandonarsi alla corrente della ragione, sentono come di affogare. Scappano in fretta senza sapere dove, pronti ad aggrapparsi al primo ramoscello: a questo preferiscono restare appesi, nonostante sia così insicuro, piuttosto che fidarsi delle proprie forze per restare a galla. Chi è riuscito a trovare appiglio in un’ipotesi sia pure debole si considera soddisfatto. Può rispondere subito a ogni obiezione e rendere conto di ogni cosa senza difficoltà, con appena una manciata di termini tecnici. Non c’è da stupirsi, dunque, se oggigiorno si è così affermata la filosofia degli alchimisti6: essa infatti promette meraviglie e richiede il lavoro delle mani, più che del cervello. Abbiamo una strana smania di essere noi i creatori; o per lo meno, un irresistibile desiderio di conoscere il trucco o il segreto con cui la natura crea tutte le cose. Tutti gli altri filosofi pretendono di ottenere con la speculazione ciò che gli alchimisti aspirano a raggiungere con la pratica. Alcuni di questi hanno addirittura riflettuto su come creare l’Uomo con mezzi diversi da quelli che la natura ha fornito fino a ora. Ogni setta possiede la sua formula. Quando la conosci, diventi signore della natura: puoi spiegare i suoi fenomenic, scorgere tutti i suoi piani e rendere conto di tutti i suoi processi. Qualora ve ne fosse bisogno, potresti anche entrare nel suo

laboratorio e lavorare al suo posto. O, almeno, così credono i seguaci di queste sètte moderne. Chi in un modo chi nell’altro, sono tutti degli Archimedi e possono creare un mondo con minor fatica di quanta costui sosteneva ci volesse per sollevarlo. In breve, buone ragioni spiegano perché siamo così superficiali e, di conseguenza, così dogmatici in filosofia. Siamo troppo pigri ed effeminati e, inoltre, un po’ troppo codardi per esporci al rischio del dubbio. L’affermazione perentoria è più consona al nostro stile. Va benissimo per i nostri vizî e per le nostre superstizioni. Tiene al sicuro tutto ciò che ci è caro. Se in favore della religione abbiamo aderito a un’ipotesi dalla quale riteniamo dipenda la nostra fede, stiamo bene attenti, con cura quasi superstiziosa, a mantenerci ad essa ben saldi. E se a causa della nostra immoralità rompiamo con la religione, ugualmente temiamo il dubbio. Dobbiamo essere certi quando diciamo ‘questo non può essere’ e ‘questo è dimostrabile’, perché l’alternativa è: ‘chi può saperlo?’, e ignorare equivale a sottomettersi. Così vogliamo conoscere per forza tutto, senza fare lo sforzo di esaminare alcunché. Per questo dovrà apparirci certo la più sgradevole di tutte quella filosofia che prescinde da ipotesi prestabilite, che non offre sistemi allettanti, che parla solo di probabilità, di sospensione del giudizio, di esame, di ricerca e ci mette in guardia dall’essere ingannati o raggirati. Questa è appunto la disciplina accademica con la quale anticamente si addestravano i giovani. A quei tempi, non solo l’equitazione e l’arte militare avevano le loro palestre pubbliche, ma anche la filosofia aveva i suoi rinomati campionid. La ragione e l’ingegno possedevano le loro accademie e si sottoponevano a questa prova non in modo formale e lontano dal mondo, ma apertamente. Gli uomini migliori vi si cimentavano come un esercizio tra i più nobili, che non disdegnavano di praticare nei momenti di libertà, tra un impegno pubblico e l’altro, anche quando ricoprivano le più alte cariche e occupazioni dello Stato o non restavano loro che poche ore di vita7. Ecco l’origine di quel modo di dialogare, di quella pazienza nel dibattere e nel ragionare, di cui oggi nelle nostre conversazioni non è quasi rimasta traccia. Considera, Palemone, come dovrà essere il nostro quadro e come apparirà, specialmente nella luce poco felice in cui hai scelto di porlo. Chi, infatti, avrebbe mai il coraggio di mettere la filosofia a confronto con la gaiezza, lo spirito e l’umore del nostro tempo? Se tuttavia ciò può tornare a tuo onore, a me sta bene. Il progetto è tuo. Sei stato tu a costringere la filosofia a un confronto così

impari. Perciò lascio a te la responsabilità del successo, mentre io comincio quest’opera così disgraziata, assegnatami da te e dalla mia cattiva stella, e per la quale non oso neppure chiedere soccorso alle Muse, pur sentendo che l’impresa richiederebbe che mi mostrassi poetico.

Sezione II

«Miserabile condizione del genere umano! Quale errore hai commesso, infelice Natura, nel dar forma alla più importante delle tue creature! Qual è l’origine di questa fatale debolezza? Quale caso o destino dobbiamo accusare? Povero Prometeo! Dobbiamo forse credere ai poeti quando cantano la tua tragedia e raccontano che tu, dopo aver rubato il fuoco celeste, lo hai mischiato con la vile creta e ti sei preso gioco del volto degli dèi celesti, e li hai insultati creando il composto uomo a loro immagine e somiglianza? Questo misero mortale, nocivo a se stesso e causa di male per tutti!»8. Caro Palemone, con il senno di poi, che effetto ti fanno le tue parole? Le hai forse dimenticate? Con questa invettiva romantica ti sei scagliato contro il genere umano, e proprio in un giorno in cui tutto sembrava assai piacevole e l’umanità non si era mai mostrata tanto bella. Ma non te la prendevi con l’intera creazione, e neppure eri insoddisfatto di ogni bellezza. Il verde dei campi, le vedute lontane, l’orizzonte dorato e il cielo di porpora al tramonto ti incantavano, non ti lasciavano affatto indifferente. Mi hai permesso di lodarli a mio piacimento; però non avresti sopportato il minimo accenno a quelle bellezze più vicine della nostra specie, che credevo fosse più naturale per uomini della nostra età ammirare. La tua severità non è comunque servita a farmi tacere. Ho seguitato a difendere le donne e a porre il loro fascino al di sopra di ogni altra bellezza della natura. E quando hai approfittato di questo paragone per mostrarmi che quanto ammiravo era opera dell’artificio e non della natura, mi sono difeso come ho potuto e, battandomi a favore della bellezza, ho avuto la meglio finché era lì presente una bella donna. Sapendoti molto amante della poesia, mi sono alquanto stupito della tua improvvisa avversione per i nostri moderni poeti e scrittori galanti, che ti citavo come autorità, migliori delle antiche, in favore delle donne e delle loro qualità. Non hai dato a ciò alcuna importanza. Ti sei detto pienamente d’accordo con coloro che di recente avevano definito la galanteria un prodotto dell’epoca moderna; e hai aggiunto che ciò non recava offesa alcuna agli antichi, poiché essi comprendevano troppo bene la verità e la natura, per tollerare un’invenzione così ridicola.

Levare questo scudo in mia difesa, dunque, è stato inutile. Non ho reso alcun servizio alla mia causa, quando ho invocato in favore del fascino femminile tutte quelle belle cose che di solito si dicono in questo stile romantico per lodare le donne. Tu hai attaccato la fortezza stessa della galanteria, mettendo in ridicolo il punto d’onore con tutti i suoi cerimoniali e sentimenti cortesi. Hai perfino biasimato i nostri romanzi preferiti: quei cari passi, dolci e naturali, scritti per lo più dalle donne stesse. In breve, hai condannato questo atteggiamento dello spirito come falso, gotico e mostruoso, del tutto innaturale: un mero residuo dell’antica cavalleria errante, che pure preferisci al suo moderno simulacro, privo di buon gusto. In un tempo in cui il mistero della galanteria portava con sé l’ideale del coraggio cavalleresco, le belle dame erano rese testimoni — e in qualche modo complici — delle imprese d’arme, partecipavano a tutte le fasi della guerra e del combattimento, e venivano conquistate a suon di spade e di virili prodezze; non era affatto assurdo rendere loro omaggio, adorarle, farne la regola dello spirito e dei costumi, e sottomettere l’umanità alle loro leggi. Ma, hai aggiunto, in un Paese dove neppure la religione venera sante, è cosa impertinente, insensata e profana deificare il loro sesso, innalzarle al di sopra della posizione che la natura ha loro concesso e trattarle con un rispetto di cui esse stesse sono le prime a lamentarsi quando amano in modo naturale. Dal punto di vista morale, hai continuato, è stupefacente osservare quale licenziosità abbiano introdotto nel mondo questi modi così affettati e lusinghieri. Quell’adulazione rivolta indiscriminatamente a tutte le donne rivela l’intenzione, secondo te, di far di quelle un bene comune, e insegnare a ogni bella fanciulla che chiunque può vantare diritti su di lei; e che, inoltre, la bellezza è cosa troppo sociale e divina perché possa essere considerata proprietà privata di una sola persona. Nel frattempo la nostra compagnia cominciava a lasciarci. Rapidamente si dileguava il beau monde che avevi così severamente criticato. S’era fatto tardi. Mi sono accorto, allora, che i primi segni della notte ti erano assai graditi per il senso di solitudine che diffondevano; e la luna e i pianeti che cominciavano allora ad apparire sembravano l’unica compagnia adatta a un uomo nel tuo stato d’animo. Infatti, hai iniziato a parlare con grande soddisfazione della natura e di ogni ordine di bellezza, escludendo soltanto l’uomo. Non avevo mai sentito una descrizione più bella dell’ordine degli astri celesti, delle orbite dei pianeti e dei loro satelliti. E tu, che non volevi concedere alcun merito a quei begli astri terreni attorno a cui poco prima avevamo ruotato come

satelliti; tu, che sembravi trascurare lo splendore di quel teatro, hai cominciato a scrutare rapito quest’altro, e a esultare di gioia nella nuova scena filosofica di mondi sconosciuti. È stato allora, quando il primo slancio della tua immaginazione si era quasi esaurito, che ti ho invitato a ragionare con me, con più calma, sull’altra parte della creazione: i tuoi simili. Ti ho detto che la grande avversione che avevi rivelato nei loro confronti mi portava a credere che tu fossi un vero e proprio Timone, un misantropo9. «Come puoi credermi un misantropo?» hai protestato con trasporto e commovente passione. «Puoi pensare sul serio che, come essere umano, consapevole della mia natura, abbia tuttavia così poca umanità da non provare le affezioni che si addicono a un uomo? O che, pur avendo sentimenti che è naturale provare verso i miei simili, sia così poco interessato e tanto indifferente a ciò che li tocca e che essi considerano importante? Ti sembra forse che io ami così poco il mio Paese? Mi consideri davvero un pessimo amico? Cos’altro sono tutte le relazioni, cosa sarebbero i legami dell’amicizia privata, se non sentissimo come vincolanti i legami che ci uniscono ai nostri simili? Se non questo, può esservi in natura altro legame? Filocle, credimi quando ti dico che sento e subisco pienamente tutto il suo potere. Non pensare che mi costi così poco rompere questa catena; e finché manterrò questa forma e avrò nel petto un cuore umano, non considerarmi tanto snaturato da rinnegare amore, compassione, gentilezza, e da rifiutare il mio aiuto ad altri uomini. Ma regnano ovunque falsità, disordine e corruzione. Hai visto proprio ora, quando questo luogo era pieno di vivaci compagnie, come tutto appariva tranquillo. Quale attrattiva nelle compagnie, quale armonia nelle corti e nei luoghi raffinati! Com’è lieto ogni volto, come sono nobili, gentili il portamento e il contegno di ciascuno! Quale creatura capace di riflessione, vedendo l’umanità soltanto in questa luce, non penserebbe che la nostra terra sia un vero paradiso? Quale straniero giunto sino a qui — supponiamo l’abitante di qualche vicino pianeta — osservando solo l’apparenza esteriore delle cose potrebbe intuire ciò che si nasconde sotto la maschera? Ma lasciamo che osservi ancora un po’. Diamogli il tempo di guardare più da vicino e, a riunione finita, di seguire nel privato i membri delle nostre assemblee: allora potrà vederli sotto un altro aspetto. Potrà scorgere quei grandi uomini di governo, che neppure un’ora fa apparivano così amici tra loro, complottare con astuzia l’uno la rovina dell’altro e, con questa, la rovina dello Stato, sacrificato alla loro ambizione. Certo, potrebbe osservare anche gli uomini più sensibili che, non conoscendo ambizione, seguono soltanto Amore. Eppure,

Filocle, chi li prenderebbe sul serio?». A queste parole, dando evidente prova di leggerezza, sono scoppiato a ridere. Difficilmente avrei potuto sperare di essere perdonato, se non ti avessi spiegato il motivo di tale reazione. Non è che non fossi toccato dal tuo discorso. Immaginavo soltanto che un motivo più particolare ti avesse spinto ad accennare appena agli ambiziosi, per infierire invece contro le persone di passioni più delicate. Prima avevo creduto che tu fossi profondamente malinconico, ma ora capivo che eri innamorato, e che il tuo amore era tanto infelice da giustificare il tuo lamento d’infedeltà. Questo, ho pensato, muove Palemone a parlare così. Perciò il mondo è triste. Ecco perché si lamenta della corruzione e del disordine. Dopo averti chiesto scusa per la mia scortese ilarità, che almeno aveva avuto l’effetto di attenuare il tuo malumore, abbiamo cominciato a ragionare a mente più fredda sulla natura e sulla causa del male in generale: in virtù di quale contingenza, di quale caso, per quale fatale necessità, per quale volontà o col permesso di chi è precipitato nel mondo e, una volta qui, perché debba ancora continuare a sussistere. Questi problemie, che i pensatori superficiali superano senza difficoltà, hanno creato non poco imbarazzo a una persona come te, capace di giudizio rigoroso e di penetrazione. Senza neppure accorgercene, la ricerca della causa del male ci ha portati a criticare in modo puntuale la natura. che tu accusavi aspramente, soprattutto per le molte assurdità di cui la ritenevi colpevole nei confronti degli uomini e della loro condizione. Sarei stato lieto di persuaderti a considerare la natura con maggiore equità, e a non esagerarne i difetti. Ritenevo, infatti, che il male non risiedesse tutto in una sola parte, come tu affermavi, ma che ogni cosa ne partecipasse a suo modo. Piacere e dolore, bellezza e deformità, bene e male, mi sembravano ovunque intrecciati; e che gli uni e gli altri formassero insieme una bella mistura, abbastanza gradevole nel complesso: proprio come in quelle ricche stoffe dove i fiori e lo sfondo sono accostati in modo bizzarro, secondo un ricamo così irregolare e colori così contrastanti da apparire brutte nel dettaglio, ma bellissime e naturali nell’insieme. Ma tu mantenevi la tua posizione radicale. Anche se tutto il resto fosse stato puro e senza macchia, nulla avrebbe potuto giustificare i difetti dell’umanità. Hai detto che perfino gli uragani e le bufere, tranne quelli che nascono nei cuori degli uomini, hanno una loro bellezza; accusavi la natura solo per aver creato questa sciagurata razza di mortali. Allora ho capito perché

la storia di Prometeo ti aveva colpito così tanto. Avresti voluto un demiurgo simile per l’umanità, ti tentava l’idea che questa storia potesse trovare conferma nella teologia moderna: scagionando le potenze supreme da ogni partecipazione al misfatto, avresti potuto liberamente inveire contro quest’ultimo, senza peccare di empietà. Comunque, si trattava solo di un debole espediente degli antichi poeti religiosi. Era facile rispondere con un Prometeo a ogni obiezione del tipo: ‘Perché l’umanità all’origine fu così folle e malvagia? Perché fu così orgogliosa, ambiziosa e di così strani appetiti? Perché caddero su di lei e sulla sua discendenza tante piaghe e maledizioni?’. Prometeo ne fu la causa. L’artista plasmatore, con la sua mano infelice, era la spiegazione di ogni cosa. ‘Fu sua la trovata, dicevano i poeti, lui doveva risponderne’. Consideravano una condotta onesta vincere una singola mossa e allontanare la causa del male. Se le persone facevano una domanda, i poeti raccontavano loro una favola e le mandavano a casa soddisfatte. Pensavano che nessuno, salvo qualche filosofo, sarebbe stato così indiscreto da guardare un po’ più in là o da porre una seconda domanda. «In realtà», ho continuato, «non puoi immaginare con quanta facilità una favola riesca a divertire anche chi non è più bambino; e quanto gli uomini si facciano più spesso pagare in moneta falsa piuttosto che in sterline d’oro. Non dovremmo ridere dei filosofi indiani i quali, per rispondere al popolo che chiede di sapere come si regga questa enorme massa del mondo, dicono che è sostenuta da un elefante. ‘E chi sostiene l’elefante?’. Acuta domanda. Non è possibile rispondere. Solo di ciò i nostri filosofi indiani devono essere rimproverati: avrebbero dovuto accontentarsi dell’elefante, e non andare oltre. Invece tirano fuori una tartaruga dal dorso, dicono, sufficientemente largo. Così la tartaruga deve sopportare il nuovo carico: e le cose stanno peggio di prima». La favola pagana di Prometeo era, ti ho detto, molto simile a quella indiana, solo che i mitologi pagani erano stati così saggi da non andare oltre. Un singolo Prometeo poteva accollarsi il fardello di Giove. Onestamente fecero di Giove uno spettatore. Egli decise, pare, di rimanere neutrale: di stare a guardare che cosa sarebbe venuto fuori da questo grandioso esperimento, come avrebbe agito il pericoloso modellatore di uomini, quale sarebbe stato il risultato della sua manipolazione. Eccellente racconto per accontentare l’ingenuo pagano. Ma dimmi, come potrebbe un filosofo digerire tutto questo? Egli, infatti, obietterebbe subito che due erano le possibilità: o gli dèi potevano

impedire la creazione di Prometeo, oppure non potevano. Nel primo caso sarebbero stati responsabili delle conseguenze; nel secondo non si sarebbero dimostrati dèi, in quanto così limitati e soggetti a un potere esterno. E anche se Prometeo fosse stato solo un nome per dire caso, destino, natura plastica10, demone maligno o quant’altro, si sarebbe trattato pur sempre di un limite posto alla loro onnipotenza. Tu ritenevi che non fosse saggio né giusto pensare che una faccenda così rischiosa come la creazione fosse stata intrapresa da qualcuno privo di lungimiranza e di potere assoluto. Hai insistito, in particolare, sulla lungimiranza. Sostenevi che le potenze creatrici, allorché intrapresero la loro opera, ne avevano previste le conseguenze, e negavi che avrebbero fatto bene a non portarla a termine, sapendo cosa sarebbe accaduto. «Qualunque cosa sia potuta accadere all’umanità, per quanto dolorose siano state le conseguenze di tale creazione per la maggior parte di questa razza sventurata, è stato comunque meglio che il progetto si sia realizzato. È impossibile — pensavi — che il cielo non abbia agito per il meglio; sicché, persino da tutta questa miseria e da questo male che è l’uomo, è nato indubbiamente qualcosa di buono, qualcosa che bilancia tutto e offre piena riparazione». Mi sono molto sorpreso d’essere riuscito a strapparti una confessione come questa: subito dopo, infatti, ho visto che ti sentivi a disagio. Ho deciso allora di usare contro di te i tuoi stessi argomenti; e ponendo di nuovo in evidenza, come tu stesso avevi fatto poco prima, tutta la meschinità e la corruzione del genere umano, ti ho invitato a dirmi dove fosse quel qualcosa di vantaggioso o buono che nasceva di qui, e quale eccellenza e bellezza potessero mai risultare da quel quadro tragico che proprio tu avevi dipinto così bene. Bisognava avere una fede filosofica davvero salda per poter considerare quegli aspetti tragici della vita, che avevi mostrato, soltanto ombre necessarie di un bel quadro, degno di essere annoverato tra le bellezze della creazione; oppure, dovevi credere che la massima ‘dal male segue il bene’, che certo non avresti mai applicata all’umanità, potesse valere per il cielo. «Ciò — ti ho detto — mi fa pensare ai nostri moderni Prometei, i ciarlatani che fanno miracoli di ogni genere sulle nostre piazze. Creano malattie e piaghe per poi guarirle e risanarle. Ma potremmo attribuire al cielo una pratica come questa? È lecito paragonare gli dèi a questi guaritori, e la povera natura al paziente? È questa la ragione della sua malattia? Se così non fosse, come avrebbe potuto, povera innocente, ammalarsi e traviarsi così? Se fosse stata sana in origine, o creata tale, tale sarebbe dovuta restare. Ma, in realtà,

non bisogna credere che gli dèi l’abbiano lasciata incompiuta, o con un difetto così difficile da correggere, da renderli vittime della loro stessa opera». Avevo intenzione di citare Omero quale testimone delle grandi tribolazioni di Giove, la morte di Sarpedone, e i frequenti lutti che le fatali sorelle avevano procurato al cielo11. Ma mi sono accorto che questo discorso non ti piaceva. Intanto avevo chiaramente mostrato la mia propensione per lo scetticismo. Allora, non solo mi hai criticato per quanto avevo detto sulla religione; mi hai anche rimproverato per aver difeso poco prima la galanteria. Mi hai accusato per via di entrambe quando hai visto che io non credevo a nulla, che ero pronto ora a declamare contro la bellezza delle donne, come prima a perorare la loro causa e a difendere la morale degli amanti. Questo, hai detto, era il mio abituale modo di discutere: mi compiacevo allo stesso tempo delle ragioni che stavano dall’una e dall’altra parte, non mi preoccupavo mai del successo della mia argomentazione, ma ridevo persino, qualunque ne fosse l’esito; e anche quando convincevo gli altri, non apparivo mai io stesso convinto. Ho riconosciuto, Palemone, che la tua accusa era abbastanza fondata. Perché sopra ogni cosa io amavo la calma, e di tutti i filosofi preferivo quelli che ragionano pacatamente, senza mai essere irritati o turbati: come gli scettici che, tu stesso hai ammesso, non lo sono mai. Consideravo questo genere di filosofia l’attività intellettuale più intelligente, piacevole e divertente che si possa immaginare. L’altro genere era per me penoso e faticoso: mantenersi sempre entro i limiti di uno stesso sentiero, avanzare sempre verso lo stesso punto, attenersi esattamente a ciò che a caso gli uomini chiamano ‘Verità’; la quale, a quanto sembra, è estremamente instabile e assai difficile da determinare. Inoltre, il mio modo di filosofare non nuoceva a nessuno. Ero sempre il primo a cedere, in ogni occasione; per quanto riguardava la religione, poi, ero estraneo più di ogni altro all’empietà e alla falsa dottrina. Non avrei mai avuto la presunzione di contraddire i miei dotti padri spirituali. Non mi fidavo del mio intelletto, né ero tra quelli che innalzano la ragione al di sopra della fede, insistono troppo su ciò che i dogmatici chiamano ‘dimostrazione’, o osano negare i sacri misteri della religione. E per mostrarti, ho continuato, come sia impossibile per uomini come noi allontanarsi dalla fede cattolica stabilita, tieni presente questo: laddove gli altri pretendono di distinguere con i propri occhi ciò che secondo loro è più vero e più giusto nella religione, noi altri non pretendiamo di vedere con occhi diversi da quelli delle nostre guide spirituali. Né abbiamo la presunzione di giudicare queste guide,

ma ci sottomettiamo ad esse, così come ci sono state imposte dai nostri superiori. In breve, voi razionalisti procedete in ogni cosa per mezzo della ragione, pretendete di conoscere tutto e credete poco o nulla. Noi, da parte nostra, non conosciamo nulla e crediamo tutto. A questo punto mi sono fermato. Tu ti sei limitato a chiedermi, con freddezza, se quel mio sottile scetticismo non mi portasse a non ritenere la distinzione tra sincerità e insincerità nelle azioni piu importante che quella tra vero e falso, giusto e sbagliato nelle discussioni. Non ho osato chiedere a cosa mirasse la tua domanda. Temevo di capirlo fin troppo bene. Con quel modo disinvolto di parlare appreso in qualche frivola conversazione mondana, ti avevo dato motivo di sospettarmi uno scettico della peggior specie, di quelli che non risparmiano nulla e rovesciano ogni principio, umano e divino. «Perdonami Palemone, ti ho detto, ti senti offeso, lo vedo, e non senza ragione. Eppure devo sforzarmi di rimediare al mio cattivo comportamento e, servendomi di un ben noto privilegio scettico, sostenere con forza la causa che ho combattuto sinora. Non credere che io miri tanto in alto da voler difendere la religione rivelata o i sacri misteri della fede cristiana. Non sono degno di un tale compito e profanerei l’argomento. È di pura filosofia che parlo; e cerco soltanto ciò cui in essa posso fare appello per tenere testa alle principali pretese dell’ateismo, e di riaffermare nel sistema del teismo ciò che ho tentato di mettere in discussione». «Il tuo progetto — hai replicato — m’invita a riconciliarmi con te: stavo già cominciando a non fidarmi. Benché io sia contrario alla causa del teismo o all’appellativo di deista per chi nega la Rivelazione, ritengo tuttavia che in senso stretto il teismo sia la radice di tutto, e che per essere buoni cristiani si debba essere anzitutto buoni teisti. Solo il teismo, infatti, può opporsi al politeismo o all’ateismof. E non tollero che si biasimi l’appellativo di deista, il più nobile di tutti, e lo si contrapponga al cristianesimo. Come se la nostra fosse una religione di tipo magico e non dipendesse dalla fede in un solo Essere supremo, o come se la fede salda e razionale, filosoficamente fondata, in un simile Essere fosse una premessa inadeguata per credere in altri misteri. Eccellente pretesto per coloro che sono naturalmente inclini a non credere nella Rivelazione, o che ostentano per vanità una simile libertà di pensiero!». «Ma dimmi — hai continuato — se vuoi soltanto svagarti, come hai fatto fino a ora, oppure se intendi avanzare sul serio e con onestà degli argomenti in favore di questa tesi fondamentale per ogni religione. Quali che siano i tuoi

pensieri, Filocle, sono deciso a estorcerteli a forza. Non puoi più addurre a pretesto che tempo e luogo sono inadatti per discutere argomenti così seri. L’atmosfera spensierata è svanita insieme col giorno. Già da un po’ la nostra compagnia ci ha lasciati, e la solenne maestà di una notte come questa potrebbe favorire le meditazioni più profonde e i più solenni discorsi». Così, Palemone, continuavi a pungolarmi, finché sono stato coinvolto in questa vena di entusiasmo filosofico.

Sezione III

«Ebbene, scoprirai — ti ho detto con aria grave — che so essere serio; anzi, è probabile che lo stia diventando in modo definitivo. Forse è stata la tua eccessiva serietà, inopportuna in un contesto così frivolo, a spingermi per reazione verso l’estremo opposto. Ma ora ho un’opinione migliore del tuo umor malinconico e, nonostante il tono scherzoso che hai voluto assumere, sono convinto che sia fondata su cause diverse da quelle immaginarie che prima le avevo attribuito. L’amore, senza dubbio, ne è la causa reale; ma un amore più nobile di quello che ispirano le comuni bellezze». Così ho cominciato a mia volta ad alzare la voce e a imitare quel tono solenne che mi avevi insegnato. «Intelligente come sei, ti ho detto, ben istruito ed esperto in ogni ordine e grado di bellezza, in tutti i misteriosi incanti delle forme particolari, ti innalzi a ciò che è più generale e, con un cuore più aperto e una mente più comprensiva, ricerchi con generosità ciò che vi è di più eccelso. Non ti lasci sedurre dai lineamenti d’un bel volto o dalle proporzioni ben disegnate di un corpo umano, ma osservi la vita stessa, per cogliervi la mente che sola le dà splendore e la rende amabile sopra ogni cosa. Il godimento di una singola bellezza non è sufficiente a soddisfare l’aspirazione di un’anima come la tua, la quale cerca di fondere insieme diverse bellezze e di formare dall’unione di queste una società meravigliosa; un’anima che esamina comunità, amicizie, relazioni, doveri, e cerca di comprendere quale armonia di menti particolari componga l’armonia generale e determini il bene comune». «Ma neppure il bene pubblico di una singola comunità di uomini la soddisfa pienamente, e ponendosi un obiettivo più nobile, ricerca con più generoso affetto12 il bene dell’umanità intera. Si sofferma con piacere sul fondamento razionale e sugli ordini che sostengono questa felice corrispondenza e l’interesse generale. Le leggi, le costituzioni, i riti religiosi e civili (tutto ciò che contribuisce a civilizzare e a raffinare la rozza umanità), le scienze e le arti, la filosofia, la morale, la virtù, il fiorire delle attività umane e

la perfezione della natura umana. Sono queste visioni che le danno piacere, è questo il fascino della bellezza che l’attrae». «A tal punto la tua anima arde d’amore per l’ordine e la perfezione che non si ferma qui: non si accontenta della bellezza di una sola parte, ma estende la sua generosità fino a ricercare il bene del tutto, e ad amare l’interesse e la prosperità dell’intero. Fedele al mondo in cui nacque e alla sua patria celeste, è qui che cerca ordine e perfezione, desiderando il meglio, nella continua speranza di trovare un governo giusto e saggio». «E poiché tale speranza sarebbe vana e oziosa se non vi fosse una Mente universale; poiché senza una suprema Intelligenza e una Provvidenza l’universo smarrito sarebbe condannato a soffrire calamità infinite, ecco che la mente generosa s’affatica a scoprire la benefica Causa che assicura l’interesse del tutto e mantiene felicemente la bellezza e l’ordine universali». «Questo, Palemone, è il tormento della tua anima, questa la sua malinconia ogniqualvolta, inseguendo senza successo la Bellezza suprema, s’imbatte in nubi minacciose che ne oscurano la vista. Sorgono mostri e non dai deserti libici, ma dal più fertile dei cuori umani, e con il loro volto terribile riflettono un’immagine indegna sulla natura. La quale, ritenuta impotente e dunque operante in modo tanto assurdo, viene disprezzata. Si accusa il governo del mondo, si toglie senso alla divinità». «Vengono addotte molte ragioni per spiegare gli errori della natura, e perché sia venuta fuori così impotente e fallibile da una mano che invece è infallibile. Ma io nego che la natura commetta errori: essa è saggia e lungimirante, come nelle sue opere migliori, anche quando sembra più cieca o malvagia. Infatti gli uomini non si lamentano più dell’ordine del mondo e non detestano più l’aspetto delle cose quando sanno vedere come i vari interessi si mescolano e s’intrecciano tra loro: nature subordinate, di specie diverse, opposte le une alle altre; e ciò che è più in basso sottomesso a ciò che è più in alto, nelle loro differenti operazioni. Anzi, noi ammiriamo la bellezza del mondo, fondata sulle contrarietà, proprio in virtù della gerarchia che esiste tra ciò che è inferiore e ciò che è superiore, poiché da principi tanto diversi e discordanti si stabilisce una concordia universale»g. «Rassegnazione, sacrificio e scambievole avvicendamento tra le varie nature sono dunque imposti ai diversi ordini delle forme terrestri. Con la loro morte i vegetali nutrono gli animali; e i corpi animali, decomponendosi, arricchiscono la terra e fanno rinascere il mondo vegetale. Uccelli e animali appartenenti a specie superiori limitano il numero degli insetti e sono, a loro

volta, preda dell’uomo, il quale si sottomette poi ad altre nature e muore sacrificandosi insieme con tutte le altre cose. Se appare giusto che nature quasi di pari rango e così prossime tra loro si sacrifichino l’una all’altra, tanto più è ragionevole che le nature inferiori siano soggette alla Natura suprema del mondo! Quel mondo, Palemone, che qualche istante fa ti colmava d’entusiasmo, dopo che la fievole luce del sole aveva lasciato il posto alle luminose costellazioni, consentendoti di contemplare questo vasto sistema». «Lassù sono scritte quelle leggi che non devono, né possono sottomettersi ad alcunché di inferiore. Le supreme potenze che mantengono il movimento degli eterni pianeti entro le loro orbite esatte non possono essere costrette a salvare una forma effimera, a soccorrere da un precipizio un gracile animaletto, il cui corpo, una volta tratto in salvo, è comunque destinato ben presto a dissolversi. L’atmosfera, i vapori interni, i fenomeni atmosferici, tutto ciò che nutre o conserva questa terra opera seguendo un corso naturale: gli altri organismi devono sottomettersi al buon assetto e all’organismo del globo che sostenta il tutto». «Non stupiamoci, dunque, se i viventi sono spesso afflitti da terremoti, uragani, pestilenze, fuochi celesti o terrestri e inondazioni; se intere specie si estinguono. Tanto meno deve apparire strano che alcuni animali nascano deformi fin dal concepimento per traumi esterni o ferite interne causate da elementi ostili, quando la malattia invade gli organi della generazione e le parti seminali sono pregiudicate e rese inadatte ad assolvere le loro delicate funzioni. Soltanto allora appaiono forme mostruose: la natura opera come sempre, non in modo errato o perverso, e neppure in modo debole o insufficiente; ma è sopraffatta da un rivale più potente e dalla forza giustamente vittoriosa di un’altra natura». «Né dobbiamo stupirci se la forma interiore — l’anima e l’indole — partecipa di questa deformità accidentale, spesso in accordo con il suo stretto compagno13. Chi può meravigliarsi dell’infermità di sensi o della depravazione di menti racchiuse in un corpo così fragile e dipendenti da organi così corruttibili?». «Ecco dunque la spiegazione di quelle apparenti imperfezioni attribuite alla natura. Non c’è in lei nulla che non sia naturale e buono. Il bene predomina. Ciascuna natura mortale e corruttibile non fa che cedere il posto, mediante la propria morte e decomposizione, a qualcosa di migliore; e tutte insieme cedono il posto a quella natura ottima ed eccellente che è immortale e incorruttibile».

Avevo appena finito di pronunciare queste parole che tu, meravigliato, mi hai chiesto cosa potesse aver cambiato così improvvisamente il mio carattere al punto da indurmi a questi pensieri; i quali, di certo, dovevano pur essere ben radicati in me se li potevo esprimere, almeno in apparenza, con tanto trasporto. Ti ho risposto, Palemone, che sarebbe stata una bella fortuna per me incontrarti il giorno prima, proprio al ritorno dalla campagna, dove avevo trascorso alcuni giorni in compagnia di un amico: parlare con lui per pochi giorni mi aveva fatto una tale impressione che avresti gridato al miracolo. Avresti pensato che fossi stato guarito dal mio scetticismo e dalla mia leggerezza, e avessi imparato a non beffarmi più senza ritegno di ogni argomento, tanto meno di quelli seri. «Certo — hai replicato — avrei preferito incontrarti allora; o almeno, che quelle buone impressioni prodotte dal tuo amico fossero rimaste vive in te fino a ora». «Comunque, Palemone, non sono svanite del tutto, ti ho risposto, e posso ancora, all’occasione, ridestarle in me, come hai visto anche tu. Ma ho paura». «Paura!» hai esclamato. «Ti prego dimmelo, buon Filocle, per chi? Per me o per te?». «Per entrambi» ti ho risposto. Infatti, benché potessi considerarmi perfettamente guarito dal mio scetticismo, ciò era avvenuto grazie a qualcosa che ritenevo assai peggiore: il puro entusiasmo. «Non hai mai conosciuto un entusiasta più simpatico di quell’uomo!» ti dissi. «Fosse mio amico, hai replicato, non lo tratterei in modo tanto impertinente; e forse non considererei entusiasmo ciò che giudichi tale con tanta disinvoltura. Ho il forte sospetto che tu lo stia calunniando. E non mi riterrò soddisfatto fino a quando non mi avrai raccontato tutto di quella conversazione seria che hai avuto con lui e per la quale lo accusi di essere un entusiasta». «Devo confessare, ti ho detto, che non aveva affatto l’aria esaltata tipica degli entusiasti comuni. Tutto in lui era serenità, gentilezza e armonia. Le sue maniere ricordavano il piacevole trasporto dei poeti antichi che spesso ti dilettavi di leggere, piuttosto che il violento e insocievole fanatismo dei moderni zeloti, quei gentiluomini impettiti e austeri che sorvegliano la religione come il bellimbusto fa con la sua bella, rivelando così di avere un’opinione assai bassa dei meriti della loro signora e della loro stessa intelligenza, poiché non si curano di esaminare alla luce del sole ciò che adorano, né permettono ad altri di farlo. Ma ti assicuro che in lui non c’era

posa o affettazione. Tutto in lui era puro, aperto e genuino, come la natura stessa. Amava la natura e ne cantava le bellezze. Se mai si può dire di qualcuno che ha come sua signora e amante la natura, lo si può dire certo del mio amico, che ha impegnato così il suo cuore. Quando lo conobbi pensavo che l’amore fosse ovunque lo stesso. E sebbene l’oggetto d’amore in questo caso fosse assai bello e la passione che ne scaturiva assai nobile, la cosa più bella per me restava pur sempre la libertà. E io, che mi ero sempre ben guardato dail’impegnarmi in amori durevoli, tanto più temevo questo amore, che aveva un tale potere sul mio povero amico da farlo apparire il più perfetto entusiasta di questo mondo, cattivo umore a parte. Perché questo era singolare in lui: sebbene avesse tutto dell’entusiasta, non mostrava aver nulla del bigotto. Ascoltava ogni cosa con dolcezza e con piacere, e tollerò pazientemente che gli dessi del visionario e che, da scettico, sconvolgessi tutti i suoi sistemi». Il carattere e la descrizione di costui ti sono piaciuti a tal punto che difficilmente avresti tollerato che io smettessi di parlarne. Non era possibile accontentarti senza esporre ciò che era accaduto in quei due giorni tra me e il mio amico durante il nostro ritiro in campagna. Più volte ti ho messo sull’avviso: «Non conosci i pericoli di questa passione filosofica, e non hai considerato quel che potrebbe capitarti per colpa mia. Io sono già abbastanza compromesso e tu mi stai spingendo oltre, a tuo stesso rischio». Le mie parole non ti hanno minimamente impressionato. Ma anziché seguitare il racconto la sera stessa, mi sono impegnato, per amor tuo, a mettere per iscritto le memorie di quelle due giornate filosofiche, cominciando da ciò che era accaduto ieri tra noi. Così ho fatto, come vedi, a introduzione della mia storia. Siamo rientrati tardi in città, qualche ora dopo i nostri compagni; mi hai lasciato davanti casa e ci siamo augurati la buonanotte.

Sezione I FILOCLE A PALEMONE

PARTE SECONDA

Dopo una giornata come quella di ieri, la mattina seguente al risveglio avrei potuto a ragione dubitare di essere in grado di riprendere senza sosta quel cammino filosofico intrapreso con te, che si andava rivelando sempre più difficile. Dovevo ormai rinunciare al ruolo assai gradevole dell’interlocutore. La conversazione con te, Palemone, che mi aveva sorretto fino a quel momento, era finita. Ero solo adesso, confinato nel mio studio, costretto a

meditare in solitudine, ridotto alla dura condizione dello scrittore e storico, impegnato con il più difficile degli argomenti. Ma il cielo ha voluto venirmi in aiuto. Se fosse vero che i sogni, come insegna Omero, vengono inviati dal trono di Giove, potrei dire che ne ho ricevuto uno propizio, di quelli veritieri, all’alba. Una volta sveglio, mi ha dato un’idea chiara e perfetta di ciò che desideravo ardentemente richiamare alla memoria. Sono stato trasportato in un paese lontano, che offriva una solenne scena campestre: una montagna non lontana dal mare, la vetta adorna di antichi boschi; ai suoi piedi un fiume, una pianura abitata e il mare sullo sfondo. Mi sono subito reso conto che si trattava del luogo nel quale mi ero trovato a parlare con Teocle il secondo giorno del mio ritiro in campagna. Mi sono guardato intorno in cerca del mio amico, ed esclamando «Teocle!», mi sono svegliato. Ma l’impressione del sogno era così profonda, e così perfetta l’idea che avevo evocato in me della persona, delle parole, dei modi del mio amico, che ho capito di aver finalmente trovato l’ispirazione filosofica, come era accaduto al saggio romano con la sua Egeria; e l’occasione mi ha convinto a invocare la mia musa di narratore. Potevo confidare in questo aiuto grazie a Teocle, che tanto amava le Muse e da quelle era non meno amato. Per tornare a quell’iniziale scena campestre e a quell’eroico genio, compagno e guida delle mie prime riflessioni su questi profondi argomenti, dirò che lo trovai di prima mattina mentre passeggiava con la sua diletta musa mantovana14; a casa mi era stato detto che era uscito per leggere, com’era sua abitudine. Quando mi vide, fece sparire il libro e subito mi venne incontro amichevolmente. Ci abbracciammo; io mi mostrai subito curioso di sapere cosa stesse leggendo, e chiesi se si trattava di un segreto di cui non poteva mettermi a parte. Mi mostrò allora il suo poeta, e soggiunse con aria divertita: «Dimmi, Filocle, ti aspettavi forse che stessi leggendo un libro più misterioso di questo?». Confessai di sì, conoscendo il suo carattere contemplativo. «E tu pensi — egli aggiunse — che si possano davvero apprezzare questi divini poeti senza essere contemplativi?». «Veramente, risposi, non ho mai pensato che vi fosse bisogno di essere contemplativi, o di ritirarsi dal mondo, per leggere Virgilio o Orazio». «Ne hai nominati due — disse — che sono molto diversi tra loro, anche se amici ed entrambi buoni poeti. Ma dal momento che li hai voluti nominare insieme, vorrei sapere se esiste secondo te una disposizione più adatta per leggerli di quella in cui essi stessi si trovavano quando scrissero. Su una cosa

si intendevano completamente: l’amore per la vita appartata. Per amore di quel modo di vivere che tu chiami contemplativo erano pronti a sacrificare i più grandi vantaggi, piaceri e favori di corte. Ma voglio dire di più in lode della vita appartata: che non solo le migliori letture, ma anche le buone compagnie hanno bisogno di questo condimento. La stessa società non può essere pienamente goduta senza un po’ di astinenza e di meditazioni solitarie. Tutto diventa insipido, piatto e noioso senza l’aiuto di qualche intervallo di solitudine. Dimmi, Filocle, non te ne sei reso conto anche tu? Pensi che giovino al loro amore quegli amanti che non vorrebbero separarsi mai, neppure per un istante? Credi che sarebbero saggi quegli amici che scegliessero di vivere insieme? Che sapore avrebbe mai il mondo — quel mondo comune di compagnie eterogenee e ordinarie — se non ci fosse un po’ di solitudine, se di tanto in tanto non ci si ritraesse dalla via e dai sentieri battuti della vita, dal tedioso circolo di rumore e di vuota apparenza che costringe l’umanità esausta a cercare sollievo da ogni misera distrazione?». «Stando a quel che dici, Teocle, replicai, nella vita non ci sarebbero né felicità né bene, poiché ogni godimento si esaurisce presto, diventa dolore, viene sostituito da qualche altra cosa; e questa, a sua volta, da qualcos’altro e così via. Sono certo che se la solitudine può servire in qualsiasi circostanza come rimedio o distrazione, non v’è circostanza alcuna in cui non si possa trovare distrazione dalla solitudine, che della distrazione ha bisogno più di ogni altra cosa. Dunque, non esiste alcun bene che sia stabile o costante. La felicità è fuori dalla via battuta, e la si può trovare soltanto abbandonandola». «Filocle, disse Teocle, mi rallegro che ti sia messo alla ricerca della felicità e del bene, qualunque sia la via che tu voglia percorrere. Sì: anche se dubiti che queste cose esistano, il solo riflettervi è già molto, significa che c’è ancora speranza. Ma vedi, senza saperlo, quanto ti sei impegnato a fondo! Se hai distrutto ogni bene perché pensi che non vi sia nulla che rimanga costante, allora hai stabilito una massima, secondo me giustissima, in base alla quale ‘nulla può essere buono se non è costante’». «Per quel che ne so, dissi, la soddisfazione che dà il mondo è sempre incostante. Le cose che danno piacere non sono mai stabili, e anche il bene, quale che sia, dipende dall’umore non meno che dalla fortuna. Poiché ciò che il Caso spesso risparmia, non lo risparmia il Tempo. L’età, i mutamenti d’indole, altri pensieri, nuove passioni, nuovi doveri, un diverso stile di vita o di conversazione: ogni minimo cambiamento può essere fatale e sufficiente, da solo, a distruggere il piacere. Sebbene l’oggetto resti sempre lo stesso, cambia

il gusto, e il bene effimero svanisce. Sarei curioso di sapere da te se esiste nella vita qualcosa che non sia così mutevole, e non subisca il comune destino della sazietà e del disgusto». «Capisco — disse — che la nozione corrente di ‘bene’ non ti soddisfa. Ti permetti di fare lo scettico dove un altro non oserebbe neppure esitare; quasi tutti filosofeggiano in modo dogmatico su questo argomento. Tutti sono sicuri di questo: il nostro vero bene è il piacere». «Probabilmente sarei più contento — dissi — se dicessero ‘quale’ piacere e di ‘che tipo’ di piacere parlano, se una volta per tutte lo classificassero per specie e per generi distinti; intal modo resterebbe costantemente lo stesso ed egualmente desiderabile nel corso del tempo. Ma quando arbitrio e piacere sono sinonimi, quando tutto ciò che piace è definito piacereh e non scegliamo se non ciò che ci piace, è futile affermare che il piacere è il nostro bene. Ha tanto poco senso quanto dire che scegliamo ciò che ci sembra degno di essere scelto, oppure che ci fa piacere ciò che ci diletta e ci piace. Il problema è se il nostro piacere sia giusto oppure no, se scegliamo come dovremmo scegliere. Infatti, sebbene i bambini traggano così tanto diletto dai ninnoli e da tutto ciò che colpisce i loro teneri sensi, tuttavia in cuor nostro non possiamo davvero ammirare il loro godimento, o immaginarli in possesso di un bene straordinario. Eppure i loro sensi sono, si sa, acuti e sensibili al piacere come i nostri. La stessa riflessione si può fare a proposito degli animali, molti dei quali hanno sensi che ci superano per vivacità e acutezza. E per quanto riguarda certi piaceri umani bassi e sordidi, anche se fossero durevoli e chi ne gode li tenesse nella più alta considerazione, non potrei mai concedere loro il nome di felicità o di bene». «Vorresti dunque sollevare un’obiezione contro la sensazione immediata e l’esperienza diretta di chi gode ed è soddisfatto di ciò che gli dà piacere?». «Certo, potrei farlo» risposi, seguitando con lo stesso ardore che Teocle aveva destato in me contro i teorici dogmatici del piacere. «V’è sulla terra creatura tanto abietta da non apprezzare il proprio piacere? La creatura più impetuosa, più astiosa ed intemperante, non fa altrettanto? Non è forse vero che per alcuni crudeltà e malizia sono fonte di immenso diletto? Una vita da pòrci non è forse il massimo dei desiderî per taluni? Non mi chiederai certo di enumerare le diverse specie di sensazioni che uomini di gusti singolari hanno adottato e fatto proprie come fonte del loro principale piacere e godimento. Per alcuni persino le malattie sono preziose e degne di predilezione, in virtù del piacere che essi provano nel mitigare una sensazione dolorosa. Sono assai

simili a questi assurdi Epicuri, quegli altri che provocano con stimolanti artificiali una sete e un appetito innaturali e che, per saziarsi daccapo, preparano come dessert bevande emetiche, così da ricominciare al più presto il loro festino. È proverbiale il detto ‘i gusti sono diversi e di essi non si può disputare’. Ricordo di aver letto un motto all’inarca simile a questo in calce a un disegno che trovai adattissimo. Era rappresentata una mosca posata su un mucchio di certa roba e intenta a cibarsene. Il cibo, anche se vile, era adatto all’insetto, non vi era nulla di assurdo in questo caso. Ma se mi mostrassi un uomo barbaro e brutale similmente impegnato e deliziato nel proprio godimento, un ubriacone nel suo vizio solitario o un tiranno nell’atto di esercitare la sua crudeltà, con sopra quel motto per impedirmi di sollevare la mia obiezione, difficilmente potrei essere portato a pensare il meglio del loro piacere; né potrei ammettere che un miserabile dall’anima vile e abietta, per quanto baciato dalla sorte, possa mai provare un vero godimento». «Visto lo zelo che hai mostrato nel rifiutare una teoria errata, replicò Teocle, si potrebbe pensare che tu ne possieda una giusta da contrapporle e che abbia cominciato a pensare che, in definitiva, il bene esista davvero». «Posso senz’altro ammettere che esista qualche cosa molto prossima al bene — dissi — e più simile a esso di qualunque altra. Ma sto ancora cercando di capire che cosa sia il vero bene, e aspetto che tu stesso me lo dica. Io so soltanto questo: o tutti i piaceri sono buoni, o solo alcuni. Se tutti, allora ogni piacere sensuale deve essere prezioso e desiderabile; se solo alcuni, allora dobbiamo capire quali, e scoprire, se possibile, cosa distingua gli uni dagli altri, e renda l’uno futile, meschino e ignobile, e l’altro pregevole e degno. Dobbiamo definire il bene attraverso tali qualità e caratteri, ammesso che ve ne siano, e non in base al piacere soltanto, che potrebbe essere grandissimo e tuttavia assai disprezzabile. D’altra parte, nessuno può veramente giudicare il valore di una sensazione immediata, se non giudica prima la disposizione del suo animo. Infatti, ciò che consideriamo felicità in un certo stato d’animo può non apparirci tale in un altro. Bisogna dunque sapere quale sia lo stato d’animo migliore: come raggiungere quel punto di vista dal quale probabilmente possiamo discernere meglio, e come porci in quello stato d’imparzialità che è il più adatto a esprimere giudizi». «Filocle, disse, se sei stato sincero, e se hai la forza di negare il tuo assenso in questa faccendai e di andare alla ricerca di ciò che anche l’uomo più modesto pensa già di conoscere con certezza, il tuo modo di pensare è assai più nobile di quello che hai avuto modo di osservare in ognuno di quei

moderni scettici con i quali hai avuto modo di discutere. Oggi, se non sbaglio, non esistono persone più dogmatiche di queste o che riflettano meno circa la scelta di un bene. Coloro che pretendono di vagliare criticamente ciò che è di per sé evidente sono poi i primi a prendere per buona l’evidenza offerta da ciò che è più ingannevole al mondo: le loro stesse passioni. Credendo di essersi liberati da certi apparenti vincoli della religione, pensano che avvalersi al meglio di questa libertà significhi cedere al primo impulso della volontà, ubbidire al primo dettame o alla richiesta di qualche allettante rappresentazionej, accettare la prima opinione o nozione di bene. Sicché il loro unico privilegio consiste nell’avere un perenne divertimento, e la loro unica libertà nel lasciarsi ingannare proprio riguardo alla loro scelta più importante. Credo si possa dire con sicurezza che “assai folle è colui che inganna se stesso e che nelle questioni più importanti crede di conoscere con certezza ciò che meno ha studiato o di cui è più profondamente ignorante”. Chi è ignorante, ed è consapevole di esserlo, è assai più saggio15. Per rendere giustizia a questi arguti uomini alla moda, bisogna riconoscere che non tutti sono così inconsapevoli da non accorgersi della propria cecità e assurdità. Spesso, quando riflettono seriamente sulle loro passate ricerche e imprese, riconoscono francamente di non sapere se per il resto della loro vita saranno coerenti con se stessi o se, in futuro, il capriccio, l’umore o la passione li indurranno a scegliere tutt’altro genere di piacere e a disapprovare tutto ciò che prima li dilettava. Comoda riflessione!». «Definire ‘piacere’ le soddisfazioni della mente e i godimenti della ragione e del giudizio è soltanto un imbroglio, una chiara forzatura del significato comune della parola. Non è onesto chi fa passare per piacevole un’occupazione filosofica che nella vita quotidiana viene considerata ben altrimenti. Il matematico che lavora al suo problema, l’erudito che si affatica duramente sui libri, l’artista che patisce volontariamente le più grandi sofferenze e fatiche non seguono di certo il piacere. E gli uomini veramente dediti al piacere non li annoverano mai fra i loro compagni. Le soddisfazioni puramente mentali, che dipendono soltanto dall’attività del pensiero, sono troppo raffinate per i nostri moderni Epicuri che si dedicano a piaceri ben più concreti. Chi è dominato dall’idea di un bene così materiale e sensibile non può avere che una scarsa inclinazione per quello di tipo spirituale e intellettuale. Ma è di quest’ultimo ch’essi tessono le lodi, per salvarsi dall’ignominia che il primo potrebbe far ricadere su di loro. Fatto questo, il bene spirituale e intellettuale segua pure il suo destino: ormai non serve più. Si

può infatti osservare che tali persone, dopo aver raccomandato i godimenti dello spirito sotto il nome di piaceri e aver dato in tal modo dignità alla parola, includendo in essa tutto ciò che è intellettualmente buono o eccellente, accettano poi, e con soddisfazione, che il termine scivoli di nuovo nella sua accezione più genuina e comune, dalla quale essi l’avevano sollevato soltanto per loro comodo. Quando si fa il processo al piacere e lo si attacca, ragione e virtù vengono invocate in suo aiuto e dichiarate sue parti costitutive. Ne risulta quindi una figura complessa, che riunisce tutto quanto è generoso, onesto e bello nella vita dell’uomo. Ma quando il processo è finito e l’obiezione è respinta, lo spettro svanisce: il piacere riprende la sua forma originaria e torna a essere quel godimento che pochissimo ha a che fare con la semplice e sobria ragione, come è, del resto, nella sua natura e come viene giudicato dall’intelletto comune. In effetti, se questo tipo di piacere razionale va incluso nella nozione di bene, com’è possibile comprendervi anche quel tipo di sensazione che è il suo esatto opposto? Rispetto alla mente e ai suoi godimenti, la violenza e l’eccitazione del puro piacere disturbano quanto il tormento e la turbolenza del dolore. Se entrambi snaturano la mente e la privano della soddisfazione che trae dall’uso e dal naturale esercizio di sé, essa può essere vittima sia dell’uno che dell’altro. Se nessuno dei due fa quest’effetto, allora né l’uno né l’altro possono recare danno». «Per inciso, lo interruppi, così come sono sincero quando domando se il piacere sia davvero un bene, non sono tanto scettico da dubitare che il dolore sia davvero un male». «Tutto ciò che è doloroso — ammise — non può essere altro che male. Ma ciò che è doloroso per uno, può non esserlo per un altro. Ne sono testimoni gli atleti, i soldati e tutti gli uomini avvezzi alla fatica. Sappiamo bene che il dolore di uno è il piacere di un altro, e viceversa: gli uomini non percepiscono queste sensazioni sempre allo stesso modo, e spesso le confondono. Non le ha forse fuse insieme, per così dire, la natura stessa? Come disse una volta un uomo saggio, la natura ha unito così bene gli estremi dell’uno con quelli dell’altro da farne un tutt’uno indistinguibile». «In fine, dissi io, se dunque piacere e dolore sono così mutabili e mescolati tra loro; se a tuo avviso ciò che è piacere adesso, oltre una certa soglia si tramuta in dolore, e se il dolore, portato all’estremo, produce di nuovo il più intenso piacere per pura cessazione e successione naturale; se vi sono piaceri che per alcuni sono dolori e dolori che per altri sono piaceri: tutto questo, se non sbaglio, conferma la mia opinione e mostra che non v’è nulla che tu possa

definire senz’altro come bene. Se il piacere non è bene, allora nulla lo è. Se il dolore è male, e non posso che darlo per scontato, la nostra sorte è assai crudele, perché abbiamo certamente qualcosa di male, ma nulla di buono. Sicché, possiamo chiederci a buon diritto se la nostra vita non sia in fondo miserabile, poiché non abbiamo nulla da guadagnare e invece molto da perdere, e in ogni istante. Di conseguenza, sarebbe giusto e appropriato ciò che dice la nostra poetessa inglese: ‘Meglio sarebbe non essere nati’16. Qualunque bene ci toccasse in vita potremmo domandare scusa alla natura e restituirle il dono che ci ha fatto, senza attendere la sua chiamata. Perché ritardare? Che vantaggio è per noi la vita?». «La domanda — disse Teocle — è pertinente. Ma perché tanta fretta, se la cosa è dubbia? Questa è un’aperta violazione del tuo scetticismo, mio buon Filocle! Bisogna essere piuttosto dogmatici per arrivare a una simile conclusione. È una decisione che riguarda la vita e la morte: cosa ci sarà — o non ci sarà — nell’aldilà? Ora, per essere sicuri che dopo la morte nulla potrà preoccuparci, dobbiamo comprendere con esattezza cosa ci preoccupa e c’impegna finché siamo in vita. Dobbiamo conoscere noi stessi fino in fondo e sapere cos’è questo nostro io. Dobbiamo negare la preesistenza e fornire un migliore argomento contro le esperienze prenatali della semplice constatazione che non le ricordiamo, oppure che non ne abbiamo coscienza. Perché molte sono le esperienze in cui siamo stati coinvolti intenzionalmente di cui non abbiamo più ricordo o consapevolezza. Perciò, potrebbe capitarci di vivere molte e molte vite, all’infinito, nonostante tutte le ragioni che possiamo addurre del contrario. Tutto in noi si trasforma. Da un giorno all’altro non siamo più la stessa materia o lo stesso sistema di materia. Non possiamo sapere cosa ci accadrà dopo la morte, giacché fin da ora viviamo attraverso la successione, moriamo e ci rinnoviamo. Invano lusinghiamo noi stessi con la ferma convinzione che il nostro interesse terminerà con una determinata forma o aspetto. Non sappiamo cosa di ciò ci abbia interessato in principio, né sappiamo come da allora abbiamo continuato e ancora continuiamo a essere coinvolti in questo insieme di particelle transitorie. Allo stesso modo, non è dato sapere dove e cosa avremo da fare nel futuro, né possiamo dire come disporranno di noi, dopo la morte, il caso o la Provvidenza. Se c’è una Provvidenza, abbiamo ancor più motivo di riflettere su come impegnarci a essere padroni del nostro destino. Si addice allo scettico più che a tutti gli altri esitare davanti al cambiamento. Per quanto egli ammetta la mancanza di bene e di gioia nella vita presente, tuttavia deve essere sicuro di migliorare la sua

situazione prima che tenti di modificarla. Ma per ora, Filocle, resta aperta fra noi persino la questione se in questa vita vi sia vero bene». «Fammi da maestro, dissi, sagace Teocle, e dimmi dov’è o qual è quel bene che può offrire una contentezza e una soddisfazione sempre eguali. Talvolta la mente può rivolgersi e appassionarsi così tanto al suo oggetto da non esservi in quel momento sofferenza fisica o dolore capaci di turbarlo. Eppure, ciò accade raramente e non può durare a lungo perché, anche senza che intervengano dolori o fastidi di vario genere, la passione presto si esaurisce, la mente allenta la sua concentrazione, l’indole, stanca della ripetizione, non trova più godimento ∊ passa ad altro». «Ascolta, dunque!» disse Teocle. «Non pretendo di definire subito ciò che chiamo bene: mi limito a mostrarti il bene che è in te. Devi ammettere che questo bene è naturalmente più saldo e costante di qualunque altro tu abbia considerato finora. Dimmi, amico: ti sei mai stancato di fare del bene a coloro che ami? Hai mai trovato spiacevole far felice un amico? E questo generoso piacere, ora che ne hai così lunga esperienza, non ti sembra forse più intenso che in passato? Credimi, Filocle, questo è il più insidioso dei piaceri. Non vi è anima che, dopo aver fatto del bene, non sia pronta a farne ancora e con maggior godimento. Non può esservi amore, né gratitudine, né generosità senza quella gioia crescente che porta colui che li prova a innamorarsi sempre più del bel gesto che compie. Rispondimi, Filocle, tu che sei così buon giudice della bellezza e fine intenditore del piacere: fra tutto ciò che ammiri, v’è forse qualcosa di più bello dell’amicizia, o più incantevole di un atto di generosità? Che cosa accadrebbe, dunque, se tutta la vita non fosse che una lunga amicizia e un solo, totale atto di generosità? Non troveresti forse quel bene stabile e costante che cercavi? O continueresti a cercare ancora?». «Forse no» dissi. «Ma non potrei di sicuro andare oltre, in cerca di una chimera, se il bene di cui parli non è del tutto chimerico. Forse un poeta potrebbe anche costruire un dramma su un unico sentimento, ma io non riesco proprio a credere che questo smisurato impulso all’amicizia possa bastare a colmare una vita intera. Né riesco a immaginare quale possa essere l’oggetto di una passione così eroica e sublime». «Quale amicizia può essere più eroica — disse Teocle — di quella rivolta all’umanità? Non dai importanza alcuna all’amore per gli amici in generale e per il proprio Paese? Credi forse che senza questo affetto più ampio17, senza il senso del dovere nei confronti della società, possa esistere amicizia tra due individui18? Potresti mai dire di essere amico di qualcuno e di odiare il Paese cui appartieni, o che sei leale a

un amico, ma sleale verso la società? Crederesti a te stesso? O non dovresti forse rifiutare di farti chiamare amico, dal momento che hai rinunciato a essere uomo?». «Che vi siano doveri nei confronti dell’umanità, risposi, è cosa che non può essere contestata da chi pretenda al nome di amico. Non potrei chiamare uomo chi non avesse mai avuto un amico, o non fosse mai stato amico di un altro. Ma chi dimostra di essere un buon amico è già un uomo, e non è in difetto nei confronti della società. Una sola amicizia può assolverlo. Ha meritato un amico, è amico di un uomo, sebbene non sia propriamente, o secondo il tuo alto senso morale, amico dell’umanità. Persone più sagge di me potranno forse giudicare questo genere di amicizia più che umano, anzi eroico, come tu lo definisci; ma io, per parte mia, trovo così scarso valore nell’umanità e ho un’opinione così bassa della società19, che mi darebbe ben poca soddisfazione amare l’una o l’altra». «Annoveri dunque — disse Teocle — la generosità e la gratitudine tra gli atti dell’amicizia e del buon cuore?». «Certo, risposi, sono tra i più importanti». «Supponi allora — continuò — che colui al quale venga fatto del bene scopra dei difetti nel suo benefattore: credi che ciò potrebbe diminuire la sua gratitudine?». «Niente affatto». «O che dimostrerebbe la sua gratitudine con minor piacere?». «Penso piuttosto il contrario: perché se non avessi mezzi per ricambiare il mio benefattore, sarei sempre felice di dimostrargli la mia gratitudine, sopportando da amico i suoi difetti». «E quanto alla generosità: dimmi, ti prego, dovremmo far del bene solo a coloro che lo meritano? Soltanto a un buon vicino o a un parente, a un buon padre, figlio o fratello? Oppure la natura, la ragione e l’umanità ci insegnano piuttosto a fare sempre del bene al padre perché padre, al figlio perché figlio, e così ad ognuno con cui si ha una relazione nel corso della vita?». «Penso — dissi — che quest’ultima affermazione sia la più giusta». «Filocle, replicò, riconsidera allora ciò che hai detto quando, a causa dell’umana fragilità, ti sei detto contrario all’amore per l’umanità e hai mostrato disprezzo nei confronti della società20 per le sue disgrazie. Domandati se questo sentimento sia compatibile con l’umanità che dimostri verso alcuni. Perché, in che cosa può consistere la generosità? Dove mai dobbiamo volgere la nostra amicizia se non a questi due oggetti principali? A che cosa mai dovremmo essere leali o grati nel mondo, se non all’umanità e a quella società21, cui dobbiamo così tanto? Quali errori o difetti potrebbe giustificare una tale omissione o diminuire, in un’anima grata, la

soddisfazione che nasce da un grato, gentile ricambio? Potresti davvero, solo per l’educazione ricevuta e per indole naturale, essere felice nel mostrarti gentile, cortese, riconoscente, nel partecipare alla sofferenza degli altri e nel renderti utile anche a persone sconosciute? Sei contento quando hai l’occasione, all’estero o qui nel tuo Paese, di aiutare, assistere, soccorrere uno straniero bisognoso nel modo più ospitale, gentile e amichevole? Potrebbe mai il tuo Paese, o ciò che è ancor più importante, la tua specie, esigere da te minor sollecitudine, o meritare minor considerazione di quella che concedi anche a una sola di quelle creature che ti manda il caso? Filocle, quanto poco conosci l’intensità e la potenza della bontà di cuore; non sai a quale eroica altezza un’anima può innalzarsi se ne riconosce la forza e se, servendosene in modo giusto, fa nascere in sé un’amicizia equanime, giusta e universale!». Proprio quando aveva finito di pronunciare queste parole, ci venne incontro un servo per annunciare che c’erano delle persone a pranzo, e che ci aspettavano. Così ci avviammo verso casa. Strada facendo, dissi a Teocle che temevo di non poter diventare un buon amico o amante, come lui intendeva. Di un amore semplice e naturale per una singola persona dell’uno o dell’altro sesso ero anche capace; ma un amore complesso e universale di quel genere era di là dalla mia portata. Potevo amare il singolo, non la specie. Era una cosa troppo misteriosa, troppo metafisica per me. Insomma, non potevo amare nulla di cui non avessi una qualche immagine sensibile e materiale. «Com’è possibile — replicò Teocle — che tu non possa amare se non in questo modo? Eppure so che tu ammiravi e amavi un amico assai prima di incontrarlo. Davvero non provavi alcuna attrattiva per Palemone, quando ti impegnò in un lungo scambio epistolare, prima ancora che vi conosceste di persona?». «Devo ammetterlo» dissi. «E ora mi sembra di capire il tuo mistero, e come devo prepararmi ad accoglierlo. Come quando cominciai ad amare Palemone fui costretto a formarmi un’immagine concreta di lui, e a ridestarla in me ogniqualvolta lo pensavo, così dovrò fare in questo caso, e forse con il tuo aiuto saprò suscitare un’immagine simile dello strano essere che vorresti farmi amare». «Mi sembra — disse — che potrai avere per la natura o l’umanità la stessa indulgenza che hai per il popolo dell’antica Roma. So che riesci ad amarlo, nonostante i suoi difetti, in molti modi; in particolare, grazie all’immagine di uno splendido giovane che ne simboleggia il genio22. Ricordo che una volta, osservando certi antichi frammenti dove quel popolo era così raffigurato, non li trovasti sgradevoli».

«Se — replicai — davvero potessi imprimere nella mia mente un’immagine come quella di cui parli, raffigurante l’umanità o la natura, essa produrrebbe il suo effetto e forse potrei diventare un amante come tu lo intendi. Ancor di più, se tu riuscissi a far nascere tra me e questo genio un sentimento reciproco, e mi convincessi che egli è sensibile al mio amore e capace di ricambiarlo. Senza di questo non potrei essere che un pessimo amante, anche se della più perfetta bellezza del mondo». «Bene, disse Teocle, accetto le tue condizioni; e se mi prometti di amare, mi sforzerò di mostrarti quella bellezza che considero più perfetta e più meritevole di amore, e che non mancherà di ricambiarti. Domani, quando il sol levante, come dicono i poeti, adornerà con i suoi primi raggi quella collina, allora, se vorrai vagare con me in quei boschi che vedi laggiù, seguiteremo a ragionar d’amore con il favore delle ninfe silvestri; e invocheremo il genio del luogo perché ci mostri almeno un pallido e remoto riflesso del Genio sovrano e della prima Bellezza. Se riuscirai a contemplarli, ti garantisco, tutti i difetti attribuiti sia alla natura che all’umanità svaniranno all’istante e lasceranno in te quell’amore di cui parlo. Ora basta. Andiamo dai nostri ospiti e parliamo di argomenti più appropriati a un convivio». Sezione II Dunque vedi, Palemone, da dove nascano quegli entusiasmi di cui ti ho parlato e che, essendo piuttosto strani e fuori dal comune, consideravo assai pericolosi. Ma come era accaduto a me, anche tu sei stato preso da un’ardente curiosità. Dopo quella prima conversazione, non vedevo l’ora che arrivasse l’indomani e si facesse, come d’accordo, una passeggiata mattutina nei boschi. A pranzo con noi c’era solo un paio di amici. Discorremmo a lungo del più e del meno, finché io, che continuavo a pensare alle parole di Teocle, approfittai di qualche frase lasciata cadere a caso a proposito dell’amicizia. Dissi che, per quanto mi riguardava, avevo sempre creduto di essere un buon amico e di conoscere la vera amicizia: ma ora mi consideravo poco più che un principiante, poiché Teocle mi aveva quasi convinto del fatto che per essere amico di una sola persona bisogna prima essere amici dell’umanità. Tuttavia, riuscire a provare una simile amicizia non mi sembrava affatto facile. «Così dicendo, intervenne Teocle, ci induci a credere che tu sia una persona insensibile. Se avessi parlato in questo modo dell’amicizia nei confronti di un qualche dignitario di corte o della corte stessa, e ti fossi lamentato di come sia difficile ottenerla o avere influenza sulle persone di quell’ambiente, avremmo concluso in tuo favore che le condizioni che avresti

dovuto soddisfare erano indegne di te. Ma per meritare la società23 e per essere a buon diritto definito amico dell’umanità, è sufficiente essere buoni e virtuosi: condizioni che ciascuno naturalmente desidera per il proprio bene». «Come mai allora — dissi io — anche queste buone condizioni sono così poco accettate e tollerate, se non sotto ulteriori condizioni? Infatti la virtù in sé è considerata un cattivo affare; ben pochi conosco, anche tra i religiosi e i devoti, che non l’accettino come i bambini fanno con le medicine: lasciandosi persuadere dalla bacchetta e dallo zuccherino». «Sono dei bambini, replicò Teocle, e come tali andrebbero trattati coloro che hanno bisogno di essere forzati o persuasi a fare ciò che giova alla loro salute o conduce al loro bene. Ma dimmi, ti prego: cos’è che rende la virtù sgradevole e così difficile da accettare? Non sarà forse che seguendola, tra le altre cose temi che ti siano precluse le ricche mense e i costosi banchetti dei nostri moderni Epicuri, e d’essere ridotto a mangiare come oggi, accontentandoti di un paio di semplici portate?». «È una supposizione — protestai — che mi offende. Non vorrei mangiare mai in modo diverso da come ho mangiato oggi a questa tavola; che, detto per inciso, credo somigli a quella di Epicuro più di quelle che oggi a sproposito si dicono tali. Infatti, secondo Epicuro, i piaceri più grandi in questo mondo si devono alla temperanza e alla moderazione». «Se dunque il puro indagatore del piacere — rispose Teocle — persino lo stesso Epicuro, a differenza dei suoi moderni discepoli, giudicò in modo favorevole la temperanza; se Epicuro in persona potè audacemente affermare che con il cibo di un solo orticello riusciva a competere in felicità anche con gli dèi, come possiamo dire, a proposito di questa parte della virtù, che essa va accettata sotto condizioni? Se la pratica della temperanza è innocua, è possibile che le sue conseguenze siano dannose? Forse che essa toglie vigore alla mente, logora il corpo e rende entrambi incapaci di sentire i godimenti della ragione e dei sensi, di svolgere gli impegni e i doveri della vita civile? O forse peggiora la condizione di un uomo e le sue relazioni con gli amici e la società? E il gentiluomo che la pratica dovrebbe forse essere compatito, perché tedioso per se stesso e per gli altri? Oppure da tutti spontaneamente evitato, in quanto pessimo amico e corruttore della società e dei costumi? Immaginiamo che il nostro gentiluomo sia incaricato di un pubblico ufficio: avrà successo grazie a questa sua capacità di autocontrollo, oppure sarà considerato onesto e affidabile mostrando di possedere vivi appetiti, e una forte propensione verso ciò che chiamiamo ‘piacere’? Immaginiamolo soldato durante una campagna

militare o un assedio: che qualità dovrebbe avere, se avessimo bisogno di lui per difenderci? Quale ufficiale è preferibile per i soldati, quale soldato per gli ufficiali e quale esercito per il suo Paese? E se fosse un compagno di viaggio? La sua temperanza sarebbe un difetto? Preferireste forse avere un compagno che in ogni situazione si dimostrasse avido, preoccupato soltanto di se stesso e delle sue squisite sensazioni? E che dire del gusto del bello? Credi forse che i galanti amatori e i fini cultori di questo piacere, sempre così indulgenti con se stessi, abbiano raffinato a tal punto la loro mente e la loro indole da essere capaci, all’occasione, di rinunciare ai loro godimenti piuttosto che violare l’onore, la fede o la giustizia? Alla fine, ben poca virtù o dignità verrà attribuita all’indole paziente e sobria. Il noioso uomo moderato non è degno di fiducia più dell’uomo elegante e voluttuoso. Alla cura di quest’ultimo si potrebbero benissimo affidare l’innocenza, la gioventù e il patrimonio. Egli si dimostrerebbe un buon esecutore, un buon fiduciario, un buon custode e un buon amico. La famiglia che gli si affidasse sarebbe al sicuro e, con ogni probabilità, quest’onest’uomo, amante dei piaceri, non le recherebbe alcun disonore». La serietà con cui Teocle lo pronunciò, rese questo discorso tanto più divertente, e dispose anche gli altri della compagnia a dire una quantità di belle parole in lode della vita temperata. Tanto che, pur essendo nel frattempo terminata la cena ed essendoci stato offerto, come d’usanza, del vino, vidi che per il momento non v’era rischio che potessimo abbandonarci agli eccessi. Ciascuno bevve liberamente, senza badare alla forma e senza curarsi di brindare o di bere alla salute di qualcuno: cosa che uomini di mondo con un’altra morale avrebbero senza dubbio criticato come una scellerata contravvenzione alle regole della buona compagnia. «Confesso — dissi — di non considerare affatto la temperanza così sgradevole. Penso che questa parte della virtù vada raccomandata se non altro perché ci mantiene al riparo dagli eccessi e dal desiderio di cose superflue». «Hai già fatto così tanti progressi?» esclamò Teocle. «Esalti e onori la temperanza tanto da contrapporla all’avarizia e all’ambizione? Si può dire davvero che ti sei imbarcato onestamente in questa impresa. Hai attraversato la Manica e sei già in alto mare. Non rimangono altri dubbi riguardo alla virtù, a meno che tu non sostenga di essere un codardo, e per giunta lieto di esser nato tale. Se sai mantenerti temperato persino nei confronti della vita e non ti preoccupi della sua durata ma, soddisfatto del tempo che hai vissuto, sei pronto a congedarti come un ospite riconoscente da un ricco e abbondante

banchetto, non è questa forse la più grande saggezza, il culmine e la piena realizzazione della virtù? Se il nostro animo è così disposto, cosa ci impedisce di formarci da noi stessi, a nostro piacimento, un’indole eroica? Cosa c’è di buono, di generoso o di grande, che non scaturisca naturalmente dalla temperanza? Armiamoci di questa semplice e dimessa virtù, e vediamo se non le faranno séguito le virtù più luminose. Pensate cosa produrrà la mente quando, grazie alle buone leggi di questa legislatrice, avrà ottenuto la sua libertà! Tu, Filocle, che sei un così grande ammiratore della libertà civile e te la raffiguri accompagnata da mille grazie e belle qualità, come puoi immaginare che non vi sia grazia e bellezza in quella libertà originaria e naturale che ci solleva da tante schiavitù innate, che ci dà il privilegio di noi stessi, ci rende proprietari di noi stessi, e indipendenti? Proprietà, questa, che mi pare altrettanto concreta quanto quella che ci assicura possedimenti e rendite». «Penso — disse sempre in tono ironico — che si potrebbe disegnare un ritratto di questa dama morale altrettanto lusinghiero, come già è avvenuto per sua sorella, la libertà politica, che tanto ammiri; la quale è descritta in veste di Amazzone, libera e fiera come le si addice, mentre custodisce le leggi scritte sulle tavole che la circondano come scudi; la ricchezza, il commercio e l’abbondanza, con la cornucopia, le fanno da servitori, e la seguono le arti e le scienze, raffigurate come bambini che giocano. Il resto del quadro è facile da immaginare: il suo trionfo sulla tirannia, sul costume sfrenato della lussuria e della passione. Ma che trionfo solenne sarebbe quello di sua sorella! (Quali selvagge passioni vi apparirebbero come mostri finalmente domati!) L’ambizione smodata, la lussuria, il disordine, l’anarchia e tutti i demoni che infuriano nel petto degli uomini sarebbero saldamente incatenati. E quando la fortuna stessa, regina di ogni adulazione, e la morte, signora di tutti i terrori, fossero attaccate alle ruote del carro come prigioniere, come sarebbe bello vedere la forza d’animo, la magnanimità, la giustizia, l’onore e tutta questa generosa schiera accompagnare la nostra signora Libertà! Lei, come una dea appena nata, adornerebbe il carro di sua madre, l’umile temperanza, nutrice di tutte le virtù, che come la madre degli dèi, l’antica e venerabile Cibele, dovrebbe apparire trainata da leoni imbrigliati, docili al morso, e con il capo cinto da una corona turrita, immagine di solidità e forza d’animo»24. Con questa raffigurazione Teocle aveva intrattenuto la compagnia, la quale, a partire dal suo rapido schizzo, cominciò a creare variazioni sullo stesso tema secondo lo stile classico, finché non fu dato fondo a Prodico, Cebete e a tutti gli altri antichi.

«Signori, dissi, le vostre rappresentazioni sono senza dubbio bellissime; ma ora che avete immaginato la virtù gloriosa e trionfante, vi presenterò un ritratto autentico d’altro genere, dove questo trionfo è raffigurato al contrario: la virtù prigioniera, vinta, umiliata e spogliata di tutti i suoi onori da un orgoglioso conquistatore, sfigurata a tal punto da non conservare neppure un singolo tratto della sua reale bellezza». Mi offrii di andare avanti, ma non potei, perché gli altri due ospiti mi attaccarono con violenza dicendo che non li avrei mai persuasi ad accettare un’immagine così odiosa. Uno di loro, un signore austero, piuttosto attempato, mi guardò severamente e mi disse arrabbiato che fino a quel momento aveva riposto qualche speranza in me, sebbene avesse notato la mia libertà di pensiero e avesse sentito che mi definivo un amante appassionato della libertà. Ma gli dispiaceva di scoprire che il mio principio di libertà consisteva, in definitiva, in una libertà senza principi. «Solo un libertino convinto — disse — potrebbe approvare un simile ritratto della virtù, e solo un ateo potrebbe avere la sfrontatezza di rappresentarla in questo modo». Teocle, nel frattempo, era rimasto in silenzio, pur vedendo che non mi preoccupavo affatto del mio antagonista, ma tenevo fisso il mio sguardo su di lui, in attesa di ascoltare il suo parere. Alla fine, traendo un profondo sospiro, disse: «Filocle, hai davvero una perfetta padronanza della causa che hai preso a difendere! Sai benissimo come approfittare, a vantaggio della peggiore delle cause, delle imprudenze di coloro che sostengono la causa migliore! Da parte mia, non mi sento di affermare, come i miei degni amici, che soltanto un ateo potrebbe umiliare così la virtù e farne un ritratto tanto ignobile. Altre mani, assai più premurose e meno sospette, le recano forse maggior danno, pur ritraendola in modo più aggraziato». «Ascoltando le parole di Filocle, continuò rivolgendosi agli ospiti, vi sarete senza dubbio stupiti di sentire affermare da lui con tanta sicurezza che la virtù dovrebbe essere ridotta a vittima senza ragione apparente, e neppure riuscite a immaginarne una sufficiente a giustificare tale spettacolo. In questo trionfo rovesciato vi sareste aspettati forse di assistere all’esaltazione di un qualche conquistatore straniero, come il vizio stesso, o il piacere, lo spirito, la falsa filosofia, o anche qualche immagine mistificante della verità o della natura. Certo, non avreste mai potuto sospettare che il crudele nemico della virtù fosse la religione stessa! Ricordate però che la virtù è spesso maltrattata, anche in buona fede e senza subdole intenzioni, da coloro che, credendo di smascherare la falsità delle virtù umane e di esaltare la religione, esagerano la

corruzione del cuore umano. Quanti autori religiosi, quanti oratori sacri levano la loro spada in questo modo, e colpiscono la virtù morale come fosse una matrigna o una rivale della religione! La moralità non deve essere nominata, la natura non ha alcuna pretesa, la ragione è una nemica, la giustizia è follia, la virtù miseria. Chi non sarebbe vizioso se potesse scegliere? Chi si asterrebbe dal compiere azioni malvagie se non vi fosse costretto? E chi stimerebbe la virtù se non in vista dell’aldilà?»k. «Certo» lo interruppe il vecchio signore. «Se tale è il trionfo della religione, neppure il suo più acerrimo nemico, credo, glielo negherebbe; e devo affermare, se Filocle me lo consente, che non è segno di tenerezza verso la religione onorarla con tanto zelo a discapito della virtù». «Forse è così» dissi. «Eppure, riconoscerete che nel mondo vi sono parecchi zelanti del genere, e che esiste una certa relazione tra questo zelo e ciò che chiamate ateismo, come Teocle ha ammesso poco fa. Ma ascoltiamolo ancora, e vediamo se sarà tanto sincero da rivelarci che cosa pensa della maggior parte dei nostri scrittori religiosi e del metodo di cui si servono per combattere il loro comune nemico, l’ateo. Questo è un argomento che bisognerebbe chiarire meglio. È tristemente noto, infatti, che i più fieri oppositori dell’ateismo scrivono in base a principi tra loro incompatibili, così da confutarsi gli uni con gli altri. Alcuni di loro parteggiano energicamente per la virtù e sono realisti su questo punto. Altri sono nominalisti, si direbbe, poiché affermano che la virtù non è nulla in sé, ma semplicemente una creazione della volontà o un puro termine convenzionale. Accade lo stesso nella filosofia naturale: v’è chi sostiene un’ipotesi, chi un’altra. Sarei felice di scoprire finalmente il fondamento vero, di individuare coloro che confutano con efficacia sia i loro antagonisti sia gli atei, e fanno valere rettamente la causa comune della virtù e della religione». La mia richiesta, Palemone, fu subito soddisfatta. A poco a poco costrinsi Teocle a rivelare il suo parere sull’argomento: ciò servì da preludio alle questioni che avremmo dovuto affrontare il mattino seguente, da me atteso con tanta impazienza. Se le sue speculazioni si fossero dimostrate razionali, questo discorso introduttivo mi avrebbe aiutato a comprenderle; se fossero state soltanto piacevoli fantasie, mi avrebbe comunque aiutato a trarne maggior piacere. Egli cominciò con una critica agli scrittori, che poco a poco si trasformò in un monologo; e se fossimo stati all’università, Teocle avrebbe potuto benissimo passare per un austero professore di teologia o di etica, nell’atto di

tenere la consueta lezione pomeridiana ai suoi allievi. Sezione III «Senza dubbio, disse Teocle, felice sarebbe quella causa che potesse avvalersi di difensori che non concedessero mai ai loro avversari alcun appiglio da ritorcerle contro. Vorrei che si potesse dire altrettanto della causa della religione. Ma poiché si può scrivere male anche in difesa della miglior causa, credo che quella, importantissima, della religione abbia corso un rischio almeno pari a quello di tutte le altre. Infatti, coloro che scrivono in sua difesa, quanto meno temono censure o critiche alla loro persona, tanto più in genere si dimostrano avventati. Hanno il loro avversario ben in pugno, ridotto al silenzio. Possono sfidarlo, senza correre rischi, su un terreno in cui non può mostrarsi a viso aperto, né come nemico dichiarato. Le sue armi sono segrete e può raggiungere lo scopo senza recare offesa ai suoi sostenitori: perciò, nessun attacco diretto può privarli della loro immaginaria vittoria. Vincono per se stessi, e si aspettano di essere approvati per il loro zelo, nonostante i danni che possono aver recato alla causa della religione». «Forse allora — lo interruppi — è vero quel che disse una volta un tale che sembrava avere molto a cuore la religione: ‘Nessuno scrive tanto bene contro gli atei quanto il magistrato che redige la loro condanna a morte’». «Se questo fosse davvero scrivere, replicò, cesserebbero tutte le dispute e i ragionamenti: dove è necessaria la forza, infatti, la ragione è superflua. D’altra parte, se la ragione è necessaria, la forza deve essere messa da parte, perché la ragione può imporsi solo con la ragione. Se dunque vogliamo ragionare con gli atei, dobbiamo ragionare con loro come con tutti gli altri, poiché non c’è altro modo per convincerli». «D’accordo, dissi, tutto ciò mi sembra razionale e giusto; ma ho paura che, per lo più, le persone devote saranno sempre disposte ad abbandonare un metodo paziente per uno assai più rapido: per quanto la forza senza la ragione possa apparire alquanto brutale, credo tuttavia che la via della ragione senza forza troverebbe ben pochi seguaci». «Forse — replicò Teocle — è soltanto la parola che ci turba. L’appellativo di ‘ateo’ può creare problemi perché descrive due atteggiamenti molto differenti: quello di chi nega recisamente e quello di chi dubita soltanto. Ora, chi dubita può forse dolersi della propria infelicità e desiderare di essere persuaso a credere. Chi nega è spudoratamente presuntuoso e afferma un’opinione contraria agli interessi dell’umanità e all’esistenza della società. L’uno può portare il dovuto rispetto al magistrato e alle leggi, ma non l’altro, che ne

rappresenta una minaccia e perciò può essere punito. È difficile stabilire perché il primo dovrebbe essere punito dall’uomo, a meno che non si voglia riconoscere al magistrato il potere di giudicare le menti come le azioni e il comportamento, e di esercitare l’inquisizione nei cuori degli uomini e nei loro pensieri più segreti». «Ho capito» dissi. «Tu sei convinto che l’esistenza di due categorie di atei richieda due modi distinti di scrivere contro di loro, e che possano dare buoni frutti solo se non vengono confusi e applicati insieme. Tu metti da parte le minacce pure e semplici, separi il lavoro del filosofo da quello del magistrato, dando per scontato che la parte più cauta e moderata dei non credenti, che non ricade sotto la penna del secondo, che firma le esecuzioni, possa essere toccata solo da quella più riflessiva e gentile del primo. Bisogna infatti riconoscere che il linguaggio del magistrato ha poco in comune con quello del filosofo. Per l’autorità pubblica niente è meno adatto dello stile filosofico e niente è così poco filosofico come lo stile del magistrato. Una contaminazione li pregiudicherebbe entrambi. Perciò, per tornare alla questione che ci interessa, se cioè qualcuno oltre al magistrato possa scrivere con efficacia contro gli atei, ebbene questi è colui che, stando a quel che dici, scrive come si conviene al filosofo: con libertà di discussione e imparzialità nei confronti dell’avversario». «Appunto» disse. «Quale metodo può essere più equo?». «Nessuno. Ma sarà il mondo della stessa opinione? E potrebbe questo modo di scrivere essere praticato con onestà?». «Senza dubbio. Potremmo addurre molti esempî dell’antichità. La libertà della discussione filosofica non fu mai considerata offensiva per la religione o dannosa per il popolo, poiché sappiamo che fu praticata, in scritti e discorsi, dai grandi uomini di un popolo virtuoso e pio. Anche i magistrati che sacrificavano sugli altari ed erano custodi del culto pubblico partecipavano a questi liberi dibattiti». «Perdonami Teocle, replicai, se mi permetto di dire che questi esempi non fanno al caso nostro. Dobbiamo considerare l’età cristiana com’è attualmente. Sai bene qual è il destino comune di coloro che osano apparire scrittori imparziali. Che cosa capitò a quell’uomo tanto pio e dotto che scrisse The Intellectual System of the Universe25? Tutti ammiravano la sua abilità e la sua dottrina, non meno della sua sincerità nel difendere la causa di Dio; eppure, fu accusato di favorire gli atei solo perché aveva esposto imparzialmente le loro ragioni e quelle dei loro avversari. E tra gli altri scritti del genere, ricorderai senz’altro come fu accolto quell’onestissimo Saggio, come tu lo chiamavi, e

quale scandalo suscitò»26. «Mi dispiace — disse Teocle — che sia accaduto. Ma ecco: forse hai trovato il modo di indurmi a discutere con te di quest’argomento e a scendere in campo per difendere un amico criticato ingiustamente per la sua libertà di pensiero». Confessai a Teocle e agli altri che proprio questo era stato il mio scopo, e solo per questo avevo accusato addirittura di empietà quell’autore, così come tutti gli altri scrittori moderati che ragionavano in modo distaccato e imparziale, senza eccessi di zelo e fervore su temi concernenti Dio e aldilà. «Io — replicò Teocle — preferisco questo modo pacato di ragionare, e mi sforzerò di sollevare il mio amico dalla tua accusa, se avrai la pazienza di ascoltarmi parlare di una faccenda di tale portata, sino alla fine». Ciascuno diede il suo assenso ed egli cominciò. «Per lo più, mi sembra che i tanti scrittori impegnati a difendere la religione si preoccupino o di sostenere la verità della fede cristiana in generale, o di confutare alcune dottrine particolari, considerate dalla Chiesa cristiana innovazioni eretiche. Si pensa che al mondo non siano molte le persone prive del tutto d’ogni fondamento o principio religioso, e pochi scrittori se ne occupano deliberatamente. Considererebbero fatica vile e a loro poco adatta discutere pacatamente con individui trattati quasi universalmente con avversione e orrore. Ma poiché la nostra religione invita alla carità per tutti gli uomini, non possiamo di certo rimanere indifferenti nei confronti di coloro che temiamo caduti nel peggiore degli errori e che, come sappiamo per esperienza, difficilmente possono essere riscattati. Ed è anche poco prudente prestare loro così scarsa attenzione, poiché pare che il loro numero, per quanto ancora esiguo, stia rapidamente crescendo anche tra le persone di un certo rango. Varrebbe forse la pena chiedersi, perciò, se in quest’epoca e in questo Paese sia opportuno continuare ad applicare i rimedi usati finora, se non ne siano preferibili altri, più adatti a tempi di minor rigore in materia di religione e a luoghi meno soggetti all’autorità». «Ciò dovrebbe bastare a persuadere gli scrittori del fatto che, con persone così fuorviate, sarebbe senz’altro più utile ed efficace un modo di ragionare pacato e imparziale, che non quelle continue esclamazioni e invettive che di solito accompagnano le argomentazioni rivolte contro di loro. E non è poi così assurdo pensare che si potrebbe adottare un metodo del tutto diverso: chi scrive, infatti, dovrebbe assumere che gli atei abbiano ragione, dare loro il massimo credito e ascolto, senza pregiudizi, mostrandosi interessato a

esaminare ogni argomento in modo sereno e imparziale. A persone come queste, ciò che non sia mai stato messo in dubbio non apparirà mai dimostrato, e un argomento che non sia stato prima o poi esaminato con perfetta imparzialità non sembrerà mai correttamente esaminato, e tale da poter essere ragionevolmente creduto. Se in un trattato che si presentasse soltanto come un semplice saggio o un’indagine, l’autore, invece di essere pronto ad accettare tutte le conseguenze derivanti da un tale esame e dal filo del ragionamento, mostrasse in partenza di sposare una conclusione e d’essere prevenuto nei confronti di qualsiasi altra, non dimostrerebbe quell’imparzialità e quel disinteresse ch’essi ritengono invece necessari». «È possibile che, in varie circostanze, altri abbiano considerato doveroso e appropriato alla loro posizione mostrare in tutti i modi la propria avversione per quelle persone e per i loro principi. Al contrario il nostro autore, che è solo un profano27, si sforza di mostrare urbanità e benevolenza mantenendo con uomini di questo genere, per quanto gli sia possibile, un atteggiamento equo28, concedendo loro quanto può concedere e ragionando con perfetta imparzialità, anche riguardo al tema della divinità. Egli non offre una conclusione positiva, ma lascia che altri la traggano dai suoi principî, avendo solo questo come obiettivo principale: riconciliare queste persone con i principî della virtù. In tal modo, forse, si aprirebbe la strada alla religione, levando di mezzo gli ostacoli più grandi: quelli cioè che sorgono dai vizî e dalle passioni degli uomini». «Il nostro autore tenta a tal fine di fondare la virtù su principî che gli consentono di ragionare con coloro che ancora non ammettono l’esistenza di un dio o dell’aldilà. Se non riesce a raggiungere tale scopo, egli stima inutile il suo sforzo. Infatti, come possono comprendere la bontà suprema coloro che non sanno che cosa sia la bontà in se stessa? Come possono credere che la virtù meriti un premio, se non conoscono ancora il suo merito e la sua eccellenza? Procediamo al contrario quando vogliamo dimostrare il merito a partire dal premio, e l’ordine a partire dalla divinità. Il nostro amico cerca di ristabilire il giusto verso. Rispetto alla virtù, egli può essere definito un realista, poiché tenta di dimostrare ch’essa ‘è reale e ha il suo fondamento nella natura delle cose; che non è arbitraria o artificiale’, se così posso esprimermi, ‘non è una creazione esterna o dipendente dal costume, dal capriccio o dal volere, e neppure dal supremo Volere stesso, il quale in nessun modo può governarla; essendo necessariamente buono, è governato da essa e ad essa sempre conforme’. Anche se così il nostro autore ha fondato tutto sulla virtù e l’ha resa in qualche modo indipendente dalla religione, mi sembra

tuttavia che egli si dimostri, oltre che buon moralista, anche fine teologo». «Non intendo suggerire che, di regola, coloro che considerano la virtù un semplice nome facciano altrettanto con la divinità e non possano difendere, se non con una certa affettazione, i principi della religione. Ma sento di poter affermare che ‘chi difende con sincerità la virtù, ed è un realista in morale, deve necessariamente, in forza dello stesso ragionamento, dimostrarsi un realista in materia teologica’». «L’affettazione, soprattutto in filosofia, è imperdonabile. E tu, Filocle, che non tolleri i cattivi ragionamenti né sopporti le ipotesi infondate o incoerenti, sarai così onesto da respingere il nostro moderno deismo e da tener testa a coloro che si fregiano di un nome che la loro filosofia non li autorizza affatto a portare». «Porgi i miei ossequi all’onesto Epicuro, che pone le sue divinità negli alti cieli immaginari e, astraendole dall’universo e dalla natura delle cose, le riduce a semplici parole. Questo è un modo semplice e onesto di spiegare le cose, perché chiunque abbia un po’ di familiarità con la filosofia può facilmente intenderlo». «Anche quei filosofi con i quali tu, Filocle, sembri simpatizzare mostrano la stessa onestà. Quando uno scettico domanda se sia possibile costruire una vera teologia soltanto su basi filosofiche, senza l’aiuto della Rivelazione, non fa altro che ossequiare l’autorità e la religione ufficiale. Non può ingannare chi sa riflettere a fondo, perché costui si accorgerà facilmente che in tal modo la teologia non avrebbe alcun fondamento. Com’è noto, la Rivelazione è infatti fondata sul riconoscimento dell’esistenza di Dio; e compete alla sola filosofia dimostrare ciò che la Rivelazione presuppone soltanto». «Mi pare dunque assai disonesto che coloro i quali dovrebbero esserne i costruttori e si assumono l’onere di questa prova gettino fondamenta troppo deboli per sostenere l’edificio. Minare il campo e scavare trincee può essere forse un modo lecito di fare la guerra, ma nelle dispute filosofiche non è ammissibile lavorare di scavo come negli assedi. Non v’è nulla di più inappropriato che parlare in tono assertivo, servendosi di espressioni piene di rispetto quali Natura suprema, Essere infinito, Dio, se non si fa mai riferimento a una Provvidenza, o non si ammette l’esistenza di un ordine, né il governo di una Intelligenza suprema. Quando Provvidenza e ordine vengono riconosciuti e viene ammessa la realtà del divino, tali nozioni non sono aride e sterili; da esse si traggono necessariamente conseguenze tali da farci agire e investire i nostri sentimenti più forti. Da qui nascono tutti i doveri religiosi, e

nessuna obiezione può essere più rivolta contro le grandi massime stabilite dalla Rivelazione». «Considerando le conseguenze del pensiero del nostro autore, potrai apprendere s’egli sia veramente e sinceramente un teologo realista oppure no. Dovrai esaminare se, invece di esaurirsi in mere speculazioni, il suo pensiero conduca alla pratica; e di certo sarai contento di veder nascere un edificio che agli occhi dei più apparirà come alta religione, mentre alcuni, con ogni probabilità, la considereranno semplice entusiasmo». «In effetti, Filocle, esiste in teologia nozione più entusiastica di quella di un amore divino che astrae da tutto ciò che è mondano, sensuale e grettamente interessato? Di un amore semplice, puro, genuino, che ha come solo oggetto l’eccellenza del suo essere e non ammette altro pensiero di felicità oltre la pura fruizione di sé? Se ti sarà mostrato che il nostro autore ha aderito a questa nozione di amore, e che si è proposto di chiarire questo punto fondamentale della teologia con argomenti comprensibili anche agli oppositori della religione, immagino che la considererai una valida prova del fatto che egli è piuttosto lontano dall’essere un nemico della religione». «Prima ancora che tu possa obiettare alcunché, e in perfetta coerenza con la sua ipotesi, sarebbe lui stesso il primo a riconoscere, anticipandoti, che l’amore disinteressato nei confronti di Dio, pur essendo il principio più eccellente, è stato esasperato fino alla stravaganza e all’entusiasmo, dall’eccessivo zelo di persone devote e in buona fede, che seguono l’esempio degli antichi mistici. D’altra parte, vi sono anche altri che, oppositori di questo devoto misticismo e nemici dichiarati di ciò che definiscono entusiasmo, hanno screditato ogni forma di passione estatica fino a sacrificare la devozione stessa. In realtà, nella loro cosiddetta religione razionale sopravvive ormai così poco zelo, affetto e calore, da far dubitare della sincerità dei loro sentimenti religiosi. Per un trattatista politico — ti direbbe il nostro autore — è più che naturale fondare il suo principale argomento in favore della religione sulla necessità della credenza in un premio o in una punizione futuri; ma sarebbe segno di insincerità religiosa, specialmente per un cristiano, condividere questa opinione, e ridurre la religione a una filosofia che non dà spazio all’altro principio dell’amore, trattando come entusiasmo tutti i sentimenti di questo tipo che mirano a ciò che viene definito ‘disinteresse’, e insegnano l’amore di Dio o della virtù, senza secondi fini». «Secondo il mio amico, in questo caso ci troviamo di fronte a due tipi di persone che, toccando gli estremi opposti, espongono la religione alle critiche

dei suoi avversari. Se da un lato, infatti, sarà senz’altro difficile difendere l’amore esaltato che quei mistici devoti esibiscono con tanto ardore, dall’altro sarà altrettanto difficile, in base ai principî di questi freddi razionalisti, proteggere la religione dagli attacchi di quanti l’accusano di favorire uno spirito mercenario e servile. Come negare, infatti, che servire Dio per pura costrizione o interesse sia servile e mercenario? Non è forse evidente che l’unico servizio sincero e libero offerto a Dio, o a un qualunque altro superiore, è quello che nasce dalla stima e dall’affetto per la persona che si serve, da un senso di dovere e di gratitudine, da un amore per quella parte di noi che si sente obbligata e piena di gratitudine in quanto è in se stessa buona e amabile? Quale offesa arrechiamo mai alla religione, se ammettiamo questo? Sminuiamo forse la fede in un premio e in una punizione futuri se affermiamo che un servizio scaturito da tale credenza è falso e servile e non possiede lo stesso valore di quello che è libero e volontario? E tuttavia, non è comunque un bene per l’umanità e per il mondo che l’obbedienza alla regola del giusto venga seguita in un modo o nell’altro e, se non nel modo più auspicabile, almeno in quello ancora imperfetto? Sebbene il servizio fondato sulla paura sia vile e meschino, siccome la religione è pur sempre una disciplina e un progresso dell’anima verso la perfezione, lo stimolo del premio e della punizione rimarrà per noi di fondamentale importanza finché, divenuti capaci di intendere un insegnamento più sublime, non riusciremo a lasciarci guidare da motivazioni più lodevoli, fondate sull’affetto e sull’amore disinteressato». «Per il nostro amico noi tutti dovremmo tendere verso questo stato più nobile, sforzandoci di fare dell’eccellenza dell’oggetto, e non del premio o della punizione, il nostro motivo interiore; ma qualora il primo di questi motivi risulti insufficiente a stimolare la virtù a causa della corruzione della nostra natura, allora è bene che ci si serva del sostegno offerto dal secondo, il quale non deve in alcun modo essere sottovalutato o negletto». «Una volta stabilito questo, come potrà la religione essere ancora accusata di spirito mercenario? Di ciò, com’è noto, la si rimprovera. ‘La devozione è redditizia’, dicono, ‘e non si serve devotamente Dio per nulla’. E che rimprovero è questo? Non si riconosce in tal modo che potrebbe esistere un servizio migliore, un amore più nobile? Ciò basta. Su questa base il nostro amico ritiene che sia facile difendere la religione e persino l’esasperata devozione, reputata un gran paradosso della fede. Se c’è in natura un servizio fondato sull’amore e sull’affetto, allora rimane solo da considerarne l’oggetto, domandandoci se esista davvero quell’Essere supremo che immaginiamo. Se vi

è nelle cose un’eccellenza divina, se esiste nella natura una Mente suprema o divinità, allora abbiamo un oggetto perfetto che comprende tutto ciò che è buono ed eccellente. E quest’oggetto deve essere tra tutti il più amabile, il più attraente, quello che ispira la massima soddisfazione e il godimento più alto. Ora, che esista nel mondo un tale oggetto, il mondo soltanto, se così posso dire, può dimostrarlo con il suo ordine saggio e perfetto. Quest’ordine, se realmente è perfetto, esclude ogni male reale. Il nostro autore sostiene con serie ragioni che le cose stanno effettivamente così: egli cerca di spiegare come meglio può quei fenomeni infausti e quei cattivi segni che si sono manifestati nel corso della provvidenza e che si rivelano nella sorte apparentemente iniqua della virtù nel mondo». «Anche se tutte le apparenze depongono a sfavore della virtù e a favore del vizio, l’obiezione cui danno origine contro l’esistenza di una divinità può essere facilmente superata e tutto può essere di nuovo messo a posto supponendo l’esistenza dell’aldilà. Per un cristiano, o per una persona già convinta su questo punto, ciò è sufficiente a sgombrare ogni nube scura dalla Provvidenza. Chi è sicuro dell’aldilà non ha bisogno di preoccuparsi oltremodo del destino della virtù nel mondo. Ma le cose stanno diversamente per le persone di cui ci stiamo occupando ora; le quali, non credendo alla Provvidenza, la cercano nel mondo. Ma lo spettacolo di disordini apparenti sempre più gravi che lo sconvolgono e la rappresentazione piuttosto fosca da essi offerta della società e della natura umana non gioveranno al loro scopo. Sarà difficile per loro scorgere la Provvidenza sotto simili vesti. Il pessimo aspetto del mondo li indurrà a pensare male di tutto ciò che ci sovrasta. Saranno inclini a giudicare la causa dagli effetti che vedono intorno a loro, e dalla sorte della virtù decideranno in merito alla Provvidenza. Ma se si riuscirà a convincerli che ordine e Provvidenza esistono davvero, forse si lasceranno persuadere anche dell’esistenza dell’aldilà. Se la virtù infatti è premio a se stessa e il vizio è già di per sé una grande punizione, abbiamo una solida base da cui partire. Le chiare fondamenta della giustizia distributiva e del giusto ordine di questo mondo ci portano a concepire un edificio ulteriore. Intuiamo uno schema più ampio e ci possiamo spiegare più facilmente perché le cose non siano perfettamente compiute in questo stato presente, ma si realizzino nel futuro. Se i buoni e i virtuosi prosperassero pienamente in questa vita, se la bontà non incontrasse mai opposizione e il merito non fosse mai misconosciuto, in cosa consisterebbero la prova, la vittoria, il trionfo della virtù? Dove avrebbero potuto esibirsi e donde avrebbero tratto il loro nome le

virtù? Che fine avrebbero fatto la temperanza e la morigeratezza? E la pazienza, la mitezza, la magnanimità? Da dove avrebbero potuto nascere? Quale merito avrebbero se non dovessero superare tante difficoltà? Quale virtù ci sarebbe senza conflitto e senza lotta contro nemici interni ed esterni?». «Ma per quanto numerose siano le difficoltà che la virtù deve affrontare in questo mondo, la sua forza è pur sempre superiore. Pur esposta a tanti pericoli, non è abbandonata a se stessa impotente. È forte abbastanza da elevarsi al di sopra della pietà, anche se non dei nostri desiderî; per quanto già ora ci appaia fortunata, possiamo nutrire speranze ancora migliori sul suo futuro. La sua presenza attuale nel mondo basta a mostrare che la Provvidenza la sorregge. E dal momento che gode già in questa vita di sostegno, felicità e vantaggi, non è probabile che possa goderne anche in una vita successiva, e in modo ancora più perfetto?». «Ecco, secondo il nostro amico, cosa si può dire in favore dell’aldilà a coloro che mettono in dubbio la Rivelazione. Questo la rende probabile e assicura il primo passo verso di essa: la fede in un Dio e in una Provvidenza. L’esistenza della Provvidenza deve essere dimostrata a partire dall’ordine che vediamo nelle cose presenti. Dobbiamo disputare in favore dell’ordine e, per quel che riguarda la virtù, non dobbiamo riferire tutto a un aldilà. Infatti, uno stato disordinato, dove ogni cosa sia lasciata a se stessa, dove il vizio sia privo di controllo e la virtù negletta, rappresenta un caos assoluto e ci riduce agli atomi, al caso e alla confusione tanto amati dagli atei». «Non v’è nulla di peggio per la causa della divinità che esaltare il disordine ed esagerare, come taluni fanatici, le sventure della virtù, tanto da renderla una scelta infelice in questo mondo. Commettono un grave errore coloro che si propongono di volgere gli uomini a pensare a un mondo migliore parlando tanto male del mondo di quaggiù. Inveire in questo modo contro la virtù, di fronte a coloro che hanno poca fede, li porterà a credere ancor meno in un dio e non certo di più in uno stato futuro. Né si può pensare sinceramente che, avendo un’altissima opinione della virtù e della felicità che ne deriva, un uomo non sia disposto a credere in uno stato futuro. Anzi, se è vero che le persone inclini al vizio sono le meno disposte a sentir parlare di un’esistenza futura, è altrettanto vero che gli amanti della virtù di solito sono i primi ad abbracciare quell’opinione che la rende così nobile e la fa trionfare». «Tra gli antichi, ciò che principalmente induceva tanti saggi a credere in questa dottrina a loro non rivelata era semplicemente l’amore per la virtù nelle persone di quei grandi uomini — fondatori e custodi delle società,

legislatori, patrioti, liberatori, eroi — le cui virtù essi desideravano perpetuare e rendere immortali. E a rendere attraente questa credenza tra i buoni e i virtuosi di oggi è soprattutto l’amore per l’amicizia, che suscita negli amici il desiderio di non essere completamente separati dalla morte e di godere ancora la medesima beata compagnia nell’aldilà. Com’è possibile allora che un autore, solo per aver esaltato la virtù, debba essere ritenuto una minaccia per la fede nell’aldilà? Come può il nostro amico essere giudicato un traditore della religione per aver difeso un principio dal quale dipendono le nozioni stesse di Dio e di bontà? Egli dice soltanto, ed è questa la sostanza del suo discorso, che edificando uno stato futuro sulle rovine della virtù si tradisce la religione in generale e la causa di Dio; e che facendo dei premi e delle punizioni i motivi principali dell’obbligo morale si distrugge la religione cristiana in particolare, e se ne rinnega e minaccia il principio fondamentale, ossia l’amore». «Dopo tutto, possiamo onestamente e generosamente concludere che, nel rivolgersi con tanta lealtà a uomini di deboli principî, l’unica intenzione del nostro autore è di indurli a una comprensione dell’umanità e delle faccende umane dalla quale possa sorgere in loro una nozione di ordine nelle cose, da cui possano trarre il riconoscimento dell’esistenza di una suprema Saggezza, Bontà e Bellezza. In questo modo saranno pronti, diventati dei proseliti, ad accogliere quell’amore divino che la nostra religione insegnerà loro quando abbracceranno i suoi precetti e si conformeranno al suo carattere sacro». «Perciò, continuò, spero proprio di avervi dimostrato con questa difesa del mio amico che egli è un buon moralista, e non un nemico della religione. Ma se ancora non vi sembra che sia apparso in lui il teologo che vi avevo promesso, non vedo come potrei convincervi con una normale conversazione. Se fossi disposto ad andare oltre, dovrei impegnarmi più a fondo in questioni spirituali, e per esporre il suo sistema teologico sarei costretto a ricorrere a un nuovo genere di sermone. Comunque, visto che in realtà sono quasi giunto a sfiorare la predica, spero mi scuserete per quanto ho già detto». Sezione IV Non appena ebbe finito di parlare, entrarono alcuni visitatori che ci intrattennero per tutto il resto del pomeriggio con altri discorsi. Quando tutti, a eccezione del vecchio signore e del suo amico, furono partiti, chiedemmo di nuovo a Teocle di riprendere il suo sermone e lo pregammo ripetutamente di esporci la sua teologia in generale. Si lamentò di questa persecuzione: «Avete visto quanti celebri cantanti

siano stati perseguitati non per amore della musica, bensì per il gusto di soddisfare una curiosità maligna che di solito finisce in critica e ostilità». Comunque, replicammo, eravamo decisi a insistere. Assicurai i nostri compagni che se avessero appoggiato con convinzione le mie sollecitazioni vi saremmo riusciti facilmente. «Accetto, disse, ma a questa condizione: poiché devo sostenere la parte del teologo predicatore lo farò a spese di Filocle, che sosterrà a sua volta il ruolo dell’infedele al quale è diretta la predica». «In realtà, osservò il vecchio signore, la parte che gli avete riservato gli si addice tanto che non avrà difficoltà a interpretarla. Anzi, avrei desiderato che vi foste risparmiata la pena di assegnargli un ruolo. Sono infatti certo che egli avrebbe interrotto il vostro discorso di sua iniziativa, con i suoi eterni cavilli. Dal momento che abbiamo già conversato a sufficienza, vorrei che adesso si osservasse rigorosamente la legge del sermone, senza interruzioni o domande». Accettai tutte le condizioni e dissi a Teocle che avrei fatto volentieri da bersaglio; e che se fossi stato davvero un infedele, com’egli mi considerava, non l’avrei ritenuta una disgrazia, poiché ero certo che avrebbe finito col convincermi pienamente, se solo si fosse impegnato a farlo. Teocle allora propose di uscire; la serata era bella e l’aria aperta sembrava più adatta a simili ragionamenti. Ci recammo a fare una passeggiata serale nei campi, dai quali i contadini laboriosi si stavano ritirando proprio in quel momento. Finimmo naturalmente col lodare la vita rurale, e parlammo per un po’ di agricoltura e della natura del terreno. Il nostro amico cominciò ad ammirare alcune piante che crescevano rigogliose lì vicino. Quanto a me, avendo acquisito una certa conoscenza della natura dei semplici29, mi capitò di fare alcune considerazioni che essi apprezzarono molto. Teocle si rivolse subito a me con queste parole: «Mio intelligente amico, come mai, pur avendo una capacità di ragionamento così lucida e felice, e un intuito e un giudizio così acuti nei confronti degli aspetti particolari degli esseri naturali e delle loro operazioni, non riesci a giudicare meglio la struttura delle cose in generale, e l’ordine e la costituzione del tutto? Chi meglio di te saprebbe mostrare la struttura di ogni pianta e di ogni organismo animale, dire il compito di ciascuna parte e di ciascun organo e spiegarne la funzione, lo scopo, l’utilità? Come puoi, dunque, essere un così cattivo naturalista riguardo al tutto, e intendere così poco l’anatomia del mondo e della natura, da non scorgere nell’universo la stessa correlazione di

parti, la stessa coerenza e uniformità?». «Per chi pensa in modo confuso ed è formato in modo irregolare dentro, è più che naturale trovare imperfezione e immaginare mille assurdità e difetti in questa costituzione più ampia. L’obiettivo o l’interesse principale della natura universale non fu quello di creare ogni individuo infallibile e privo di pecche; non fu sua intenzione lasciarci senza alcuna traccia di imperfezione, come del resto dimostrano le menti di costoro, confuse da ostinati pensieri. Ma tu, amico mio, sei padrone di una mente più nobile. Tu hai coscienza di un miglior ordine interiore e puoi riconoscere maestria e precisione in te e in altre innumerevoli parti della creazione. Come puoi non riconoscere queste qualità anche al tutto? Se gli elementi più diversi possono unirsi tra loro e interagire, come puoi pensare che il tutto non abbia in sé unità e coerenza? Se anche le singole nature inferiori ci appaiono spesso così perfette, come può la natura universale essere considerata, come spesso accade, imperfetta, e addirittura rozza e mostruosa?». «Sarebbe strano se vi fosse in natura l’idea di un ordine e di una perfezione di cui la natura stessa fosse sprovvista! Credi davvero che gli esseri generati dalla natura siano così perfetti da scorgervi l’imperfezione, e così saggi da correggere la saggezza che li ha creati?». «Nulla è più fortemente impresso nella nostra mente, o più profondamente compenetrato nella nostra anima, dell’idea o senso dell’ordine e della proporzione. È da quest’ultimo che ha origine la forza dei numeri e delle potenti arti che si fondano sulla manipolazione e sull’uso di essi. Quale differenza esiste tra l’armonia e la disarmonia! Tra il ritmo e l’agitazione convulsa! Tra il moto composto e ordinato e quello sfrenato e accidentale! Tra un edificio regolare e uniforme, costruito da un nobile architetto, e un cumulo di sabbia e di sassi! Tra un corpo organizzato e una nube sospinta dal vento!». Quando questa differenza è colta immediatamente da una semplice sensazione interiore, la ragione ne fornisce la seguente spiegazione: «le cose che hanno ordine e unità di disegno, e convergono in un’unità, sono parti costituenti di un tutto o sono in se stesse sistemi completi. Così un albero con l’insieme dei suoi rami, un animale con le sue membra, un edificio con tutti i suoi ornamenti interni ed esterni. Cos’è una melodia, una sinfonia o un eccellente brano musicale, se non un determinato sistema di suoni proporzionati?». «Se le singole parti, a prescindere dalla perfezione di ciascun sistema particolare e dalla sua proporzione, unità e forma interna, non fossero unite

tutte in un solo sistema1, ma fossero l’una rispetto all’altra come granelli di sabbia o nuvole in balìa del vento oppure onde che si infrangono a riva, allora non vi sarebbe coerenza nel tutto, e da quello che chiamiamo ‘universo’ non si potrebbe dedurre né ordine né proporzione e, di conseguenza, neppure un disegno o un fine. Ma se nessuna di queste parti è indipendente e tutto è chiaramente unito, allora l’universo è un sistema completo, creato secondo un disegno semplice, coerente e uniforme». «Sviluppando il nostro argomento, si può dire che l’uomo, od ogni altro animale, per quanto sia un sistema completo di parti rispetto a sé, non si può ammettere che sia nella stessa maniera completo rispetto all’esterno, ma lo si deve considerare come avente un’ulteriore relazione fuori di sé con il sistema della sua specie. Il sistema della sua specie, poi, è in relazione al sistema animale, questo al mondo, cioè alla nostra terra, e quest’ultima, a sua volta, al mondo più ampio e all’universo». «Tutte le cose nel mondo sono unite30. Come i rami sono uniti all’albero, così l’albero è unito alla terra, all’aria e all’acqua che lo nutrono. Come il fertile terriccio è adatto all’albero, come il tronco robusto e diritto della quercia o dell’olmo ai rami rampicanti della vite e dell’edera, così pure le foglie, i semi e i frutti di questi alberi sono adatti al nutrimento dei vari animali; e questi a loro volta sono in mutuo rapporto e si adattano agli elementi in cui vivono, rispetto ai quali sono come appendici in un certo senso adattate e inserite, all’aria con le ali, all’acqua con le pinne, alla terra con i piedi, e con altre parti del corpo di forma e composizione ancor più singolare. Contemplando tutte le cose della terra, dobbiamo necessariamente considerarle unite, come appartenenti a un’unica grande famiglia. Lo stesso si può dire a proposito del sistema dell’universo. Osserva l’interdipendenza di tutte le cose e la loro reciproca relazione: quella del sole con la terra, e quella della terra e degli altri pianeti con il sole. Osserva l’ordine, l’unione, la coerenza del tutto. Da questo esame, mio intelligente amico, dovrai riconoscere che esistenza di un sistema universale e di una trama coerente che lega tutte le cose tra loro sono fondati su abbondanti prove, capaci di convincere ogni onesto e giusto spettatore delle opere della Natura. Finché non si osserva bene questa scena universale, è difficile credere a un’unione che è dimostrabile in modo così evidente, attraverso tanti validi ed efficaci esempî di reciproca corrispondenza e relazione, a partire dagli esseri di più infimo ordine e rango fino alle più remote sfere». «Se in questa immensa unione vi sono relazioni reciproche tra le parti che

non sono immediatamente evidenti, e se per questo non appaiono ovunque palesi lo scopo e la funzione di ciascun essere, non c’è da stupirsene, poiché ciò deve accadere necessariamente, né la suprema Saggezza potrebbe aver disposto altrimenti. Infatti, in un’infinità di cose correlate31 tra loro, una mente che non vede in modo infinito non può vedere nulla pienamente; e dato che ogni cosa particolare è in relazione al tutto in generale, essa non può scorgere la vera o esatta relazione di ciascun essere in un mondo di cui non abbia conoscenza piena e perfetta». «Lo stesso si potrebbe dire di animali, piante o fiori sezionati. In questo caso, anche chi non sia anatomista o esperto di scienze naturali può facilmente vedere come ogni singola parte sia in relazione col tutto. Ma soltanto chi come te, amico mio, è curioso delle opere della natura e conosce il mondo animale e vegetale può cogliere immediatamente l’esatta relazione che c’è tra tutte queste parti, e le loro molteplici funzioni». «Ma se vuoi comprendere a pieno questo pensiero e convincerti che non solo dovremmo essere soddisfatti di questa nostra concezione, ma anche ammirarne la chiarezza, cerca solo di immaginare un uomo completamente digiuno di navigazione, ignaro della natura del mare e delle acque: grandissimo sarebbe il suo stupore allorché, trovandosi a bordo di una nave ancorata in mare, lontana dalla vista della terra e in tempo di bonaccia, osservasse la pesante imbarcazione immobile in mezzo all’oceano piatto e considerasse prima lo scafo sotto di sé, poi le sartie, gli alberi e le vele. Credi che non scorgerebbe la regolarità dell’intera struttura, la dipendenza di ciascuna parte dalle altre, l’utilità delle cabine, degli alloggi per gli uomini e delle stive per le merci? E se ignorasse lo scopo della parte superiore, direbbe forse che gli alberi e i cordami sono superflui e ingombranti, condannerebbe la struttura e disprezzerebbe l’architetto? Amico mio, non lasciamo che la nostra ignoranza ci tradisca in questo modo, ma consideriamo l’universo in cui siamo. Pensa alle molteplici parti dell’immensa macchina che conosciamo così poco, e di cui è impossibile comprendere finalità e funzionamento se, invece di volgere lo sguardo ai suoi pennoni più alti, osserviamo soltanto l’umile coperta, e con quest’oscuro involucro di carne siamo perfino confinati nella stiva, nel luogo più infimo della nave». «Riconosciute l’uniformità e la coerenza di questo edificio, e ammessa l’esistenza di un sistema universale, dobbiamo di conseguenza ammettere anche l’esistenza di una Mente universale che nessun uomo perspicace può essere tentato di negare, se non ipotizzando il disordine nell’universo, che di

quella Mente è sede. Si può forse supporre che un uomo, trovandosi sperduto in mezzo al deserto, lontano da suoi simili, nell’udire una perfetta sinfonia musicale, o alla vista di un edificio di forma esatta e di architettura regolare, possa credere che in realtà non vi sia un disegno che li accompagni, una segreta fonte di pensiero, una mente attiva dietro di essi? Che possa negare loro la qualità di opere d’arte solo perché non vede alcun artefice, e supporre che l’accidentale alito dei venti o il turbinio delle sabbie abbiano creato e unito, nella giusta simmetria e armonia, ciascuno di questi sistemi così completi e perfetti?». «Cos’è dunque che dovrebbe turbare la nostra visione della Natura tanto da distruggere quell’unità di disegno e quell’ordine di una mente che altrimenti sarebbero così evidenti? Tutto ciò che possiamo vedere nel cielo o sulla terra mostra ordine e perfezione, e offre a intelletti come il tuo, nutriti di scienza e di cultura, i più nobili oggetti di contemplazione. Tutte le cose sono piacevoli, amabili, felici, se solo non vengono messe in relazione con l’uomo e la sua condizione, che sembra così ingiusta. Qui sorgono il male e le catastrofi, e quindi la rovina di questo meraviglioso sistema. Per tale motivo tutto appare effimero. L’intero ordine dell’universo, altrove così stabile, integro e immutabile, qui è rovesciato e compromesso da questa prospettiva particolare, per la quale noi riferiamo tutte le cose a noi stessi, subordinando l’interesse del tutto al bene e all’interesse di una parte così limitata». «Ma perché ti lamenti dell’ingiusta condizione dell’uomo e degli scarsi vantaggi di cui gode rispetto alle bestie? Cosa può pretendere una creatura che differisce così poco dalle bestie e che da esse si distingue soltanto per la saggezza e la virtù, doti che del resto ben pochi posseggono? L’uomo può essere virtuoso e così essere felice. Il suo merito è il suo premio. Quando è virtuoso si rende degno, e soltanto nella virtù può trovare la sua meritata felicità. Ma se proprio la virtù è senza mezzi, se il vizio prospera ed è perciò considerato di gran lunga più vantaggioso, e se ciò, come tu supponi, è nella natura delle cose, allora ogni ordine è sovvertito e ogni suprema saggezza perduta, essendo in tal modo imperfezione e irregolarità fin troppo evidenti nel mondo morale». «Ma prima di pronunciare questo giudizio, hai considerato in questa vita lo stato della virtù e del vizio abbastanza da poter affermare con sicurezza quando, fino a che punto, e in quali circostanze l’una o l’altra siano buone o cattive? Tu che sei esperto delle creazioni e delle opere della natura e dell’arte hai considerato la struttura della mente, la costituzione dell’anima, la

connessione e articolazione di tutti i suoi affetti e delle sue passioni? Ti sei reso conto dell’ordine e della simmetria di questa parte, e di come essa soffra o migliori? Della sua forza, quando si conserva naturalmente sana, e della sua sorte quando è corrotta e offesa? Come potremo giudicare della forza della virtù o del potere del vizio, e di come essi possano contribuire alla nostra felicità o infelicità, finché, amico mio, non avremo ben esaminato e compreso questo?». «Ecco la prima indagine da fare. Ma chi sarebbe in grado di eseguirla come si deve? Se abbiamo la fortuna di essere nati con un buon carattere, se una educazione liberale ha formato in noi un’indole nobile e una disposizione generosa, appetiti ben regolati e ottime inclinazioni, tanto meglio per noi: di questo siamo più che certi. Ma chi si sforza di procurarsi tutte queste doti o di accrescere la sua porzione di felicità di questo tipo? Chi può pensare di accrescere o, almeno, di conservare la sua porzione di felicità, in un mondo dove tutto di necessità è soggetto al caso e dove sappiamo che una natura onesta può essere facilmente corrotta? Tutte le altre cose che hanno relazione con noi vengono conservate con cura e secondo una regola e un’economia; ciò che ci riguarda più da vicino e da cui dipende la nostra felicità è invece affidato al caso, e l’indole, pur dominando tutto il resto, è la sola cosa che non riusciamo a dominare». «Così ci domandiamo cosa sia buono e adatto ai nostri desiderî, ma non esaminiamo quali desideri siano buoni e adatti a noi. Ci domandiamo cosa sia conforme all’interesse, alla politica, alla moda, al gusto del tempo; ma ci sembra del tutto strano e insolito domandarci cosa sia conforme a natura. Si cerca di conseguire l’equilibrio dell’Europa, del commercio, del potere, mentre pochi hanno sentito parlare dell’equilibrio delle proprie passioni o hanno pensato a come mantenerlo. Pochi sono esperti in questo campo e si intendono di tali questioni. Ma se ce ne intendessimo di più (ed è questo lo scopo della nostra ricerca), dovremmo saper scorgere anche nelle nostre anime la bellezza e il decoro che già riconosciamo nella natura: l’ordine del mondo morale sarebbe uguale a quello del mondo naturale. Apparirebbe allora tutta la bellezza della virtù e quindi, come si è detto, la Bellezza suprema e sovrana, origine di tutto ciò che è buono e amabile». «Ma per non sembrare un entusiasta, preferisco esprimere il mio giudizio e concludere questo sermone filosofico con le parole di uno di quegli scrittori antichi che tanto ammiri. ‘La divinità — egli dice — è certo bella in se stessa, e di tutte le bellezze è la più sublime. Non è un corpo bello, ma ciò da cui deriva

la bellezza dei corpi, non è una bella superficie, ma ciò che alla superficie conferisce bellezza. La bellezza di un fiume, del mare, del cielo e delle costellazioni emana dalla divinità come da una fonte eterna e incorruttibile. In quanto partecipano di essa, gli esseri sono belli, sani, felici; quando se ne allontanano si deformano, si consumano e muoiono’»32. Quando ebbe finito di parlare, Teocle fu lodato con solennità dai nostri due compagni. Stavo per aggiungere qualcosa sullo stesso tono, ma egli me lo impedì dicendo che si sarebbe offeso se invece di lodarlo non avessi preferito, com’era nel mio ruolo, criticare l’una o l’altra parte del suo lungo discorso. «Se dev’essere così, replicai, allora devo dire che sono assai stupito del fatto che ti sei servito di un solo argomento, invece di ricorrere alle molteplici prove che vengono di solito addotte in favore dell’esistenza di una divinità. Mi aspettavo di sentirti parlare, come avviene di solito, di Causa Prima, di Essere Primo e di Principio di movimento; di quanto sia chiara l’idea di sostanza immateriale, o di come sia evidente che la materia sia stata creata in un dato momento. Ma tu non dici nulla in proposito. Sono disposto ad ammettere che ‘una sostanza materiale, priva di pensiero, non avrebbe mai potuto produrre una sostanza immateriale pensante’, a condizione che anche il mio avversario ammettesse la massima in base alla quale ‘nulla può venire dal nulla’. In tal caso, suppongo che egli non saprebbe, nel corso della durata del mondo, stabilire quando abbia avuto inizio la materia, o quando potrebbe aver fine. Gli spiritualisti possono ripeterci quanto vogliono e nel modo più eloquente che la materia, considerata in mille forme diverse, unita o disunita e modificata all’infinito, non può mai da sé sola produrre il pensiero e neppure dar luogo a qualcosa come la conoscenza. Questo argomento varrà contro un Democrito o un Epicuro, contro uno dei più tardi o più recenti atomisti33. Ma un accademico sagace potrebbe facilmente volgerlo contro di loro: quando le due sostanze vengono nettamente distinte e considerate separatamente come generi differenti, si può argomentare in modo altrettanto valido e sensato a proposito della sostanza immateriale ‘che qualsiasi cosa le si faccia, in qualsiasi modo la si modifichi, purificandola, esaltandola e sublimandola, torturandola o tormentandola, come essi dicono, da essa non si riuscirà mai a cavare la sostanza opposta’. La vile feccia della trista materia non può essere tratta dalla semplice e pura sostanza del pensiero immateriale, come gli alti spiriti del pensiero o della ragione non possono essere estratti dalla materia bruta. Lasciamo dunque che i dogmatici facciano l’uso che vogliono di questo argomento».

«Ma per come l’hai posta tu, continuai, la questione non riguarda lo stato originario o passato dell’universo, bensì quello presente ed attuale: tu affermi che se una divinità esiste realmente ora, se da alcuni buoni indizi si dimostra evidente che una Mente universale governa attualmente il tutto, si ammetterà facilmente che è sempre esistita. Questo è il tuo argomento. Ti attieni ai fatti, se così posso dire, e vorresti dimostrare che le cose si trovano effettivamente in un tale stato e in una tale condizione che, se così fosse, non vi sarebbero davvero più dispute. L’‘unione’ è il principale sostegno al tuo argomento. Eppure, come lo fondi? Che dimostrazione ne dai? Cosa adduci in suo favore, oltre alla semplice probabilità? Sei tanto lontano dall’aver dimostrato qualcosa, che se questo sistema unitario è l’argomento principale in favore dell’esistenza di una divinità — come mostri di intendere tacitamente — sembra piuttosto che tu abbia dimostrato che «la cosa in sé non è dimostrabile». Infatti tu dici: ‘Come può una mente limitata vedere tutte le cose?’. Ma se non vede tutto, è come se non vedesse affatto. Ancora non hai dimostrato nulla. Poiché, anche ammettendo che questo tutto, che rientra nell’ambito del nostro sguardo e della nostra conoscenza, sia ordinato e unito come supponi, esso è tuttavia ancora un semplice punto, un nulla in confronto al resto. Il nostro, si potrà dire, è soltanto un mondo separato e secondario: ve ne sono forse altri milioni nel vasto cielo, orrendi e deformi come il nostro è regolare e proporzionato. Con lo scorrere del tempo, nell’infinito turbinare e scontrarsi di esseri, questo mondo unico e singolare potrebbe essere stato originato e formato per caso: tra infinite possibilità, cos’è che non può accadere? Ma il resto della materia ha un altro aspetto. Il vecchio padre Caos, come lo chiamano i poeti, regna sovrano in quegli spazi selvaggi, e governa i suoi regni di tenebre. Preme violentemente ai nostri confini, e un giorno forse si riprenderà tutti i diritti perduti, riaffermerà l’anarchia e ci riporterà alla discordia e alla confusione originarie». «Ecco Teocle, dissi concludendo il mio discorso, tutto ciò che oso opporre alla tua filosofia. Veramente immaginavo che mi avresti dato più filo da torcere, invece ti sei rinchiuso da solo entro limiti ristretti. Tanto che, a dirti la verità, la tua teologia mi sembra assai meno onesta e aperta di quella dei nostri teologi. I quali, certo, sono molto rigidi per quel che concerne le definizioni, ma consentono una maggiore libertà per quel che concerne le cose. Non tollerano un attacco diretto, una esplicita messa in dubbio della divinità; ma in compenso concedono sempre libero gioco contro la natura, e lasciano che sia contestata per i suoi errori. La natura può errare liberamente,

e noi possiamo liberamente criticarla. Essi ritengono che la divinità non ne sia responsabile. La natura soltanto è responsabile di se stessa. Tu invece sei più rigoroso e preciso su questo punto. Hai trascinato inutilmente nella polemica la natura, e ti sei assunto il compito di difenderne l’onore con tanta energia che ora non so più se sia prudente per me metterla sotto accusa». «Non preoccuparti di questo» replicò Teocle. «Critica pure liberamente la natura, senza badare alle conseguenze. Soltanto la mia ipotesi avrà a soffrirne. Se io non sono in grado di difenderla, non si scandalizzino i miei amici. Loro possono contare su argomenti senza dubbio più solidi in favore della divinità, e possono benissimo servirsi di quelle armi metafisiche la cui efficacia tu mostri di temere così poco. Li lascio liberi di contenderti questo terreno tutte le volte che lo riterranno opportuno. I miei argomenti, qualora venissero considerati utili a difendere la natura, andranno considerati come semplici avamposti o bastioni che possono essere facilmente espugnati senza che la rocca corra alcun pericolo». «Tu vuoi che io me la prenda proprio con la natura, dissi, ma preferisco criticarla soltanto per quel che riguarda l’uomo. Perché, dimmi, la natura appare così debole e impotente proprio con la più nobile delle sue creature, col suo frutto più degno, mentre con i bruti e con gli esseri privi di ragione agisce con forza e vigore? Perché si consuma così in fretta nel fragile uomo, più soggetto alle malattie e meno longevo della maggior parte delle creature selvatiche? Esse vagano sicure, resistendo a tutte le ingiurie del tempo e delle stagioni: non hanno bisogno della tecnica, ma vivono in beata tranquillità, libere dalla fatica e dagli ingombranti fardelli che assillano la misera vita umana. Più autosufficienti nell’infanzia, più vigorose nell’età adulta, dotate di sensi più pronti, di un intuito più naturale, perseguono i loro interessi, i loro piaceri, i loro svaghi. Si procurano facilmente cibo e sostentamento; la natura stessa le provvede di vesti e di difese, e offre loro un giaciglio e una dimora. Così ha disposto la natura per tutte le altre creature viventi, che sono forti, robuste, e piene di vigore. Perché non è lo stesso per l’uomo?». «E ti fermi qui con le tue rimostranze?» disse Teocle. «Credevo che una volta cominciato, sarebbe stato facile andare avanti. Anziché rivendicare il diritto ad alcuni vantaggi di cui godono le altre creature, potresti pretenderli tutti, lamentando che l’uomo dovrebbe essere la somma di tutti i benefici e i privilegi che la natura può offrire. Non chiederti soltanto perché l’uomo è nudo, senza zoccoli, più lento nella corsa degli animali; chiediti anche perché non ha ali per volare e pinne per nuotare, così da essere padrone di ciascun

elemento e dominare su tutto». «No, dissi, questo no. Vorrebbe dire stimarlo davvero troppo, come se fosse per natura signore di tutto, il che è più di quanto sia disposto a concedergli». «Mi basta che ammetti questo» disse. «Se infatti si conviene sul fatto che ci sia una subordinazione, e che non la natura sia fatta per l’uomo, ma l’uomo per la natura, allora è l’uomo a dover accettare di sottomettersi agli elementi della natura, e non viceversa34. Pochi di questi gli si addicono, e nessuno perfettamente. Se lo si lascia cadere nell’aria, non avendo ali, precipita a capofitto. Nell’acqua affonda rapidamente. Nel fuoco si consuma. Sotto terra soffoca». «Quanto al dominio che potrebbe avere naturalmente sugli altri elementi, dissi, non mi preoccupo più di tanto, perché grazie all’aiuto della tecnica l’uomo può persino superare i vantaggi che la natura ha concesso alle altre creature. Ma certo sarebbe stato veramente gentile da parte della natura se gli avesse fatto dono delle ali!». «E che cosa avrebbe guadagnato?» replicò Teocle. «Pensa quali alterazioni avrebbe dovuto subire il corpo. L’intera struttura delle creature alate non è forse interamente subordinata a quello scopo, gli altri possibili vantaggi non sono forse stati sacrificati a quell’unica funzione? L’anatomia di queste creature mostra che esse, in un certo senso, sono tutte ali: il loro tronco è composto di due muscoli spropositati che esauriscono l’energia di tutti gli altri e assorbono l’intera economia dell’insieme. Ecco perché i corridori alati sono capaci d’un movimento così rapido e impetuoso, senza eguali nelle altre specie, che supera di gran lunga la forza modesta che invece hanno negli altri arti. Gli organi preposti al volo sono talmente grandi che affamano il resto. E se nella struttura anatomica dell’uomo, ordinata in modo tanto diverso, venissero applicati gli organi del volo, non dovrebbero soffrirne le altre membra? E le parti, moltiplicandosi, non si affamerebbero a vicenda? Che ne sarebbe del cervello? Non deperirebbe? Pensi forse che conserverebbe il suo primato e continuerebbe a trarre il miglior nutrimento dal resto dell’organismo?». «Ti capisco, Teocle» dissi interrompendolo. «Il cervello certamente è voracissimo, lì dove abbonda; e le persone che se ne servono per pensare, specialmente i filosofi e i virtuosi, debbono rinunciare a certi vantaggi fisici per ottenere quelli che essi chiamano talenti e capacità d’altro genere. I talenti e le capacità della mente mal si accordano, nella loro economia, con le

capacità e i talenti del corpo. Ma per rendere giustizia a entrambe le parti, analizziamo il caso inverso: credo che la situazione resti la stessa anche rispetto ai Miloni del nostro tempo, gli uomini capaci di straordinarie prodezze fisiche35. Lasciando da parte quelli di specie più volgare, come i lottatori, i saltatori, i corridori e i cacciatori, che diremo dei nostri sportivi di specie più raffinata, i cavallerizzi, gli schermitori, i danzatori e i tennisti? Nel loro caso è indubbiamente il corpo ad affamare la mente; se in quegli altri uomini il cervello era il terribile divoratore, in questi il corpo sembra prendersi la sua rivincita». «Se le cose stanno così fra uomo e uomo, disse, come staranno fra l’uomo e le altre creature differenti da lui? Se anche in creature dello stesso tipo esiste un equilibrio così delicato che la minima cosa lo può rompere, quale fatale effetto si produrrebbe mutando l’ordine e modificando parti essenziali della struttura corporea? Considera le critiche che rivolgiamo alla natura in questo, o in casi a esso simili. ‘Perché, chiede un tale, la natura non mi ha fatto forte come un cavallo? Perché non mi ha fatto solido e robusto come quest’animale, oppure agile e attivo come quest’altro?’. Eppure guarda cosa succede quando si aggiungono, persino nella nostra stessa specie, forza, agilità e abilità fuori dal comune! Dunque, per chi ama tanto un fisico atletico degno di Milone sarebbe meglio e più onesto cambiare rimostranza e chiedere: ‘Perché la natura non mi ha fatto davvero bruto?’. Il che sarebbe più appropriato»36. «Sono incline a credere — dissi — che l’eccellenza dell’uomo stia in qualcosa di diverso da ciò che determina quella di un bruto, e che gli uomini che veramente possono dirsi tali dovrebbero aspirare a qualità umane e lasciare ai bruti le loro. La natura ha fatto bene a umiliarci, creandoci di una materia così fragile e dotandoci di un organismo così delicato da essere meravigliosamente adatto a sostenere quell’umana eccellenza che sono il pensiero e la ragione, ma miseramente inadeguato e inefficace per altri fini, come se il suo vero intento fosse stato quello di impedirci di avere ridicole aspirazioni riguardo a ciò che non si addice alla nostra dignità». «Noto con piacere — disse Teocle — che non sei uno di quei timorosi disputanti che tremano a ogni obiezione, e che sono così concentrati a sostenere il loro punto di vista da non riuscire a fare la minima concessione all’avversario. La tua intelligenza ti permette di divertirti con tutto ciò che emerge nel corso della discussione: arrivi anche con fare sereno a migliorare gli argomenti che il tuo avversario porta a sostegno della propria tesi. È un modo di ragionare più imparziale di quello comune oggigiorno. Ma questo è

un tuo tratto particolare. E se non avessi timore di parlare in modo troppo complimentoso nel bel mezzo di una discussione filosofica, ti confesserei la mia opinione riguardo al tuo scetticismo, gradevole e appropriato, diversamente da quello di certi scettici bigotti, che perdono il diritto a dirsi filosofi e ben poco hanno del gentiluomo e del buon compagno. Ma torniamo al tuo discorso». «Tale è dunque — continuò — la mirabile opera di distribuzione della natura, la sua capacità di adattare non solo la materia alla forma, ma la forma stessa alla circostanza, al luogo, all’elemento; essa sa anche come adattare le affezioni, gli appetiti e le sensazioni tra loro, così come… alla materia, alla forma, alla funzione e a tutto il resto. ‘La natura dispone tutto per il meglio, e con perfetta misura; non è mai troppo prodiga con qualcuno ed è invece generosa con tutti. Non usa mai più del necessario, agisce con parsimonia, sopprimendo ciò che è superfluo e rafforzando solo ciò che è essenziale in ogni cosa’. Non sono pensiero e ragione essenziali per l’uomo? Non dovrebbe egli usare moderazione per questi? Non dovrebbe fare economia a favore di questa parte della sua macchina? O dovrebbe forse impiegare indifferentemente la stessa materia, gli stessi organi o strumenti per scopi diversi, ed equiparare un’oncia a una libbra? Certo che no. Cosa può aspettarsi dalle poche gocce di sangue di cui dispone, raccolte in un recipiente così piccolo e riservate a una porzione così limitata della natura? Non dovrebbe piuttosto avere un’alta opinione della natura, per aver amministrato nel modo migliore la sua porzione e per averlo dotato di questa moderazione preziosa — preziosa davvero se la conosce e la sa usare — grazie alla quale può servirsi dei propri organi meglio di ogni altra creatura? Grazie alla quale conserva la sua ragione ed è un uomo, non una bestia?». «Ma le bestie — replicai — hanno istinti di cui l’uomo è privo»m. «Certo — disse — hanno percezioni, sensazioni e pre-sensazioni, se posso usare questa espressione, che l’uomo, da parte sua, non possiede in pari gradon. Quando sono gravide per la prima volta e non hanno ancora generato un piccolo, le femmine hanno una chiara previsione o pre-sensazione del loro stato imminente; sanno di cosa far provvista, in che modo e quando. Quante cose prevedono e quante ne comprendono a un tempo! La stagione dell’anno, il territorio, il clima, il luogo, l’aspetto, la posizione, le fondamenta, il materiale e la forma della loro tana; la dieta e le cure dei piccoli: in breve, tutto ciò che riguarda l’allevamento. E sanno ogni cosa alla perfezione sin da subito, ancora inesperte, come poi più tardi in ogni momento della loro vita. E

perché — dici tu — non è così anche per il genere umano? Ma io chiedo piuttosto: a che pro? Per quale scopo o necessità? Perché anche gli esseri umani dovrebbero possedere questo intuito? Non hanno forse qualcos’altro di meglio? Non hanno ragione e capacità di parlare? Quest’ultima non è sufficiente a istruirli? Che bisogno c’è dell’istinto? Che ne sarebbe in tal caso della saggia amministrazione della natura di cui ti dicevo poco fa? Dove la moderazione?». «I piccoli delle altre specie animali — continuò — sono subito in grado di cavarsela da soli, hanno sensi ben sviluppati, sono pieni di vigore, sanno evitare i pericoli e cercare il loro bene. Il piccolo dell’uomo è tra tutti il più sprovveduto, debole e malfermo. Ma perché avrebbe dovuto essere diverso? Che danno ne deriva alla sua specie? Forse che questo difetto lo rende inferiore agli altri esseri così ben dotati dalla natura? Non è proprio questo difetto, invece, a legarlo più strettamente alla società, a costringerlo a riconoscere che è stato creato di proposito, e non per caso, razionale e socievole; e ch’egli non può crescere e vivere altrimenti se non in quelle relazioni sociali e in quella comunanza che sono il suo stato naturale? L’amore coniugale, l’affetto naturale37 per i genitori, il rispetto per i magistrati, l’interesse per la città, la comunità e il proprio Paese, insieme a tutti gli altri doveri e ruoli sociali della vita, non nascono da qui, non sono fondati proprio su questo bisogno? Non è una fortuna che da una tale mancanza nasca un bene così grande? Cosa c’è di meglio di un bisogno che viene così ampiamente soddisfatto e compensato da così tanti godimenti? Se persino in un simile stato di bisogno vi sono alcuni che non si vergognano di ostentare un diritto di indipendenza e negano di essere socievoli per natura, di che cosa avrebbero avuto vergogna se la natura avesse appagato fin dall’inizio questi bisogni? Quale considerazione avrebbero mai avuto gli uomini per il dovere o l’obbligo? Quale rispetto per i genitori, per i magistrati, per il loro Paese e per la stessa specie umana? Una condizione pienamente autosufficiente non li avrebbe forse indotti a rinnegare la natura e a disconoscere il loro creatore e i suoi fini?». Mentre Teocle ragionava in questo modo sulla natura, l’anziano signore mio avversario, credendo ormai confutate le mie opinioni, espresse grande soddisfazione. Doveva essere convinto che le obiezioni che avevo sollevato solo per stimolare la discussione nascessero da opinioni profondamente radicate in me. Si sforzò di rendere più solide le sue ragioni attraverso i soliti luoghi comuni degli scolastici e dei civilisti. Aggiunse, inoltre, che ormai era

meglio per me dichiarare apertamente i miei sentimenti: era infatti convinto che io avessi assimilato a fondo quel principio secondo il quale lo stato di natura è uno stato di guerrao. «Che non fosse una condizione di governo o di norma pubblica, replicai, lo ammettete voi stesso. E anch’io. È dunque una condizione di amicizia e di socievolezza? No, perché quando gli uomini si strinsero per la prima volta in società, abbandonarono lo stato di natura per passare a quest’altro nuovo, fondato su un patto. Chiediamoci allora se lo stato di natura fosse sopportabile o meno. Se fosse stato del tutto insopportabile, non si sarebbe mai dato. Del resto, non possiamo propriamente chiamare ‘stato’ una condizione che non sia durata per un certo tempo. Se dunque l’uomo poté vivere senza società e se è vero che egli visse realmente in tal modo nello stato di natura, come possiamo dire che egli sia un essere per natura socievole?». L’anziano signore sembrò un poco turbato dalla mia domanda; riavutosi, rispose che l’uomo poteva essere stato indotto ad associarsi non per una sua inclinazione naturale, bensì a causa di alcune circostanze particolari. «Allora a quanto pare, dissi, la sua natura non era tanto buona, poiché non avendo affezioni naturali o inclinazioni amichevoli, egli fu costretto a entrare suo malgrado in società. Ciò avvenne non in forza di circostanze esteriori — voi stesso, infatti, avete riconosciuto che la sua esistenza a quel tempo era sopportabile — ma probabilmente a causa di difetti suoi propri, della malvagità della sua indole e dei suoi principi. Non meraviglia allora che creature così insocievoli per natura fossero per natura anche altrettanto cattive e moleste. Se seguendo la loro natura potevano vivere fuori dalla società e nutrire così poco amore38 per la compagnia degli altri, non è improbabile che all’occasione si uccidessero tra loro. Se erano così vicendevolmente ostili da non incontrarsi per amore, è assai probabile che si scontrassero per interesse. Dal vostro ragionamento si può dedurre perciò che lo stato di natura deve essere stato ben poco diverso da uno stato di guerra». Stava per rispondermi con durezza, come si evinceva dal suo sguardo, quando Teocle s’interpose: avendo egli stesso provocato la discussione, chiese che gli fosse concesso di porvi fine considerando la questione sotto una luce migliore. «Osservate — disse all’anziano signore — l’artifizio di cui Filocle si è servito, quando vi ha indotto ad ammettere che lo stato di natura e lo stato di società sono nettamente distinti. Ma interroghiamolo ancora e vediamo se è in grado di dimostrare che può esistere uno stato umano naturale che non sia socievole».

«Cos’è dunque — chiese l’anziano signore — ciò che definiamo ‘stato di natura’?». «Di certo non quella imperfetta e rozza condizione dell’umanità — rispose Teocle — che alcuni immaginano. Se fosse realmente esistita, non sarebbe potuta durare, o comunque, sarebbe stata insopportabile e del tutto inadatta alla conservazione del genere umano. Una tale condizione non può essere propriamente definita ‘stato’. Il momento in cui il neonato viene al mondo può forse essere considerato uno ‘stato’?». «No, lo riconosco». «Tale è appunto lo stato in cui noi supponiamo l’uomo si trovasse prima di entrare in società e diventare un’autentica creatura umana. Era un abbozzo rudimentale di uomo, una prova o un’opera prima della natura, una specie in divenire, un genere ancora informe: non ancora pervenuto al suo stato naturale, egli era soggetto a turbolenze ed irrequieto, finché raggiunse la sua perfezione naturale». «E così dovettero andare le cose, continuò Teocle rivolgendosi ancora all’anziano signore, anche supponendo che sia esistito uno stato originario in cui gli uomini non vivessero insieme, non si riconoscessero tra loro e fossero perciò privi di qualunque linguaggio o forma d’arte. Ma non si può ammettere, senza cadere nell’assurdo, che tale stato d’isolamento fosse il loro stato naturale. Potete spogliare la creatura umana di qualsiasi altro sentimento, ma non di quello che lo lega alla società e ai suoi simili. Tuttavia, pur ammettendo che possiate spogliarla a vostro piacimento e anche modificare intere parti della sua attuale costituzione, dopo averla così trasformata la considerereste ancora una creatura umana? Eppure, questo sarebbe sempre più facile che privarla delle sue affezioni naturali, separarla dai suoi simili, rinchiuderla in una conchiglia come un mollusco solitario, e definirla ancora ‘uomo’. Sarebbe come se definiste ‘uomo’ l’ovulo o l’embrione umani. La crisalide che genera la farfalla, pur essendo ancora priva di ali, è degna di essere chiamata ‘farfalla’ più di quanto una simile creatura immaginaria possa essere definita uomo’. Tale creatura avrebbe senza dubbio una forma esteriore umana, ma non passioni, appetiti e organi che possano essere definiti tali. Tutta la sua forma interiore dovrebbe essere trasformata, per renderla adatta a una esistenza autarchica e isolata». «Per spiegar meglio la cosa, continuò, esaminiamo più attentamente come e su cosa si fondi la concezione di un presunto stato di natura. O l’uomo è esistito dall’eternità, oppure no. Se è esistito dall’eternità, non poteva darsi un

suo stato primitivo o originario, né alcuno stato di natura diverso da quello che vediamo al presente, davanti ai nostri occhi. Se non è esistito dall’eternità, due sono i casi: o si è formato tutto in una volta, e dunque all’inizio era com’è attualmente; oppure si è formato per gradi, attraverso diverse fasi e condizioni, fino a raggiungere quella nella quale ha poi continuato a esistere per generazioni e generazioni». «Supponiamo ad esempio che l’uomo sia nato, come fingevano gli antichi poeti, dall’enorme ventre di una quercia e, di conseguenza, somigliasse più a una mandragola che a un uomo. Supponiamo che all’inizio si mostrasse appena più vitale della pianta che chiamano sensitiva. Ma una volta che la quercia-madre l’ebbe partorito, quello strano essere, in séguito a qualche singolare evento o accidente, assunse una forma, le membra si definirono pienamente e gli organi dei sensi cominciarono a svilupparsi. Spuntò un orecchio, apparve un occhio, forse anche una coda. È difficile dire di quante parti superflue la natura l’abbia inizialmente sovraccaricata. Col tempo esse caddero: alla fine, fortunatamente, hanno lasciato le cose in una buona disposizione e, meraviglia!, proprio come dovrebbero essere». «Sicuramente questa è la visione più umile delle origini del genere umano. Ora, se non fu il caso, ma la Provvidenza a creare l’uomo, a maggior ragione il nostro argomento circa la sua natura sociale dovrà acquistare forza. Ma anche ammettendo che la sua nascita sia avvenuta come l’abbiamo descritta, e come credono certi filosofi39, la natura allora avrebbe agito senza alcuna intenzione, scopo o disegno; in tal caso non so come si possa definire qualcosa ‘naturale’, né come uno stato possa essere definito ‘stato di natura’, o più naturale di un altro». «Ma andiamo avanti. Seguiamo la loro tesi, vediamo qual è lo stato che meglio di altri può essere definito ‘di natura’. Quest’ultima ha prodotto per caso, attraverso infinite trasformazioni e infiniti accidenti, una creatura che, nascendo dai rozzi semi della materia, si è sviluppata fino a diventare ciò che è ora, e ad arrivare dove si trova da molte generazioni. Così mi domando: in quale momento di questo lungo processo — perché ammetto che dev’essere stato lungo — poté avere inizio lo stato di natura? La creatura deve aver sopportato molti cambiamenti, ciascuno dei quali era naturale come tutti gli altri. Sicché, dobbiamo considerare o cento diversi stati di natura, oppure uno soltanto: quello in cui la natura raggiunse piena perfezione e maturità. Dove essa si fermò e raggiunse il proprio fine, questo, o nessun altro, è il suo ‘stato’».

«Secondo voi, poteva arrestarsi in quello stato desolato che precedette la nascita della società? Poteva conservare e moltiplicare la specie, qual è attualmente, senza solidarietà e comunanza? Mostrateci un esempio in tal senso nella nostra specie. Se le creature esteriormente più simili a noi differiscono in un particolare anche minimo della loro costituzione; se le loro viscere hanno una diversa disposizione; se la loro pelle o i loro pori sono altrimenti formati; se il loro corpo è fornito di escrescenze diverse dalle nostre; se hanno indole, abiti o affezioni naturali differenti, essi non appartengono veramente alla nostra specie. D’altronde, se la loro costituzione è come la nostra, se hanno qualità naturali e facoltà interne forti come le nostre e la struttura corporea altrettanto debole; se hanno memoria, sensi, affezioni, funzioni organiche simili alle nostre, è evidente che per la loro naturale benevolenza non possono evitare di entrare in società, né sopravvivere senza di essa». «Qui, amici, dovremmo ricordare ciò di cui si parlava poco fa e quel che Filocle stesso ha detto riguardo alla debolezza del corpo umanop e allo stato di bisogno dell’uomo rispetto alle altre creature. Si è detto che la sua infanzia è lunga ed esposta a molti pericoli, la sua persona fragile e vulnerabile, e che per questo egli è una preda, piuttosto che un predatore. Tuttavia, non può vivere come gli erbivori. Deve avere nutrimento migliore e cibi più scelti che non la cruda erba; giaciglio e tetto migliori che non la nuda terra o il cielo aperto. Di quante altre comodità necessita! E che stretta unione e solidarietà si richiede tra i sessi per proteggere e nutrire la prole. Non negheremo certo all’essere umano questo genere di società, che è naturale per qualunque animale da preda. E possiamo concedere all’uomo questa qualità sociale e non andare oltre? È possibile che viva in coppia, che viva in amore e in amicizia con il suo compagno o la sua compagna e i figli, e ciò nonostante resti del tutto selvaggio e privo di parola, incapace di far provviste, di costruire e svolgere altre attività che sono di certo naturali per lui, così come lo sono per il castoro, per la formica e per l’ape? Come potrebbe separarsi da questa società dopo averla costituita? È infatti evidente ch’essa cominciò così sin dall’inizio della specie, per poi svilupparsi in famiglia e in economia domestica. E questo non era forse destinato ben presto a trasformarsi in tribù? E la tribù in nazione? Anche nei casi in cui rimase una tribù, non era pur sempre una società fondata sulla mutua difesa e sull’interesse comune? In breve, se la generazione, l’affezione naturale, la cura e l’allevamento della prole sono naturali, stando le cose nell’uomo così come devono, ed essendo la creatura giunta ad avere la forma e

la costituzione attuali, ne consegue che anche la società deve essere per lei naturale e che al di fuori della società e della comunità non poté, né potrebbe mai sopravvivere». «Per concludere, disse sempre rivolgendosi ai due ospiti, mi permetto di aggiungere una parola in favore di Filocle. Poiché i dotti hanno tanta simpatia per la nozione di un immaginario ‘stato di natura’ e amano tanto parlarne, penso sia proprio giusto dirne tutto il male possibile. Definiamolo pure uno stato di guerra, di rapina e di ingiustizia; e poiché è uno stato asociale, dipingiamolo il più possibile spiacevole e terrificante. Se ne parlassimo bene lo renderemmo allettante, e indurremmo gli uomini a diventare eremiti. Lasciamo, almeno, che venga considerato di molto peggiore del peggior governo del mondo. Quanto più terrore avremo dell’anarchia, tanto più saremo buoni cittadini e apprezzeremo le leggi e la costituzione sotto le quali viviamo e dalle quali siamo protetti, contro le atroci violenze di uno stato che di naturale non ha nulla. In ciò concordo pienamente con quanti deformano la natura umana considerandola in astratto, al di fuori dello Stato e della società, e la raffigurano sotto le mostruose spoglie di draghi, leviatani e non so quali altri voraci creature. Tuttavia, avrebbero potuto servirsi di una massima più appropriata per esprimersi, quando dicono che l’uomo è lupo per i suoi simili. Affermare questo per denigrarlo appare piuttosto assurdo, visto che i lupi tra loro sono creature tenere e affettuose. Maschi e femmine si uniscono per la cura e l’allevamento della prole, e tale unione è durevole. Si chiamano ululando per raccogliersi in branco vuoi per cacciare, vuoi per assalire una preda o per riunirsi attorno a una buona carcassa. Persino i porci non mancano di senso di comunanza40 e si precipitano in massa a dare soccorso ai loro simili in difficoltà. Il significato di quella celebre massima, ammesso che davvero ne abbia uno, dovrebbe dunque essere che l’uomo si comporta con l’uomo come il lupo si comporta con una creatura più debole, per esempio una pecora. Ma dire questo è tanto inutile quanto affermare che «vi sono differenti tipi o caratteri umani, che non tutti sono feroci come lupi, e almeno la metà di essi sono per natura miti e mansueti»q. Perciò la massima perde di significato. Perché anche quando avremo fatto del nostro meglio per renderla sensata, sarà comunque impossibile condividere questa snaturata affermazione senza dare una falsa rappresentazione della natura e contraddire l’evidenza che ci suggeriscono la storia naturale, l’esperienza e il semplice corso degli eventi. Ma tale è Puomo! E anche in ciò la natura umana si mostra qual è: imperfetta, non del tutto riuscita, sebbene tesa al bene e animata da retti e giusti principi.

Nella filosofia accade come nel conversare comune. Per quanto noi uomini amiamo la compagnia e non possiamo godere di alcuna felicità al di fuori di quella, siamo stranamente inclini alla satira. Come una critica maligna espressa con arte e pronunciata con disinvoltura può essere considerata fine umorismo, così una massima velenosa, per quanto errata, se pronunciata con espressioni ardite viene subito accettata per verità filosofica».

Sezione V

Così discorrendo, passò la serata. Poiché stava calando la notte, tornammo a casa. Durante la cena e per il resto della serata Teocle parlò poco. La conversazione fu sostenuta soprattutto dai due ospiti, i quali affrontarono un nuovo genere di filosofia: tale, Palemone, che mi scuserai se non mi ci soffermerò troppo a lungo. Si parlò molto e con gran cognizione circa la natura degli spiriti e delle apparizioni. Più le storie erano stupefacenti, più i nostri amici ne venivano rapiti. Facevano a gara nel raccontare queste meraviglie e riuscivano straordinariamente bene a suscitare l’uno lo stupore dell’altro. Nulla li affascinava più delle vicende inverosimili e bizzarre, nulla dava loro più piacere dei racconti raccapriccianti. In breve, quello che appariva ragionevole, semplice e normale non esercitava su di loro alcuna attrattiva; accoglievano, invece, tutto ciò che è contro natura, fuori da ogni misura e ordine, sproporzionato e disarmonico rispetto al resto delle cose. Nascite mostruose, prodigi, incantesimi, lotte fra elementi e terremoti vari furono il nostro intrattenimento principale. Era come se, in una specie di gara tra la Provvidenza e la patura, essi si proponessero di dipingere quest’ultima nel modo più brutto possibile, così che le sue deformità potessero far risaltare la bellezza della prima. Per rendere giustizia ai nostri amici, devo riconoscere che le loro intenzioni erano sinceramente religiose. Ma quell’aspetto della religione non mi seduceva affatto. Non temevo di diventare entusiasta o superstizioso in quel senso. Se mai lo fossi divenuto, sentivo che avrei preferito esserlo alla maniera di Teocle. I ruderi e i cimiteri non erano per me così attraenti come le montagne, le pianure, i boschi solenni e le brughiere: preferivo dare ascolto agli abitanti di questi ultimi, piuttosto che agli spiriti dei morti. Ed ero più incline a immaginare che vi fosse del vero nelle finzioni poetiche cui ricorreva Teocle, che non nelle storie di fantasmi narrate dai suoi amici, secondo il loro consueto stile enfatico, con un tono altezzoso e una pretesa aria di verità. Puoi immaginare, Palemone, se il mio scetticismo, del quale così spesso mi

rimproveri, poteva abbandonarmi proprio in questa occasione e non recare disturbo ai nostri compagni, specialmente a quel serioso gentiluomo che si era scontrato con me poco primar. Mi sopportò per un po’ finché, perduta la pazienza, mi disse: «Bisogna avere una gran fiducia in se stessi per opporsi all’opinione comune e per negare eventi che sono noti grazie alla testimonianza della stragrande maggioranza dell’umanità». «Questo non è il mio caso. Non ho negato nulla, anche se ho espresso molti dubbi. Se sospendo il mio giudizio è perché ho meno presunzione degli altri. So che vi sono persone che hanno una così alta considerazione delle loro fantasie da credere persino ai propri sogni. Ma io, che non potrei mai avere tanto rispetto per le mie fantasie notturne, tendo a mettere in dubbio anche i miei pensieri da sveglio e a esaminare se non siano anch’essi sogni, visto che gli uomini a volte hanno la capacità di sognare a occhi aperti. Ammetterete che si fa un piacere non da poco agli uomini, quando si fanno passare per reali i loro sogni; e che inoltre l’amore per la verità è diffuso solo in minima parte, rispetto a questa passione per il nuovo e il sorprendente, unita al desiderio di fare colpo e di essere ammirati. Comunque, voglio ancora pensare che nel mondo prevalga l’innocente illusione e non l’impostura deliberata, e che coloro i quali hanno più ingannato gli altri siano quelli che hanno goduto di una certa capacità d’ingannare per primi se stessi; grazie ad essa, hanno una specie di scusa per le loro coscienze. Tanto più hanno successo, quanto più sanno recitare la loro parte con natu¬ralezza e realismo. E non deve sembrarci inspiegabile il fatto che i sogni degli uomini abbiano talvolta la fortuna di esser presi da essi per veri quando consideriamo che, in alcuni casi, ciò che non si era neanche sognato o riferito come vero viene alla fine creduto tale da chi l’ha raccontato più volte». «Di questo passo, replicò, bisognerà ammettere che il più grande impostore del mondo è sincero». «In buona sostanza sì, dissi, fatta eccezione per quelle pie frodi cui egli ricorre di tanto in tanto a fin di bene, a sostegno di una credenza che considera buona e salutare. E ciò mi sembra più che naturale, poiché vedo che in ogni religione, tranne nell’unica vera, il più fervido zelo si accompagna alla peggiore inclinazione all’in¬ganno. Visto che la verità è il fine e lo scopo, non si è soliti esita¬re o avere scrupoli riguardo alla scelta dei mezzi. Perché possia¬te giudicare se quel che dico è vero, faccio appello all’esperienza dell’epoca recente, nella quale non sarà difficile trovare eccezio¬nali esempi di come impostura e zelo, bigottismo e ipocrisia ab¬biano convissuto in uno

stesso e medesimo individuo». «Sia come sia» replicò. «In fondo mi dispiace che siate così scettico». «È giusto che mi compatiate perché, a quanto pare, mi è precluso un piacere di cui altri godono. Esiste piacere più gran¬de per gli uomini della passione di ascoltare e raccontare storie strane e incredibili? Non è forse questo il piacere ch’essi appren¬dono più presto e conservano più a lungo? Che cosa meraviglio¬sa è il desiderio di meravigliarsi e di destare meraviglia! I bambi¬ni vanno pazzi per le storie che li fanno rabbrividire, e i vecchi hanno il vizio di raccontare una gran quantità di aneddoti bizzar¬ri del proprio passato. Entriamo nel mondo meravigliandoci di tutto, e quando la nostra meraviglia per le cose comuni finisce, cerchiamo qualcosa di nuovo. Alla fine dei nostri giorni raccon¬tiamo cose straordinarie di noi stessi a tutti coloro che vi crede-ranno. In queste condizioni è già molto se la verità ne esce fuori solo un po’ alterata». «È già tanto — rispose — se con una fede così moderata po¬tete credere a qualche miracolo». «Non importa, dissi, se non credo ai miracoli moderni, visto che credo a quelli del passato, portando così il dovuto rispetto alle Sacre Scritture. È per questo motivo che diffido della credulità, e mi sono imposto di non credere mai neppure al più straordinario dei miracoli, se fatto in opposizione a ciò che mi è stato insegnato. E sono così pronto a seguire questo proposito che posso impe¬gnarmi senza timore a conservare sempre la medesima fede, e pro¬mettere di non seguire mai credenze errate». «Ma si può fare davvero una promessa del genere?». «Se non si può fare, e se la mia fede non dipende interamente da me, come ne sono responsabile? È giusto che mi si punisca per azioni in cui la mia volontà è libera; ma con quale giustizia mi si può biasimare per la mia fede, se in essa non sono libero? Se cre¬dulità e incredulità sono solo difetti di giudizio, se la persona più ben intenzionata di questo mondo può errare nell’uno e nell’altro senso, mentre un uomo assai peggiore, avendo migliori capacità, può giudicare meglio l’evidenza delle cose, come potete punire chi cade in errore? A meno che non vogliate punire la debolezza, e dire che è giusto che gli uomini soffrano per la loro sfortuna, e non per le loro colpe». «Credo — disse — che tra quelli che vengono puniti per la loro incredulità pochi possano essere considerati vittime della loro debolezza». «Dando per scontato, continuai, che semplicità e debolezza siano qualità che caratterizzano più il credulo che il non cre¬dente, mi pare che anche in

questo modo siamo destinati a essere vittime della nostra debolezza nel primo caso, come di un ecces¬sivo spirito critico nel secondo. Se non possiamo dominare la nostra fede, come difenderci da quei falsi profeti e dai loro illu¬sori miracoli, contro i quali siamo stati messi in guardia? Come salvarci dall’eresia e dalla falsa religione, visto che la credulità ci espone a tutte le imposture di questo genere, e che tiene ancora oggi nell’errore e nella cieca superstizione il mondo maometta¬no e pagano. Dunque, o una fede errata non può essere punita perché non dipende dalla nostra volontà; oppure, se ne dipende, perché non dovremmo promettere di non cedere mai a credenze errate? Ora, per quanto riguarda i miracoli futuri, il modo più sicuro per non cadere vittima di credenze sbagliate è di non credere mai a nulla. I miracoli del passato ci persuadono della verità della nostra religione, non v’è dunque bisogno di altri nuovi che la confermino; anzi, la credenza in nuovi miracoli spesso può nuocerci, mai farci del bene. Perciò come un vero cristiano non va a caccia di segni o di prodigi ulteriori, così la fede cristiana più salda è quella di colui che non si lascia influenzare da queste cose ma è, per così dire, a prova di miracolo. Infatti se conferma la sua fede, il miracolo è superfluo e inutile; se invece la contraddice, per quanto possa essere strabiliante, egli non ne terrà affatto conto e lo considererà nient’altro che un’impostura, anche se viene da un angelo. Perciò, nonostante mi accusiate con tanta severità di scetticismo, mi considero il più ortodosso e il migliore dei cristiani. Almeno, sono più sicuro di restare tale di quanto non lo siate voi, che con la vostra credulità vi esponete al rischio di essere ingannato da chi non è certo un angelo. Data la vostra predisposizione, è probabile che possiate a poco a poco arrivare a credere a miracoli che, come sappiamo, ciascuna delle differenti sètte ascrive a sé. Sono quindi convinto che la migliore massima da seguire sia quel detto comune secondo il quale i “miracoli sono finiti”. E sono pronto a difendere questa mia opinione come la più probabile e la più appropriata al Cristianesimo». Tale questione, alla lunga, finì col dividere i nostri due compagni. Il vecchio signore, mio antagonista, sosteneva che rinunciare ai miracoli, al giorno d’oggi, avrebbe assai giovato agli atei. Il più giovane, suo compagno, si chiedeva se ammetterli non avrebbe avvantaggiato gli entusiasti e i settari, a discapito della chiesa nazionale; quest’ultimo secondo lui era, tra i due, il pericolo più grave, sia per la religione, sia per lo Stato. Aveva perciò deciso che d’ora in poi sarebbe stato altrettanto cauto nell’esaminare i miracoli moderni, quanto in passato era stato zelante nell’andare a scovarli. Ci

raccontò in modo assai piacevole d’esser stato un vero e proprio avventuriero e di aver fatto parte di molte confraternite sempre a caccia di nuovi prodigi o apparizioni, d’improvvise rivelazioni e profezie. Questo, pensava, era vero fanatismo errante. Ne aveva abbastanza di questa caccia da visionari; non avrebbe più vagato negli angoli oscuri della terra, come era stata sua abitudine in passato, con la spettrale compagnia di inseguitori di fantasmi, cacciatori di streghe, cercatori di storie infernali e patti diabolici. Non v’era bisogno, pensava, di intelligenze demoniache per dimostrare la potenza del cielo e l’esistenza di Dio. Ed ora finalmente cominciava a vedere quanto ridicolo fosse attribuire tanta importanza a queste cose, come se la Provvidenza ne dipendesse e la stessa religione potesse risentire dei dubbi sollevati riguardo a eventi così bizzarri. Sapeva che v’erano molti buoni cristiani tra coloro che si ergevano a tenaci difensori della causa dei miracoli, anche se non poteva evitare di esserne stupito, ora che vi rifletteva meglio. «I pagani, disse, che erano privi delle Scritture, potevano ricorrere ai miracoli, e forse la Provvidenza aveva concesso loro oracoli e prodigi come un modo imperfetto di rivelazione. Anche agli Ebrei duri di cuore e ancor più duri di comprendonio fu fatta tale concessione, allorché chiesero ostinatamente segni e prodigi. Ma i cristiani hanno avuto una rivelazione assai migliore e più vera; hanno avuto profezie più chiare, una legge più razionale, una Scrittura più comprensibile e autoevidente e, soprattutto, così ben attestata da non dar adito a dispute. E se dovessi fissare — continuò — l’esatto momento in cui i miracoli vennero a cessare, sarei tentato di credere che ciò avvenne quando la stesura della Sacra Scrittura ebbe luogo e fu completata». «Queste sono pure fantasie — replicò l’austero gentiluomo — e per giunta rischiano di nuocere a quella Scrittura che voi dite essere di per sé così ben attestata. La testimonianza di uomini morti e sepolti in favore di miracoli passati non può certo avere la stessa forza probante che hanno i miracoli attuali; i quali, insisto, sono sempre così numerosi nel mondo da garantirci l’esistenza di Dio. Se non vi fossero miracoli oggi, gli uomini potrebbero pensare che non ve ne siano mai stati. Il presente deve rispondere della credibilità del passato. Vale a dire, “Dio testimonia per se stesso”, non “gli uomini per Dio”. Chi testimonia per gli uomini se, nel caso della religione, il cielo non invia una prova in loro favore?». «Che cosa possa rendere credibile il racconto degli uomini — disse il più giovane — è un’altra questione. Quanto ai miracoli, a mio parere non si può dire propriamente né che “testimonino per Dio né per gli uomini”. Chi

garantisce dell’autenticità dei miracoli stessi, fossero pure incontestabili?41. Chi ci assicura che non siano compiuti da diavoli? Che prove abbiamo che non siano opere di magia? Insomma, come possiamo sapere se vengono dall’alto o dal basso, se sono soltanto dimostrazioni di potenza e non di bontà?». A questo punto il severo compagno, alludendo a me, gli disse: «Hai dunque fatto tanti progressi sotto la guida del tuo nuovo maestro scettico, da poter rinunciare così facilmente a tutti i miracoli come cose superflue?». Il giovane fu alquanto intimidito dai modi bruschi del suo amico, che continuava a rimproverarlo. «Ebbene, intervenni, devo rispondere io per il nostro giovane amico, visto che lo considerate mio allievo. E poiché la sua modestia non gli consente di proseguire ciò che aveva così bene iniziato, cercherò di farlo io, se lui è d’accordo». Il giovane acconsentì, e io continuai, esponendo la sua onesta intenzione di stabilire anzitutto un fondamento retto e razionale della nostra fede, per difenderla dal rimprovero di non disporre di miracoli a sostegno immediato della sua verità. Dissi che avrebbe raggiunto indubbiamente il suo scopo mostrando quali buone prove dei nostri sacri oracoli siano già le testimonianze dei morti, la cui personalità e la cui vita possono garantirci della verità di ciò che Dio li ha incaricati di riferirci. Il che, comunque, non significa «testimoniare Dio», come si era espresso in maniera precipitosa il devoto gentiluomo, perché questo è al di sopra delle possibilità sia degli uomini, che dei miracoli. Né Dio poteva testimoniare se stesso o affermare la sua esistenza agli uomini se non rivelandosi alla loro ragione, facendo appello al loro giudizio, e sottoponendo le sue vie alla loro critica e alla loro riflessione pacata. «La contemplazione dell’universo, le sue leggi e il suo governo sono — dissi — gli unici mezzi di cui disponiamo per fondare una solida fede in Dio. Anche se infiniti miracoli investissero da ogni parte i nostri sensi e non concedessero tregua all’animo tremante; anche se il cielo all’improvviso si aprisse e vi apparissero prodigi di ogni genere, si udissero voci o vi si leggessero parole, cosa dimostrerebbe tutto ciò se non che esistono certe potenze capaci di produrre simili eventi? Ma quali siano queste potenze, se siano una o più di una, celesti o infernali, mortali o immortali, sagge o folli, giuste o ingiuste, buone o cattive, rimarrebbe pur sempre un mistero, così come il vero scopo, l’infallibilità o certezza delle loro affermazioni. La loro parola non potrebbe essere presa per buona. Certo, potrebbero far ammutolire gli uomini, ma non potrebbero convincerli, giacché il potere non può mai

servire come prova di bontà, e la bontà è la sola garanzia di veritàs. Soltanto la bontà genera fiducia. Soltanto con la bontà le potenze superiori possono conquistare la fede degli uomini. Devono permettere che le loro opere vengano esaminate e le loro azioni criticate: così, solo così, si può confidare in loro; quando, cioè, la loro benevolenza è provata da ripetuti segni, così come la sincerità e la verità del loro carattere. Se le leggi di questo universo e il suo ordine appaiono giusti e regolari, l’uomo vi legge le prove del governo d’una suprema giustizia; esse gli rivelano e testimoniano l’esistenza di Dio e, ponendo in quest’ultimo le fondamenta d’una prima fede, lo preparano a una fede ulterioret. Allora egli potrà prestare ascolto alla rivelazione storica e sarà pronto, allora e solo allora, a recepire qualsiasi messaggio o segno miracoloso che venga dal cielo, dove egli ormai sa che tutto è giusto e vero. Né la potenza dei miracoli né qualsiasi altro potere, se non quello della sua ragione, può fargli conoscere e apprendere tutto ciò». «Ma ora, continuai, dopo aver difeso così a lungo il mio giovane amico, voglio prendere le armi e attaccare a mia volta, purché Teocle non si irriti con me per il fatto che prendo in prestito dalla sua tesi». «Di sicuro, replicò il mio avversario, qualunque cosa prendiate da lui, la rovinerete; state attento, manipolandola, a fare in modo che non getti un’ombra su di lui, piuttosto che su di me». «Correrò questo rischio» dissi. «Sono certo che gran parte delle massime sulle quali vi fondate non fanno che nuocere alla vostra causa. Infatti, mentre vi affannate a sovvertire la natura, mentre scrutate il cielo e la terra in cerca di prodigi e studiate il modo di rendere miracolosa ogni cosa, introducete confusione nel mondo, ne spezzate l’uniformità e distruggete la meravigliosa semplicità di quell’ordine che rimanda all’unico Principio infinito e perfetto. Lotte eterne, terremoti, violenze, infrazioni della legge, variazioni e instabilità dell’ordine mostrano o che nella natura non esiste alcun controllo, o che alcune potenze sono libere e insubordinate. Abbiamo davanti ai nostri occhi il caos e gli atomi degli atei, o la magia e i demoni dei politeisti. Eppure, la natura tumultuosa dell’universo è sostenuta con fervido zelo proprio da alcuni che vorrebbero affermare l’esistenza di una divinità. Questo è l’aspetto delle cose, queste le sembianze attraverso cui si rappresenta la divinità. Su ciò viene rivolto lo sguardo dei nostri giovani più avidi di conoscenza ed onesti, avendo cura che vedano tutto nel modo suggerito da questa concezione astrusa e sconcertante. Come se l’ateismo fosse l’inferenza più naturale che si possa trarre dal regolare e ordinato stato delle cose! Ma se dopo tutto questo

straziare e sfigurare la natura, il discepolo pieno di sconcerto torna in se stesso e, indagandola con più calma, vi trova più ordine, uniformità e regolarità di quanto immaginasse, egli ovviamente precipita nell’ateismo. Il che è dovuto unicamente all’influenza di quel sistema assurdo che gli ha insegnato a cercare la divinità nella confusione e a scoprire la Provvidenza in un mondo irregolare e incoerente». «E dopo che voi — rispose il vecchio — in base a questo vostro nuovo sistema avrete reso tutte le cose piane, uniformi, regolari, e semplici secondo il vostro desiderio, immagino che manderete il vostro discepolo a cercare la divinità nel meccanismo, ossia in qualche raffinato sistema di materia autogovernata. Infatti, cosa ne fate del mondo, voi naturalisti, se non una semplice macchina?». «Null’altro, risposi, se alla macchina concedete una mente. Perché in questo caso sarebbe non una macchina auto-governata, bensì una macchina governata da Dio». «E mediante quali prove — chiese — ci convincerete? Quali segni dà, questa muta macchina, di essere governata da Dio?». «Quelli che abbiamo — risposi — sono sufficienti: non è possibile dare segni più forti di vita e di solido pensiero. Paragonate le nostre macchine umane con quella universale e osservate se con il loro ordine, la loro organizzazione e il loro movimento denotano una vita o un’intelligenza altrettanto perfette. L’una è regolare, costante e durevole; le altre sono irregolari, mutevoli e incostanti. Nell’una vi sono i segni della saggezza e della determinazione, nelle altre quelli del capriccio e della vanità. Nell’una appare il giudizio, nelle altre soltanto la fantasia; nell’una la volontà, nelle altre l’umore; nell’una verità, certezza e conoscenza, nelle altre errore, assurdità e follia». «Ma di questi ultimi caratteri abbiamo bisogno, pare, per convincerci che v’è qualcosa al di sopra di noi che pensa e agisce, come se non potessimo concepire un pensiero o un’intelligenza diversi dai nostri. Il corso ordinato e regolare delle cose ci disgusta e ci annoia. Ritmi periodici, leggi stabili, moti giusti e proporzionati non hanno alcun effetto su di noi e non guadagnano la nostra ammirazione. Vegliamo enigmi, prodigi, materia per suscitare sorpresa e orrore! L’armonia, l’ordine e la concordia ci rendono atei, l’irregolarità e la discordia ci convincono dell’esistenza di una divinità! Il mondo è un puro accidente se procede con regolarità, ma è un effetto della saggezza se impazzisce!».

Feci così la parte del teista convinto. Mi sforzai di confutare il mio avversario, mostrando che i suoi principi favorivano l’ateismo. Il gentiluomo devoto si offese a morte e continuammo a discutere animatamente fino a notte tarda. Teocle però fece da moderatore, e alla fine ci ritirammo da buoni amici. Tuttavia mi rallegrai non poco nell’udire che i nostri compagni l’indomani di buon’ora se ne sarebbero andati, lasciando Teocle tutto per me. Finalmente, Palemone, si stava avvicinando la mattina tanto attesa. Ma ho ragione di temere che tu non la stia attendendo con altrettanta impazienza. Si potrebbe immaginare che la tua curiosità su questo tema si sia nel frattempo attenuata. Come posso presumere che, dopo aver ascoltato il resoconto di due giornate come queste, tu abbia la pazienza di prestare attenzione al racconto di una terza, ancora più filosofica delle precedenti? Ma hai promesso; e ora, costi quel che costi, devi ascoltare il séguito.

Sezione I FILOCLE A PALEMONE

PARTE TERZA

Era ancora notte fonda — o così immaginavo — quando fui svegliato da un brusio di gente dentro casa. Chiamai per sapere cosa stesse accadendo e mi dissero che Teocle, poco prima, si era congedato dai suoi amici. Poi, come di consueto, era uscito per la passeggiata mattutina. Aveva lasciato detto che sarebbe tornato presto; nel frattempo, nessuno avrebbe dovuto disturbare il mio sonno. Queste parole mi infastidirono alquanto. Mi alzai immediatamente; e poiché c’era già luce abbastanza perché si potesse scorgere la collina poco distante da casa, decisi di raggiungerla. Sorpresi Teocle ai piedi del colle e mi lamentai della sua scortesia. Gli dissi che non ero un amico tanto debole ed effeminato da meritare di essere trattato come una donna; né, d’altra parte, mi sembrava di aver dimostrato avversione per i suoi modi o per la sua compagnia, perché mi potesse giudicare più incline a indugiare nel pigro lusso di un soffice e comodo letto, che non a condividere l’attività, lo svago o lo studio di un amico mattiniero. Non aveva dunque altro modo di farsi perdonare: d’ora in avanti doveva consentirmi di stare con lui durante le sue profonde meditazioni; cosa questa che, come poté notare, ero deciso a fare nelle ore che egli dedicava a esercizî di questo genere. «Hai dunque dimenticato — disse Teocle — l’appuntamento che hai fissato ieri, in questo luogo e a quest’ora, con le ninfe silvestri?». «No di certo» risposi. «Come vedi, eccomi qui, puntuale nel luogo stabilito. Ma non mi aspettavo che ci venissi senza di me». «Bene, bene» disse Teocle. «C’è speranza che tu possa presto diventarne con me un amante, se già cominci a essere geloso. Non pensavo che queste ninfe potessero suscitare in te una tale passione». «E giustamente, dissi, perché delle ninfe di cui parli, per ora ne so ancora poco. La mia gelosia e il mio amore riguardano soltanto te. Temevo che meditassi di fuggirmi. Ma ora che sei di nuovo in mio possesso, non desidero il conforto di alcuna bella ninfa; a meno che una di queste non venga in mio aiuto, come nella favola del tuo poeta preferito, dove la ninfa Egle si unisce ai due giovani per costringere il dio Sileno a cantare per loro»42. «Conoscendo la tua galanteria — replicò Teocle — credo che se ti trovassi in così graziosa compagnia impiegheresti il tuo tempo ben altrimenti che in un’avventura filosofica. Ti aspetti forse che io imiti il dio di questo poeta e

canti ‘il sorgere delle cose dagli atomi, la nascita dell’ordine dal disordine, e l’origine dell’unione, dell’armonia e della concordia dalle pure potenze del caos e dal cieco caso’43? Questo canto si addiceva a Sileno: cosa poteva adattarsi meglio al suo carattere burlone di una creazione così ubriaca, che egli spesso amava celebrare rappresentandola al vivo? Ma anche questo canto era pur sempre troppo armonioso per le orge notturne. Non a caso il nostro poeta ne fece un canto del mattino, quando il dio era ancora sobrio: mai avremmo potuto credere, infatti, che dal puro caos della mente potessero sgorgare cadenze così melodiose. Ma ascoltiamo il nostro poeta quando parla per bocca di qualche eroe o semidio più sobrio. Egli allora ci presenta un diverso principio delle cose e assegna al pensiero il primo posto, in un ordine di precedenze più appropriato. Dice che in origine la mente governò il corpo, e non il corpo la mente: poiché in quest’ultimo caso, vi sarebbe stato un eterno disordine e tutte le cose sarebbero rimaste allo stato di caos fino a oggi e per sempre. Ma: «vivifica l’intimo spirito, e per le membra diffusa l’anima muove tutta la mole del mondo e al gran corpo s’unisce. Di qui la razza degli uomini, e gli armenti, e gli uccelli…»44.

«Qui, Filocle, troveremo il nostro Genio sovrano, se riusciremo a propiziarci il genio del luogo, più sobrio e casto del tuo Sileno, inducendolo a ispirarci un canto della natura più vero, a insegnarci un inno celestiale e a farci sentire la divinità presente in questi luoghi di ritiro solenni». «Fai presto allora, ti prego, caro Teocle; non indugiare neppure un istante in cerimonie o riti. Vedo che, senza bisogno di alcuna preparazione, una divinità già si avvicina a noi e si agita in te. Siamo giunti ai sacri boschi delle Amadriadi, che avevano fama un tempo di dare responsi45. Siamo nella parte più amena della collina, e il sole, ora pronto a sorgere, schiude i veli della notte e ci mostra nella pianura sottostante il vasto spettacolo della natura. Comincia: perché so che ora sei pieno di quei divini pensieri che ti visitano sempre in questa solitudine. Dà loro voce e intonazione: considerati solo, come di consueto, e fa come se io non ci fossi». Subito distolse lo sguardo da me e rimase per qualche istante assorto; poi, tendendo la mano come per indicare gli oggetti circostanti, cominciò46: «Voi, campi e boschi adorati, che mi offrite rifugio dal faticoso mondo degli uomini, accoglietemi nei vostri templi silenziosi e conciliate il mio riposo e la mia pensosa solitudine. Voi, verdi pianure, vi saluto con gioia! E saluto anche voi, case beate, luoghi familiari, incantevoli vedute, maestose bellezze di

questa terra, e voi tutte potenze e grazie campestri! Siate voi benedette, umili dimore dei più felici mortali, che qui, in pacifica innocenza, godono di una vita che nessuno invidia, benché sia divina; con la sua preziosa tranquillità, offre pace e sereno ristoro all’uomo, il quale, nato per la contemplazione e per indagare se stesso e i suoi simili, può qui meglio meditare sulla Causa di tutte le cose e, immerso nella natura in tutta la sua varietà, può osservare più da vicino le sue opere». «Natura gloriosa! Bellezza suprema, bontà senza eguali! Tu che ami ogni cosa e che sei tutta da amare, tutta divina! Tu che hai sguardi pieni di decoro e di grazia infinita. Tu che doni saggezza a chi indaga i tuoi misteri e infinito diletto a chi ama contemplarti; ogni tua singola opera è uno spettacolo più nobile e vasto di qualsiasi opera d’arte. Natura grandiosa, saggia alleata della Provvidenza e traboccante di energia creatrice! Tu, supremo Creatore, divinità che infondi quest’energia: Te invoco, Te solo adoro! A Te sono sacri questi luoghi, questa solitudine, queste mie meditazioni; e ispirato dall’armonia del pensiero, senza vincoli di metrica o di parole, canto liberamente l’ordine della natura negli esseri che hai creato e celebro le bellezze che si risolvono in Te, fonte e principio di ogni bellezza e perfezione». «Il Tuo essere è illimitato, imperscrutabile e impenetrabile. Nella Tua immensità si perde ogni pensiero, il volo della fantasia s’arresta e l’immaginazione s’affatica invano, non trovando né sponda né limite a quest’oceano e neppure, entro il più ampio spazio in cui si libra, un punto più prossimo alla circonferenza del centro da cui mosse i primi passi. Dopo aver cercato di attraversare i Tuoi immensi spazî, quando ritorno di nuovo in me stesso, impressionato dalla finitezza del mio essere e dalla pienezza del Tuo, sterminato, non oso più contemplare le Tue straordinarie profondità, né sondare l’abisso del divino». «Eppure, giacché da Te, Mente sovrana, sono stato formato quale sono, intelligente e razionale, e poiché la peculiare dignità della mia natura consiste nel conoscerTi e nel contemplarTi, concedimi di esercitare liberamente le facoltà di cui mi hai ornato. Sopporta la mia audacia e la mia arditezza. E poiché a ispirarmi pensieri come questi non è la vana curiosità né la sciocca presunzione, ma solo l’amore di Te, assistimi e guidami in quest’impresa, mentre mi avventuro a percorrere il labirinto della vasta natura e mi sforzo di rintracciarti nelle Tue opere». A questo punto tacque e come ridestandosi da un sogno esclamò: «Dimmi Filocle, che aspetto avevo durante il mio accesso? Ti ha ricordato forse una

ragionevole follia, simile al trasporto concesso ai nostri poeti, o ti è parso un vero e proprio delirio?». «Avrei anzi desiderato — risposi — che il tuo trasporto fosse stato più intenso e che avessi seguitato come avevi iniziato, senza badare a me. Cominciavo a intravedere meraviglie in quella natura che mi mostravi e a riconoscervi la mano del tuo divino Artefice. Ma se ti fermi ora, il piacere di quella gradevole visione svanirà. Scorgo già mille difficoltà nell’immaginare quel Genio universale di cui parli». «Perché — mi chiese — ti è difficile immaginare che l’universo sia una totalità? Osservando ciò che è visibile, si può forse dubitare che tutte le cose siano collegate tra loro come a formare un unico insieme?». «Ammettiamo che sia così. Cosa ne segue?». «Soltanto questo: se si può dire che il mondo è uno, allora ci deve essere qualcosa, ad esso peculiare, che lo rende tale». «E in che modo?». «Nel modo che si può osservare in tutte le cose. Ad esempio, in ciò che sta qui davanti a noi. Se guardi gli alberi di quell’ampio bosco, ti sembreranno tutti diversi tra loro. E quell’alta quercia, la più nobile tra le sue simili, è differente dalle altre compagne così come lo è in se stessa con il suo fitto bosco di rami che sembrano altrettanti alberi; eppure, penso, rimane sempre una sola e identica pianta. Se ora tu da puro cavillatore, e non da scettico leale, mi obiettassi che una figura di cera, o di qualsiasi altra materia, foggiata nella stessa forma e colore di questo albero e temperata se possibile fino a essere resa della medesima sostanza potrebbe forse risultare un vero albero dello stesso tipo e genere della nostra quercia, porrei fine al nostro discorso. Ma se tu mi interrogassi onestamente e desiderassi una mia risposta su ciò che secondo me costituisce l’unità o identità47 dell’albero o d’ogni altra pianta, o su ciò che lo rende differente da una figura di cera o da ogni altra figura analoga che si formi accidentalmente con le nuvole o con la sabbia sulla riva del mare, ti risponderei che né la cera, né la sabbia, né le nuvole, modellate dalla nostra mano o dalla nostra fantasia, hanno al loro interno una vera relazione, o alcuna natura attraverso la quale sarebbero più corrispondenti all’oggetto in una condizione in cui le parti fossero vicine, piuttosto che in una in cui fossero sparpagliate. Dovrei affermare, invece, che ovunque vi sia un’armonia tra le parti simile a quella che vediamo nel nostro albero reale; ovunque vi sia una tale evidente tensione verso un fine comune — il sostegno, il nutrimento e la riproduzione di una forma così bella — possiamo senz’altro affermare che tale forma possiede una natura che le appartiene in modo peculiare, e che è comune a essa e ad altre dello stesso

genere. In virtù di questo, il nostro è un albero reale; vive, fiorisce e rimane uno e identico a se stesso, anche quando, a causa della sua crescita e delle sue trasformazioni, neppure una delle sue particelle resta la stessa». «In tal caso — dissi — hai trovato un modo per rendere tanto adorabili queste dimore silvestri. Infatti, oltre al genio che vive in ciascun luogo, anche i boschi, che secondo quanto dici sono animati, hanno senza dubbio le loro Amadriadi, e le fonti e i ruscelletti custodiscono le loro ninfe: anch’esse, a quanto pare, di sostanza immateriale e immortale». «Le offendiamo — disse Teocle — affermando ch’esse appartengono a questi alberi e non il contrario. Quanto alla loro immortalità, non ci riguarda. Io so soltanto che le loro nature e tutte le altre dipendono unicamente, per la loro durata, da quella Natura da cui il mondo dipende; e che ogni altro genio dev’essere subordinato a quell’unico buon Genio ch’io voglio persuaderti a considerare come appartenente a questo mondo, secondo il nostro attuale modo di esprimerci». «Lasciamo dunque — seguitò — che questi alberi incarnino se stessi come meglio possono. Esaminiamo invece la questione della nostra personalità48, e consideriamo come tu, Filocle, sei tu, e io, Teocle, sono io. Che tra le parti di queste nostre persone esiste una simpatia diversa da quella che si osserva nelle statue di marmo di Fidia o di Prassitele ce lo insegna, credo, l’intelletto. E che il marmo o la materia di cui siamo fatti, qualunque essa sia, si consumi in sette, o al massimo in quattordici anni, potrà confermarcelo anche il più mediocre anatomista. Dimmi dunque, ti prego, dove si troverà alla fine quel medesimo uno, se si suppone che risieda nella materia o in qualcuna delle sue parti? Quando questa si è interamente esaurita e non resta neppure una particella di essa, noi siamo tuttavia ancora gli stessi di prima». «Di voi filosofi, replicai, è difficile dire cosa siate, ma oserei dire che, per quanto riguarda il resto dell’umanità, pochi rimangono se stessi per più di tre anni. È già una fortuna se un uomo rimane uno e identico per uno o due giorni. Un anno produce più trasformazioni di quante sia possibile contarne». «È così» disse Teocle. «Ma se è vero che ciò può capitare a un uomo, e soprattutto a chi ha vizî contrastanti che lo mettono spesso in disaccordo con se stesso, è anche vero che quando egli soffre o viene punito a causa di questi vizi, si ritrova, se non sbaglio, sempre uno e identico. E se tu, Filocle, che pur rifiutando la filosofia sei un così fedele seguace del pirronismo, sentendo il potere del Genio che io esalto dovessi alla fine ammettere la mia ipotesi sul divino, e in séguito a questo nuovo modo di pensare accettassi di mutare

radicalmente tutti i tuoi principî e le tue opinioni, rimarresti tuttavia lo stesso identico Filocle, sia pure migliore: per quanto ti ami e ti stimi così come sei. Vedi, dunque, che esiste una strana semplicità in questo Tu e Io49; essi sarebbero sempre gli stessi50, anche qualora neppure un atomo del corpo né alcuna passione né alcun pensiero rimanessero tali. E quel misero sforzo di dedurre la medesimezza o l’identità51 del nostro essere dal persistere in noi di un’identica materia o di qualche particella di essa, quando tutto il resto si trasforma, è il più deprecabile, in quanto la materia non è realmente capace di tale semplicità. Mi permetto perciò di risponderti che ti sarà più facile affermare che ciascuno di noi, questo Tu e Io, è semplicemente e individualmente uno, piuttosto che ammettere lo stesso a proposito di ciascuna entità materiale; a meno che, rinnegando la tua inclinazione per lo scetticismo, non ti lasciassi sedurre a tal punto dalla nozione di atomo da trovarla pienamente intelligibile e certa come il fatto che tu sei tu». «Ma quale che sia — continuò Teocle — la nostra opinione sulla materia non composta (una cosa, nel migliore dei casi, piuttosto difficile da concepire), poiché siamo composti e assemblati in un certo numero di parti che si uniscono e interagiscono tra loro in questa nostra struttura e in altre simili; se la materia può presentarci così innumerevoli esempi di forme particolari che condividono questo semplice principio, grazie al quale esse sono realmente uno, vivono, agiscono e possiedono una natura peculiare o un genio loro proprio che provvede al loro benessere; ebbene, come potremmo non scorgere lo stesso principio nel tutto e negare il grande e generale Uno del mondo? Come potremmo essere così snaturati da disconoscere la divina natura, nostra genitrice comune, e non ammettere l’esistenza di quel Genio universale che è sovrano del mondo?». «I nostri sovrani, dissi, non desiderano essere riconosciuti quando sono in incognito, né essere omaggiati se non appaiono in veste ufficiale. Si può addirittura presumere che a essi dispiaccia la nostra eccessiva invadenza se cerchiamo di riconoscerli quando fanno il possibile per nascondersi o rendersi irriconoscibili. Per quanto riguarda la nostra percezione di questi poteri invisibili nel comune ambito della nostra religione, i nostri governanti visibili rispondono per noi. Sono loro, i nostri legittimi superiori, a insegnarci ciò che dobbiamo credere e celebrare nei riti: ed è nostro dovere conformarci alla loro volontà e seguire il loro esempio. Ma se guardiamo le cose in modo filosofico, non trovo nessuna giustificazione per riconoscere così seriamente una pretesa controversa. Comunque sia, bisogna almeno permettere di comprendere i

termini della controversia e di conoscere la natura di quelle potenze in questione. Non è forse lecito domandarsi di quale sostanza, materiale o immateriale, esse siano composte?». «Potresti chiederti similmente — replicò Teocle — di quale sostanza, o di quale di queste due sostanze, ritieni sia fatto il tuo vero e proprio io. O preferisci essere definito un modo o un accidente, anziché una sostanza?». «Per quanto possa essere accidentale la mia vita, o casuale l’umore che la governa, non conosco nulla, dopo tutto, di così reale e sostanziale come il mio io. Quindi, se esiste quella cosa che tu chiami sostanza, accetto come dimostrato che io sono una sostanza. Ma riguardo a ogni ulteriore aspetto di tale questione, tu sai qual è il mio principio scettico: non decido né in un senso né nell’altro». «Concedimi allora — replicò — lo stesso privilegio d’essere scettico riguardo, caro Filocle, a questo problema, perché il modo in cui prendiamo una decisione, o se addirittura sia possibile prendere una decisione a riguardo, non concerne la questione che stiamo affrontando. Ti sarai reso conto che tale difficoltà, per quanto grande, riguarda la tua esistenza come quella dell’Essere che vorrei persuaderti ad ammettere. Potrai obiettare ciò che vuoi nell’uno e nell’altro senso, sollevando così non poche difficoltà riguardo alla maniera di esistere dell’Essere supremo. Ma dopo aver fatto ciò, quando lo stesso dilemma ti si porrà nei confronti di te stesso, rimarrai ugualmente incerto circa il tuo proprio essere. Quando avrai esaminato tutti gli argomenti metafisici in favore del modo o della sostanza e avrai filosoficamente concluso, dalle aporie di ciascuna delle due ipotesi, che non può esistere in natura un Uno universale come questo, dovrai ammettere, per la stessa ragione, che non può esistere neppure un uno particolare, quale tu sei. Si spera che la tua mente possa convincerti dell’esistenza di quest’ultimo. Di questa mente52 basta dire che ‘è qualcosa che agisce su un corpo e ha sotto di sé qualcosa di passivo e ad essa soggetto, che non ha per oggetto solo corpo o semplice materia ma, in un certo senso, anche se medesima e ciò che essa produce; che governa e amministra le proprie immaginazioni, le proprie visioni e rappresentazioni, correggendole, elaborandole e modellandole come meglio crede, migliorando e raffinando come meglio può questo composito miscuglio di corpo e intelletto’. So che v’è nel mondo, da qualche parte, una tale Mente e principio dirigente. Mi contraddica pure Pirrone, aiutato da qualche suo degno compare. Noi possediamo i nostri diversi intelletti e pensieri, comunque li abbiamo ottenuti. Ciascuno comprende e pensa la cosa

migliore per i suoi scopi: egli per sé, io per un altro sé. E chi, dimmi, penserà per il tutto? Nessuno? Proprio nessuno? Forse supponi che il mondo sia solo un semplice corpo, una massa di materia modificata. Dunque, i corpi degli uomini sono parte di questo corpo. Le immaginazioni, le sensazioni, le percezioni degli uomini sono interne e inerenti a questo corpo, prodotte da esso e riassimilate in esso, anche se questo corpo, a quanto pare, non se lo immagina neppure! Il mondo non è affatto il più saggio, nonostante tutto l’ingegno e tutta la saggezza che genera! Non ha percezione di ciò che fa, né conserva per sé alcun pensiero per il suo proprio uso e per i suoi scopi, né una singola immaginazione o riflessione che gli faccia scoprire o lo renda consapevole delle molteplici immaginazioni e invenzioni che stimola ed elargisce con tanta generosità! Questa potenza benevola, così prolifica, sollecita e generosa verso ciascun altro essere, non ha lasciato nulla per sé, avendo disgraziatamente sperperato tutto! Perché? Sarei felice di saperlo. E come? Per quale necessità? Chi detta legge? Chi ordina e dispone così? La natura, tu mi rispondi. Ma cos’è la natura? È pura sensibilità? È una persona? Ha ragione e intelletto? No. Allora chi comprende per lei, chi ha cura dei suoi interessi e si preoccupa per lei? Nessuno, neppure un’anima. Ciascuno pensa per sé». «Ma andiamo avanti. Chiediamoci ancora: questa natura è un sé? Dimmi, per favore, in che modo tu sei uno? Da quale segno lo capisci? In virtù di che cosa lo sei? In virtù di un principio, tu dici, che tiene unite certe parti e che pensa e agisce in conformità con la loro funzione e il loro scopo. E di che cosa è parte il tuo sistema unitario? Oppure non è una parte, ma un intero, solo, assoluto, indipendente e irrelato? Se invece è una parte e ha relazioni, a che cosa è legata se non all’intera natura? Esiste allora in natura un tale principio unificatore? Se esiste, come mai tu saresti un io e la natura no? Perché tu possiedi qualcosa che comprende e agisce per te, e la natura, che ti ha dato l’intelletto, non dovrebbe invece avere nulla che comprenda per lei, che la consigli e le venga in soccorso — poveretta — all’occorrenza, quando si trova in uno stato di bisogno? È davvero così sfortunato il mondo nel complesso? A fronte di tanti particolari principî attivi pensanti, non v’è nulla che rifletta, agisca e comprenda per tutti, che amministri e si prenda cura del tutto?». «No, risponde una moderna teoria53, perché il mondo è da sempre come noi lo vediamo e non è niente più di questo: materia modificata, massa in movimento, con un po’ di pensiero sparso qua e là e qualche particella di intelligenza corruttibile. No, risponde una teoria più antica54, perché il mondo

in origine era completamente privo di intelligenza o pensiero: era pura materia, puro caos e gioco di atomi, finché il pensiero vi si introdusse per caso, creando un’armonia imprevista e inaspettata. Stupenda concezione! Vi creda chi può. Per quanto mi riguarda, grazie a Dio, possiedo una mente che riesce, così com’è, a mantenere il mio corpo e le sue affezioni, le mie passioni, i miei appetiti, le mie immaginazioni e rappresentazioni, e tutto il resto in sufficiente ordine e armonia. Ma continuo a ritenere che l’ordine dell’universo, in confronto al mio, sia di gran lunga il migliore. Lasciamo che Epicuro, se vuole, reputi migliore l’ordine che è in lui, e poiché crede che non vi sia alcun genio né alcuna saggezza al di sopra della propria, ci dica come l’abbia ottenuta e in qual modo gli atomi siano potuti diventare tanto saggi». «In conclusione, continuò Teocle con tono e gesto più solenni, poiché lo stesso scetticismo mi convince sempre più del mio essere e del fatto che questo mio io è un io reale, estratto e copiato da un altro Io principale e originario, il grande Uno del mondo, cerco di essere quanto più posso realmente uno con esso e a esso conforme. Poiché esiste una massa generale, un corpo del tutto, questo corpo deve avere un ordine, e tale ordine deve essere dato da una Mente. Tutte le menti particolari devono avere una relazione con questa Mente generale, giacché sono fatte di una sostanza simile (almeno per quel che sappiamo della sostanza); in modo simile a lei agiscono sul corpo e originano ordine e movimento; sono semplici, indivisibili e individuali; hanno simile energia, efficacia e attività e tanto più le sono simili quanto più cooperano con lei per il bene generale e si sforzano di volere in armonia con la migliore delle volontà55. È perciò naturale che la mente particolare cerchi la propria felicità in conformità con la Mente universale e faccia di tutto per rassomigliarle nella sua estrema semplicità ed eccellenza». «Allora, Teocle, ritrova il tuo entusiasmo, esclamai, e fammi ascoltare quel canto divino che poco fa mi ha tanto incantato. Ho già superato i miei dubbî e comincio come mai prima d’ora a immaginare quella natura di cui parli, tanto da scoprirmi profondamente interessato a lei e da desiderare che tutto in lei si svolga felicemente e bene. Anche se, visto il modo in cui spesso si comporta, non posso evitare d’essere un po’ in ansia per lei». «Non temere, amico» replicò Teocle. «Sappi56 che ciascuna natura particolare produce in modo certo e costante ciò che è bene per lei, a meno che qualcosa di estraneo non la disturbi o l’ostacoli, opprimendola o corrompendola dall’interno, oppure facendole violenza dall’esterno. Così, nella creatura malata la natura combatte fino all’ultimo per liberarla dal male.

Così, anche in queste piante intorno a noi ogni natura particolare cresce rigogliosa e raggiunge la propria perfezione se nulla dall’esterno glielo impedisce, o se nulla di estraneo l’ha già guastata o ferita all’interno; e anche in questo caso essa fa il possibile per sopravvivere. Non sono forse di questo genere le debolezze, le deviazioni, le malattie, le nascite imperfette, le apparenti contraddizioni e perversioni della natura? Non si devono ignorare del tutto le cause e i processi naturali, per pensare che tali disordini accadano per colpa della natura particolare e non per la violenza di qualche natura estranea che la opprime? Se dunque ogni natura particolare è sempre e infallibilmente fedele a se stessa, se produce solo ciò che per sé è bene e può condurla al suo stato ideale, non farà altrettanto l’Uno generale, la natura del tutto? Solo questa dovrà fallire? V’è forse qualcosa di estraneo che a un certo punto le fa violenza e la spinge fuori dal suo corso naturale? Se non c’è, allora tutto ciò che produce è per il proprio vantaggio e bene, il bene del tutto in generale; e ciò che è bene per il tutto in generale, è giusto e buono». «È così, dissi, lo riconosco». «Dunque dovresti stare tranquillo» replicò. «Anzi, dovresti addirittura essere contento e gioire di ciò che accade, sapendo da dove viene e a quale perfezione contribuisce». «Perdonami, Teocle» dissi. «Ma a quale superstizione mi vuoi indurre! Ho sempre pensato prima d’ora che cercare la Provvidenza nei comuni accidenti della vita, e attribuire al potere divino tutte le comuni disgrazie e calamità che la natura ha comportato per gli esseri umani, fosse il segno di una mente superstiziosa. Ma ora sento che devo ascrivere tutto a un unico conto e vedere, come attraverso una specie di lente magica, il peggiore dei mali trasformarsi in bene, e così ammirare nello stesso modo tutto ciò che viene dalla medesima e unica mano perfetta. Ma non importa, posso affrontare anche questo. Vai avanti, Teocle. Lascia che te lo dica, nel mio proprio interesse: poiché hai riacceso il mio entusiasmo, non concedermi il tempo di raffreddarlo di nuovo, indugiando». «Sappi — replicò — che non intendo approfittare di uno slancio appassionato e neppure contare sull’emozione o sull’immaginazione per ottenere il tuo consenso. Prima di andare avanti, voglio di nuovo ragionare con te a mente fredda. Innanzitutto ti domando: accetti come validamente provato ciò che ho detto ieri a proposito dell’unione universale, della connessione o simpatia di tutte le cose tra loro?». «Mi hai schiacciato, risposi, con la forza della probabilità. Visto che mi hai

persuaso ad ammettere che in tutte le cose che vediamo c’è accordo e corrispondenza, stimai irragionevole negare che ciò valesse anche per l’intero universo». «Irragionevole, appunto!» replicò. «Se nell’infinito residuo non vi fosse alcun principio di unione, sembrerebbe quasi impossibile che le cose all’interno della nostra sfera fossero costanti e mantenessero il loro ordine: l’infinito, infatti, prevarrebbe». «Così pare». «Dimmi allora, seguitò, una volta ammessa questa unione, come puoi non dar credito agli altri argomenti che affermano il governo di una Mente perfetta?». «Le spiegazioni che offri circa le apparenze del male, dissi, non sono così perfette da poter essere prese per una dimostrazione. Quello che appare malvagio o imperfetto nella creazione impedisce conclusioni ulteriori, finché la cosa non venga spiegata». «Dunque non eri d’accordo con me — disse — quando affermavo che quelle apparenze debbono necessariamente essere come sono, e le cose nel loro complesso sembrare imperfette, anche se si ammette l’esistenza di una Mente suprema e perfetta». «Ero d’accordo». «E quella stessa ragione non vale anche adesso? Non è vero, cioè, che ‘in un’infinità di cose correlate57, una mente che non sappia vedere in modo infinito non può vedere nulla pienamente, e perciò spesso deve considerare imperfetto ciò che in sé è realmente perfetto’?». «Riconosco che la ragione è ancora valida». «Dobbiamo allora pensare che le apparenze del male contraddicano la nostra ipotesi?». «No, finché restano pure apparenze». «Sei forse in grado di provare che esse sono qualcosa di più? Se non lo sei, non puoi provare proprio nulla. E che spetti a te provarlo è evidente, poiché quelle apparenze non solo si accordano con l’ipotesi, ma ne sono una conseguenza necessaria. Perciò, invitarmi a fornire la prova, in questo caso, sarebbe come chiedermi di essere infinito. Solo ciò che è infinito, infatti, può scorgere infinite connessioni». «Questa ipotesi, devo confessarlo, ti dà ragione. Eppure resta solo un’ipotesi». «Eccoti allora la dimostrazione, replicò, se avrai la pazienza di ascoltare un

ragionamento così arido e astratto. Le apparenze del male, dici, non sono necessariamente il male che ci rappresentano». «Sì, lo ammetto». «Quindi potrebbero rappresentare qualcosa di buono». «Potrebbero». «È possibile, allora, che non vi sia vero male nelle cose, ma che tutto contribuisca perfettamente a realizzare un solo interesse, quello dell’Uno universale». «È possibile». «Dunque, non stupirti se ti dico questo: dal momento che così può essere, ne segue che così deve essere, in virtù di quella grande unità e di quel semplice principio autonomo che tu stesso hai ammesso essere presente nel tutto. Infatti, la Natura o Mente del tutto farà qualunque cosa per il bene del tutto, e se è possibile escludere il male, lo escluderà. Perciò se esiste la possibilità, nonostante le apparenze, che il male venga effettivamente escluso, puoi star certo ch’esso è effettivamente escluso. Nulla di puramente passivo può contrastare questo principio attivo universale. Se qualcosa di attivo gli si opponesse, dovrebbe trattarsi per forza di un altro principio». «È così». «Ma è impossibile. Infatti, se in natura vi fossero due o più principî, essi dovrebbero andare d’accordo, oppure no. In quest’ultimo caso, regnerebbe il caos fino a quando uno dei due principî non vincesse sull’altro. Se invece anelassero d’accordo, ciò dovrebbe dipendere da una qualche causa naturale che non può in alcun modo esser dovuta al caso, bensì solo a un piano disegno o pensiero; il che, a sua volta, ci condurrebbe di nuovo a un principio, cui gli altri due principî sarebbero subordinati. E così, dopo aver confrontato ciascuna delle tre opinioni, ossia, quella secondo cui non esiste alcun principio attivo intelligente58, quella secondo cui ve n’è più di uno e quella, infine, per la quale ve n’è uno solo, dovrà per forza apparirci coerente solo quest’ultima. E poiché una di queste opinioni deve essere vera, dobbiamo concludere che l’ultima è e dev’essere vera in modo dimostrabile: infatti, date tre opinioni, se si dimostra che una delle tre deve essere necessariamente vera, e due sono assurde, la terza è vera». «Basta così, Teocle. Non ho più dubbî. I vani fantasmi del male e del caso hanno lasciato il posto a quella Saggezza ovunque prevalente la cui esistenza hai dimostrato. Sei riuscito a convincermi con il freddo ragionamento: ora puoi lasciarti trasportare, con onore, dalla tua calda vena poetica. Ritorna

ancora una volta a parlare dell’Essere perfetto, rivolgiti a Lui come hai fatto poc’anzi quando, accostandoci a queste scene silvestri, sembrò ispirarti per la prima volta. Ormai non c’è più pericolo che io consideri il tuo pensiero pura magia o superstizione, poiché tu non invochi altro potere che quell’Uno, il quale appare così naturale». «Allora continuerò — disse Teocle — rivolgendomi, secondo i tuoi desiderî, a quella divinità protettrice e ispiratrice che immaginiamo essere qui, ma non soltanto». «Grande Genio, solo Tu animi e ispiri questi pensieri, e ne sei al tempo stesso l’autore e l’oggetto. La Tua influenza si estende all’intero universo, del quale compenetri intimamente tutte le cose. Tu sei la fonte segreta del loro agire: le muovi con forza irresistibile e sempre viva, secondo leggi sacre e inviolabili, da Te istituite perché il bene di ciascun essere si accordi il più possibile con la perfezione, il vigore e la vita del tutro. Il principio vitale è ampiamente ripartito e infinitamente variato, diffuso ovunque e ovunque attivo. Tutto vive e rivive in un eterno avvicendamento. Gli esseri mortali depongono le loro forme prese in prestito e cedono la loro sostanza prima ai nuovi arrivati. Chiamati alla vita innumerevoli volte, vedono la luce e guardando passano, perché anche altri possano essere spettatori della grandiosa scena del mondo, e un maggior numero di individui possa godere il privilegio della natura. Munifica e grande, a tutti la natura elargisce i suoi doni con infiniti atti di generosità e nulla trattiene nella sua mano premurosa. Utilizza al meglio il tempo e fa in modo che nessuna sostanza vada perduta o sprecata. Sorgono nuove forme, e quando si dissolvono le vecchie, la materia di cui erano composte, pur apparendo uno scarto vile e ripugnante della natura, non resta inutilizzata ma viene rielaborata con eguale cura e perizia anche nel suo processo di decomposizione: lo stato di degrado cui essa perviene non è che una fase di passaggio verso uno migliore. Se potessimo osservarla da vicino e con imparzialità, superando la nostra repulsione, probabilmente grandissima sarebbe la nostra ammirazione, una volta persuasi del fatto che la fase di passaggio è in sé perfetta quanto lo stato finale. Non possiamo non apprezzare quell’arte raffinata che si mostra in tutte le opere della natura, giacché i nostri deboli occhi, grazie all’aiuto della tecnica, scoprono in essa una segreta scena di meraviglie, mondi entro mondi infinitamente piccoli, eppure perfetti come quelli infinitamente grandi, pieni di stupefacenti meraviglie quali neppure i sensi più acuti, sia pure aiutati dagli strumenti più sofisticati e dal più penetrante intelletto, può comprendere e

spiegare». «È inutile studiare l’enorme massa della materia cercando di conoscerne la natura, e quanto sia grande il tutto o piccole le sue parti». «Se conoscendone alcune leggi, cerchiamo di indagare più a fondo il moto, l’osservazione dei corpi in movimento non è di alcun aiuto. I nostri sensi sono lenti e limitati e possono percepire solo il corpo attraverso cui il moto si propaga. Quest’ultimo è un’entità, se così possiamo definirla, davvero sorprendente: i corpi la ricevono solo da altri corpi e la perdono solo cedendola ad altri. Anche senza mutamento di luogo, questa entità conserva la sua forza, e i corpi carichi di movimento muovono altri corpi restando tuttavia immobili: essi emanano un’energia che è al di là della nostra comprensione». «È inutile inseguire il fantasma del tempo, troppo piccolo e insieme troppo grande perché possa essere afferrato: si contrae in un punto infinitesimo e ci sfugge, oppure si dilata fino all’eternità, prendendosi gioco dei nostri limiti. Il tempo è sproporzionato rispetto alle nostre facoltà conoscitive, come il Tuo essere, antica Causa, più antica del tempo, eppure giovane in eterno». «È inutile sondare gli abissi dello spazio, luogo del Tuo esteso essere, dove non esiste vuoto e tutto è pieno». «È inutile che ci sforziamo di comprendere il principio della sensibilità e del pensiero. In noi sembra dipendere dal movimento, eppure differisce a tal punto da questo e dalla stessa materia, che risulta altrettanto difficile concepire sia come il pensiero possa derivare dal movimento, sia come il movimento possa nascere dal pensiero. Ma ammettiamo che il pensiero sia superiore, e lo consideriamo l’essere più reale, l’unica esistenza di cui possiamo essere certi, poiché ne abbiamo consapevolezza. Tutto il resto potrebbe essere nient’altro che un sogno, o un’ombra. Anche ciò che i sensi ci rivelano potrebbe essere ingannevole. Ma essi nondimeno restano, la ragione sussiste, e il pensiero mantiene il primato dell’essere. Così, siamo in un certo senso consci di quel Pensiero originario ed eterno da cui nasce il nostro pensiero. La certezza che abbiamo della Tua esistenza e di quella di tutti gli esseri al di là delle nostre facoltà ci viene da Te, grande modello delle Tue opere, totalità vera e perfetta. Ti sei comunicato a noi in modo così immediato, da abitare dentro le nostre anime, Tu che sei l’anima originaria, diffusa e vivente nel tutto, e nell’intero universo infondi vita». «Le meraviglie della natura servono a suscitare e a migliorare l’idea del loro Autore: nella natura Egli si lascia osservare e ci concede, fragili e insicuri come siamo, persino di parlargli. Glorioso spettacolo è contemplarlo nella sua

opera più nobile, il sistema del macrocosmo!». A questo punto, devo ammetterlo, mi confortava constatare che la nostra meditazione aveva subito una svolta, e che probabilmente stavamo abbandonando una filosofia astrusa e complicata. Cominciai a sperare che Teocle, andando avanti, sarebbe penetrato più a fondo nella natura, poiché ormai era giunto ai confini del nostro mondo. E qui volentieri gli avrei dato il benvenuto, ma mi parve inopportuno interromperlo. «Appena un’ora fa, continuò egli entusiasta, poco prima dell’alba, abbiamo visto accanto ai pianeti vicini, migliaia di stelle fisse brillare nella notte chiara. Quante altre ne possiamo scorgere con l’aiuto della tecnica e quante ancora rimangono al di là della nostra portata! Le vediamo fitte fitte, l’una accanto all’altra; eppure la distanza che passa tra l’una e l’altra è incommensurabile quanto quella tra noi e loro. Da ciò impariamo naturalmente l’immensità di quell’Essere che, in questi spazî sterminati, ha disposto tanti infiniti corpi, ciascuno appartenente, com’è presumibile, a sistemi perfetti quanto il nostro: la più piccola scintilla di questa luminosa galassia può infatti competere col nostro sole, che ora splende alto nel cielo e ci dà nuova vita, esalta i nostri spiriti e ci fa sentire la divinità più vicina». «Oh, sole, fonte lucente di calore e di vita, sorgente del giorno! Sole, fiamma gentile, eppure così intensa e attiva. Sostanza che si propaga e immensa, eppure concentrata in se stessa, in una massa incandescente relegata al centro di questo sistema planetario! Grandiosa creatura, l’immagine più luminosa e rappresentativa dell’Onnipotente! Ente supremo del mondo corporeo, di grazia eterna e di eterna giovinezza! Creatura bella, meravigliosa, quasi immortale! Per quali vie segrete si alimentano il tuo vigore instancabile e la tua gloria perenne, tu che diffondi eterni flussi e prodighi senza tregua quei tesori vitali che danno luce e vigore ai mondi circostanti». «Tutti i pianeti e la nostra terra, da soli o con i loro satelliti, ruotano eternamente intorno a lui per ricevere la benedizione della sua luce e del suo calore vitale. Tendono verso di lui irresistibilmente, come verso il loro centro, ma felicemente controllati da un altro impulso, essi mantengono il loro ordine celeste, percorrendo in eterno le loro orbite secondo il giusto ritmo e la misura stabilita». «Tu che crei e modifichi ogni moto celeste! Tu, sovrano e unico Motore, che con arte eccelsa governi le rotanti sfere dell’universo e mantieni entro i loro inesorabili percorsi i mirabili corpi del nostro sistema! Guida potente, oculata e saggia, cui obbediscono tutti gli elementi della natura, in che modo

hai animato questi sistemi in movimento? Quale spirito, quale anima hai infuso in essi? Quale direzione hai fissato? Come sei riuscito a racchiuderli nel liquido etere, guidandoli con il soffio dei venti perenni, attivi e instancabili ministri della tua complessa e immensa opera?». «Così conservi integri i sistemi, li proteggi dal pericolo di fatali interferenze. Così guidi nel suo percorso annuale il nostro globo pesante, lo fai ruotare ogni giorno intorno al proprio centro; mentre la luna, a Te obbediente, compie una doppia fatica seguendo il moto della sua sfera sorella, cui gira intorno ogni mese, e rendendo con lei omaggio al sole». «Eppure questa dimora, sede dell’uomo, è assai più piccola anche dei compagni di viaggio che appartengono al nostro sistema. Come deve apparire limitata in confronto al vasto sistema solare! Come deve apparire insignificante, quasi un nulla, a paragone degli altri innumerevoli sistemi solari! Eppure, il suo corpo sembra immenso se confrontato al nostro, frammento preso a prestito dalla sua mutevole e incostante superficie, e tuttavia animato da un sublime spirito celeste attraverso cui siamo in relazione con Te e verso Te tendiamo, nostro Signore celeste, Centro delle anime cui i nostri spiriti sono naturalmente attratti, come i corpi terrestri verso il proprio centro. Se solo potessero sempre e altrettanto infallibilmente dirigersi verso Te! Tu solo sai comporre i disordini del mondo corporeo e creare, da elementi irrequieti e in lotta tra loro, quella pacifica concordia e quella bellezza ovunque diffusa nella creazione sempre fiorente. Allo stesso modo sai sanare i dissidi interiori degli esseri intelligenti e, al momento giusto, fai sì che trovino la loro pace, perché possano contribuire al bene e alla perfezione dell’universo, la più perfetta delle Tue opere». A questo punto si interruppe di nuovo e mi guardò, come se si aspettasse che dicessi qualcosa. Visto che continuavo a rimanere in silenzio, in atteggiamento meditabondo, esclamò meravigliato: «Ma come, Filocle? Tolleri che io parli in questo modo, senza intervenire? Hai già rinunciato alla tua filosofia cavillosa? Lasci che io vaghi a mio piacimento tra questi aerei spazî e tra queste regioni immaginarie, trasportato dalla mia capricciosa fantasia e dalla mia ingenua fede? Vorrei che tu esaminassi con più attenzione le mie parole: sappi, mio buon Filocle, che non mi sarei mai abbandonato a questa vena entusiastica, se non avessi creduto di poter fare affidamento su di te per tenerla opportunamente a freno». «Capisco» dissi come ridestandomi. «Vuoi che mi comporti come quel musico che un antico oratore teneva accanto a sé, perché all’occorrenza

suonasse qualche nota toccante per rianimare il suo spirito se la sua eloquenza si indeboliva, oppure per ricondurlo alla calma se si infiammava troppo». «Appunto» replicò Teocle. «Ho deciso che non andrò avanti se non prometti di tirarmi per la manica quando ti sembrerà che stia esagerando». Promisi che l’avrei fatto. «Ma quale lira o quale strumento userai per scuotermi, se anziché accrescere il mio trasporto, diventassi piatto e noioso?». Quanto a questo, gli dissi, non v’era davvero pericolo. La sua vena era ricca, e il suo entusiasmo non era tale da poterlo abbandonare. Sia l’argomento che il suo linguaggio poetico lo avrebbero aiutato. La sua prosa cadenzata, favorita dal paesaggio circostante, producevano lo stesso effetto del più bel canto pastorale. Nello stato d’animo in cui mi trovavo, ascoltarlo mentre invocava in tono così appassionato le sue stelle e i suoi elementi era altrettanto piacevole quanto ascoltare quei pastori innamorati che cantano al gregge le loro pene, e fanno risuonare i boschi e le rocce del nome dell’amata. «Ricomincia» lo incitai. «Ricomincia a condurmi liberamente tra i tuoi elementi. Qualora vi sia pericolo, in un caso o nell’altro, prometto che ti avvertirò». «Volgiamoci dunque — disse — alla nostra terra, che laggiù vedi coltivata con tanta cura dai contadini mattinieri, già al lavoro, nella pianura là sotto. Voi uomini infelici e inquieti, che per primi avete disdegnato questa serena fatica tanto piacevole per chi la compie: quale orgoglio o quale ambizione ha originato un tale sprezzante rifiuto? Da qui sono nati tutti i mali fatali della vostra razza: il desiderio sfrenato di lusso e il disprezzo della frugalità percorrono mari e terre e spogliano il mondo, e gli uomini, assai abili nel danneggiare se stessi, si procurano pesanti fatiche, angosciose preoccupazioni e infiniti dolori. Non contenti di coltivare a proprio vantaggio la superficie salubre e benefica di questa loro terra, la scavano più a fondo e frugano nelle sue viscere, cercando tesori immaginari». «Spinti dalla curiosità, troviamo minerali di diverse specie che, nella loro semplicità, rivelano l’arte divina al pari delle opere più complesse della natura. Alcuni minerali sono capaci di trasformazioni sorprendenti; altri sono così resistenti che neppure il fuoco o la tecnica più raffinata possono trasformarli o distruggerli. Tanto varî sono gli oggetti della nostra contemplazione, che anche lo studio di queste parti più umili della natura, appartenenti al mondo sotterraneo, può offrire da solo materia e occupazione sufficiente per i più operosi spiriti umani, che volentieri spendono le loro vite in questi faticosi esperimenti. Ma i nauseabondi e velenosi vapori che la terra esala da quelle

buie caverne dove nasconde i proprî tesori non consentono ai curiosi mortali di sopravvivere a lungo in questa ricerca». «Com’è consolante per coloro che risalgono alla superficie respirare un’aria più pura, rivedere la luce ristoratrice del giorno e camminare sul fertile terreno! Con quale gioia osservano la terra, loro dimora, riscaldata e ravvivata dal sole, e mitigata dal fresco alitare delle brezze! Queste risvegliano le piante dal letargo e purificano il mondo intorpidito. Quando il sole condensa in spesse nubi i vapori e i fumi che salgono dalla terra, lo fa solo per purificare l’aria dalle particelle malsane e affidarle al vento vivace che, impregnandole del suo spirito rapido e vitale, le restituisce più pure alla terra sotto forma di brezze leggere, di preziose rugiade o di fertili acquazzoni. L’aria che circonda l’immensa massa della terra si insinua nei suoi pori e la compenetra tutta. Sia l’aria che il sole collaborano insieme per animare questa madre terra, la quale, pur essendo eterna nutrice, conserva intatto il proprio vigore, fresca la propria bellezza, immutato il proprio fascino, quasi fosse appena uscita dalle mani del suo creatore». «Incantevole, tra le opere più umili della terra, è l’acqua. Pesante, liquida e trasparente, priva del vigore elastico e della forza espansiva dell’aria, ma non per questo inerte. Recalcitrante, dura e ostinata quando viene contenuta, aggira placidamente ogni costrizione, scorrendo rapida per ogni dove. Insinuandosi nella greve terra, la dissolve, libera i corpi intrappolati, ne agevola gli incontri, raccoglie nei campi le vigorose particelle terrestri le cui lotte propizie, terminando ben presto in una più stretta unione, producono le varie forme che noi vediamo. Come sono vasti gli abissi del mare, dove è raccolto quest’elemento così impalpabile, e da dove il sole e il vento lo rapiscono per trasformarlo in nubi! Queste, sciogliendosi subito in pioggia, dissetano la terra riarsa e rigenerano le fonti e i ruscelli, conforto delle pianure circostanti e dolce ristoro d’ogni animale». «Qual è l’origine della luce? Quale oceano potrebbe mai contenere tutta quanta la materia luminosa59 del mondo che si diffonde negli immensi spazi, riempiendoli tutti di sé? Che dimora assegneremo al fiero elemento del fuoco, troppo esuberante perché il sole lo contenga tutto, e presente persino nelle viscere della terra? L’aria stessa gli si sottomette ed è sua schiava. Anche il nostro sole, con tutte le altre numerose stelle, splendente ospite del cielo, ne riceve il prezioso alimento che lo mantiene sempre luminoso. L’invisibile sostanza eterea, compenetrando sia i corpi solidi che i liquidi, è diffusa in tutto l’universo. Ha cura della massa gelida e oscura della terra e la riscalda tutta,

fino al centro. Forgia i minerali, genera i vegetali e li fa crescere, scalda il petto dei viventi con una fiamma leggera, invisibile e vitale; modella, anima e alimenta ogni forma di vita, impiegando con parsimonia quelle materie sulfuree e combustibili di cui sono composte. Essa è benigna e gentile più di ogni altra cosa, e mantiene pace e concordia secondo le sue leggi fisse e peculiari. Ma una volta che queste vengano infrante, la sostanza libera vaga ovunque senza alcun controllo. Infrange impetuosa il limite fatale e, in mille fiamme visibili e ardenti, trionfa sulle cedevoli forme, trasformandole tutte a propria somiglianza e riducendo in cenere i sistemi ch’essa stessa aveva formato. Così…». Qui Teocle si fermò, intuendo che ero sul punto di tirargli la manica. «Filocle, disse, fai bene a rammentarmelo. Stavo scaldandomi un po’ troppo, mi pare; com’era prevedibile, del resto, dato l’elemento di cui mi stavo occupando. E arrivato a questo punto, avrei forse cominciato a parlare in modo ancor più oscuro delle dolci fiamme dell’amore se tu ne avessi avuta un’opinione diversa da quella comune. Che meraviglie ti avrei raccontato: ti avrei convinto di come ogni cosa derivi il proprio essere da qui, e di come il nobile fine di tutto sia di essere avviluppato in quelle dolci fiamme e dissolto e consunto in quel rogo. Ma in questi alti voli forse avrei rischiato di bruciarmi le ali». «Volando tanto in alto, dissi, avresti potuto subire lo stesso destino di Icaro. Ma non è di questo che avevo timore. Eri al di sopra di ogni pericolo e, con quell’elemento divorante al tuo fianco, avevi domato non soltanto il sole, ma qualunque ostacolo avesse impedito il tuo cammino. Temevo piuttosto che ti spingessi a parlare di quella che chiamano conflagrazione universale, e allora non so davvero che ne sarebbe stato del nostro Genio». «Mi compiaccio Filocle — disse — di trovare in te tanta sollecitudine. Ma se alludi a quelle conflagrazioni periodiche di cui parlano certi filosofi, stai pur tranquillo. In quel caso il Genio sarebbe necessariamente tutto in tutto: in quei momenti che precedettero la creazione, in cui nessuna forma o specie esisteva se non nella mente divina, tutto era divinità. Tutto era quell’Uno, raccolto in se stesso, il quale così sussisteva — come essi dicono — in modo più semplice e perfetto di quando si particolarizzò nelle forme molteplici e, divenuto fecondo, si dispiegò nella varietà della natura e di questo bel sistema visibile». «Io però, l’interruppi, preferisco considerare la divinità nel suo manifestarsi, piuttosto che in quello stato solitario e contratto, anteriore alla creazione. Vorrei che mi conducessi a esplorare ancora un po’ la mappa della

natura, rinunciando ai tuoi alti voli e accettando di scendere sull’umile terra, dove mi sarebbe più facile accompagnarti in qualsiasi luogo decidessi di condurmi». «Se vuoi confinarmi sulla nostra greve terra, replicò, devi almeno lasciare ch’io segua le ali della mia fantasia. Altrimenti, come potrei volare con te attraverso paesi differenti, da un capo all’altro della terra, dalla zona glaciale alla torrida?». «Potrai cavalcare Pegaso, dissi, o l’Ippogrifo alato che quel poeta italiano moderno donò a uno dei suoi eroi; ma solo se mi prometti di rimanere sulla terra e di non imitare la follia di costui, che volò fino alla luna»60. «Proviamo allora, replicò Teocle, visto che ci tieni tanto, a esplorare le parti più buie e imperfette della mappa terrestre, e vediamo se riesci a sopportarne la vista61. Come appaiono pallidi e obliqui i raggi del sole in quei luoghi che gli sono tanto distanti! Che noia gli inverni laggiù! Come è cupa e paurosa la notte, e di nessun conforto persino la luce del giorno! I venti gelidi soffiano violenti, eppure non si esauriscono nel soffiare. Il mare, che ovunque si trattiene a stento entro i suoi margini, qui giace murato tra pareti di cristallo. La neve ricopre le alture e quasi riempie le vallate più profonde. Una coltre spessa e abbondante imbianca ovunque le pianure e occulta i fiumi indolenti, gli alberi e gli arbusti, le tane degli animali e le dimore di uomini deboli e affamati. Osserva dove sono costretti a vivere, esposti al freddo violento o agli assalti degli animali selvaggi, signori dei campi desolati, che la fame spinge a uscire dai boschi spogli. Eppure, tale è la forza dell’animo umano ch’essi non si scoraggiano, ma con l’aiuto dei divini doni della prudenza e dell’esperienza aspettano, insieme con le loro greggi, la liberazione. Quando è giunto il momento, il sole, avvicinandosi, scioglie le nevi e affranca gli uomini dall’impaziente attesa, e dà loro il tempo e i mezzi per far provviste per l’inverno successivo. Spezza le catene di ghiaccio del mare, dove enormi mostri marini, muniti di membra capaci di infrangere la roccia di cristallo, riaffiorano perforando isole galleggianti; mentre altri, grandi essi stessi come isole, sono per la loro mole invincibili per tutti, tranne che per l’uomo: la sua superiorità nei confronti di creature di tale straordinaria forza e grandezza dovrebbe renderlo consapevole di avere il privilegio della ragione, e indurlo ad adorare con umiltà il grande Autore di forme meravigliose come queste, artefice della sua superiore saggezza». «Ma lasciamo questi luoghi tetri così poco favoriti dal sole e osserviamo come sono diverse le regioni più fortunate, dove l’astro è più generoso e dove

è sempre estate. Quale cambiamento! La luce più pura del sole abbaglia i mortali, trafitti dai suoi raggi violenti. A stento essi riescono a camminare sul suolo infuocato. L’aria che respirano non basta ad attenuare il fuoco che arde nei loro petti ansimanti. I loro corpi quasi si liquefanno; stanchi e oppressi cercano l’ombra, in attesa del fresco ristoro della notte. Spesso il generoso Creatore procura anche altri conforti: stende su di loro un velo di nubi e suscita gentili brezze, favoriti dai quali gli uomini e le bestie attendono alle loro fatiche; mentre le piante, rinfrescate dalla rugiada e dalla pioggia, riescono a sopportare meglio anche i più cocenti raggi del sole». «Qui la mutevole scena della natura svela nuove meraviglie. Vediamo un paese ricco di gemme, e ancor più ricco di fragranti aromi62. Come si muovono solenni le più grandi creature terrestri sulla riva di questo bel fiume! Hanno possenti membra, forza incredibile, e superano per coraggio e intelligenza tutte le altre bestie. Eppure, anch’esse vengono domate dagli uomini, che le usano persino per combattere le loro battaglie, trattandole più da alleate che da schiave. Ma osserviamo quelle strane creature minuscole, i numerosissimi e voraci insetti che popolano gli alberi in queste sterminate pianure. Come sono brillanti, forti e resistenti i fili sottilissimi intrecciati dalle loro bocche esperte. Chi, se non la suprema Saggezza, ha insegnato loro a creare quei soffici e meravigliosi bozzoli? Essi vi si rinchiudono dentro vivi e subiscono una stupefacente trasformazione, sempre che non vengano uccisi dagli uomini, che si vestono e si fanno belli sfruttando le fatiche e la vita stessa di queste fragili creature, e sono così orgogliosi di indossare codeste ingloriose spoglie. Come sono sontuosamente ornati, che colori vistosi e allegri hanno tutti i vari insetti che si nutrono delle altre piante di questa calda regione! E come sono splendide anche le piante in tutta la loro varietà, dalla palma trionfante all’umile muschio!». «Possiamo scorgere quella regione felice63 dai cui alberi colano resine e balsami preziosi, e dove la natura offre i suoi frutti più prelibati. Come sono mansuete e docili, come sopportano la fatica e la sete quelle grandi creature che, sollevando orgogliosamente il capo, vanno imbrigliate e cariche attraverso questi luoghi aridi e deserti! La loro forma e la loro indole mostrano che la natura le ha fatte per essere sottomesse all’uomo e servirlo: il che dovrebbe aiutarlo a comprendere meglio i suoi bisogni e la divina bontà che li soddisfa». «Ma osserviamo quella fertilissima terra64 non lontana da noi, irrigata e nutrita da un fiume benevolo e generoso che prima di sfociare nel mare si

divide in numerosi rami per dispensare con equità il suo concime fertile e ricco, che dona così generosamente e a tempo debito, alle pianure circostanti. Meravigliosa immagine della natura feconda ed esuberante che con un’alluvione di magnanimità benedice tutte le cose e, come una madre, dalle sue molte mammelle elargisce in varî rivoli un sorso nutriente alla sua prole giubilante! Innumerevoli forme strane e specie sconosciute si abbeverano in quest’acqua fangosa: esseri che vengono dai deserti riarsi a saziare qui la loro sete ardente e poi s’accoppiano promiscui, generando una razza mostruosa; altri che, a quanto si dice, nascono dal fertile letto del fiume, favoriti dal calore generoso del sole che agisce sul limo in fermentazione. Osserva là il famoso tiranno del fiume, terrore delle sue rive, l’anfibio feroce che dal fondo delle acque, dove ha il suo torbido rifugio, emerge all’improvviso mostrando le sue orride forme e si slancia impetuoso verso la pianura terrorizzata. Da sempre gli indigeni guardano con meraviglia l’enorme animale, nato da un uovo piccolissimo. Raccontano con raccapriccio della sua natura crudele e subdola: di come, con tremenda ipocrisia e false lacrime, inganni gli ingenui e, ispirando tenerezza e compassione, uccida con una pia frode. Triste emblema di quella terribile piaga spirituale, la superstizione, che è nata in questo suolo. Qui per la prima volta la religione divenne insocievole, e alimentò tra i tanti culti avversione e odio reciproco nei confronti dei rispettivi templiu. E l’infezione si propaga ancor oggi: le nazioni, le une empie agli occhi delle altre, si combattono con fierezza e, in difesa della religione, dimenticano l’umanità. Un fanatismo violento, dalle sembianze miti e devote, opera spaventosi massacri, rende desolata la terra, e pretende di farlo in nome del cielo…». «Basta con questi mostri (sarebbe bello poterli confinare qui nelle terre tanto terribili che li generano!): voliamo adesso sui vasti deserti di queste regioni. Per quanto appaiano orrendi e spaventosi, non mancano di una loro bellezza. Piace il loro stato selvaggio: sembra di vivere soli con la natura. La osserviamo nei suoi luoghi più segreti, e preferiamo la sua genuina selvatichezza ai labirinti artificiali e alle finte grotte dei palazzi. Gli esseri di questi deserti, i serpenti squamosi, le bestie selvagge, gli insetti velenosi, per quanto terribili e ostili alla natura umana, sono belli in sé e degni di suscitare in noi grande ammirazione per quella divina saggezza che è tanto superiore ai nostri limitati orizzonti. Siamo incapaci di comprendere l’uso o l’utilità di tutte le cose dell’universo, eppure siamo certi della perfezione del tutto e della giustizia di quell’economia cui ogni cosa contribuisce e rispetto alla quale

tutto ciò che in apparenza è deforme diventa amabile, il disordine diventa ordine, la corruzione salutare, e i veleni (come quelli che abbiamo visto) si dimostrano rimedî curativi e benefici». «Guarda! Davanti a noi la possente catena dell’Atlante innalza nel cielo la sua maestosa cima innevata fino oltre le nubi. Ai piedi delle montagne emergono dal suolo roccioso le colline per offrire un sostegno all’enorme massa sovrastante, dove le immense rupi ammassate, giacendo l’una sull’altra, sembrano voler sorreggere l’alta volta del cielo. Osserva i passi tremanti dei poveri umani che avanzano lungo i cigli strettissimi di profondi precipizî: guardano in basso con vertiginoso orrore, diffidando persino del suolo che li sostiene, e ascoltano il cupo rimbombo dei torrenti sottostanti. Vedono crollare le rocce sovrastanti, mentre interi alberi, precipitando capovolti, fanno presagire la frana imminente. Persino gli uomini meno riflessivi, colpiti dalla novità di questa vista, cominciano a pensare e a contemplare con interesse le incessanti trasformazioni della superficie terrestre. Vedono, in un solo istante, le rivoluzioni delle età passate, la forma fluttuante delle cose e la decadenza anche di questo nostro pianeta: prendono a riflettere sulla sua giovinezza e sulla sua prima formazione e, sotto l’impressione dell’evidente distruzione e dell’inarrestabile logorio delle montagne, il mondo stesso appare loro come una nobile rovina e li spinge a pensare alla sua fine prossima. Ma qui, proprio a metà della montagna, i nostri viaggiatori stanchi trovano rifugio in un’ampia macchia di fitto bosco: ora si trovano tra gli alti pini sempreverdi, gli abeti, i nobili cedri, le cui cime sembrano torri che si perdono nel cielo infinito e al cui confronto tutti gli altri alberi non sembrano che miseri arbusti. Una volta giunti al riparo, i nostri viaggiatori vengono colti da nuovo terrore quando l’ombra cupa del bosco, infittendosi verso l’alto, oscura la luce del giorno e stende su di loro tenebre e notte eterna. La luce fioca e tetra appare paurosa quanto l’ombra stessa e la profonda quiete di questi luoghi fa ammutolire gli uomini, impressionati dalla cupa eco di ogni rumore, sotto le ampie arcate del bosco. Qui lo spazio stupisce, anche il silenzio è pregno; una forza sconosciuta agisce nell’animo e oggetti ambigui eccitano i nervi tesi. Gli uomini odono o immaginano di udire voci misteriose: varie forme di divinità, che un tempo favorirono la religione del mondo antico e fecero edificare templi, sembrano rivelarsi più liberamente in queste sacre scene silvestri. Anche noi, che pure potremmo leggere i chiari caratteri del divino impressi in altre parti più luminose della terra, scegliamo invece questi luoghi più oscuri per evocare l’Essere misterioso che ai nostri occhi sensibili si manifesta assai

meglio sotto un velo di nubi». A questo punto si fermò un istante e cominciò a muovere i suoi occhi, che prima fissavano immobili. Appariva più calmo e aveva un’espressione aperta e distesa. Compresi allora da questi e altri segni che la descrizione era finita e che, lo volessi o no, Teocle aveva ormai deciso di congedarsi dal sublime. La mattina era trascorsa ed era quasi mezzogiorno.

Sezione II

«Filocle, disse in tono più colloquiale, faremmo meglio a lasciare questi luoghi poco accoglienti65 dove ci ha condotti la fantasia, per tornare di nuovo qui da noi, in questi boschi e in questi climi più temperati, dove è più piacevole conversare. Qui non potranno darci noia né il caldo né il freddo eccessivo, e non ci saranno neppure precipizî o cascate a lasciarci stupefatti. Qui non abbiamo più ragione di temere il suono delle nostre voci nell’udire le note di un coro così allegro, che risuonano invece gradite e ci incoraggiano a parlare». «Confesso — dissi — che quelle ninfe straniere, se è vero che ve ne sono in quei boschi incantati, erano bellezze troppo terribili per piacermi. Le ninfe nostrane si adattano di più al mio umore. Eppure, mi dispiace che tu ti sia fermato proprio quando avevamo percorso già mezzo mondo e restava solo l’America da attraversare, lungo la via del ritorno. Quanto all’Europa, posso anche perdonarti di non averla girata a lungo, poiché ci avrebbe offerto uno spettacolo assai monotono. Inoltre, da qualsiasi parte l’avessimo osservata, non avremmo potuto evitare di imbatterci nell’aspetto politico delle cose, che avrebbe turbato non poco il nostro volo filosofico. Ma non riesco a capire perché trascuri gli oggetti tanto nobili che si trovano nella parte occidentale, eccezion fatta per l’oro e l’argento, dei quali ti so nemico così acerrimo da temere una terra che ne sia ricca. Se queste regioni fossero state prive di questi metalli come l’antica Sparta66, forse avresti parlato più a lungo del Perù e del Messico, invece di soffermarti così tanto sull’Asia e sull’Africa, e avremmo visto animali, piante, boschi, montagne, fiumi ancor più straordinarî. Quanto mi dispiace non aver visitato il nobile Rio delle Amazzoni! Mi rincresce…». Mentre mi rammaricavo in questo modo, colsi sul suo volto un sorriso così significativo che mi fermai e, incuriosito, chiesi a cosa stesse pensando. «A nulla» mi rispose. «A null’altro che al nostro argomento. Vai pure avanti, vedo che lo concluderai tu al mio posto. Lo spirito di questa specie di profezia ha contagiato anche te. E anche Filocle, il freddo e indifferente Filocle, insegue ora la stessa misteriosa bellezza».

«Lo riconosco, Teocle» dissi. «Il tuo genio, il genio del luogo e il grande Genio hanno alla fine prevalso. Non contrasterò più questa passione che sento crescere in me per le cose naturali, il cui ordine genuino non è stato guastato né dall’abilità, né dal capriccio dell’uomo, violando il loro stato primitivo. Persino le aspre rocce, le caverne muschiose, le grotte irregolari e le cascate naturali, con tutta la terribile grazia della loro selvatichezza, poiché rappresentano in modo più vero la natura, mi attraggono assai di più, e mi appaiono d’una magnificenza ben superiore alle ingannevoli imitazioni formali dei giardini principeschi. Ma dimmi, ti prego, com’è possibile che, a parte qualche filosofo come te, le uniche persone che davvero provano questa passione e vanno in cerca di boschi, fiumi e spiagge sono quelli che tu chiami i comuni poveri amanti?». «Non solo quelle persone» rispose. «Non fanno lo stesso anche i poeti, e tutti coloro che studiano la natura, e le arti che la imitano? Insomma, non provano questa passione tutti gli amanti delle Muse o delle Grazie?». «Comunque sia, replicai, tutti coloro che sentono profondamente questa passione romantica sono considerati, come sai, semplicemente degli squilibrati, oppure delle persone oppresse dalla malinconia e dall’entusiasmov. Si cerca sempre di richiamarli da quei luoghi solitari. Devo ammettere che spesso, sentendo la mia fantasia correre in quella direzione, mi sono controllato, non sapendo quale forza si fosse impossessata di me quando ero colpito dalla passione per oggetti di questo tipo». «Se inseguiamo l’ombra per la sostanza, disse, non v’è da stupirsi che ci sentiamo confusi. E se possiamo fidarci di ciò che la nostra ragione ci ha insegnato, allora dobbiamo riconoscere che qualunque cosa bella e affascinante in natura non è che la pallida ombra della prima bellezza. Poiché ogni vero amore è amore che dipende dalla mente, e poiché l’amore consiste solo nella contemplazione o di ciò che è bello in sé o di ciò che appare imperfettamente tale negli oggetti che colpiscono i nostri sensi, com’è possibile che la mente razionale si fermi qui e si accontenti dell’assurdo piacere che tocca soltanto quelli?». «D’ora in poi — dissi — non avrò più motivo di temere le bellezze che sono fonte di malinconia, come i luoghi che abbiamo descritto, o questi boschi solenni. Non eviterò più le note toccanti d’una musica soave, né fuggirò i lineamenti incantevoli di un bel volto». «Se senti di poter amare di questo nuovo amore — replicò — tanto da esser sicuro che non ammirerai mai la copia della bellezza se non per ammirare

quella originale, e che non tenderai mai ad altro piacere se non a quello razionale, stai pur tranquillo. Io pure amo in questo modo e ritengo, di conseguenza, di poter rispondere di me stesso. Comunque, non mi dispiacerebbe se mi spiegassi meglio qual è l’errore che temi io stia commettendo? Ti è di qualche aiuto se ti dico che è assurdo cercare il piacere altrimenti che nell’oggetto amato?» «La questione — confesso — resta ancora poco chiara». «Immagina allora, Filocle, che, catturato dalla bellezza dell’oceano che vedi laggiù in lontananza, ti venisse in mente di dominarlo e di solcare da padrone le sue acque, come un potente ammiraglio. Non sarebbe assurda una simile fantasia?». «Assurda davvero. Da questa fantasia nascerebbe in me quella, altrettanto assurda, di procurarmi una barca per celebrare come fanno i Veneziani le nozze con il mare67, che allora potrei chiamare propriamente ‘mio’». «Lascia che altri chiamino ‘loro’ il mare» replicò Teocle. «Ammetterai che un piacere di questo genere è molto differente da quello che dovrebbe nascere spontaneamente dalla contemplazione della bellezza dell’oceano. Il Dogesposo, che sul suo maestoso bucintoro solca il seno della sua Teti68, la possiede meno di un povero pastore che, dimentico del suo gregge al pascolo e disteso comodamente su una roccia sporgente o sulla cima di un alto promontorio, contempli la sua bellezza. Ma torniamo a casa nostra e consideriamo la questione più da vicino. Supponi, caro Filocle, che osservando un tratto di campagna deliziosa come questa valle che vediamo dinnanzi a noi, tu sentissi il bisogno, per goderne la vista, di possederla». «Questa fantasia di possesso — replicai — sarebbe assurda quanto l’altra ambiziosa». «Andrò ancora oltre, Filocle: mi segui? Supponi che, affascinato come sembri dalla bellezza di questi alberi all’ombra dei quali ci troviamo, tu non volessi che gustarne i deliziosi frutti; e che, avendo ricevuto dalla natura un certo gusto per il quale le ghiande e le bacche del bosco ti sono gradite quanto i fichi e le pesche del giardino, ogniqualvolta tornassi a visitare questi boschi dovessi cercare di goderne, saziandoti di queste nuove delizie». «Secondo me, replicai, una voglia del genere sarebbe voluttuosa e assurda quanto le precedenti». «E ciò non ti fa venire in mente — disse — le altre forme di bellezza che sono tra noi, la cui ammirazione può condurre a conseguenze altrettanto riprovevoli?». «Lo sapevo che miravi a questo» dissi. «Temevo mi volessi costringere,

alla fine, a pensare a quelle potenti forme umane che agiscono violentemente sugli uomini e originano ardenti appetiti, desiderî e speranze. Di certo esse non si accordano con la tua contemplazione raffinata e razionale del bello. Le proporzioni di questa architettura vivente, per quanto meravigliose, non ispirano alcunché di contemplativo. Quanto più le guardiamo, tanto meno ci accontentiamo di osservarle solamente. Considera pure ciò che ci appaga un effetto sproporzionato o estraneo alla sua causa, criticalo a tuo piacimento; devi però ammettere ch’esso è naturale. Cosicché, Teocle, a quanto pare sei diventato l’accusatore della natura, condannando un piacere naturale». «Non potrei mai condannare — disse — un piacere naturale. Ma quando abbiamo parlato del diletto che offrono questi boschi e queste vedute intendevamo qualcosa di assai differente da quello che provano gli animali, i quali, pascolando in questi luoghi, trovano qui il loro cibo migliore. Anche noi ci nutriamo di cibi saporiti, e proviamo quei piaceri dei sensi che abbiamo in comune con gli animali. Ma non è in questi piaceri, Filocle, che avevamo concordato di porre il nostro bene e, di conseguenza, il nostro godimento. Essendo creature razionali e dotate di mente, è in questa che dovremmo cercare entrambi. Essa viene ingannata e defraudata del suo vero bene quando la si induce scioccamente a ricercare il piacere negli oggetti dei sensi e non in quelli che le appartengono più propriamente: tra cui, se ricordo bene, abbiamo compreso tutto ciò che è veramente giusto, generoso e buono». «Dunque, dissi, il bello e il buono per te si identificano»w. «È così. Ed eccoci tornati all’argomento della conversazione di ieri mattina. Non so se sono riuscito a mostrarti cosa sia il vero bene, mantenendo la promessa che ti avevo fattox. Tuttavia, già mi riterrei soddisfatto se fossi riuscito con le mie estasi poetiche, o in qualsiasi altro modo, a introdurti a una qualche profonda concezione della natura e del suo Genio sovrano, perché così avremmo dimostrato la forza della divina bellezza e avremmo formato in noi un oggetto capace e degno di reale piacere». «Teocle, esclamai, ricordo bene la promessa che mi hai fatto ieri mattina, quando hai previsto che mi sarei innamorato di questa misteriosa bellezza. Hai mantenuto la parola e ora puoi considerarmi tuo seguace. Anche se v’è in questo un’apparente stravaganza, devo farmi coraggio e pensare che ogni sano amore e ammirazione è entusiasmoy. Il trasporto dei poeti, il sublime degli oratori, il rapimento dei musici, l’estasi dei virtuosi, tutto è puro entusiasmo! Anche lo studio, l’amore per l’arte e per le rarità, lo spirito d’avventura che anima i viaggiatori, la galanteria, la guerra, l’eroismo, tutto, tutto, è

entusiasmo! Ciò mi basta e sono contento di essere un novello entusiasta, in un modo finora a me sconosciuto». «E io sono contento — replicò Teocle — che chiami ‘entusiasmo’ questo nostro amore, attribuendogli il privilegio che spetta alle sue passioni sorelle. Perché mai dovremmo screditare quell’entusiasmo giusto e plausibile, quell’esaltazione ragionevole e quel trasporto che invece in altri casi, come nell’architettura, nella pittura e nella musica vengono accettati? Esistono sensi che percepiscono la grazia e la perfezione presenti in queste arti; possibile che non ne esista alcuno capace di comprendere una perfezione e una grazia più sublimi? È così assurdo rivolgere il nostro entusiasmo verso quell’oggetto originario e perfetto, invece che agli oggetti secondari e imperfetti? Osserva cosa accade in tutte le altre arti o scienze: com’è difficile apprendere! Quanto tempo ci vuole per formare un gusto sicuro! Quante cose che ci turbano e ci danno fastidio all’inizio, vengono poi considerate le bellezze più perfette! Infatti, non acquisiamo istantaneamente quella sensibilità che ci fa cogliere tali bellezze: sono necessarî fatica, impegno e tempo per coltivare un talento naturale, per quanto capace e assai promettente. Ma chi pensa a coltivare questo terreno e ad affinare i sensi e le facoltà che la natura ci ha donato? Non v’è dunque da meravigliarsi se siamo così ottusi, come in effetti siamo, confusi e incerti in queste cose, ciechi di fronte a questa scena eccelsa e a queste più nobili rappresentazioni. In che modo possiamo giungere a una migliore conoscenza e comprensione di queste bellezze? Non sono forse necessari studio, scienza e cultura per cogliere tutte le altre bellezze? E come si può pensare, allora, che per cogliere la Bellezza sovrana, non vi sia bisogno di acquisire né abilità né scienza? In pittura ci sono chiaroscuri e virtuosismi che la gente comune non comprende e critica; in architettura c’è lo stile rustico; in musica la scala cromatica e il sapiente dosaggio delle dissonanze: è mai possibile che non vi sia nulla che corrisponda a questo nel tutto?». «Confesso, risposi, che finora non ho mai apprezzato i chiaroscuri, lo stile rustico e le dissonanze di cui parli. Non mi è mai venuto in mente che in natura esistessero simili capolavori. Era mia abitudine criticare liberamente e a prima vista. Ma ora sento di dovermi impegnare più a fondo nella ricerca del bello, che si cela in profondità; perciò, sono ormai convinto che i piaceri di cui ho goduto fino a oggi sono stati assai fatui. Per tutto questo tempo ho abitato la superficie e ho goduto solo di bellezze superficiali, e non sono mai andato alla ricerca del Bello in sé, ma solo di ciò che immaginavo tale. Come tutti coloro che non riflettono, davo per scontato che ciò che mi piaceva fosse bello,

e che ciò di cui godevo fosse il mio bene. Non mi facevo problemi nell’amare secondo il mio capriccio; e nel tendere solo al godimento di ciò che amavo, non mi sono mai dato la pena di esaminare gli oggetti del mio piacere, e non ho mai esitato riguardo alla loro scelta». «Comincia ora — disse — e scegli. Esamina quali siano gli oggetti del tuo piacere e individua quelli cui puoi accordare la tua preferenza e che puoi onorare con la tua ammirazione, il tuo amore e la tua stima: da questi sarai a tua volta onorato69. La tua dignità, Filocle, dipende dalla dignità di ciò che scegli. Se ciò che scegli è vuoto o pieno, tale sarà anche il tuo godimento. Impara70 a riconoscere dov’è pienezza e dove vacuità; osserva in quali oggetti risieda l’eccellenza, dove regni la bellezza, dov’essa sia integra, perfetta e assoluta e dove, invece, sia deturpata, imperfetta o assente. Osserva le bellezze terrene e ciò che appare eccelso e seducente. Osserva ciò che realmente è giusto, bello e buono e ciò che è tale solo in apparenza. Davvero non v’è nulla di più eccelso di un cumulo di metalli, di un tratto di terra, di una schiera di servi, di un mucchio di pietre, di un corpo umano ben proporzionato e armonioso? Dobbiamo forse pensare che vi sia bellezza solo nel corpo, e non nell’azione e nella vita?». «Aspetta, aspetta, mio buon Teocle» dissi. «Stai parlando in un registro troppo elevato per me. Se vuoi che ti segua, ti prego, scendi più in basso e parla in modo più semplice». «Dunque — disse sorridendo — per quanta passione tu possa provare per le altre bellezze, io so, buon Filocle, che non ammiri la ricchezza a tal punto da riconoscerle bellezza, specialmente se si presenta sotto forma di rozzo accumulo. Ma trovi belle le medaglie, le monete, le statue, trovi belli i bassorilievi e gli oggetti ben rifiniti d’ogni genere, e per questo li ammiri». «È così, ma non in ragione dei metalli di cui sono fatti». «Dunque, non sono il metallo o la materia che trovi belli». «No» dissi. «Allora è l’arte». «Certo». «L’arte, dunque, è il bello?». «Sì». «Ed è l’arte ciò che dà la bellezza?». «Sì». «Allora, bello in realtà non è ciò che è reso bello ma ciò che rende bello». «È così, a quanto pare». «Forse perché l’oggetto diventa bello solo in quanto ha ricevuto qualcosa che lo rende tale, e perde la propria bellezza quando questo qualcosa gli viene sottratto?». «Sì, per tale ragione». «Quindi, rispetto ai corpi, la bellezza va e viene?». «Lo constatiamo ogni giorno». «E neppure si può dire che il corpo sia la causa di questo venire o restare, vero?». «È vero». «Allora nel corpo non esiste alcun principio di bellezza?». «Proprio nessuno». «Perciò il corpo non può in alcun modo essere causa della propria bellezza». «Sono

d’accordo». «E neppure può governarsi e regolarsi?». «Neppure questo». «Neppure concepire o pensare se stesso?». «Neanche». «Dunque, sarà proprio quel principio che gli dona bellezza a intendere e volere per lui, a regolarlo e governarlo?». «Necessariamente». «E quale sarà questo principio?». «La mente, suppongo, cos’altro altrimenti?». «Ecco tutto quel che volevo spiegarti poc’anzi: ‘il bello, il leggiadro, il grazioso non sono mai nella materia, ma nell’arte e nel disegno; non sono mai nel corpo stesso, ma nella forma e nella potenza formatrice’. Ogni volta che ti colpisce, la forma bella non rivela questo? Non esprime forse la bellezza del disegno? Cos’è che colpisce, se non il disegno? Cos’è che ammiri, se non la mente o l’effetto della mente? Solo la mente dà forma. Tutto ciò che è privo di mente è orrido, e la materia priva di forma è la deformità stessa». «In base al tuo schema, dissi, le forme più amabili e appartenenti al primo ordine del bello sono quelle che hanno il potere di produrre altre forme. Perciò credo che si possano definire forme formatrici. Sin qui mi è facile darti ragione e posso concedere alla forma umana la superiorità su tutte le bellezze formate dall’uomo. I palazzi, gli equipaggi, i beni, a mio giudizio, non potranno mai competere con le forme vive e originali, fatte di carne e di sangue. E riguardo alle altre, le forme morte della natura, le pietre e i metalli, per quanto siano preziosi e scintillanti, sono deciso a resistere al loro splendore e a considerarli spregevoli, anche nel ruolo per i quali si vantano maggiormente: quando pretendono di far risaltare la bellezza umana e di venire premurosamente in soccorso della bellezza femminile». «Ti sei accorto — replicò Teocle — di aver distinto tre ordini o gradi di bellezza? In primo luogo, le forme morte, come tu giustamente le hai definite, che hanno una certa foggia e sono formate dall’uomo o dalla natura, ma non hanno potenza formatrice, né attività, né intelligenza». «Giusto». «In secondo luogo, le forme formatrici, cioè quelle che hanno intelligenza, attività ed efficacia». «Giusto anche questo». «La bellezza è duplice: da una parte abbiamo la forma, ovvero l’effetto della mente, e dall’altra la mente stessa. L’effetto della mente è basso e spregevole rispetto alla mente stessa, da cui la forma morta riceve il suo splendore e la forza della sua bellezza. Cosa sarebbe infatti un mero corpo, per quanto umano e ben modellato, se fosse privo di una forma interna71 e se la mente fosse deforme o imperfetta come quella di un idiota o di un selvaggio?». «Sono d’accordo anche su questo, dissi, ma qual è il terzo ordine di bellezza?». «Abbi pazienza — replicò — e vediamo prima se hai inteso a fondo la forza

del secondo. Altrimenti, come potresti comprendere la forza dell’amore o avere la capacità di godere? Dimmi, ti prego: quando hai nominato per prima cosa queste forme formatrici, hai pensato che esse producessero solo forme morte — palazzi, monete, statue umane di ottone o di marmo — o hai pensato anche a qualcosa di più prossimo alla vita?». «Avrei potuto aggiungere — risposi — che queste nostre forme hanno la virtù di generare altre forme viventi a loro simili. Ma penso che questa virtù dipenda da un’altra forma a essi superiore e non possa essere propriamente definita una loro capacità o virtù, se in realtà v’è un’arte superiore o qualcosa di simile a un artista, che guida le loro mani e se ne serve come di strumenti per compiere questa importante opera». «Ben detto» disse. «Hai anticipato una critica che proprio non pensavo saresti riuscito a evitare. E hai scoperto inconsapevolmente il Terzo Ordine di Bellezza, che forma non solo quelle che chiamiamo pure forme, ma anche le forme formatrici. Noi stessi siamo buoni architetti della materia e possiamo dar forma a corpi privi di vita modellandoli con le nostre mani; ma quella Forma che modella anche le menti contiene in sé tutte le bellezze modellate da esse ed è, quindi, il principio, la fonte e la sorgente di ogni bellezza». «Così pare». «Perciò ogni bellezza appaia nel nostro secondo ordine di forme, o qualunque bellezza derivi o sia da esse prodotta, si trova eminentemente, principalmente e originariamente in quest’ultimo Ordine di suprema e sovrana bellezza». «È vero». «Così l’architettura, la musica e tutto ciò che è prodotto dall’invenzione umana si risolve infine in quest’ultimo Ordine». «Giusto» esclamai. «Così anche tutti gli altri entusiasmi di genere diverso si risolvono nel nostro. Anche i generi alla moda prendono in prestito da noi e non sono alcunché senza di noi. Noi abbiamo senza dubbio l’onore di essere originali». «Ora dimmi» replicò Teocle: «le opere di architettura, di scultura o di altro genere sono le bellezze più grandi che l’uomo è in condizione di creare o ve ne sono di più grandi e migliori?». «Non ve ne sono, che io sappia». «Rifletti con attenzione: mettendo da parte quei prodotti contro cui hai sollevato obiezioni in quanto capolavori di un’altra mano, ve ne sono che derivano più immediatamente da noi e possono più giustamente essere definiti opera nostra?». «Non ne ho proprio idea; questa volta devi essere più esplicito se

vuoi aiutarmi». «Come posso aiutarti?» replicò. «Come vuoi che sappia al posto tuo ciò che più immediatamente ti appartiene, che è in te e nasce da te soltanto?». «Intendi i miei sentimenti?» domandai. «Certamente» replicò. «E insieme con i tuoi sentimenti, anche i tuoi propositi, i tuoi principî, le tue decisioni e azioni, tutto ciò che v’è di bello e nobile in questi, che è frutto della tua intelligenza, sensibilità, conoscenza e volontà, che è generato dal tuo cuore, buon Filocle, o deriva dalla tua mente, che come una madre, diversamente dagli altri genitori, è inesauribile e, invece di invecchiare, acquista forza e vigore generando. Tu stesso, amico mio, lo hai dimostrato con i molteplici frutti del tuo ingegno, di quella fertile parte cui non hai mai concesso un solo momento di inattività. Da ciò derivano quelle buone qualità che hai sviluppato, coltivando con cura il tuo talento naturale. Così, come non posso fare a meno di ammirare il genio e la bellezza che ti hanno fatto da padre e da madre, allo stesso modo mi compiaccio del loro figlio che è, e sarà sempre, bellissimo». Accettai il complimento, sperando, gli dissi, che le cose stessero davvero come egli immaginava, così da poter meritare a ragione la sua stima e il suo amore. Mi sarei impegnato a diventare ‘bello’ secondo il suo concetto, e da allora in poi avrei fatto tutto il possibile per moltiplicare quell’amabile progenie di pargoli intellettuali felicemente generati dal piacere nobile e dall’unione con l’essere più bello e più buono. «Ma tu, Teocle, devi assistere il travaglio della mia mente — continuai — e far da levatrice a quelle idee, perché altrimenti temo che saranno degli aborti». «Fai bene — disse Teocle — ad assegnarmi solo la parte della levatrice: la mente, infatti, concepisce da sola; e nel parto, come tu dici, può essere soltanto assistita. La sua gravidanza deriva dalla sua stessa natura. E non potrebbe mai essere fecondata da altra mente, se non da quella che la creò all’inizio e che è, come abbiamo già mostrato, origine d’ogni genere di bellezza, sensibile e intellettuale». «Dunque, chiesi, tu ritieni che questi pargoli della mente, le nozioni e i principî del bello, del giusto e dell’onesto, e tutte le altre idee siano innate?»72. «Gli anatomisti ci dicono — rispose — che gli ovuli, i principî del corpo, sono innati, essendo già formati nel feto prima della nascita. Ma se questi o altri principî, gli organi dei sensi o le sensazioni stesse si siano formati in noi per la prima volta prima, durante o dopo la nascita, è materia che riguarda senza dubbio sottili speculazioni, ma non è di grande importanza. Il problema è capire se i principî di cui parliamo derivano dalla cultura o dalla natura. Se

sono puramente naturali, non importa in che momento si siano formati; e non perderei tempo a discutere con te, se tu negassi che la vita stessa è innata, immaginando che possa seguire, anziché precedere, il momento della nascita. Ma sono certo che la vita e le sensazioni che l’accompagnano, in qualunque momento sorgano, derivano dalla natura e da nient’altro. Quindi, se non ti piace la parola ‘innato’, usiamo, se vuoi, la parola ‘istinto’, e chiamiamo ‘istinto’ ciò che apprendiamo dalla natura e non dall’arte, dalla cultura o dallo studio». «Mi sta bene» dissi. «Lasciando dunque queste lodevoli speculazioni ai virtuosi, agli anatomisti e ai teologi e metafisici delle scuole, possiamo senz’altro affermare col loro consenso che i diversi organi, in particolare quelli riproduttivi, sono formati dalla natura. Esiste secondo te un istinto naturale che ci suggerisca come utilizzarli? O devono inculcarcelo l’apprendimento e l’esperienza?». «È impresso a sufficienza nella nostra coscienza» dissi. «In questo caso, infatti, l’impressione o istinto è talmente forte che sarebbe assurdo non considerarlo naturale; ciò vale per la nostra specie e per tutte le altre creature che, come già mi hai insegnato, sanno per istinto non solo come generare i loro piccoli, ma anche i vari e pressoché infiniti mezzi e modi per allevarli. Così possiamo scorgere nei lavori preparatori e negli accorgimenti di queste creature selvatiche atti che dimostrano le loro rappresentazioni anticipanti73, preconcezioni o pre-sensazioni, se posso usare il termine che mi hai insegnato ieri»z. «Puoi servirti di questo termine» disse Teocle. «Mi sforzerò di mostrarti che anche gli uomini possiedono le stesse pre-concezioni, anche se di grado più elevato». «Mostramelo, ti prego» replicai. «Non riesco proprio a trovare in me queste pre-concezioni del giusto e del bello come tu intendi, e temo di non aver mai conosciuto finora nulla di simile in natura». «Ammettendo che quanto dici sia vero, se stamattina tra queste fronde ti fosse apparsa per la prima volta, in tutto il suo splendore, una bella donna, come avresti potuto riconoscere la bellezza esteriore e la grazia delle sue forme? Credi forse che saresti rimasto indifferente e che non avresti colto alcune differenze tra questa forma e le altre, se prima non fossi stato istruito?». «Non mi è lecito accettare quest’ultima ipotesi, dopo quello che ho ammesso poco fa» risposi. «Bene, allora» disse Teocle. «Perché non sembri che io voglia approfittare di te, lascerò per ora da parte la Forma splendente, che porta con sé una tale

potenza di bellezze complesse, e mi limiterò a esaminare separatamente ciascuna di quelle bellezze semplici che prese insieme creano un effetto così meraviglioso. Ammetterai sicuramente che, rispetto ai corpi, ciò che di solito viene chiamato l’inesprimibile, l’inintelligibile, il ‘non so che’ della bellezza non è affatto qualcosa di misterioso, ma è ciò che chiaramente appartiene alla figura, al colore, al movimento o al suono. Tralasciando gli ultimi tre, e l’attrattiva che da essi deriva, consideriamo l’attrattiva dell’elemento più semplice di tutti: la pura figura. Non abbiamo bisogno di andare tanto in là e di rivolgerci alla scultura, all’architettura o ai disegni di coloro che dallo studio della bellezza hanno sviluppato arti tanto incantevoli. È sufficiente considerare la più semplice delle figure, ad esempio una sfera, un cubo o dado. Perché anche un bambino gode nel vedere per la prima volta queste proporzioni? Perché preferisce la sfera, il cilindro e l’obelisco, e rifiuta e disdegna invece le altre figure che, in confronto a queste, appaiono irregolari?». «Sono disposto ad ammettere — replicai — che certe figure sono dotate d’una bellezza naturale che viene subito riconosciuta dall’occhio, quando percepisce un oggetto»aa. «Può dunque esservi — chiese — una bellezza naturale nelle figure, senza che ve ne sia un’altra, altrettanto naturale, nelle azioni? Non appena l’occhio vede una figura, non appena l’orecchio ode un suono, immediatamente il bello si rivela e vengono conosciute e riconosciute grazia e armonia. Non appena si osservano le azioni, non appena discerniamo le affezioni e le passioni umane (cosa che per lo più riusciamo a fare solo nel momento in cui le proviamo), immediatamente un occhio interno distingue il bello e l’armonioso, l’amabile e l’ammirabile dal brutto, dal deforme, dall’odioso e dallo spregevole. Come si può non riconoscere dunque che, avendo queste distinzioni un fondamento naturale, la stessa capacità di discernimento sia naturale e derivi dalla natura soltanto?». «Se le cose stessero davvero come dici, gli risposi, tra gli uomini non vi sarebbe mai disaccordo riguardo alla spregevolezza o al valore, alla bellezza o alla deformità delle azioni e del comportamento. Eppure, continuai, assistiamo a un’eterna discordia tra gli uomini, fondata principalmente su un contrasto di opinioni: l’uno afferma, l’altro nega che questo o quello sia opportuno o decente». «Dunque, replicò, ciò dimostra che vi è opportunità e decenza nelle azioni, poiché in queste controversie l’opportuno e il decente devono essere sempre

presupposti. E mentre gli uomini possono essere in disaccordo riguardo ai singoli casi, sulla cosa in sé sono universalmente d’accordo. Del resto, non v’è accordo neppure nel giudicare le altre bellezze. Si discute su quale sia l’edificio più bello, quale figura o volto siano più graziosi, ma si ammette senza discutere che ogni genere possiede una propria bellezza. Questo nessuno si fa carico di insegnarlo: nessuno lo impara, ma tutti lo riconoscono. Ciascuno riconosce il modello, la regola, la misura; ma nell’applicarli sorgono i contrasti, l’ignoranza prevale, l’interesse e la passione generano confusione. Lo stesso accade negli affari della vita, dove ciò che interessa e attrae gli uomini in quanto è considerato un bene sembra non coincidere con ciò che essi ammirano e lodano come onesto. Ma tra noi, Filocle, c’è un miglior accordo, perché abbiamo già stabilito che ‘il bello e il buono coincidono’»bb. «Ricordo — dissi — che prima mi hai costretto a riconoscerlo più di una volta. Ma, mio buon Teocle, ora che sono diventato un discepolo così volenteroso, non ho più bisogno d’essere persuaso; vorrei piuttosto consolidare e rafforzare la mia convinzione. E spero che quest’ultima fatica si dimostri la parte meno difficile del tuo compito». «Sarà così — replicò Teocle — se tu stesso mi aiuterai: questo è necessario e opportuno. Infatti, sarebbe stato disonorevole da parte tua cedere senza opporre alcuna resistenza. Aiutare qualcuno a lasciarsi convincere significa ostacolare la ragione ed esporsi all’errore e all’illusione. Ma una volta persuasi, accettare l’evidenza con convinzione e rinforzarne l’impressione ricevuta significa aiutare vigorosamente la ragione. In questo modo possiamo dire onestamente che stiamo persuadendo noi stessi». «Mostrami, allora, qual è il modo migliore per persuadere me stesso» dissi. «Abbi coraggio, Filocle» disse alzando la voce. «Non offenderti se te lo dico: abbi coraggio! Solo la viltà ci tradisce. Da dove può sorgere una vergogna sbagliata, se non dalla viltà? Provare vergogna per qualcosa di cui siamo certi non ci si debba mai vergognare può dipendere solo dalla mancanza di risolutezza. Noi cerchiamo ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, esaminiamo ciò che è degno d’onore e ciò che non lo è; e dopo aver finalmente deciso, non osiamo attenerci al nostro giudizio e ci vergognamo di ammettere che esiste realmente l’onorevole e il disonorevole. Mettiamo che uno che pretende di stimare Filocle e di essere da lui stimato, dicesse: ‘Ascolta, Filocle, non esistono il meritevole e il degno, nulla in se stesso è stimabile o amabile, odioso o vergognoso. Tutto è opinione74. L’opinione soltanto crea la bellezza e la distrugge. Il grazioso e l’orrido, il decoroso e l’indecoroso, l’amabile e il

detestabile, il vizio, la virtù, l’onore, la vergogna, tutto è fondato solo sull’opinione. L’opinione è la legge e la misura. L’opinione non ha altra regola che il puro caso, il quale la fa mutare con il mutare dei costumi e le fa stimare degno ora l’uno, ora l’altro oggetto, secondo i dettami della moda e il potere dell’educazione dominante’. Cosa dovremmo dire a costui? Come possiamo fargli capire l’assurdità della sua affermazione? Sarà forse lui il primo a cambiare idea? Come potremmo dire: vergogna! a chi non ammette l’esistenza di qualcosa che sia in se stesso vergognoso? Eppure, egli si fa gioco di noi e grida: ridicolo! Con che diritto? A che titolo? Infatti, se io fossi Filocle, mi difenderei dicendo: ‘Ridicolo io? E perché? Cos’è ridicolo? Tutto? Nulla?’. Ridicolo davvero! Ma, allora, ciò significa che qualcosa di ridicolo esiste; e che questa nozione del ridicolo e del vergognoso nelle cose è, a quanto pare, giusta». «Come l’applicheremo, dunque? Un’applicazione sbagliata non può che renderla ridicola. Chi grida: vergogna! può forse rifiutare di ammettere che la vergogna esista davvero? Non capita anche a lui, talvolta, di arrossire e di essere imbarazzato? Se la risposta è sì, si tratterà di uno stato d’animo molto diverso da quello provocato dal puro dolore o dalla paura: infatti, in questo caso, la confusione che egli prova deriva dal senso di ciò che è vergognoso o odioso in sé, e non di ciò che è doloroso o pericoloso nelle sue conseguenze. Il più grande pericolo non può mai generare vergogna; e l’opinione della maggioranza non potrà mai obbligarci a un tale sentimento, se noi stessi non lo condividiamo. Possiamo temere di apparire sfacciati, e perciò fingere modestia. Ma non possiamo arrossire, se non per qualcosa che riteniamo davvero vergognoso, per qualcosa di cui dovremmo arrossire anche se non fosse in gioco il nostro interesse e se fossimo al riparo da ogni inconveniente che potesse derivarci dalla causa della nostra vergogna». «Quindi, continuò, per prevenire il mio avversario mi basterebbe osservare attentamente la vita degli uomini e ciò che li influenza nelle diverse circostanze, e raccogliere in tal modo prove sufficienti per dire a me stesso: ‘Rifiuti pure, se vuole, la mia opinione; in un modo o nell’altro troverò che condivide ciò che vorrebbe eliminare in me’. Non capita anche a lui, forse, di provare gratitudine o risentimento, orgoglio o vergogna? Comunque sia, egli riconosce un senso del giusto e dell’ingiusto, del degno e dell’indegno. Se è grato, o si aspetta gratitudine, mi domando: ‘Perché? con quale diritto?’. Se è arrabbiato e chiede vendetta, mi domando: ‘Come? Di cosa vuole vendicarsi? Di una pietra, di un pazzo?’. Chi è tanto folle? ‘E per quale motivo? Per una

ferita casuale, per un incidente involontario e non intenzionale?’. Chi è tanto ingiusto? Vorrà dire, allora, che esistono giusto e ingiusto e una naturale presunzione o anticipazione75 ad essi connessa, su cui sono fondati il sentimento del rancore o della rabbia. Cos’altro, se non il senso naturale dell’ingiustizia presente in ognuno di noi e il desiderio di perseguire a ogni costo questa ingiustizia, può indurre spesso persino gli uomini più malvagi ad anteporre la vendetta agli altri interessi e a rischiare la loro stessa vita? E a farlo non nel proprio interesse, poiché appunto sarebbero disposti a sacrificarsi, ma per avversione nei confronti di un immaginario torto subito e per un certo amore della giustizia che, come dimostra questo esempio, anche negli uomini ingiusti è più forte dell’amore per la vita stessa». «Altrettanto si può dire dell’orgoglio. Domando: ‘perché essere orgogliosi? Perché essere sprezzanti? Chi è orgoglioso si valuta poco?’. No, al contrario si stima degno di onore. E come può farlo, se non si suppone l’esistenza reale di qualcosa come l’onore o la dignità? L’autostima presuppone la consapevolezza del proprio valore; e l’orgoglio, in una persona consapevole del vero valore, è giusto e nobile, oppure manca del tutto. Allo stesso modo, il disprezzo di sé nasce da disistima e inadeguatezza, e può essere o una giusta modestia o un’ingiusta umiltà. Una cosa però è certa: chiunque sia orgoglioso deve esserlo di qualcosa. E noi sappiamo che gli uomini molto orgogliosi lo sono perfino nelle circostanze più insignificanti, anche quando non c’è alcun motivo apparente per esserlo. Essi riescono a scorgere in se stessi un merito che altri invece non vedono, ed è questo merito che essi ammirano. Non importa se sia reale com’essi credono: ammirano comunque un valore, un onore, o un merito che apprezzerebbero in qualunque altro essere. Solo in questo caso si fanno umili: quando riconoscono che quelle qualità che rispettano e ammirano in loro stessi sono più spiccate negli altri. E così, fino a quando vedrò uomini arrabbiati o desiderosi di vendetta, pieni di orgoglio o di vergogna, io sarò tranquillo. Perché essi concepiscono, proprio come me, onore e disonore, disonestà e lealtà. Non importa dove riconoscano simili qualità, non importa se errano nell’applicare le nozioni corrispondenti. Questo non inficia la mia convinzione che la cosa è, ed è universalmente riconosciuta, che è impressa dalla natura e naturalmente concepita, né può essere sradicata o distrutta da alcuna astuzia o violenza contro natura». «E ora — continuò — cosa pensi, Filocle, del discorso che ho fatto in tua difesa? È fondato, come vedi, sulla supposizione che tu ti sia seriamente impegnato in questa causa filosofica. Ma forse dovrai superare ancora molte

difficoltà prima di poter partecipare della bellezza a tal punto da farne il tuo bene». «Non sono difficoltà tali — replicai — che non si possano facilmente superare. Sono fortemente incline a seguire questa via. Mi sento già abbastanza pronto ad ammettere che non vi sia altro bene reale all’infuori del godimento della bellezza». «E io sono pronto ad ammettere — disse Teocle — che non esiste reale godimento della bellezza all’infuori di quello che è dato dal bene». «Eccellente! Per quanto, riflettendo meglio, temo di non poterti essere grato per quello che hai appena detto». «Perché?». «Perché se io volessi difendere un godimento della bellezza che non fosse quello intellettuale, senza dubbio tu lo definiresti assurdo, come hai già fatto prima». «Senza dubbio. Infatti, soltanto la mente gode ed è capace di godimento. O dovremmo forse dire che il corpo gode?». «Con l’aiuto dei sensi, forse, non altrimenti». «Dobbiamo dunque credere che la bellezza sia oggetto dei sensi? Dimmi come, in che modo. Se non sai spiegarmelo, come puoi dire, allora, che i sensi aiutano il corpo? Perché altrimenti l’aiuto dei sensi non può nulla in questo caso. Perciò, se il corpo da solo è incapace di percepire e di godere la bellezza, e i sensi non lo possono aiutare, allora resta soltanto la mente che è in grado di farlo». «È vero» dissi. «Ma allora spiegami tu perché la bellezza non può essere oggetto dei sensi». «Spiegami innanzitutto — chiese Teocle — perché, dove o in che modo, secondo te, potrebbe esserlo». «Non è forse la bellezza che prima eccita i sensi, e poi li nutre della passione che chiamiamo amore?». «Puoi dire, allo stesso modo, che la bellezza prima eccita i sensi e poi li nutre con la passione che chiamiamo fame… Questo, però, non lo dici. Sento che l’idea non ti piace. Infatti, per quanto grande sia il piacere che proviamo per un buon pasto, ti ripugna applicare la nozione di bello ai buoni piatti che suscitano questo piacere. Non avresti certo approvato l’assurdo capriccio di qualche voluttuoso antico romano che gustava meglio una fricassea, se gli dicevano ch’era fatta di uccelli dal piumaggio variopinto o dal canto delizioso. Invece di stimolarti l’appetito, tale racconto te l’avrebbe rovinato, quanto più a fondo avessi indagato l’origine dei cibi e ti fossi calato nella scienza culinaria per apprendere le molteplici trasformazioni subite da essi prima di essere serviti in quella tavola elegante e voluttuosa. Anche quando le forme delle portate sono prive di grazia, ammetterai che le materie prime, ad esempio quelle fornite dall’orto, sono a loro modo belle e apprezzabili. E senz’altro non vorrai negare che vi sia bellezza nei campi selvaggi o in questi fiori che crescono qui

attorno, su questo prato verdeggiante. Eppure, per quanto siano amabili queste forme della natura, l’erba lucente o il muschio argentato, il timo fiorito, la rosa selvatica o il caprifoglio, non è certo la loro bellezza ad attrarre le greggi vicine, a deliziare il capriolo o il cerbiatto, a rallegrare le mandrie al pascolo. Non è la forma che dà loro gioia, ma ciò che ad essa è inferiore: li attrae il sapore, li stimola la fame; la sete, soddisfatta più dal limpido ruscello che dalla pozza fangosa, li induce a preferire la bella ninfa, della cui forma altrimenti non si curerebbero affatto. Né la forma può avere una reale forza d’attrazione se non è contemplata, esaminata o giudicata, se si presenta solo come un elemento accidentale o un mezzo che appaga i sensi stimolati e soddisfa il semplice istinto animale. Ne sei convinto, buon Filocle? Oppure, pur di non negare agli animali il privilegio del godimento, sei disposto ad ammettere che anch’essi abbiano una mente e un’anima razionale?». «Questo no» risposi. «Se dunque gli animali — disse — sono incapaci di conoscere e di godere la bellezza perché sono bruti e dotati solo di sensi (la parte animale), ne seguirà allora che neppure l’uomo, mediante gli stessi sensi o parte animale, può concepire la bellezza o goderne. Tutta la bellezza e il bene di cui gode appartengono a un genere più nobile e sono goduti in virtù di ciò che è più nobile in lui: la mente e la ragione. In ciò consiste la sua dignità e il suo interesse più alto, da ciò deriva la sua capacità di far del bene e di essere felice. La sua capacità o incapacità, la sua possibilità o impossibilità di godere dipendono da questo soltanto. Se infatti la mente è sana, bella, nobile e degna, lo saranno anche i suoi oggetti, le sue azioni, le sue occupazioni. Come la mente dissoluta, schiava dei sensi, non può mai competere in bellezza con la mente virtuosa educata dalla ragione; così gli oggetti che attraggono la prima non possono essere paragonati a quelli che attraggono e seducono la seconda. E poiché entrambe traggono gratificazione dal godimento e dal possesso del loro oggetto, non possiamo dire allora che sono più belli gli atti che uniscono ai suoi oggetti la mente educata dalla ragione e che consentono all’anima di godere di quanto è generoso e buono? Alla fine dovrai di sicuro ammettere, Filocle, che se poni la gioia altrimenti che nella mente, il godimento stesso non sarà qualcosa di bello in sé, né apparirà delicato e gradevole. Ma quando pensi al piacere che danno l’amicizia, l’onore, la gratitudine, la sincerità, la benevolenza e tutte le bellezze interiori; quando pensi a tutti i piaceri sociali, alla società stessa e a tutto ciò che costituisce la dignità e la felicità del genere umano, allora ammetterai certamente la bellezza nell’atto e la considererai

degna di essere contemplata e spesso esaminata dalla mente serena, felicemente consapevole di questa sua parte generosa e del suo progredire verso il bello». «Così, Filocle, mi sono permesso — continuò dopo una breve pausa — di trattare della bellezza davanti a un giudice così acuto e un ammiratore raffinato quale tu sei. Infatti, partendo dalla bellezza della natura, che mi ha riempito di entusiasmo, mi sono felicemente avventurato oltre e ti sono stato compagno nella ricerca della bellezza, di come si riferisca a noi e di come, quando è goduta in modo naturale e sincero, sia fonte del nostro bene più alto. E se non abbiamo speso inutilmente il nostro tempo, o vagato invano attraverso regioni deserte, la nostra instancabile ricerca dovrebbe aver rivelato che nulla esiste di così divino come la bellezza, che non appartenendo al corpo e non possedendo alcun principio ed esistenza se non nella mente e nella ragione, si mostra e si apprende solo attraverso la nostra parte più divina quando esamina se stessa, unico oggetto degno di lei. Qualunque cosa sia priva di mente risulta vuota e oscura all’occhio di quest’ultima. La mente langue e si ottenebra quando indugia su oggetti a lei estranei, ma prospera e perviene al suo vigore naturale quando si impegna nella contemplazione di ciò che le è affine. La mente che vuole perfezionarsi, considerando appena gli altri oggetti e tralasciando i corpi e le forme comuni (nelle quali è presente solo un’ombra di bellezza), si rivolge ambiziosamente verso la loro fonte, e riconosce l’origine della forma e dell’ordine in ciò che è intelligente. E così, Filocle, possiamo perfezionarci e diventare artisti in questo genere di cose, imparando ‘a conoscere noi stessi e quelle cose coltivando le quali siamo certi di promuovere il nostro valore e il nostro reale interesse’. Questa conoscenza non si acquisisce mediante la contemplazione dei corpi o delle forme esterne, ammirando il fasto, aspirando a posizioni e onori; e non è stimabile quell’artista che si perfeziona e fa fortuna con queste. Saggio e capace è solo chi, sdegnandole, coltiva un altro terreno, costruisce con una materia diversa dalla pietra o dal marmo e, avendo modelli più nobili davanti ai suoi occhi, diventa veramente architetto della propria vita e della propria fortuna, ponendo in se stesso fondamenta durature e sicure di ordine, pace e concordia. Ma è giunta l’ora di tornare a casa. La mattina è trascorsa da un pezzo. Vieni! Andiamocene e lasciamo questi insoliti argomenti fino a quando non torneremo in questi luoghi remoti e solitari». Ciò detto, Teocle affrettò il passo e continuò a discendere la collina lasciandomi molto indietro, finché non udì il mio energico richiamo. Quando

fummo di nuovo insieme, lo pregai di restare ancora un po’; se proprio era deciso a lasciare così presto quei boschi e quella filosofia che soltanto lì voleva, almeno che quel distacco fosse graduale, affinché ne potessi conservare un’ottima impressione, in attesa del mio prossimo ritorno. Invero, per quanto fossi ormai convinto e convertito alla sua dottrina, il pericolo che correvo era ancora grande. Venendo meno il fascino di questi luoghi e della sua compagnia, prevedevo infatti di ricadere in errore e di cedere facilmente al potente richiamo del mondo. «Dimmi, continuai, com’è possibile resistergli e opporsi all’opinione condivisa dalla maggioranza degli uomini, che ha una nozione di bene così diversa dalla nostra? Dimmi la verità, Teocle, può esservi una nozione più strana e dissonante, rispetto alla voce comune del mondo, di quella da noi affermata?». «Chi dovremo seguire allora?» replicò. «Quale giudizio o opinione del bene e del male dovremo accogliere?76 Se tutti o almeno alcuni fossero coerenti con se stessi e si trovassero d’accordo su questo punto, sarei ben lieto di lasciare la filosofia e di seguirli. Ma se non è così, perché non dovremmo restare fedeli a ciò che abbiamo scelto? Consideriamo ora le cose da un altro punto di vista».

Sezione III

C’incamminammo lentamente verso casa. Era già mezzogiorno, ed egli continuò il suo ragionamento. «Un uomo — disse — si dà arie da eroe e pensa che il più grande vantaggio della sua vita sia stato quello di aver visto la guerra e di aver combattuto sul campo. Un altro deride questa mentalità77 e considera ciò del tutto folle e stravagante. Ammira il proprio ingegno e la propria prudenza: esser considerato un temerario sarebbe per lui una vera disgrazia. Uno si adopera assiduamente e instancabilmente per salire al rango di uomo politico; un altro, al contrario, considera tutto ciò irrilevante e non si cura della fama o di una posizione nel mondo, e per propria aspirazione vorrebbe darsi solo agli stravizi e vivere solo nei bordelli o nelle taverne, dove crede di godere del suo più alto bene. Uno considera la ricchezza solo un mezzo per soddisfare il proprio palato e nutrirsi di cibi raffinati. Un altro prova disgusto per questo e predilige la popolarità e un nome. Uno ama la musica e la pittura, le curiosità da esibire in bacheca e gli arredi della casa. Un altro ammira i giardini, l’architettura e il fasto degli edifici. Un altro ancora, privo di gusto78, considera stravaganti tutti i cosiddetti virtuosi. C’è chi ritiene che ogni spesa sia una follia, e pensa che solo la ricchezza in sé sia un bene. C’è chi gioca, e chi si agghinda e si cura di

carrozze e di livree, e chi ancora è tutto araldica, punti d’onore, famiglia e sangue. Uno consiglia la galanteria e l’intrigo; un altro la normale buona amicizia; un altro ancora la burla, la satira e l’ironia. C’è chi loda gli svaghi e la campagna, e chi, invece, la corte; chi ama viaggiare e visitare paesi stranieri, e chi la poesia e la cultura di moda. Ciascuno segue la propria via. Ciascuno critica gli altri ed è spregevole agli occhi altrui. A tratti ciascuno disprezza se stesso e non si piace, ogni volta che il suo umore cambia e la sua passione passa da un oggetto all’altro. Di cosa, allora, dovrei interessarmi? Di chi devo temere il biasimo? Da chi, insomma, devo farmi guidare?». «Se domando: ‘Le ricchezze sono buone solo quando siano accumulate e inutilizzate?’, uno mi risponde sì, altri lo negano. ‘Come dovrebbero essere utilizzate, allora, per essere buone?’. Tutti sono in disaccordo tra loro, ciascuno mi dice cose differenti. Allora, se le ricchezze non sono in se stesse buone (come molti di voi dichiarano) e se non v’è alcun accordo riguardo al modo in cui possono diventarlo, perché non posso farmi l’opinione che esse non siano buone in se stesse né possano essere causa diretta o strumento di bene?». «Se v’è chi disprezza completamente la fama; e se tra coloro che al contrario l’agognano, colui che la vuole per un motivo la disprezza per un altro, e chi desidera ottenerla da certi uomini la disprezza se gli viene riconosciuta da altri, perché non posso dire: ‘non so davvero come la fama possa essere definita un bene’?». «Se tra coloro che ricercano il piacere non v’è accordo su quale tipo di piacere sia il migliore, perché non posso dire che ignoro quali di questi piaceri — o come il piacere in sé — possa essere definito un bene?». «Se tra coloro che l’amano ardentemente, quella stessa vita che per uno è desiderabile e amabile, per un altro è vile e spregevole, perché non posso dire: ‘non so se la vita in sé possa essere considerata un bene’?». «Intanto questo so con certezza: l’eccessiva stima di queste cose ci rende necessariamente schiavi e, di conseguenza, miserabili. Ma forse, Filocle, ancora non sei del tutto abituato a questo strano modo di ragionare». «Più di quanto tu possa immaginare» risposi. «Ho sentito che la mirabile signora, la Bellezza da te celebrata, stava quasi per apparire di nuovo, e ho facilmente riconosciuto il bel volto della libertà che ho visto una sola volta, nel quadro della dama morale ritratto da te iericc. Ti assicuro che ho un’eccellente opinione di lei; e penso che se essa non aiutasse l’uomo a innalzarsi al di sopra di questi beni apparentemente così essenziali e non gli consentisse di

mantenere una certa serenità e indifferenza nei confronti della vita e della ricchezza, godere di entrambe sarebbe la cosa più difficile al mondo. Preoccupazioni, cure e angosce si moltiplicherebbero, e in questa infelice dipendenza bisognerebbe corteggiare ed essere non poco servili. Adulare i grandi, sopportare gli insulti, umiliarsi e blandire in modo ignobile, rinunciare vilmente alla propria intelligenza e alla propria umanità: chi mira a questo genere di grandezza, chi conosce i modi delle corti e aspira a fissare l’instabile fortuna deve coraggiosamente sopportare tutto questo e far buon viso a cattivo gioco. Per non parlare poi delle invidie, dei sospetti, delle gelosie…». «Non è necessario» disse interrompendomi. «Ma se sei sensibile quanto me all’infelicità di questa condizione e alle profonde ferite che infligge (quali che siano le apparenze), come puoi non apprezzare la felicità della condizione contraria? Non ricordi ciò che abbiamo detto a proposito della natura? Cosa può esservi di più desiderabile che seguirla? Non credi che solo liberandoci dalle nostre passioni e dai nostri interessi più meschini possiamo riconciliarci con l’ordine mirabile dell’universo, essere in armonia con la natura e vivere in amicizia con Dio e con l’uomo?». «Confrontiamo — seguitò — i vantaggi e i beni che derivano da ciascuna delle due condizioni. Da un lato, troviamo vantaggi e beni incerti e dipendenti dalla fortuna, dall’età, dalle circostanze e dall’umore; dall’altro, invece, beni e vantaggi assolutamente certi che si fondano sul disprezzo di quegli altri così incerti. La virile libertà, la generosità, la magnanimità non sono forse un bene? Non possiamo considerare felicità quell’intima soddisfazione di sé che nasce da una coerenza di vita e di costumi, dall’armonia delle affezioni, dall’essere liberi dalla vergogna o dal senso di colpa, e dalla consapevolezza del valore e del merito di fronte a tutti gli uomini — la nostra società, il nostro Paese, i nostri amici — tutte cose queste che sono basate sulla virtù soltanto? Una mente subordinata alla ragione, un temperamento umanizzato e capace di provare tutte le affezioni naturali, l’esercizio ininterrotto dell’amicizia, un animo perfettamente sincero, benigno e buono, insieme a una costante sicurezza, tranquillità ed equanimità (se posso usare questi termini filosofici) non sono buoni sempre e in ogni stagione? Potremo mai provare nausea o stanchezza di fronte a questi beni? Ci sono forse particolari età, stagioni, circostanze, luoghi, che debbano accompagnarsi ad essi per renderli gradevoli? Sono mutevoli e incostanti? Sono motivo di ansia o di tormento per chi li ama ardentemente e li desidera? Possono mai essere sopravvalutati, possono mai esserci sottratti? E ancora: può mai qualcuno o qualcosa, all’infuori di noi,

impedirci di goderne? Come si può apprezzare meglio la bontà della Provvidenza, se non riconoscendo che essa ha posto la nostra felicità e il nostro vero bene in ciò che noi stessi possiamo procurarci?». «Se le cose stanno così, dissi, non mi pare che vi sia motivo di accusare la Provvidenza. Ma temo che gli uomini difficilmente si lasceranno indurre ad assumere questa disposizione d’animo serena, finché il loro desiderio per quegli altri beni mutevoli sarà così forte, com’è per natura; o più semplicemente, se ci facciamo condizionare da ciò che si dice comunemente, ossia che ‘il bene è semplicemente ciò che immaginiamo tale. È l’opinione ciò che lo rende tale. Tutto è solo opinione e capriccio’». «Per quale ragione allora — chiese — talvolta agiamo? Perché scegliamo, perché preferiamo una cosa piuttosto che un’altra? Tu mi risponderai, suppongo, perché ne abbiamo voglia o perché la immaginiamo buona. Dobbiamo dunque seguire qualsiasi capriccio, opinione o immaginazione riguardo al bene? Se è così, dovremo seguire in un momento ciò che rifiutiamo in un altro, approvare in un momento ciò che disapproviamo in un altro ed essere in continuo disaccordo con noi stessi. Ma se non dobbiamo seguire ogni capriccio o opinione, se ammettiamo che alcuni di essi sono autentici, altri falsi, allora dobbiamo esaminare ogni nostro capriccio: vi sarà una qualche regola o altro in base ai quali giudicare e decidere. Un uomo ha voglia di incendiare un tempio bellissimo per guadagnare memoria e fama immortali. Un altro ha voglia di conquistare il mondo per la stessa ragione o, comunque, per una molto simile79. Se questo è davvero il loro bene, perché stupircene? Se la loro voglia è malsana, spiegami in che senso lo è, e perché il suo oggetto non è così buono per loro come essi credono? Dunque, delle due l’una: o il bene dell’uomo è ciò ch’egli immagina tale, e poiché lo immagina tale non è contento finché non l’ottiene; oppure è quello che soddisfa la sua natura e deve essere il suo unico bene. Se ciò che soddisfa e appaga la natura dell’uomo è soltanto il suo bene, allora è folle chi insegue tenacemente come un bene ciò di cui può fare a meno, senza per questo sentirsi insoddisfatto e scontento. Allo stesso modo, è folle chi fugge accuratamente come un male ciò che potrebbe sopportare sentendosi, ciò nonostante, tranquillo e sereno. Ora, un uomo può non aver dato fuoco a un tempio, come fece Erostrato, ed essere tuttavia contento; o può non aver conquistato il mondo intero, come fece Alessandro, non avere potere, ricchezza o fama, e tuttavia essere tranquillo e soddisfatto, se la sua smania non glielo impedisce. In breve, ci renderemo conto che un uomo può essere contento senza tutte quelle cose che sono

comunemente considerate dei beni. Al contrario, egli può possederli tutti ed essere tuttavia insoddisfatto e per niente più felice. Se le cose stanno così, ne segue che la felicità viene da dentro, non da fuori. La cosa più importante è che la voglia sia buona. Vedi, dunque, che sono d’accordo con te: in ogni cosa l’opinione è tuttodd. Ma che hai, Filocle? D’improvviso mi sembri assai pensieroso». «A dire il vero, dissi, stavo pensando a che cosa ne sarebbe di me se dopo tutto, grazie a te, diventassi un filosofo». «Il cambiamento — replicò Teocle — sarebbe certamente straordinario. Ma non preoccuparti. Il pericolo non è così grande. L’esperienza ci mostra ogni giorno che gli uomini non sono affatto più vicini a essere dei filosofi per il semplice fatto di parlare o scrivere di filosofia». «Ma — replicai — il nome stesso di filosofo suona come un rimprovero. In passato la parola ‘idiota’ stava in opposizione a quella di ‘filosofo’; ma oggi per lo più indica proprio il filosofo». «Eppure, in effetti — disse — cosa facciamo noi tutti in generale, se non filosofia80? Se questa è, come noi la intendiamo, studio della felicità, non dovrà ciascuno a suo modo essere un filosofo con più o meno abilità? Non deve essere considerata filosofia ogni decisione riguardante il nostro interesse più alto, ogni correzione del nostro gusto, ogni scelta e preferenza di vita? Infatti, se non si ammette che la felicità deriva da noi stessi ed è interiore, allora bisogna affermare ch’essa deriva o solo dalle cose esterne, o da noi stessi e dalle cose esterne insieme. Se la felicità deriva soltanto dalle cose esterne, si dimostri con i fatti che tutti gli uomini sono felici in proporzione a queste e che nessun uomo che le possieda sia mai infelice per sua colpa. Ma è difficile, pare, che qualcuno pretenda di dimostrarlo. Tutti ammettono il contrario. Se, dunque, la felicità deriva in parte da noi stessi e in parte dalle cose esterne, allora bisognerà considerare entrambi i fattori e attribuire un certo valore alle questioni interiori e che dipendono soltanto da noi. In tal caso, se mi domando come e in che cosa si dovrebbe dare loro precedenza, quando e in quali occasioni siano opportune oppure no, quando propriamente debbano avere spazio e quando no, cos’altro sto facendo se non filosofia?». «Basta questo ad allontanare una persona dal modo comune di pensare e a dargli un’infelice disposizione per l’attività pratica e per il mondo» esclamai. «Giusto! Dobbiamo considerare e ponderare bene anche questo. E anche questo è filosofia: esaminare dove e rispetto a cosa un uomo corra il rischio di perdere di più; dove stiano i maggiori guadagni e quand’è che lo scambio

risulti più vantaggioso, poiché tutto in questo mondo è dare e avere. Non si ottiene nulla per nulla. I favori richiedono adulazione, il proprio interesse si fa attraverso continue sollecitazioni; gli onori si ottengono correndo dei rischi, le ricchezze con travagli d’ogni genere, la cultura e l’educazione con lo studio e l’applicazione. La sicurezza, il riposo, l’indolenza avranno un altro prezzo. Qualcuno potrà forse credere che si ottengano facilmente. Infatti, dov’è la difficoltà? Quale danno comportano? Basta rinunciare alla fama e alla fortuna, basta lasciar perdere le questioni d’onore ed avere un po’ meno a cuore il proprio interesse. Se questo è facile, sta bene. Come vedi, in questo caso è necessaria un po’ di pazienza. Bisogna essere capaci di sopportare non solo la vita ritirata, ma anche l’anonimato e il disprezzo. Queste sono le condizioni, e ogni cosa impone le proprie. Potere e promozioni si ottengono a un certo prezzo, i piaceri a un altro, la libertà e l’onestà a un altro ancora. Anche una mente serena si paga, come tutte le altre cose». «Ma dobbiamo fare attenzione a non pagarla troppo cara. Assicuriamoci prima che sia un buon affare. Forza, facciamo i conti! ‘Quanto vale una mente? Quanto possiamo spendere generosamente per essa, e che cosa ci si può permettere per essa?’. Se anche vi rinuncio non lo faccio per nulla. Devo comunque attribuire un certo valore alla mia libertà e al mio intimo carattere. C’è qualcosa in ciò che definiamo dignità, qualcosa nella sincerità e in un cuore puro; le affezioni misurate, i pensieri generosi e una ragione autorevole sono proprietà eccellenti cui non si rinuncia facilmente. Devo come prima cosa considerare questo: ‘c’è qualcosa che li equivalga? agirei davvero nel mio interesse se lasciassi andare a loro piacimento tali questioni interne? per proteggermi dalla sorte non sarebbe più opportuno sistemare gli affari di casa, anziché mercanteggiare all’esterno, e acquisire un amico potente dopo l’altro, allo scopo di migliorare sempre di più la mia posizione economica e sociale?’. Da dove devo cominciare? Comincia e fissa i limiti. Dimmi chiaramente: ‘fino a che punto devo procedere, e perché non oltre?’. In cosa consistono una moderata fortuna, l’agiatezza e tutti quegli altri attributi di cui generalmente si parla? Fin dove può spingersi la mia rabbia e fino a che punto devo lasciarla crescere in me? Fino a che punto posso farmi coinvolgere dall’amore o dare spazio all’ambizione e agli altri appetiti? Devo forse dare loro libero sfogo? Le passioni devono essere lasciate libere? Non mi devo curare di loro, ma soltanto delle cose esterne cui si rivolgono? Se non è così, dimmi chiaramente: ‘quanta cura dobbiamo dedicare all’una e quanta all’altra?’. Quanto dobbiamo aver cura degli appetiti e quanto delle cose esterne? Dacci la misura e la regola.

Domandarsi tutto questo non è forse far filosofia? E dimmi, non è forse quello che facciamo tutti, volontariamente o involontariamente, consapevolmente o inconsapevolmente, direttamente o indirettamente? In cosa consiste allora la differenza? Qual è il modo migliore di far filosofia: questo è il problema. Questo vorrei farti considerare ed esaminare. ‘Ma riflettere’, tu dici, ‘è penoso e faticoso, e preferirei farne a meno’. Chi te lo dice? La mia ragione, rispondi, alla cui forza devo necessariamente piegarmi. Dimmi, allora, hai coltivato opportunamente la tua ragione, l’hai raffinata, le hai dedicato le necessarie cure, l’hai esercitata su questo argomento? O pensi che sia sempre in grado di decidere in modo altrettanto maturo, sia quando non è esercitata, sia quando lo è completamente, o almeno è esperta? Considera, ti prego, so lo questo: in matematica chi ragiona meglio? È più attendibile il calcolo di chi è esperto o di chi è inesperto? Chi ragiona meglio parlando di guerra, di politica, di affari civili? Chi di commercio, di legge, di fisica? E ti chiedo ancora: chi è più esperto di morale e di vita? Il miglior giudice della vita non è forse chi la studia e si sforza di darle delle regole? Oppure dovremo considerare più preparato in materia chi l’esamina appena e filosofeggia a caso e inconsapevolmente?». «In questo modo, Filocle, disse a conclusione del suo ragionamento, abbiamo dato solide basi alla filosofia. Perché quando si tratta della propria felicità, ciascuno deve necessariamente riflettere su ciò che è bene o male. Il problema è solo questo: chi ragiona meglio? Infatti, anche chi rifiuta questo compito di ragionare e di deliberare, lo fa sempre per un certo motivo e nella persuasione che ciò sia giusto». Nel frattempo, quasi senza accorgercene, eravamo giunti a casa. Ponemmo fine alla nostra filosofia e tornammo a occuparci dei comuni affari della vita. 1. In questo caso virtuosi significa ‘conoscitori delle donne’. 2. Sia Lawrence Klein che Ayres rinviano al Vangelo di Giovanni, 3.1-2, diversamente da Paolo Casini che invece cita come fonte Aulo Gellio (Noctes Atticae, 7.10). 3. In originale: politeness. 4. In originale: politest. 5. Shaftesbury intende con tale espressione la filosofia platonica e scettica. 6. Shaftesbury si riferisce in particolare a Jean Baptiste van Helmont (1577-1644), chimico, fisiologista e fisico belga le cui speculazioni avevano influenzato sia Robert Boyle che Isaac Newton. 7. Shaftesbury si riferisce a Marco Aurelio e a Socrate. 8. Il mito è descritto da Platone nel Protagora (320c-322a). 9. Timone, filosofo ateniese (V sec. a.C.), fu definito «misantropo» da Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, 9.12.112). 10. In originale: plastic nature. Si veda infra p. 236 e nota.

11. Omero, Iliade, 16.419-57. 12. In originale: enlarged affection. 13. A questo punto Klein riporta un frase che è stata cassata nella seconda edizione delle CMMOT, sebbene non si siano trovate indicazioni dell’autore a riguardo. La frase è la seguente: «Considerando quanto sia intima questa relazione, perché stupirsi che da un corpo originariamente impuro, corrotto e distorto nasca un’anima della stessa natura?». 14. Virgilio che nacque ad Andes, oggi Pietole, nelle vicinanze di Mantova. 15. Così Socrate in Platone, Apologia, 23b. 16. Secondo Ayres si tratta di Katherine Philips (1631-1664; The World, v. 89) la quale, a sua volta, si ispira al terzo stasimo dell’Edipo a Colono di Sofocle. 17. In originale: enlarged affection. 18. In originale: particular friendship correlato all’espressione di poche righe precedente love of friends in general. 19. In originale: public. 20. In originale: public. 21. In originale: society. 22. Il Genius populi romani era rappresentato dalla testa di un giovane barbaro, allegoria dello spirito di Roma, posta nel Foro Romano, presso il Tempio della Concordia. 23. In originale: the public. 24. Shaftesbury utilizzò questa immagine della «libertà politica e morale» per l’emblema posto in frontespizio al secondo volume dell’edizione delle CMMOT del 1714. 25. Ralph Cudword (1617-1688) che pubblicò The True Intellectual System of the Universe nel 1678. 26. Shaftesbury si riferisce qui a VM pubblicato per la prima volta nel 1699, di cui Teocle sintetizza, nelle pagine seguenti, le tesi principali. 27. ‘Layman’ può significare ‘laico’, oppure ‘principiante’, ‘non addetto ai lavori’, l’appellativo con cui Shaftesbury ama definirsi. 28. In originale: the fairest measures. 29. Erbe medicinali. 30. «Tutte le cose… singolare»: il brano è tratto da Deity (Ph. R., p. 31). Si veda anche Marco Aurelio, A se stesso. Pensieri, cit, 6.38, p. 105: «Medita spesso sui vincolo che unisce tutte le cose nel cosmo e sul loro reciproco rapporto. In un certo modo, infatti, si intrecciano tutte tra loro e perciò sono tutte amiche l’una all’altra; …». 31. In originale: relative, nel senso che non sono assolute, sciolte da qualsiasi legame e irrelate, bensì in relazione con altro e, quanto al loro valore, relative ad altro. 32. Massimo di Tiro, Dissertazioni, 11.11. 33. L’autore si riferisce a Hobbes, Gassendi e Descartes. 34. Alcuni dei successivi argomenti relativi alla saggezza della natura sono ripresi da Nature (Ph. R., pp. 184-188). 35. Milone è un famoso atleta greco vissuto a Crotone nel VI sec. a.C. 36. «Perché… appropriato»: brano tratto da Nature (Ph. R., p. 186). 37. In originale: conjugal affection and natural affection. 38. In originale: affection. 39. Gli Epicurei. 40. In originale: common affection. L’espressione è usata anche in SC. Si vedano pp. 175, 179, 180, 184. 41. La stessa domanda si trova in Deity (Ph. R., p. 37).

42. Virgilio, Ecloghe, 6. 43. La traduzione libera di Shaftesbury si riferisce a Virgilio, Ecloghe, 6. 31-40. 44. Virgilio, Eneide, 6. 726-8. La versione utilizzata nel testo è di R. Calzecchi Onesti, Torino, Einaudi, 1989, p. 243. 45. Le Amadriadi erano ninfe abitatrici dei boschi. 46. Ha qui inizio il famoso Inno alla natura di Teocle che grande influenza ebbe sulla letteratura tedesca della seconda metà del XVIII secolo. 47. In originale: oneness or sameness. 49. In originale: personality. 49. Il brano è ripreso da Natural Self (Ph. R., p. 137). Si veda, inoltre, MR IV, 1. 50. In originale: one and the same. 51. In originale: sameness or identity. 52. «Di questa mente… diventare tanto saggi»: brano ripreso da Natural Self (Ph. R., pp. 138-139). 53. Il riferimento è una rappresentazione evidentemente caricaturale dell’atomismo del XVII sec. 54. Qui l’autore si riferisce a Epicuro. 55. La particular mind è «more like still, more resembling, more the same» alla universal Mind quanto più coopera con essa (PH.R., p. 139). 56. Il brano svolge argomenti esposti in Deity (Ph. R., p. 17). 57. In originale: mutually relative. 58. In originale: designing active principle. 59. Shaftesbury sembra qui fare propria la teoria corpuscolare proposta da Isaac Newton (1642-1727). 60. Il riferimento è al racconto di Astolfo sulla luna nell’Orlando Furioso (1516) di Ludovico Ariosto. 61. Qui Shaftesbury introduce la categoria estetica del Sublime. 62. L’India. Il fiume cui l’autore si riferisce poche righe dopo è il Gange. 63. L’Arabia. 64. L’Egitto. 65. In originale: unsociable. 66. Senofonte e Plutarco raccontano che a Sparta era vietato possedere oro e argento. Si veda Costituzione degli Spartani, 7 e Vita di Licurgo, 9.1.3. 67. Fino al 1789 il Doge di Venezia solcava il Canal Grande sulla nave Bucintoro per recarsi al porto di San Nicolò di Lido, da dove gettava nelle onde un anello nuziale, per celebrare simbolicamente lo «Sposalizio del mare», l’unione con l’Adriatico. 68. Divinità marina. 69. Il brano riprende alcune parti della voce Good and Ill (Ph. R., p. 58). 70. «Impara… armonioso», cfr. la voce Good and Ill (Ph. R., p. 58). 71. In originale: inward form. 72. Riferimento alla critica all’innatismo mossa da parte di John Locke in Essay Concerning Human Understanding, libro I 73. In originale: anticipating fancies. 74. Si veda Marco Aurelio, A se stesso. Pensieri, cit., 2.15, p. 27. 75. In originale: natural presumption or anticipation. 76. La stessa domanda si ritrova all’inizio della voce Good and Ill (Ph. R., p. 53). 77. In originale: humour. 78. In italiano nel testo. 79. Riferimento a Erostrato e ad Alessandro Magno. Il primo incendiò il tempio di Diana ad Efeso per guadagnare fama immortale.

80. Questo elogio della filosofia ricalca la voce Philosophy (Ph. R., pp. 270-272). a. *Horat. Ep. 2. Lib.2 [Orazio, Epistole, 2.2.45: «e ricercare il vero tra i boschetti di Academo», cit., pp. 519-20]. b. Si veda VOL. I. p. 193, 4, 5, 6, 7, etc. VOL. III. p. 290, etc. [SOL, pp. 228-236; MR V, in CMMOT-K, pp. 461 SS.]. c. VOL. III. p. 160 [MR III, p. 596]. d. Trattato III. VOL. I. p. 333, etc. e nota [SOL, p. 315 nota]. e. Trattato IV. Si veda l’inizio.[Saggio sulla virtù o merito]. f. Si veda p. 13 [VOL. II] [VM, p. 343 nota]. g. Si veda VOL. III. p. 263, 264 [MR V, in CMMOT-K, p. 450 ciò che viene citato in nota da Aristotele, Il cosmo] [Aristotele, Il cosmo, 396b 7-22 e 399a 12-18: «E certamente la natura agogna i contrari e da questi e non dai simili trae l’accordo, e come ad esempio ha congiunto il maschio alla femmina e non ciascuno dei due sessi al proprio simile, così ha stretto anche la concordia originaria mediante i contrari e non mediante i simili. E si vede bene che anche l’arte, imitando la natura, fa questo. Infatti, l’arte della pittura, mescolando insieme i colori bianchi e neri e gialli e rossi, produce immagini in armonia con i modelli; l’arte della musica, mescolando insieme suoni acuti e gravi, lunghi e corti, realizza con voci diverse un’armonia unica; l’arte della grammatica, operando una fusione di vocali e di consonanti, produce con esse tutta quanta la sua arte. Ed è esattamente questo il significate che ha anche ciò che viene affermato da Eraclito l’Oscuro: ‘congiungimenti: interi e non interi concorde discorde, armonico disarmonico, da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose’», a cura di G. Reale, Napoli, Loffredo editore 1974, pp. 163 e 165; «L’armonia unica che scaturisce da tutti i corpi che insieme producono armoniosi concerti e intrecciano danze per il cielo, deriva da un solo principio e tende ad un solo fine, e per questo ha fatto dare all’universo, e con proprietà di significato, il nome di cosmo, ossia di ordine e non di disordine. E come nel coro, quando il corifeo intona il canto, lo segue tutto quanto il coro di uomini e talvolta anche di donne, che, fondendo le diverse voci acute e gravi, producono una sola ben proporzionata armonia, così avviene anche a proposito di Dio che governa l’universo», p. 177]. h. VOL. I. p. 308. VOL. III. p. 200 [SOL, p. 300; MR IV, p. 423]. i. VOL. I. p. 81 [SC, p. 159]. j. VOL. I. p. 321, etc. [SOL, pp. 307 ss.]. k. VOL. III. p. 310 [MR. V, in CMMOT-K, p. 469]. l. Si veda Locke, Human Understanding, IV, cap. 6. §11. «Ac mihi quidem Veteres illi majus quiddam animo complexi, multo plus etiam vidisse videntur, quam quantum nostrorum ingeniorum acies intueri potest: qui omnia haec, quae supra et subter, unum esse, et una vi, atque una consensione naturae constricta esse dixerunt. Nullum est enim genus rerum, quod aut avulsum a caeteris per seipsum constare, aut quo caetera si careant, vim suam, atque aeternitatem conservare possint». Cicero de Oratore, lib. 3 [Cicerone, De oratore, 3.5.20: «In verità, mi sembra che quei famosi antichi filosofi, nella loro profonda visione delle cose, abbiano compreso molto più di quanto sia permesso alla nostra mente: essi infatti affermarono che tutte le cose che esistono al di sopra e al di sotto di noi sono un tutto unico, legate tra di loro da un’unica forza e da un’unica legge di natura; e che non c’è nessuna cosa di nessun genere che possa esistere di per sé, staccata dalle altre, e che d’altra parte non sia indispensabile alle altre, perché possano conservare la loro forza e la loro eternità», a cura di G. Norcio, Torino, Utet, 1970, pp. 461 e 463]. «Omne hoc quod vides, quo divina atque humana conclusa sunt, unum est. Membra sumus corporis magni». Seneca, Epist. 95 [Seneca, Epistole, 95.52: «Tutto quello che vedi, e in cui si raccoglie ogni essere umano e divino, forma un tutto solo: noi siamo membra di un gran corpo», cit., p. 801]. «Societas nostra Lapidum fornicationi simillima est: quae casura, nisi invicem obstarent, hoc ipso sustinetur». Ibidem. [«La nostra società è molto simile a una volta di pietra; essa cadrebbe se le pietre non si sostenessero a vicenda, sostenendo così la volta», ib., p. 803]. «Estque Dei Sedes, nisi Terra, et Pontus, et Aer, et Coelum, et Virtus? Superos quid quaerimus ultra? Jupiter est, quodcumque vides,

quodcumque moveris». Lucan. Lib. 9. [Marco Anneo Lucano, Guerra civile, 9.578-580: «Il dio non risiede forse nella terra, nel mare, nell’aria, nel cielo e nella virtù? Perché dovremmo interrogare ancora gli dèi? Giove è tutto quello che vedi ed ogni movimento che compi», a cura di R. Badali, Torino, Utet, 1988, p. 487]. [I cambiamenti e le aggiunte all’edizione del 1714 si basano sulle annotazioni manoscritte di Shaftesbury presenti nella sua copia delle Characteristics del 1711. Poiché tale nota non è presente tra queste, resta incerto se fosse stato l’autore a volere l’inserimento di queste citazioni, o se invece non siano state aggiunte dal curatore dell’edizione postuma]. m. Supra, p. 92, 93, etc. e 131, 132 e VOL. III. p. 216, 217, etc. [VM, pp. 386-390, 408; MR IV, pp. 429 ss.]. n. Infra, p. 412 [MOR, p. 559]. o. Trattato II. VOL. I p. 109, etc. [SC, p. 177]. p. Supra, p. 300 [MOR, pp. 498-499]. q. VOL. I. p. 88, e 118 [SC, pp. 163, 182, 184-185]. r. Si veda VOL. III. p. 71, 2, 2, 3, 4, 5, etc. e 241, 2, 3, 4 e 316, 317, etc. [MR II e MR V, in CMMOT-K, pp. 369-370; 440-441, 471-472, 472 ss.]. s. Si veda VOL. I. p. 94 e VOL. III. p. 114 [SC, p. 166; MR II, in CMMOT-K, p. 387]. t. VOL. I. p. 298. E in questo volume, p. 269 [SOL, p. 293; MOR, pp. 480-482]. u. VOL. III. p. 59, 60, etc. [MR II, in CMMOT-K, pp. 364-365]. v. Si veda Letter of Enthusiasm, in finis. Si veda anche Trattato IV. Libro I. p. 75 e VOL. III. p. 30, etc. [LE, p. 143; VM, p. 377; MR II, in CMMOT-K, pp. 351-352]. w. Supra, p. 238, etc. [MOR, pp. 464-467]. x. Supra, p. 245 [MOR, p. 468]. y. VOL. I. p. 53, 54 [LE, pp. 142-143]. z. Supra, p. 307 [MOR, p. 502]. aa. P. 28 [VM, p. 351]. bb. Supra, p. 238, 245, 399 [MOR, pp. 464-466, 468, 552]. cc. Supra, p. 252 e VOL. III. p. 201, 307, etc. [MOR, p. 472; MR IV e MR V, in CMMOT-K, p. 424 e p. 468]. dd. Si veda VOL. I. p. 307, 320, 324. etc. VOL. III. p. 196, 199, etc. [SOL, pp. 300, 307, 309-310; MR IV, in CMMOT-K, pp. 421-422, 423].

MISCELLANEA III

CAPITOLO I Ulteriori osservazioni sull’autore dei trattati. Suo ordine e disegno. Sue osservazioni sull’evoluzione dell’ingegno e sul progresso delle lettere e della filosofia, Parole, relazioni, affezioni. Compatrioti e patria. Vecchia Inghilterra. Patrioti del suolo. Virtuosi e filosofi. Sul gusto. Avendo già affermato, in quanto saggista e autore di miscellanee contemporaneo, il privilegio di scrivere su qualunque argomento e in qualunque modo mi piaccia, di seguire o meno, secondo il mio giudizio, un ordine, e di occuparmi di quello di altre opere e del loro metodo, pur considerandomi libero e privo di vincoli nei confronti delle mie, esaminerò, a questo punto, il metodo dei trattati del mio autore e l’ordine in cui sono disposti in questa raccolta. Malgrado le grandi arie di scettico che il nostro autore si dà nel suo primo saggio, penso che dopo tutto anche qui egli si riveli al fondo un vero dogmatico, e mostri chiaramente che la sua opinione, credenza o fede personale è altrettanto forte di quella di un qualunque devoto o bigotto. Pur criticando apertamente altre ipotesi e schemi, egli ne mantiene in serbo uno proprio e difende un certo piano o sistema tutto suo, o almeno tale da essere condiviso, al momento, solo da alcuni amici e seguaci. Per questo motivo reputo che il suo comportamento sia stato molto simile a quello di un architetto ambizioso che, essendo chiamato a puntellare un tetto, a raddrizzare un muro inclinato o ad ampliare un certo appartamento, non si limiti ad offrire un piccolo saggio della sua maestria ma, col pretesto di dimostrare l’inadeguatezza e la scomodità del vecchio edificio, ne disegni uno nuovo, desideroso di mostrare la sua abilità in ciò che concerne il cuore dell’architettura e dell’arte della costruzione. Non v’è dubbio che in materia di cultura e di filosofia la pratica decostruttiva sia di gran lunga più piacevole e divertente di quella costruttiva e propositiva. Molti hanno avuto un incredibile successo con la prima, per poi fallire miseramente con la seconda. Vi sono almeno mille ingegneri in grado di indebolire, minare e far esplodere un edificio con ammirevole destrezza, per uno in grado di costruire un fortino, o di porre le fondamenta di una cittadella. E se in una guerra vera la compassione può rendere meno gradevole la pratica distruttiva, è certo che nel bellicoso mondo letterario far esplodere mine, far saltare torri, bastioni e baluardi della filosofia con sistemi, ipotesi, opinioni e dottrine alla moda, è tra tutti gli altri spettacoli il più divertente. Riteniamo che il nostro autore avrebbe fatto bene a tenerlo in

considerazione. Lo abbiamo condotto onestamente attraverso la sua prima e seconda lettera, fino a questo terzo trattato. Credo che sinora egli abbia praticato il suo metodo decostruttivo e il suo spirito disvelante con una certa grazia. Egli ha fatto solo pochi e deboli accenni di voler andare oltre e costruire uno schema o modello che possa rivelare la sua pretesa ad avere una vera capacità di architettoa. Anche in questo suo terzo saggio, assume lo stesso atteggiamento scettico, e ciò che offre come progetto o ipotesi è molto debole, non è mai dichiarato ad alta voce, ma mormorato come in un sussurro dubbioso o in un finto soliloquio. Ciò che egli rivela per quanto concerne forma e metodo è accompagnato da quell’apparente aria di casualità tipica della miscellanea, che può essere preso per motteggio piuttosto che serietà. Nel trattatob successivo mostra apertamente d’essere un dogmatico, un formalista e uomo di metodo, così attaccato alla sua ipotesi e fedele alle sue opinioni, da ricordare la figura di qualche pignolo e rigido professore d’università. Dubito molto si possa dire qualcosa in suo favore, se lo seguiamo mentre esamina argomenti tanto solenni e profondi. Tuttavia, per come si presentano le cose sin qui in questo suo trattato sui consigli, mi limiterò ad unirmi a lui e a consigliare a mia volta, a mo’ di scrittore di miscellanee, anche uomini autorevoli — siano essi scrittori o uomini politici, virtuosi o raffinati gentiluomini — comprendendo nel novero di coloro cui vengono rivolti i consigli anche il suddetto autore, oltre che me stesso, nel caso ve ne fosse l’occasione, secondo l’esempio dell’auto-ammonimento e del discorso privato che egli ci ha offerto. Ma prima di seguire la discussione del nostro autore in questo terzo trattato, in cui le riflessioni sugli autori in generale e sullo sviluppo e il progresso delle arti fanno da introduzione alla sua filosofiac, possiamo osservare che egli ha proposto questo metodo non senza una qualche sua plausibilità. Si deve riconoscere che sebbene in passato vi possano esser stati teologi d’ingegno straordinario, che hanno dato leggi sia alla religione che al governo, con grande vantaggio e progresso dell’umanità, tuttavia non si può supporre che la filosofia, come scienza e professione nota degna di questo nome, sia apparsa, come il nostro autore mostra, prima che sorgessero le altre arti e si fossero in una certa misura già sviluppate. Degna e preziosa più di tutte le altre, la filosofia giunse per ultima ad avere una forma. Impiegò molto tempo per liberarsi della veste affettata dei sofisti e dall’aria entusiastica dei poeti, e tardò a mostrarsi in tutta la sua bellezza genuina, semplice e giusta. Il lettore scuserà giustamente il nostro autore per avere sovraccaricato il

margine con citazioni antiche e fonti autorevolid, sapendo che fra i moderni vi sono molti austeri professori di studi umanistici e di letteratura che si rompono il capo in questa indagine, e che scrivono contraddicendosi a vicenda e contro la chiara e naturale evidenza dei fatti. La vera origine ed evoluzione dell’ingegno è chiaramente fondata sulla natura, come il nostro autore ha cercato di mostrare, a partire sia dalla storia che dalla realtà dei fatti. Come il popolo greco è per noi l’origine delle belle arti e delle scienze, così egli lo fu anche per se stesso. Infatti, se gli egiziani, i fenici, i traci o i barbari d’ogni genere possono essersi imbattuti fortuitamente in questa o quella particolare invenzione — in agricoltura, nella scienza della costruzione, nella navigazione, nelle lettere —; se qualcuno ha introdotto questo o quel culto, questa o quella divinità, questo o quello strumento musicale, questa o quella festa, questo gioco o questa danza (argomento che anima gli elevati dibattiti dei dotti); è evidente che, al di là di ogni dubbio, le arti e le scienze si formarono in Grecia. Fu qui che la musica, la poesia e il resto delle arti ricevettero una forma e furono distinte nei loro diversi ordini e gradi. Tutto ciò che fiorì o che fu elevato ad un qualche grado di correttezza o di vera perfezione lo fu solo grazie ai Greci, e nelle mani di quell’unico popolo raffinato, che fu il più civilizzato e bene educato. E ciò non deve apparire strano se consideriamo la felice costituzione di quel popolo. Infatti, sebbene la Grecia fosse formata da diverse nazioni, distinte le une dalle altre per leggi e governi, divise da mari e continenti, e disperse in isole lontane, eppure i Greci avendo un’origine comune, uniti da un unico linguaggio e animati da quello spirito sociale, civico e libertario, che li indusse, malgrado l’animosità dei loro numerosi stati bellicosi, a fondare eroici congressi e potenti istituzioni come quelli che costituirono le leghe amphictionis, i giochi olimpici, gli istmici ed altri, non avrebbero potuto se non educarsi e raffinarsi naturalmente a vicenda. Fu così che ricondussero la loro lingua bella e ricca ad un unico canone, mentre conservarono nei dialetti quel tanto di varietà sufficiente a rendere la loro poesia, in particolare, di gran lunga la più gradevole. Anche alle altre arti fu assegnato un canone. Furono fissati dei confini: furono identificati e classificati i diversi generi; vennero onorati e ammirati gli esecutori e i maestri di ciascuno di essi; e, alla fine, anche i critici furono riconosciuti e accettati come maestri su tutto il resto. Dalla musica, la poesia, la retorica, scendendo sino alla semplice prosa della storia, attraverso tutte le arti plastiche, come la scultura, la statuaria, la pittura, l’architettura, etc.; tutto ciò che era artistico, aggraziato ed elegante fu

premiato con i massimi onori e praticato con grandissima passione ed emulazione. Così la Grecia, pur esportando le arti nelle altre nazioni, per parte sua non importò nulla: si potrebbe al massimo menzionare qualche materiale grezzo, di forma primitiva e grossolana. Questo popolo fu evidentemente il luogo d’origine dell’arte e, grazie ai Greci, ogni nobile studio e scienza fu (come dice il grande maestro, così spesso citato dal nostro autore a proposito di certi generi di poesia) auto-formatoe, scaturito dalla natura e tratto dal corso necessario delle cose, agendo, per così dire, spontaneamente e per propria inclinazione. Ora, in base a questo sviluppo naturale delle arti proprio della Grecia, dovette necessariamente accadere che all’inizio, quando si mostrò per la prima volta la forza della lingua, quando il mondo degli estimatori pronunciò il suo primo giudizio e saggiò il proprio gusto nei diversi generi di eleganza, si preferirono e divennero più alla moda lo stile elevato, il sublime, il meraviglioso, il sorprendente. Si imposero naturalmente il discorso metaforico, la pletora di figure retoriche, le parole altisonanti. Anche se nello stato e negli affari di governo gli uomini erano in origine abituati al discorso semplice e diretto, tuttavia, una volta che parlare divenne un’arte e fu insegnata dai sofisti e da altri sedicenti maestri, cominciò ad affermarsi lo stile poetico elevato e figurativo, anche nel foro e nelle pubbliche assemblee, al punto che il grande maestro, nella parte sopra citata della sua Retorica, dove celebra il poeta tragico Euripide, biasima i retori della sua epoca, i quali conservavano proprio quello stile pomposo che tanto i poeti quanto i tragici, avevano già abbandonato, o, almeno, attenuatof. Ma il gusto dei Greci si stava ora raffinando. Si formò presto una migliore capacità di giudizio, quando un Demostene fu ascoltato, riscuotendo successo. La gente stessa, come ha mostrato il nostro autore, cominciò a riformare la commedia e il proprio stile informale, secondo il modello della tragedia, e lo stile elevato fu portato alla sua perfezione grazie al tocco finale di un Euripide. Ed ora, in tutte le maggiori opere dell’ingegno e dell’arte si cominciò a ricercare soprattutto la semplicità e la naturalezza, e questo fu il gusto che si mantenne per molti anni sino alla rovina di tutto, sotto un monarca universale1. Se il lettore dovesse essere spinto per curiosità a cercare un confronto tra quest’antico sviluppo del gusto e quello di cui abbiamo fatto esperienza nei tempi moderni e nella nostra nazione, potrebbe guardare indietro ai discorsi dei nostri antenati in Parlamento. Li troverà, in genere, molto brevi e semplici, ma rozzi e per così dire ‘artigianali’, finché non si affermò la cultura e non si diffuse tra noi la scienza. Quando i nostri principi e senatori divennero degli

studiosi, cominciarono a parlare in modo scolastico. Lo stile pedante prevalse sin dal primo sorgere delle lettere, intorno all’anno della Riforma, e per molto tempo ancora. Lo testimoniano le migliori dissertazioni scritte, i discorsi ammirati, le orazioni o i sermoni, durante i diversi regni fino a questi ultimi, che consideriamo contemporanei. Si troverà senza dubbio che fino a tempi recentissimi la moda del parlare e la vena dell’ingegno seguivano lo stile figurativo e floreale. Nulla risultava più gradito della frase altisonante, del paragone forzato, del doppio senso bizzarro e del gioco di parole, e nulla così disprezzabile come ciò che era semplice e naturale. Sicché o bisogna ammettere che rispetto all’epoca precedente siamo caduti molto in basso nel gusto, oppure, se di fatto siamo migliorati, la maniera naturale e semplice che cela e dissimula l’arte è quella più autenticamente artistica e che dimostra un gusto più delicato, più vero e consapevole, come è stato detto più diffusamente primag. Dunque, quanto alla filosofia del nostro autore, dal momento che essa resta celata in questo trattatoh, ma è più esplicita e formale in quello successivoi, procederemo gradualmente secondo il suo stesso metodo, perché non si addice, a uno che abbia assunto la parte del suo disinvolto assistente ed ironico interprete, affrontare immediatamente e senza un’adeguata preparazione i suoi aridi ragionamenti e le sue ricerche morali sulle passioni sociali e sulle affezioni naturali, che egli esamina in modo tanto meticoloso. Di tutte le affezioni umane, la più nobile e la più consona alla nostra natura è l’amore per il proprio paese. Ciò verrà facilmente riconosciuto da chiunque possegga effettivamente una patria e appartenga al novero di coloro che possono essere definiti un ‘popolo’, poiché hanno la fortuna di godere di una vera costituzione e di un ordinamento politico, in forza dei quali sono liberi e indipendentiJ. Pochi sono i connazionali o i cittadini così degenerati da biasimare e condannare direttamente questo amore per la propria comunità e per la fratellanza nazionale. Di solito ci si oppone a questo principio in modo indiretto. Spesso infatti sentiamo lamentare che v’è poco amor patrio nel mondo. Da qui si conclude sbrigativamente che l’affezione amichevole o sociale inerente alla nostra natura o propria della nostra specie è piuttosto scarsa, se non del tutto assente. È evidente, tuttavia, che non v’è quasi creatura umana che non possegga almeno un qualche grado inferiore o una qualche sottospecie di questa affezione naturale per il paese. «Nescio qua Natale Solum dulcedine captos Ducit___________________________»k.

Ci rappresentiamo l’umanità in una veste miserabile quando riduciamo l’essenza stessa e il fondamento di questa passione generosa a una relazione con la mera argilla e con la polvere, che escluda alcunché di sensibile, intelligente o morale. Si deve ammettere che ogni affezione naturale dipende in una certa misura da determinate relazioni o proporzionil. E confesso che in questa prospettiva non si può negare che ciascuno di noi abbia una determinata relazione con la mera terra, con la superficie di questo pianeta in cui, con altri animali di vario genere, anche noi — poveri vermi! — siamo allevati e nutriti. Ma se a uno di noi britannici fosse capitato di nascere in mare, non avremmo potuto per tale motivo essere chiamati propriamente britannici? Non avendo alcuna relazione chiara con questo o quel determinato suolo o territorio, né alcun originario rapporto di vicinanza, se non con le creature acquatiche e i mostri marini, non avremmo potuto per questo essere considerati connazionali di un qualche tipo? Senza dubbio, se fossimo nati da genitori legittimi, legalmente impiegati e protetti dalla legge, a prescindere da dove essi si trovassero, in qualsiasi colonia fossero stati mandati o dovunque il caso li avesse condotti — in spedizioni o imprese avventurose al servizio dello Stato o dell’umanità — avremmo tuttavia una casa e una patria pronta a reclamarci. Saremmo ancora tenuti a considerarci concittadini, e potremmo amare la nostra patria con la stessa onestà e lo stesso calore dell’abitante che vivesse nella parte più interna dell’isola o del più autoctono dei nativi. Si terrebbe senza dubbio conto della nostra capacità politica e sociale e sarebbe pienamente riconosciuta come naturale ed essenziale alla nostra specie, alla stessa stregua di quella parentale e filiale, che dà origine a ciò che definiamo propriamente affezione naturale. Oppure, supponendo che la nostra nascita così come i nostri genitori fossero sconosciuti, e che, da questo punto di vista, venissimo considerati in un certo senso per il resto del genere umano fratelli cadetti nella società, tuttavia, per la nostra crescita e la nostra educazione, dovremmo certamente scegliere un paese o un altro come patria d’elezione, e accettando con gioia la protezione di un governo, dovremmo necessariamente e in forza della natura unirci alla società generale del genere umano e, in particolare. a coloro con cui siamo entrati in uno stretto scambio di benefici e in una più intima simpatia di affetti2. Attribuire questa passione naturale per la società e per una patria ad una relazione simile a quella di un semplice fungo o di una comune escrescenza con il suo terriccio o mucchio di concime3, non può essere giudicato dunque che il vile sotterfugio di una mente gretta. Se deve esistere la relazione tra connazionali, essa deve implicare qualcosa

di morale e di sociale. Il concetto stesso presuppone uno stato dell’umanità naturalmente civile e politico, e si riferisce a quella determinata parte della società alla quale dobbiamo i nostri principali vantaggi come uomini e creature razionali, in quanto naturalmente e necessariamente uniti l’uno per la felicità e il sostegno dell’altro, e per il conseguimento di ciò che rappresenta il colmo di ogni felicità e di ogni piacere, vale a dire «lo scambio d’idee, il libero uso della nostra ragione e l’esercizio dell’amore reciproco e dell’amicizia»m. Ricordo che un ingegnoso scienziato moderno, vedendo la naturale dipendenza dei vegetali e degli animali dalla comune madre terra, e osservando che sia l’uno che l’altro traggono da lei il loro costante sostentamento — gli uni radicati e fissi nella loro prima dimora, gli altri vagando liberamente di luogo in luogo, per succhiare il loro nutrimento — definiva di conseguenza questi ultimi, gli animali, «filios emancipatos terrae», i figli emancipati della terra. Ora, se questo fosse l’unico modo di considerare gli esseri umani, potremmo di fatto definirci ‘i figli della terra’ in generale, ma non di un qualche determinato suolo o distretto. La divisione in zone e regioni è immaginaria e artificiale, e ancor più lo sono i confini di paesi, province e città. Il nostro natale solum, o madre terra, perciò dovrà essere il globo che ci sostiene e rispetto al quale dobbiamo accettare che gli animali comuni, e anche le piante di ogni genere, reclamino un’eguale fratellanza con noi, fondata su questo comune genitore. Secondo tale modo di considerare, noi dovremmo estendere la nostra relazione fino all’intero mondo materiale o universo, dove soltanto essa può dimostrarsi completa. Ma per quanto riguarda quel particolare luogo o tratto di terra che comunemente definiamo la nostra patria, per quanto delimitata o divisa da un punto di vista geografico possa essere, non potremmo mai, secondo questo criterio, costruire alcuna relazione giustificabile con essa né, di conseguenza, sviluppare un’affezione naturale e adeguata verso di essa. Se un uomo ha avuto la sfortuna di nascere in una locanda o in qualche sudicio villaggio, non credo che limiterebbe se stesso a tal punto da accettare di far derivare il suo nome o titolo da tali circostanze accidentali della sua nascita. Si sarebbe così poco disposti a considerare decisivi il villaggio o la parrocchia in cui si è nati, che neppure la contea stessa, per quanto ricca e florida, verrebbe inclusa nel titolo o nell’appellativo onorario per indicare la patria d’appartenenza. «Ma, allora, cosa dobbiamo permetterci di chiamare nostra patria?

L’Inghilterra? E la Scozia? Allora è la Britannia; ma che dire delle altre isole, le Orcadi del nord e le isole Jersey e Guernsey del sud? E delle colonie e della povera Irlanda?». Ecco dunque una delimitazione assai problematica! Che accade se poi si viene conquistati o ridotti in schiavitù? Se si migra? Se si verifica una secessione o l’abbandono del suolo natio per altre terre e regioni? Sappiamo che questo è accaduto ai nostri antenati. E per quanto siamo stati anche di recente un popolo grande e potente e come tale ci siamo sempre distinti sotto l’influenza di assemblee libere e di un accettabile ministero, se dovessimo ricadere di nuovo in balìa di principi servili, o essere amministrati a lungo da governanti che, non avendo alcun’idea di libertà per loro stessi, ancora meno potrebbero averne per l’Europa e per i loro vicini, alla fine potremmo arrivare a fare esperienza della guerra in casa nostra, diventarne teatro, ed essere, infine, conquistati. Potremmo allora volentieri abbracciare la difficile condizione dei nostri predecessori, e scambiare il nostro amato suolo natìo con quello di qualche remota e inabitata parte del mondo. Se dovesse essere questo il nostro destino; se, in seguito, si dovesse costituire un’importante colonia o un corpo politico al di fuori dei territori rimasti in nostro possesso; oppure, se per miracolo dovessimo incontrarci in qualche paese lontano, non resterebbe più per il futuro alcun inglese? Né alcun vincolo comune d’alleanza e di amicizia in base ai quali potremmo ancora definirci connazionali come prima? Com’è giunto sino a noi l’antico nome di inglesi? Non ha viaggiato con noi per terra e per mare? Di fatto, non lo abbiamo un tempo portato con noi in quest’isola dalle più remote regioni della Germania? Devo confessare d’essermi talvolta assai irritato con la nostra lingua per averci negato l’uso della parola patria e per averci offerto solo il termine ‘paese’4, per indicare la nostra comunità nativa; un termine questo che conteneva in sé già due differenti significati, non riferiti al genere umano o alla societàn. Le parole d’uso corrente sono spesso così efficaci, da influenzare considerevolmente la nostra comprensione delle cose. Non so se sia questa la ragione, ma è indubbio che noi inglesi mescoliamo volentieri all’idea di stato civile o nazione qualcosa di singolarmente primitivo e legato alla terra. Non si è mai conosciuto un popolo così in debito con la costituzione e così poco con il suolo, che fosse tanto indifferente verso l’una e così appassionatamente attaccato all’altro. Dai discorsi comuni dei nostri connazionali si potrebbe desumere che le terre più belle vicine all’Eufrate, i paradisi babilonesi o persiani, le ricche pianure egiziane, la Tempe greca, la Campania romana, la Lombardia, la Provenza, l’Andalusia e i tratti di terra più incantevoli delle

Indie orientali o occidentali siano paesi disprezzabili in confronto alla vecchia Inghilterra. Ora, con il permesso di questi degni ‘patrioti del suolo’, mi prendo la libertà di affermare che, secondo me, la vecchia Inghilterra è stata sotto ogni punto di vista un paese molto mediocre e che la nuova Inghilterra, da una o due generazioni, almeno a partire dai giorni della regina Elisabetta, è molto cambiata in meglio. All’inizio del regno di suo padre5, eravamo sotto una specie di nobiltà polacca, e non godevamo di altre libertà se non di quelle che avevamo in comune con le monarchie dominanti di allora e le signorie feudali d’Europa. Quanto alla religione, eravamo assai famosi in tutte le nazioni, per essere i più soggetti al clero in patria e i migliori tributari e servitori della Santa Sede all’estero6. Ma devo andare oltre e ammettere che io considero la nuova Inghilterra, dalla Rivoluzione, per molti versi anche migliore della vecchia Inghilterra, e che complessivamente in Europa facciamo una figura migliore di quella fatta qualche regno fa. Ma, per quanto negli ultimi tempi il nostro popolo possa essersi sviluppato; per quanto la nostra fama e reputazione siano cresciute; per quanto il nostro commercio e la nostra navigazione, i nostri manufatti e la nostra agricoltura possano essere migliorati, è certo che la nostra regione, il nostro clima e il nostro suolo sono nella loro intrinseca natura sempre gli stessi. E qualunque sia il grado di civiltà che possiamo supporre di aver già raggiunto, dobbiamo tuttavia riconoscere d’essere gli ultimi barbari, l’ultimo popolo europeo a essere civilizzato e raffinato. Dobbiamo riconoscere che la nostra prima conquista da parte dei Romani ci fece uscire da uno stato che a malapena equivaleva a quello delle tribù indiane, e che la nostra ultima conquista da parte dei Normanni ci ha soltanto reso capaci di accogliere arti e virtù civili dall’estero. Giunsero a noi gradualmente, da luoghi remoti, di seconda o terza mano, da altre Corti, nonché stati, accademie e vivai stranieri d’ingegno e di costumi. Nonostante questo, abbiamo un’eccessiva opinione di noi stessi, come se avessimo la pretesa d’essere originali e nati dalla terra. Anche se abbiamo cambiato spesso signori e mescolato la nostra razza con i diversi conquistatori che si sono succeduti, pretendiamo tuttavia d’essere i legittimi e genuini possessori del nostro suolo, come gli antichi Ateniesi si consideravano del loro. È però notevole che essi, che erano un popolo davvero antico, saggio e pieno d’ingegno, per quanto possedessero bei territori e nobili paesi; per quanto fossero indiscutibili maestri e spiriti superiori in ogni scienza, e quanto

a ingegno, raffinatezza e costumi, tuttavia, essi non conoscevano il disprezzo presuntuoso, egoistico e irridente degli altri. Erano anzi, all’estremo opposto, «ammiratori di ogni bene proveniente da popoli stranieri, che fosse anche solo un minimo originale e degno di nota». I loro uomini più illustri viaggiavano di continuo. I loro legislatori e filosofi compivano viaggi in Egitto, attraversavano la Caldea e la Persia, non trascuravano di visitare la maggior parte dei domini greci e le colonie greche sparse nelle isole Egee, in Italia e sulle coste dell’Asia e dell’Africa. Si menzionava come una specie di miracolo, nel caso di un grande filosofo, anche se noto per essere stato sempre povero, «che egli non avesse mai dovuto viaggiare o uscire da Atene per migliorarsi»7, Quanta modestia in coloro che erano proprio gli Ateniesi! Da parte nostra, non ci importa che gli stranieri vengano da noi, e neppure che qualcuno di noi viaggi in paesi stranierio. Sembra che la nostra migliore politica ed educazione sia di «guardare all’estero il meno possibile, di mantenere il più possibile ristretto il nostro orizzonte, e di disprezzare ogni conoscenza, cultura o costume che non siano stati prodotti in patria». Perciò, gli stessi antichi difficilmente potranno essere stimati da coloro che provano un così deciso disprezzo nei confronti di ciò che i moderni più raffinati di ciascuna nazione estera possono aver compiuto nel campo della letteratura, del costume o della filosofia. Temo che questa disposizione dei nostri connazionali, qualunque possa esserne stata la causa, giochi in sfavore del nostro autore, il quale mira a proporre qualcosa di nuovo, o almeno qualcosa di diverso dalla filosofia e dalla morale correnti. A tal fine, egli sembra interessato soprattutto a scoprire come possiamo formare in noi stessi nel modo più proficuo, ciò che il bel mondo definisce buon gusto. Egli comincia, è vero, il più possibile vicino a casa, e ci spinge verso la più ristretta di tutte le conversazioni, il soliloquio o dialogo con sé. Ma questa forma di comunicazione, a suo giudizio, è del tutto impraticabile senza un precedente rapporto con il mondo. E tanto più ampio è questo rapporto, tanto più praticabile e capace di renderci migliori egli fa apparire quello con se stessi. Egli deriva le fonti di quest’arte formativa della comunicazione con sé, dall’estrema raffinatezza ed eleganza del dialogo antico e dalle dispute in materia di spirito, conoscenza e ingegno. Secondo il nostro autore, nulla può rivivificare così bene questa pratica come il cercare, e l’adoperarsi per raggiungere, la massima raffinatezza nella conversazione moderna. Per questo dobbiamo fare lo sforzo di andare il più lontano possibile dal luogo che

abitualmente chiamiamo casa. Per tale ragione sembra che il nostro autore abbia ben poche speranze d’essere apprezzato o compreso dai suoi connazionali, ad eccezione di coloro che amano il rapporto libero ed aperto con il mondo, e si rallegrano di accogliere idee e di ricevere lumi da ogni parte, per giudicare al meglio ciò che in ogni genere è perfetto, conforme ad un giusto criterio e a un gusto autentico. Può essere opportuno osservare, in favore del nostro autore, che il ridicolo, o il motteggio, che volentieri colpisce i filosofi, è della stessa specie di quello che comunemente colpisce i virtuosi, o spiriti raffinati dell’epoca. In quest’ultima generale categoria includiamo i gentiluomini veramente eleganti, gli amanti dell’arte e dell’ingegno, che hanno visto il mondo e hanno imparato le usanze e i costumi delle diverse nazioni d’Europa; ne hanno indagato il passato, i monumenti e le testimonianze, esaminato la pubblica amministrazione, le leggi e le costituzioni; osservato la posizione, la forza e gli ornamenti delle loro città; arti, studi e intrattenimenti principali; la loro architettura, scultura, pittura, musica e il loro gusto in fatto di poesia, cultura, lingua e conversazione. Fin qui non v’è nulla di ridicolo, né può esservi alcuno spazio per lo spirito satirico o il motteggio. Ma quando spingiamo questo carattere proprio del virtuoso un poco oltre e conduciamo il nostro fine gentiluomo verso ricerche più sottili; quando dalla visione dell’umanità e delle sue vicende, il nostro genio speculativo e minuto esaminatore delle opere della natura, procede con eguale e fors’anche maggiore zelo a contemplare la vita degli insetti, usi, dimore ed economia di una certa razza di molluschi; quando costui ha costruito una bacheca come si deve e ne ha fatto il vero ritratto della sua mente, piena di altrettanto ciarpame e paccottiglia, corrispondente a nozioni vuote e chimeriche; egli, allora, diventa davvero oggetto di motteggio e lo zimbello delle comuni conversazioni. Una cosa peggiore di questa accade di solito ai virtuosi di specie inferiore. Nella ricerca così diligente di rarità, si innamorano della rarità fine a se stessa. Ora, le più grandi rarità del mondo sono i mostri. Sicché, lo studio e il gusto di questi gentiluomini così assiduamente impegnati, alla fine, diventano mostruosi, e tutto il loro diletto consiste nel selezionare e osservare ciò che è più mostruoso, spiacevole, fuori dall’ordinario e insignificante in natura. In filosofia, le cose corrispondono esattamente a questo schema proprio del virtuoso. Supponiamo che un uomo, proponendosi di utilizzare al meglio il proprio intelletto, rifletta su chi o che cosa egli sia, da dove nasca o abbia

origine il suo essere, per quale fine sia stato creato, a quali azioni sia per struttura e per costituzione naturale destinato. Se costui dovesse concentrarsi in se stesso ed esaminare le sue capacità e facoltà interiori, oppure, dovesse elevarsi al di là della sua specie, città o comunità con cui ha un legame immediato per scoprire e riconoscere la sua società o comunità più alta, quella comune e universale di cui è membro per nascita: sicuramente, tutto ciò non potrebbe ragionevolmente attirare su di lui disprezzo o derisione. Al contrario, anche il gentiluomo più raffinato dovrà essere considerato un idiota se egli, nonostante parli continuamente di conoscenza del mondo e degli uomini, non abbia mai pensato allo studio e alla conoscenza di sé, o della natura e del governo di quel vero Pubblico e mondo cui deve la sua esistenza: «Quid sumus, et quidnam victuri gignimur?»p.

«Dove siamo?», «Sotto quale tetto?», «A bordo di quale vascello?», «Dov’è diretto?», «Per quale compito?», «Da chi è guidato, governato o protetto?», sono domande che ogni uomo ragionevole si porrebbe naturalmente, se fosse all’improvviso trasportato in una nuova scena della vita. È davvero sorprendente osservare che un uomo sia al mondo già da molto tempo, sia dotato di ragione e intelletto, e tuttavia non si sia mai posto seriamente questa singola domanda: «Chi o che cosa sono?», ma, al contrario, egli intraprenda ogni altra indagine e ricerca, rimandando come insignificante solo questa; oppure lasci l’esame di tale faccenda ad altri che, egli pensa, sono muniti dell’autorità per comprendere, e riflettere al suo posto. Sembra che essere ingannati o mal consigliati su questo argomento non comporti la minima conseguenza! Ci preoccupiamo di esaminare accuratamente, con il nostro giudizio, gli affari delle altre persone e gli interessi del mondo che meno ci riguardano. Ma lasciamo benevolmente ad altri di indagare al posto nostro ciò che ci concerne più direttamente, e che costituisce il nostro principale interesse, e ci affidiamo ai primi venuti, sulla cui onestà e buona fede crediamo di poter contare con sicurezza. Mi sembra che qui il ridicolo si rivolga più contro i nemici dei filosofi che contro i virtuosi o i filosofi. Finché la filosofia è considerata (come dovrebbe nel suo originario significato) padronanza8 di sé nella vita e nei costumi, è probabile che non farà mai una cattiva figura nel mondo, per quante assurdità possano circolare, o per quanto eccentrici possano dimostrarsi i tempi. Ma se vogliamo considerare la filosofia come mero essere virtuosi9, vale a dire come è comunemente praticata, allora vedremo che tanto i professori di genere superiore quanto quelli di genere inferiore saranno il bersaglio di un pesante

scherno. I gusci vuoti abbondano in entrambi i generi. Molti oggetti esterni al nostro sé, che non hanno alcuna relazione con i nostri reali interessi o con quelli della società e del genere umano, vengono diligentemente indagati; i più remoti effetti delle forze della natura, i più profondi misteri e i fenomeni più incomprensibili vengono discussi e spiegati in modo astruso; si costruiscono ipotesi stravaganti e sistemi chimerici; l’universo viene sezionato e, attraverso qualche notevole schema esplicativo, semplificato e ridotto a tal punto da apparire come un facile trucco o un mistero semplice, per chi ne possiede la chiaveq. La creazione stessa può, all’occorrenza, essere esibita – trasmutazioni, proiezioni10 ed altri arcana filosofici, nel mondo corporeo, possono realizzare tutto — mentre, nel mondo intellettuale, un insieme dato di locuzioni metafisiche e di categorie può servire a risolvere qualunque difficoltà possa eventualmente sorgere nel campo della logica, dell’etica o di una scienza di qualsivoglia genere. Si vede da ciò che i difetti della filosofia e quelli dell’essere virtuosi sono della stessa natura. In entrambi i casi, nulla può essere più pericoloso d’una scelta sbagliata o di un investimento errato dei propri sforzi. Per quanto questi studi siano stati resi ridicoli da coloro che li hanno praticati in modo dissennato, tuttavia sembra che ciascuno di essi sia per sua natura essenziale al carattere di un fine gentiluomo e di un uomo di buon senso. Fare filosofia, in senso proprio, non significa altro che innalzare la buona educazione di un gradino più in alto. Infatti il compimento dell’educazione consiste nell’apprendere ciò che è decente in società o bello nelle arti, e il culmine della filosofia consiste nell’imparare cosa sia giusto in società e bello nella natura e nell’ordine dell’universo. Non è l’intelligenza sola, ma l’indole che fa l’uomo bene educato; così non è la testa sola, ma anche il cuore e la risolutezza che rendono completo il filosofo vero. Entrambi i caratteri puntano all’eccellenza, aspirano al buon gusto e hanno sempre davanti agli occhi il modello di ciò che è bello e appropriato. Le rispettive condotte e i diversi costumi di ciascuno vengono regolati di conseguenza: l’uno secondo il massimo diletto e la buona compagnia in società; l’altro secondo il più rigoroso interesse del genere umano e della società; l’uno secondo il rango e la qualità di un uomo nella sua condizione privata11, l’altro secondo il suo rango e la sua dignità nella natura. Se ciascuno di questi doveri, o di ruoli sociali, sia in sé tanto conveniente quanto appropriato, è la grande decisione che deve essere in qualche modo presa. Da parte sua, l’uomo bene educato ha già deciso, e si è pronunciato a

favore di ciò che è bello e nobile; tutto quello che fa conformemente a esso, lo considera come qualcosa che deve unicamente a se stesso, senza riguardo a ulteriori vantaggir. Chi pretende d’essere un filosofo e o non sa come deve decidere in merito, oppure, se lo ha fatto, non sa come perseguire il suo scopo con costanza e fermezza, resta rispetto alla filosofia ciò che un uomo rozzo o un damerino sono rispetto all’educazione e alla buona condotta. Così, secondo il nostro autore, il gusto per il bello e il piacere per ciò che è decente, giusto, e amabile perfeziona il carattere del gentiluomo e del filosofo. E lo studio di tale gusto o piacere12 sarà sempre la nobile occupazione e preoccupazione di chi aspira tanto a essere saggio e buono, quanto gradevole e fine: «Quid verum atque decens, curo et rogo, et omnis in hoc sum»s.

CAPITOLO II Ancora chiarimenti sul gusto. Su coloro che lo ridicolizzano. Loro ingegno e sincerità. Applicazione del gusto negli affari del governo e della politica. Personaggi immaginari nello Stato. Giovane nobiltà e piccola nobiltà. Ricerca del bello. Preparazione alla filosofia. Nel frattempo, devo aver dimostrato d’essermi impegnato abbastanza a fondo nel progetto e nell’intento del nostro autore che dialoga con sé, di cui ho preso le difese. La sua pretesa, come appare chiaramente in questo terzo trattato, è di far accettare la morale sulla stessa base di ciò che, in senso corrente, definiamo ‘costumi’, e di promuovere la filosofia, per quanto ardua possa apparire, proprio sulla stessa base su cui poggia ciò che viene definito13 piacevole e finet. Ed è attraverso questo metodo e questo modo di procedere che io, in quanto suo interprete, mi sono proposto di imitarlo e di accompagnarlo fin dove il mio ruolo di scrittore di miscellanee lo permetterà. Il nostro comune sforzo, dunque, deve consistere in questo: mostrare come nulla di ciò che nel bel mondo14 viene considerato affascinante e seducente, o preso per piacevole e divertente, di qualsiasi genere esso sia, possa essere spiegato, difeso o stabilito come tale, senza che si sia prima affermato un determinato gusto, o senza in qualche modo presupporlo. Un gusto o capacità di giudizio, si pensa, difficilmente potrebbe venire al mondo con noi già formato. Qualunque siano i principi o elementi di questo tipo che eventualmente potremmo portare con noi, e per quanto tutte le buone facoltà, i sensi o le pre-sensazioni e immaginazioni possano essere naturali, e svilupparsi autonomamente in modo adeguato senza la nostra conoscenza, promozione o assistenza, penso che nessuno possa considerare innata l’idea

generale di tutto questo procedere, e la nozione chiara che conseguiamo di ciò che in tutti questi oggetti di scelta e di valutazione è preferibile e di prim’ordine. L’uso, la pratica e la cultura devono precedere un’intelligenza e intuizione di dimensione e crescita così avanzate. Un gusto legittimo e giusto non può mai essere generato, causato, concepito o prodotto se non lo precedono i travagli e le pene della critica. Per questa ragione non solo osiamo difendere la causa dei critici, ma vogliamo anche dichiarare apertamente guerra a quegli autori pigri ed indolenti, a quegli esecutori, lettori, uditori, attori e spettatori che, facendo del proprio umore soltanto la regola di ciò che è bello e piacevole, e non potendo giustificare né questo loro umore, né la loro bizzarra fantasia, rigettano l’arte della critica o dell’esame, grazie alla quale soltanto essi possono riconoscere la vera bellezza e il valore autentico di ciascun oggetto. Secondo quell’ostentato ridicolo che questi insipidi commentatori cercano di gettare sugli onesti critici, il godimento di tutte le arti o delle bellezze naturali andrebbe interamente perduto: di questo passo, anche nella condotta e nei costumi diventeremmo barbari, come nei nostri piaceri e svaghi. Vorrei comunque presumere che questi nemici della critica non siano ancora così incivili e privi di ogni senso sociale da affermare che «la vita più barbara o il piacere più rozzo siano desiderabili quanto la vita e il piacere più civili e raffinati». Da parte mia, quando talvolta mi è capitato di sentire uomini di riconosciuto talento unirsi al tono effeminato e lamentoso dell’invettiva contro i critici, ho davvero pensato che intendessero soffocare i giovani geni nascenti, loro rivali, distogliendoli dall’esame e dalla ricerca di ciò da cui tanto una buona esecuzione, quanto un buon giudizio dipendono. Sovente mi è capitato di vedere un uomo bene educato e dotato di vero buon gusto cedere con maliziosa condiscendenza all’umore di una compagnia nella quale era stato sollevato, soprattutto per far piacere al gentil sesso, il tema di questo debole, molle disprezzo nei confronti dei critici e delle loro fatiche. «Disgraziate creature!» — dice uno — «razza di impertinenti, questi critici, come voi li chiamate! Come se non si potesse sapere cos’è piacevole e grazioso senza il loro aiuto. È proprio una bella cosa che uno non debba essere libero di seguire la propria immaginazione. Se mille critici mi dicessero che la nuova commedia di Mr. A—’s non è la più arguta del mondo, non mi importerebbe di loro neppure un po’». Il nostro vero uomo di ingegno ascolta pazientemente e aggiunge, da parte

sua, che gli risulta alquanto difficile comprendere perché, per quanto concerne lo svago e il divertimento, le persone dovrebbero essere obbligate a scegliere ciò che piace ad altri, e non a loro. Subito dopo egli va a teatro, e qui sente uno dei suoi compagni effeminati fare lodi e apprezzamenti fuori luogo. Si rivolge alla persona che gli siede accanto e le chiede in modo confidenziale: «Cosa pensate del gusto del vostro compagno?». Tale è la malizia del mondo! Chi ha acquisito con fatica e impegno un vero gusto nelle arti si compiace della propria superiorità sugli altri che non ne hanno affatto, oppure ne hanno uno che li espone al ridicolo. A un’asta di libri o di quadri, senti spesso questi gentiluomini dire alle persone: ‘fate un’offerta per ciò che vi piace!’. Ma nello stesso tempo, sarebbero profondamente mortificati se da coloro che essi stimano buoni giudici fossero sorpresi a fare un acquisto sbagliato e di cattivo gusto. Lo stesso gentiluomo che loda il suo vicino per aver sistemato il giardino o arredato l’appartamento seguendo il proprio capriccio, si preoccupa che il suo giardino o il suo appartamento siano come consiglierebbe il migliore giudizio. Una volta che sia diventato giudice egli stesso oppure sufficientemente esperto di queste faccende, egli non si prefigge lo scopo di cambiare l’essenza delle cose e di adeguare la verità e la natura al suo umore, ma, lasciando la natura e la verità come le ha trovate, di adattare il suo umore e la sua inclinazione al loro modello. Se facesse lo stesso nel caso di una faccenda ben più importante, potrebbe diventare un uomo saggio e nobile, così come è già un gentiluomo distinto e raffinato. Grazie a uno dei due gusti egli sa come sistemare il suo giardino e progettare la sua casa, immaginarne l’arredamento e disporre la tavola; con l’altro impara quale sia il valore di questi piaceri della vita e quale importanza abbiano per la libertà, la felicità e l’intima soddisfazione di sé15 di un uomo. Se, infatti, si sforzasse seriamente di acquisire la vera scienza o gusto della vita, senza dubbio scoprirebbe che una mente retta e un’affezione generosa possiedono più bellezza e fascino di tutte le altre simmetrie del mondo, e che un granello di onestà e di valore innato valgono più di tutte le onorificenze, le proprietà e le cariche acquisite, per amore delle quali alcuni tra i migliori diventano spesso dei furfanti, tradendo i loro principi e rinunciando al loro onore e alla loro libertà, per una condizione di fastosa schiavitù, senza dignità, piena di inquietudini e incostante. Se non erro, un po’ più di gusto (anche minimo) negli affari della vita migliorerebbe i costumi e assicurerebbe la felicità di alcuni nostri nobili connazionali, che entrano in politica con grandi mezzi e con una rispettabile

reputazione. Sfortunatamente, prima di avervi a lungo prestato servizio, il loro valore diventa una merce in vendita. Equipaggi, titoli, privilegi, insegne, onorificenze ed altri beni scintillanti vengono acquistati in cambio del merito intrinseco, dell’onore e della reputazione. Essi possono considerarlo un buon affare. Ma una volta fatto, tale scambio si dimostrerà una perdita assai svantaggiosa. Per quanto possano discendere da antenati gloriosi, da patrioti e martiri per la libertà e il benessere della nazione; per quanto possano essere entrati nel mondo in virtù della fama e dell’onore che li hanno preceduti; per quanto, proprio in ragione di ciò, siano stati promossi alle cariche che si riteneva meritassero; tuttavia, quando si lasciano indurre a cambiare le loro oneste misure e a sacrificare la loro causa e i loro amici a un immaginario interesse privato, si vedrà subito, dall’esperienza, che essi hanno perduto il piacere e il gusto della vita, e che hanno tristemente scambiato un onore amabile e dolce, capace di offrire un piacere autentico e duraturo, in cambio di onori insipidi, meschini e illusori. Poi potranno recitare tutte le farse che riterranno opportune, e sentirsi attribuire qualità e virtù sotto gli appellativi di ‘Sua grazia’, ‘Sua Eccellenza’, ‘Onorevole’ e quanto ancora appartiene a questa pseudo lode e a questi titoli apparenti. A loro si può anche parlare con sguardo serio di onore e di merito, dei loro principi e della loro patria, ma in cuor loro sanno la verità, e hanno modo di verificare che, dopo tutto, anche il mondo la sa, e che quei pochi amici e ammiratori che hanno o sono molto sciocchi, oppure sono profondamente ipocriti. E queste compravendite dell’onore non accadono in un partito soltanto. Ricordo un noto patriota e stimato pilastro della parte religiosa dei nostri organi costituzionali che, essendosi guadagnato, dopo numerosi e lunghi servigi e una condotta responsabile, la reputazione di uomo assai zelante da parte di coloro che appartenevano al suo partito e di uomo onesto e degno di onore da parte dei suoi stessi nemici, all’improvviso (giunto il momento della piena ricompensa) accetta volentieri l’affare che gli viene proposto e si vende per quello che egli vale, in una vecchiaia vile e vergognosa, alla quale ha riservato l’infamia di tradire sia i suoi amici che la patria16. Ed eccone un altro, uno del partito contrario, un noto amico della libertà della Chiesa e dello Stato, uno che aborriva la dipendenza servile dalle corti e i gretti principî dei bigotti. Ecco, vedo costui che, dopo aver svolto molti e rilevanti servizi per lo Stato, si lascia a poco a poco convincere a cercare un incarico a Corte, e anche questo in qualità di patriota. Ma avendo seguito

questa via con scarso successo, si vede costretto a cambiare, diventando a dispetto della sua natura un adulatore del re, un cortigiano, a sottomettersi a lui e a invocare il suo favore in modo tanto più meschino, essendo i suoi principi ben noti sia a corte sia al suo nuovo partito, del quale si finge un proselito17. Tanto più grande è il genio o il carattere di una tale persona, tanto più grande è la sua schiavitù e più pesante il suo fardello. Sarebbe stato meglio se non avesse mai manifestato un tale zelo per il bene pubblico, o se non si fosse distinto in quel partito che meno volentieri è disposto a sacrificare gli interessi nazionali alla corona, o alla volontà privata, al desiderio o al piacere di un principe. Supponendo che uno spirito come questo avesse recitato la sua parte da cortigiano in qualche corte assoluta di un paese straniero, non sarebbe apparso il suo ruolo meno infame? Non sarebbe sembrato meno servile in mezzo a un intero popolo di schiavi? Se per caso fosse appartenuto a una di quelle disperate bande di mendicanti della nobiltà terriera che esistono in Danimarca o in Svezia dal tempo in cui tali nazioni persero le loro libertà; se fosse vissuto al di fuori di una nazione libera e di una costituzione felicemente equilibrata; se fosse stato consapevole di non avere talento alcuno per gli affari di governo, né alcuna opportunità di esercitarlo a vantaggio del genere umano — cosa ci sarebbe stato di tanto vergognoso, se si fosse servito di una parte delle sue capacità nell’adulare come gli altri, e nel rendere i dovuti omaggi che sono richiesti in governi dispotici ed assoluti per la propria sicurezza e autoconservazione? Il gusto forse, a rigore, sarebbe sbagliato persino in questa difficile circostanza — ma quanto sarebbe imperdonabile in una del tutto contraria! Supponiamo, infatti, che il nostro cortigiano non solo sia un inglese, ma anche un uomo di rango, appartenente alla stirpe di quegli antichi patrioti abituati a tenere a freno la dissolutezza della nostra Corte, a biasimare i suoi adulatori e a liberare l’orecchio dei prìncipi da questi veleni; supponiamo ancora che abbia una discreta fortuna e pretese moderate, senza lusso o spreco evidenti nei suoi costumi: cosa dovremmo addurre come scusa, o come giustificazione, di una scelta come la sua? Come dovremmo spiegare questo gusto assurdo, questa singolare predilezione per la doppiezza e la slealtà a scapito della vera saggezza, della franchezza e della rettitudine? Confesso che è più facile trovare una ragione di questa corruzione del gusto in un giovane nobile, che sia volentieri incline allo sfarzo e alla dissolutezza, che, mettiamo, discenda da una famiglia di alto e onorato lignaggio, e sia dotato di una mente aperta e generosa, nonché d’una vasta

fortuna. Proprio queste circostanze potrebbero essere state la causa del suo lasciarsi irretire. L’eleganza del suo gusto per gli oggetti esterni potrebbe averlo indotto a sottovalutare il valore del carattere e della proporzione interiori, mentre l’amore, mal rivolto, per la grandiosità e la magnificenza, può aver riempito in modo preponderante la sua immaginazione di cose come facciate, parterre, equipaggi, azzimati servitori in abiti multicolori e altri in abbigliamento da gentiluomou. Che magnanime manifestazioni di nobiltà e di liberalità! «In città, un palazzo e mobiglio appropriati! In campagna, lo stesso, con l’aggiunta di edifici e giardini sconosciuti ai nostri antenati, e così innaturali per un clima come quello della Gran Bretagna!». Nel frattempo l’anno trascorre, ma l’entrata annuale non copre le spese. Infatti: «Cosa si può eliminare? In che modo limitare le spese, una volta che si è cominciato così?». Un capriccio principesco ha prodotto tutto questo, e una schiavitù principesca e una dipendenza dalla Corte devono mantenerlo. Il giovane gentiluomo s’avventura in una caccia nella quale magro sarà il bottino, malgrado la fatica. Egli stesso è in trappola. Né uscirà così facilmente da quel labirinto nel quale ha scelto di condurre i suoi passi, al posto dei sentieri più diretti e facili che una volta percorreva. «Addio a quel generoso, orgoglioso spirito, avvezzo a parlare solo di ciò che approvava, a lodare solo le persone che stimava degne e a fare soltanto ciò che riteneva giusto!». Ora i favoriti dovranno essere trattati con rispetto; ora bisognerà curare questi piccoli meccanismi di potere e vezzeggiarli controvoglia; un uomo onesto dovrà essere temuto; ed ogni lingua o penna libera dovrà essere aborrita in quanto pericolosa e carica di rimproveri. Infatti, finché il nostro gentiluomo non sarà diventato un individuo completamente prostituito e privo di pudore, finché non sarà portato a ridere della virtù pubblica e della nozione stessa di bene comune, finché non avrà apertamente rinnegato tutti i principi d’onore e d’onestà, dovrà con diplomazia evitare coloro ai quali si presenta così a nudo, e rifuggire quei rapporti sociali e quella intimità che una volta costituivano il suo più grande diletto. Tale è il sacrificio reso a un falso orgoglio e a una autostima basata sull’ignoranza di sé da parte di colui il cui carattere interiore dovrà, in tal modo, diventare vile e spregevole quanto il suo comportamento esteriore è insolente e intollerabile. Esiste un’altra specie di corteggiatori del potere e di mercanti della dignità interiore e della libertà, in cambio d’un guadagno esteriore, che si sarebbe naturalmente inclini a compatire. Essi per primi hanno una natura benevola,

compassionevole e amichevole, e desiderano il bene del loro paese e del genere umano. Forse, potrebbero persino accettare serenamente di vivere in povertà, piuttosto che sottomettersi a qualsiasi cosa tendesse a ridurre la loro libertà interiore o l’indipendenza della nazione. Ma ciò che sopportano per se stessi, non riescono a sopportarlo per quelli che verranno dopo di loro. Qui la migliore e la più nobile delle affezioni è sopraffatta da un eccesso di quella che nella gerarchia viene subito dopo, ossia dalla tenerezza verso parenti e amici stretti. Prigionieri come questi disdegnerebbero, tuttavia, di votarsi a un principe o a un ministero i cui fini fossero completamente tirannici e inconciliabili con il vero interesse della loro nazione. Ma in altre situazioni meno degenerate, probabilmente potrebbero inchinarsi nel tempio di Rimmon, sostenere il peso dei loro indolenti signori, e proteggere i passi e la reputazione in declino dei loro protettori corrotti. È un lavoro davvero gravoso per uomini tanto onesti, la cui natura avrebbe potuto essere resa disonesta solo da un destino crudele. Ma quanto all’orgoglio o all’arroganza per una promozione e un innalzamento di stato, solo esteriori e apparenti, essi sono tanto estranei a qualcosa che anche solo somigli questi sentimenti, che spesso in questi uomini perbene si può osservare esattamente il contrario. Infatti, sebbene prima fossero conosciuti come tipi piuttosto intransigenti e severi, sono ora umili e accondiscendenti. Se un tempo nelle conversazioni riguardanti argomenti di Stato e di governo erano dogmatici e arroganti, ora sono i più pazienti nell’ascoltare, i più cauti nel pronunciarsi, e i primi, invece, a toccare un qualsiasi piacevole argomento di conversazione, pur di non parlare della cosa pubblica e della loro carriera. Nulla è più vicino alla virtù di questo comportamento: e nulla è così distante da essa; nulla è più sicuro segno di costumi completamente dissoluti come il suo contrario. In un governo libero, è così tanto interesse di chiunque abbia una carica, e tragga profitto dalla cosa pubblica, comportarsi con modestia e dedizione, che mostrarsi subito il più arrogante ed orgoglioso per una tale promozione, è solo il segno di un carattere disprezzabile, e della mancanza di una vera comprensione di ciò che è, anche nel senso più stretto, interesse e bene privato. Perciò vediamo che, dopo tutto, a guidare gli uomini non è semplicemente ciò che definiamo principio, bensì un gusto. Essi possono essere convinti che «questo sia giusto o quello sbagliato»; possono credere che «questo sia un delitto o quello un peccato», che «questo sia punibile dagli uomini o quello da

Dio»; tuttavia, se si ha gusto18 per le cose contrarie all’onestà, se v’è una forte inclinazione e un appetito intenso per le bellezze subalterne e per le simmetrie e le proporzioni mondane di più infimo ordine, la condotta si orienterà infallibilmente in questa direzione. Temo che la stessa coscienza, nella misura in cui si deve alla disciplina religiosa, farà soltanto una magra figura là dove questo gusto devia. Tra la gente comune, forse, può fare miracoli. Il diavolo e l’inferno possono avere la meglio, dove la galera e la forca sono considerati insufficienti. Ma la natura degli uomini liberali, civili e raffinati è tale, ed essi sono così estranei alla pura semplicità dei bambini e dei lattanti che, invece di applicare l’idea di un premio e di una punizione futuri al loro comportamento in società, sono disposti a mostrare chiaramente, durante l’intero corso delle loro vite, di considerare le pie narrazioni per nulla migliori delle storie per bambini, o degli svaghi della gente comune: «Esse aliquos Manes, et subterranea regna, […]

Nec pueri credunt, nisi qui nondum aere lavantur»v.

Mi sembra perciò che si dovrebbe escogitare qualcosa di meglio per correggere il gusto, o appetito, dei nostri generosi giovani nelle questioni della vita. Perché è questo che, alla fine, influirà. Sotto questo aspetto, possiamo prendere in considerazione solo i giovani: nei loro confronti si possono nutrire ancora delle speranze. Gli altri sono ormai assuefatti al proprio comportamento, e irrigiditi in esso. Un furfante di mezza età, devoto o ortodosso che sia, desta una normale sorpresa; un furfante anziano, invece, non sorprende affatto. Ma un giovane criminale — grazie al cielo! — rappresenta ancora qualcosa di straordinario. Non ammirerò mai abbastanza ciò che disse una volta un uomo di valore alla prima apparizione di uno di questi abili giovani prostituti: egli rabbrividiva già solo alla vista di una natura capace di traviarsi così presto, e presagiva le più grandi catastrofi per il suo paese da questo singolo esempio di giovane cattiveria, piuttosto che dagli intrighi e dagli artifizi di tutte le vecchie canaglie esistenti. Continuiamo, dunque, in questa visione, e rivolgiamoci alla gioventù matura del nostro bel mondo. Il nostro appello deve essere rivolto a coloro il cui appetito è recuperabile e il cui gusto può ancora essere formato in morale, come mostra di esserlo già per quanto attiene ai costumi esteriori e al comportamento. Che di fatto vi sia una regola di questi ultimi lo si ammetterà subito, al

primo sguardo. La controversia risiede soltanto in ciò: a quali siano quelli giusti; quale sia un comportamento non affettato e giusto, e quale invece affettato e sbagliato. È difficile che vi sia qualcuno che pretenda di non conoscere e di non giudicare cosa sia bene educato, bello e buono. Pochi sono così artatamente rozzi da negare del tutto la buona educazione, e da rinunciare alla nozione di un bello nei costumi esteriori e nel comportamento. Confesso che sarei ben poco tentato di impiegare le mie energie per convincere persone come queste, ovunque esse si incontrino, dell’esistenza di un bello nei sentimenti interiori e nei principî. Chiunque abbia una qualche idea di ciò che definiamo buona creanza e civiltà19, ha già una tale familiarità con il decorum e la grazia delle cose, che ammetterà subito di provare piacere e diletto al solo vederli e contemplarli. Ora, se nel caso del piacere educato lo studio e l’amore del bello sono essenziali, allora anche lo studio e l’amore della simmetria e dell’ordine, su cui il bello si fonda, dovranno essere altrettanto essenziali. Non possiamo in alcun modo far progredire il nostro gusto per la simmetria esterna e per l’ordine, se non riconosciamo che lo stato equilibrato e regolare è quello veramente favorevole e naturale per ciascun oggetto. Le caratteristiche che creano deformità, sono le stesse che creano anche disagio e malattia. E le forme e proporzioni che fanno il bello, sono le stesse che recano vantaggio, adattandosi all’attività e all’uso. Anche nelle arti imitative o figurative, alle quali il nostro autore così spesso si riferisce, la verità o bellezza di ciascuna figura o statua si misura in base alla perfezione della natura nel suo adattare in modo giusto ogni arto e proporzione del corpo all’attività, forza, abilità, vitalità e vigore della particolare specie o animale raffigurati. Così bellezza e verità sono chiaramente connesse alle nozioni di utilità e convenienzaw, anche nella percezione di ogni artista d’ingegno, l’architetto, lo scultore o il pittorex. È lo stesso per il medico. La salute naturale è la giusta proporzione, la verità e il corso regolare delle cose in un organismo. Essa è la bellezza interna del corpo. E quando l’armonia e il giusto ritmo delle pulsazioni, degli umori in circolazione e degli spiriti vitali vengono turbati o cessano, subentra la deformità, e con essa malattia e morte. Non dovrebbe essere lo stesso, e valere anche per la mente? Non v’è in essa qualcosa che tenda al disordine e alla dissoluzione? Non v’è un tenore naturale, un tono o ordine delle passioni o affezioni? Nessuna bellezza o deformità in questo genere morale? Oppure, ammettendo che vi sia, non dovrà allo stesso modo comportare salute o malattia, prosperità o rovina? Non

si troverà a questo riguardo, soprattutto, che ciò che è bello è armonioso e proporzionato, ciò che è armonioso e proporzionato è vero, e che ciò che è insieme bello e vero è, di conseguenza, piacevole e buono?y Allora, dove si dovranno trovare questa bellezza o armonia? Come si dovrà scoprire e applicare questa simmetria? V’è altra arte, oltre quella filosofica, vale a dire lo studio dei numeri e delle proporzioni interiori20, che possa esibirla nella vita? Se non ve n’è altra, allora chi può avere un gusto di questo genere, senza doverlo alla filosofia? Chi può ammirare le bellezze esteriori, senza che la sua mente corra subito a quelle interiori, che sono le più reali ed essenziali, quelle che più colpiscono naturalmente, e che offrono il massimo piacere come pure il massimo profitto e vantaggio? Entro un confine così ristretto si trovano quella cultura e quella conoscenza, da cui dipendono i costumi e la vita. Siamo noi stessi a creare e a formare il nostro gusto. Se decidiamo di averlo giusto, ciò è in nostro potere. Possiamo valutare e giudicare, approvare e disapprovare, come desideriamo. Chi non sarebbe contento di essere sempre in armonia e in accordo con se stesso, e di mantenere costantemente quell’opinione delle cose che è naturale e adeguata? Ma chi osa esaminare a fondo un’opinione, o mettere in dubbio il suo gusto precedente e dominante fino ad allora? Chi è così onesto verso se stesso da ricondurre la propria inclinazione sotto il potere della ragione, anziché quello della moda e dell’educazione ricevuta? Se però fossimo coraggiosi, dovremmo subito formare in noi un’opinione del bene tale da garantirci un gusto nella vita e nei costumi invariabile, piacevole e giusto. Ho cercato in tal modo di seguire i passi del mio autore e di preparare il lettore alla filosofia seria e schietta di cui, anche in quest’ultimo trattato commentatoz, il nostro autore fa ancora mistero, non osando professarla apertamente. Ha usato come pretesto di voler consigliare gli autori e raffinare gli stili, ma il suo vero obiettivo è stato quello di migliorare i costumi e di regolare le condotte di vita. Ha finto un soliloquio, come se volesse solo criticare se stesso, ma ha colto l’occasione per includere gli altri, e prendersi delle libertà con personaggi e personalità di rango non inferiore. Ha dato abbastanza spazio al motteggio e all’umorismo, e ha ampiamente usurpato la sfera di competenza di noi scrittori di miscellanee. Ma il lettore sta per vederlo ora sotto un nuovo aspetto, quello di un filosofo formale e dichiarato, uno scrittore di sistemi, un dogmatico ed esegetaaa. Habes confitentem reum21. Lo consegno dunque alla sua filosofia, anche se intendo accompagnarlo a distanza, secondo il mio genio e la mia attuale disposizione d’animo,

tenendolo bene in vista e scortandolo come meglio posso attraverso i mari perigliosi che si accinge ad attraversare.

1. Alessandro III di Macedonia, il Grande (356-323 a.C.). 2. In originale: affections. 3. Il riferimento è a Thomas Hobbes, De Cive. Philosophical Rudiments Concerning Government and Society (1651), 8.1. 4. In originale: country. 5. Enrico VII, che regnò dal 1485 al 1507. 6. Shaftesbury si riferisce probabilmente al Peter’s Pence, una tassa annuale a favore della Santa Sede, abolita dall’Act Concerning Peter’s Pence and Dispensations nel 1534. 7. Socrate come descritto da Diogene Laerzio in Vite dei filosofi, 2.5.22. 8. In originale: mastership. 9. In originale: virtuosoship. 10. In alchimia è l’azione di gettare una polvere detergente e trasmutatoria. 11. Nella prima edizione delle CMMOT, si trova l’espressione ‘in his private Nation’, al posto di ‘in his private station’. 12. In originale: taste or relish. 13. In originale: agreable and polite. 14. In originale: polite world. 15. In CMMOT-K p. 410 si trova, al posto di ‘self-enjoyment’ (SE, I.2, p. 206), il termine ‘selfemployment’, che sembra essere un refuso. 16. Descrizione della Chiesa Alta corrotta dal potere. [Klein] 17. Descrizione del partito Country corrotto dal potere. [Klein] 18. In originale: savour. 19. In originale: politeness. 20. In originale: study of inward numbers and proportions. 21. «Il reo è confesso». a. Vale a dire nella Lettera sull’entusiasmo, pp. 133-136; 140; 142-144 concernenti la conoscenza precedente. Così ancora Sensus communis, pp. 158; 182-183; e Soliloquio pp. 290-294, dove si parla de Il Saggio sulla virtù e viene anticipata la trattazione del sistema e della genealogia delle affezioni; il tutto con una giustificazione (pp. 304-305) della pratica dell’esame e dell’apparente pedanteria del metodo. E, quindi, la difesa del Saggio ne I Moralisti pp. 479-480. Quanto alla successione e connessione di questi trattati, si veda più in particolare oltre MR IV e MR V in CMMOT-K, alle pp. 419-420; 458-459. b. Cioè nel Saggio sulla virtù o merito, VOL. II. c. Si veda VOL. I. p. 236, 7, 8, 9, etc. [SOL, pp. 254 ss.]. d. Vale a dire, VOL. I. p. 242, etc. [SOL, pp. 258-267]. e. Aὐτοσχεδιαστιχή [Shaftesbury ha qui forzato il significato del termine che vuol dire ‘fatto senza preparazione, improvvisato’]. Si veda VOL. I. p.244 nota [per la citazione dalla Poetica di Aristotele; SOL, p. 259 nota]. È in questo significato di produzione naturale e di auto-formazione delle arti, ai tempi della Grecia antica e libera, che poco prima il grande maestro usa la parola, nello stesso capitolo della Poetica, parlando in generale dei poeti: Kατὰ μιϰϱòν πϱοάγοντες, ἐγέννησαν τὴν ποίησιν, ἐϰ τῶν αὐτοσχεδιασμάτων. E subito dopo: Λέξεως δὲ γενομένης, αὐτὴ ἡ Φύσις τò οἰϰεῖον εὗϱε [Aristotele, Dell’arte poetica, 1449a 13-14: «e poi a poco a poco si accrebbe, perché i poeti coltivavano ciò che in essa appariva spontaneo»; 1449a 24-25: «ma quando il linguaggio prevalse, fu la natura stessa a trovare il metro adatto», cit., p. 15].

f. Si veda VOL. I. p. 245, nota [SOL, p. 260 nota]. g. Pag. 21 e VOL. I, p. 257, 258 [MR I, in CMMOT-K, pp. 347-348; SOL, pp. 268-271]. h. Vale a dire, Soliloquio, ovvero consigli a un autore, Trattato III, VOL. l. i. Vale a dire, Saggio sulla virtù o merito, Trattato IV, VOL. II j. Una moltitudine tenuta insieme dalla forza, anche se sotto uno stesso e unico capo, non è veramente unita. Né tale massa costituisce un popolo. Il legame sociale, l’alleanza e il mutuo consenso, fondati su un qualche bene o interesse comune, unisce i membri di una comunità e li rende un solo popolo. Il potere assoluto annulla il Pubblico. E dove non esiste Pubblico o costituzione, di fatto non v’è alcuna madrepatria o nazione. Si veda VOL. I. p. 105, 6, 7 [SC, pp. 173-177]. k. Ovid. Pont. Lib. I. Eleg. 3. ver. 35 [Publio Ovidio Nasone, Ex Ponto, 1.3.35: «Per non so quale dolcezza il suolo natale ci tiene catturati…», a cura di F. Della Corte e S. Fasce, Torino, Utet, 1986, p. 415]. l. Tὰ Kαϑήϰοντα ταῖς σχέσεσι παϱαμετϱεῖται. [Epitteto, Manuale, 30: «I doveri si misurano sulla base delle relazioni sociali», introd., trad. e note di M. Menghi, Milano, Rizzoli, 1996, p. 63]. m. Si veda VOL. I. p. 109, etc. e VOL. II. p. 310, etc. [SC, p. 177; MOR, pp. 539 ss.]. n. Rus & Regio; in francese Campagne & Païs [Pays]. o. Sintomo questo del fatto che non siamo ancora perfettamente civilizzati, visto che nel giudizio dell’uomo saggio e raffinato tale atteggiamento inospitale fu sempre annoverato fra i segni principali della barbarie. Così Strabone, citando autori precedenti [Eratostene, in particolare]: ϰοινòν μὲν εἶναι τοῖς βαϱβάϱοις πᾶσιν ἔϑος τὴν ΞENHΛAΣIAN, 1. 17. p 802 [Strabone, Geografia, 17.1.19: «L’espulsione degli stranieri è abito comune di tutti i barbari»]. Lo Zεῦς Ξενιός [Zeus, protettore degli ospiti] era uno dei caratteri solenni della divinità, l’attributo peculiare del dio supremo, che ha a cuore il bene degli uomini, che raccomanda amore universale, gentilezza reciproca e benevolenza tra le razze umane più distanti e diverse. Così dice il loro divino poeta, in armonia con i loro sacri oracoli, che com’è noto confermavano spesso la sua dottrina: Ξεῖν’ οὔ μοι θέμις ἓστ’ οὐδ’ εἰ ϰαϰίων σέϑεν ἔλϑοι, Ξεῖνον ἀτιμῆσαι· πϱòς γὰϱ Διός εἰσιν ἅπαντες Ξεῖνοι ___________________________ ОΔϒΣ. ξ [Omero, Odissea, 14.56-8: «Straniero, non è mio costume offendere un ospite, neppure se arriva uno meno di te: ospiti e poveri vengono tutti da Zeus», Introduzione, testo e commento a cura di A. Hoekstra, trad. di G. A. Privitera, Milano, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, 1987, p. 45]. E ancora: Оὐδέ τις ἄμμι βϱοτῶν ἐπιμίσγεται ἄλλος. ’Aλλ’ ὅδε τις δύστηνος ἀλώμενος ἐνϑάδ’ ἱϰάνει, Tòν νῦν χϱὴ ϰομέειν· πϱòς γὰϱ Διός εἰσιν ἅπαντες Ξεῖνοι _____________________ ОΔϒΣ. ξ [Omero, Odissea, 6.205-8: «… nessun mortale arriva tra noi. Ma costui è infelice, qui arrivato ramingo, che ora ha bisogno di cure: mendicanti e stranieri sono mandati da Zeus», cit., p. 59]. E ancora: ’Aφνειòς βιότοιο, φίλος δ’ ἦν ἀνϑϱώποισι· Πάντας γὰϱ φιλέεσϰεν, ὁδῷ ἔπι οἰϰία ναίων. IΛIAΔ.ζ. [Omero, Iliade, 6.14-15: «ed era ricco ed amato dagli uomini; nella sua casa lungo la strada tutti accoglieva…», a cura di M. G. Ciani e E. Avezzù, Torino, Utet, 1998, p. 327]. Si veda anche Omero, Odys. lib. 3. ver. 34, etc. e 67, etc. lib. 4. ver. 30, etc. e 60. Tale era la carità pagana degli antichi e il pio dovere nei confronti dell’intera umanità, verso chi apparteneva a differenti nazioni così come ad altre religioni. Si veda Trattato IV. VOL. II. p. 165, 166 [VM, p. 425]. p. Pers. Sat. 3. ver. 67 [Persio, Satire, 3.67: «che cosa siamo, per quale ragione veniamo generati alla vita», cit., p. 163].

q. Si veda VOL. II p. 184, 190 [MOR, pp. 434 e 438, 439-441]. r. Si veda VOL. I. p. 129, 130 [SC, pp. 189-190]. s. Horat. lib. I. Ep. I. ver. 11 [Orazio, Epistole, 1.1.11: «Mi studio di capire cosa sia il vero e la virtù, e soltanto questo», cit., p. 431]. t. Si veda VOL. I. p. 336, etc. [SOL, p. 317]. u. Si veda Trattato II. VOL. I. p. 139 [SC, p. 195]. v. Juven. Sat. 2. ver. 149 [Giovenale, Satire, 1.2.149: «Neanche i bambini, salvo quelli che ancora entrano ai bagni senza pagare, credono più alle anime dei motti…», cit., p. 33]. w. Si veda Trattato II. VOL. I. p. 142, etc. [SC, p. 197]. x. «In Graecis Operibus, nemo sub mutulo denticulos constituit, etc. Quod ergo supra Cantherios et Templa in Veritate debet esse collocatum, id in Imaginibus, si infra constitutum fuerit, mendosam habebit operis rationem. Etiamque Antiqui non probaverunt, neque instituerunt, etc. Ita quod non potest in Veritate fieri, id non putaverunt in Imaginibus factum, posse certam rationem habere. Omnia enim certa proprietate, et a veris Naturae deductis Moribus, traduxerunt in Operum perfectiones: et ea probaverunt quorum explicationes in Disputationibus rationem possunt habere Veritatis. Itaque ex eis Originibus Symmetrias et Proportiones uniuscujusque generis constitutas reliquerunt». Vitruvius, lib. 4, cap. 2 [Lucio Vitruvio Pollione, De Architectura, 4.2.5-6: «Pertanto nelle costruzioni greche nessuno mai si è sognato di porre dei dentelli sotto i mutuli […]. Se infatti nella riproduzione dell’opera in marmo noi collocassimo al di sotto quegli elementi che nella costruzione in legno stanno sopra i canterii e gli arcarecci ne otterremmo un falso concettuale e strutturale. Anche perché gli antichi non concepivano né ammettevano di collocare nei frontoni mutuli o dentelli, […]. Quindi ciò che secondo loro non trovava riscontro nella funzionalità pratica non poteva avere una ragione d’essere nell’opera di imitazione. Così nella realizzazione delle loro opere gli architetti adottarono quelle soluzioni che al vaglio e alla verifica pratici risultarono avere una loro indiscussa validità per le precise caratteristiche derivanti da specifiche proprietà naturali. Di conseguenza fissarono i rapporti simmetrici e le proporzioni di ciascun ordine», tr. di L. Migotto, Pordenone, Studio Tesi, 1990, pp. 169 e 171], il cui commentatore Philandro [Guglielmus] può anche essere letto in questo passo [nella edizione Lyons del 1586 di Vitruvio, p. 136, posseduta da Shaftesbury]. Si veda VOL. I. p. 208, 336, etc. 340, 350, etc. E oltre, MISC. V, cap. I, p. 259, 260 in finis [SOL, pp. 236-237, 317-321, 326-330; MR V, in CMMOT-K, pp. 448-449]. y. Questo è l’Honestum, il Pulchrum, τό Kαλόν, su cui il nostro autore, negli altri suoi trattati così come nel Soliloquio qui commentato, pone l’enfasi della Virtù, e i meriti di questa causa. L’oratore romano, nella sua maniera retorica e nella maestà del suo stile, poteva rappresentare tale bellezza non altrimenti che come ‘un mistero’. «Honestum igitur id intelligimus, quod tale est, ut, detracta omni utilitate, sine ullis praemiis fructibusve, per seipsum possit jure laudare. Quod tale sit, non tam definitione qua sum usus intelligi potest (quanquam aliquantum potest) quam Communi omnium Judicio, et optimi cujusque studiis, atque factis; qui permulta ob eam unam causam faciunt, quia decet, quia rectum, quia honestum est; etsi nullum consecuturum emolumentum vident» [Cicerone, I termini estremi del bene e del male, 2.14 45: «Noi intendiamo per onesto ciò che è tale da poter essere a ragione lodato di per se stesso, indipendentemente da ogni utilità, senza alcun premio o guadagno. Quale esso sia si può comprendere non tanto dalla definizione che ne ho dato — per quanto fino ad un certo punto sia possibile — quanto piuttosto dal comune giudizio universale e dall’attività spirituale e materiale di tutti i migliori, i quali compiono moltissime azioni per questo solo motivo, perché è decoroso, perché è retto, perché è onesto far così, anche se vedono che non ne seguirà alcun vantaggio», in Id., Opere politiche e filosofiche, a cura di N. Marinone, Torino, Utet, 1955, p. 101]. Il nostro autore, d’altra parte, ha poco dell’oratore e ancor meno della rigidità e della formalità, tipici di certi più venerandi caratteri. Egli, perciò, può assumere un tono più colloquiale in questa occasione; e accettando di utilizzare senza il minimo scrupolo qualunque stile o umore, si rifiuta di fare di tale argomento un problema o un mistero.

Su questo punto egli ritiene di poter esigere il consenso non solo degli oratori, dei poeti e dei virtuosi più eccellenti, ma anche dei damerini e di coloro che nella ricerca della grazia e della bellezza non vanno più in là del maestro di danza. Vediamo che egli intende ricavare quest’idea naturale dai piaceri più comuni, come i vestiti, l’equipaggio, lo spogliatoio o il negozio di chincaglierie. Potremmo immaginare che proceda, nella sua manfera tipica, il soliloquio o dialogo con se stessi, in questo modo: cominciando con qualche particolare schema o immaginaria scala gerarchica della bellezza che, secondo la sua filosofia, cerca di costruire distinguendo, classificando e dividendo le cose in animate, inanimate e miste. E così: Nelle cose inanimate: partendo da quelle figure regolari e da quelle simmetrie che dilettano i bambini, e procedendo gradualmente sino alle proporzioni dell’architettura e delle altre arti. Lo stesso per quanto riguarda i suoni e la musica. Dalle belle pietre, dalle rocce, dai minerali ai vegetali, ai boschi, ai continenti, ai mari, ai fiumi, alle montagne e alle valli. Al globo. Ai corpi celesti e al loro ordine. Alla più mirabile architettura della natura. Alla natura stessa, in quanto inanimata e passiva. Nelle cose animate: dagli animali e dalle loro diverse specie, indoli, e capacità, sino agli uomini. E dalle singole persone, dai loro caratteri individuali, intelletti, talenti, disposizioni, costumi, alle società civili, alle comunità o nazioni. Dalle greggi, dalle mandrie e da altre aggregazioni naturali, o gruppi di esseri viventi, alle forme di comunicazione e di relazione umane, o a quanto di più elevato ci sia nel genere. La corrispondenza, l’unione e l’armonia della natura stessa, in quanto animata e intelligente. Nelle cose miste: come nel caso di una singola persona (un corpo e una mente), l’unione e l’armonia di questo particolare genere, che costituisce la persona reale; e l’amicizia, l’amore e qualunque altra affezione che si formi riguardo a tale oggetto. Una famiglia, una città o nazione, con terre, palazzi e annessi o ciò che rende bello un luogo, tutte le cose che insieme formano in noi quella piacevole idea di casa, famiglia, patria. «E a che pro tutto questo?» dice un damerino superficiale, nemico della riflessione e della meditazione. «Cosa significa questo catalogo, o scala gerarchica, come avete voluto definirla?». «Signore, serve solo a convincere me stesso del fatto che non sono il solo ad avere una determinata idea di ciò che viene chiamato ‘bello’; che ho quasi l’intero mondo dalla mia parte, e che se noi ammiratori e seri cercatori del bello (in un certo senso lo siamo tutti), fossimo per caso privi di un certo fiuto, commetteremmo dei grossi errori, vagheremmo qui e là senza una direzione precisa, e correremmo di continuo dietro a una falsa pista. Potremmo, come dicono i cacciatori, essere sulle tracce di molte lepri, ma non colpire alcuna preda reale, né riuscire a catturarne una che ci soddisfi. Guarda con quanto fervore e con quanta passione il giovane uomo, trascurando la sua specie e i suoi simili, e senza curarsi di ciò che è decente, nobile e appropriato nelle relazioni umane, ricerchi queste idee [‘species’] nei comuni oggetti della sua affezione, un cavallo, un cane da caccia, un falco! Com’è follemente innamorato di tali bellezze! Quale ammirazione nutre per la specie! E quale cura per un animale in particolare, direi quasi adorazione e venerazione, quando (come spesso accade) la bestia amata non viene utilizzata ed è mantenuta soltanto per essere contemplata e per nutrire con il massimo diletto la fantasia invaghita! Guarda lì un altro giovane: egli non è così dimentico del genere umano, ma se ne ricorda in modo sbagliato! Un φιλόϰαλος [un amante del bello] di altro genere, un Chaerea. «Quam elegans Formarum Spectator» [Terenzio, L’eunuco, 3.5.18: «Quale intenditore sono, in fatto di bellezza femminile!», cit., p. 154]. Guarda cosa accade riguardo alle altre bellezze, dove non sono in gioco né possesso, né voluttà né ricompensa, ma solo la contemplazione e l’ammirazione, come nel caso della passione del virtuoso, l’amore tanto spesso osservato per la pittura e per le arti figurative di ogni genere. Come vanno le cose al nostro genio principesco, al nostro potente, che raccoglie tutte queste bellezze, e racchiude mille grazie d’ogni genere entro il confine del suo sontuoso palazzo? Quante fatiche, quanto studio e quanta scienza! Guarda la disposizione e l’ordine di queste camere, di questi giardini, e di queste ville di genere più raffinato. Guarda quale armonia per gli occhi scaturisca dalle varie forme e dai vari colori gradevolmente mescolati tra loro e allineati, che si incrociano senza confusione e si incontrano in

una felice corrispondenza. Un parterre, cipressi, boschetti, aree selvagge. Qui e là statue della Virtus, della Fortitudo e della Temperantia. Busti di eroi, teste di filosofi, con motti e iscrizioni appropriati. Solenni rappresentazioni di elementi naturali: caverne, grotte, rocce. Urne e obelischi in luoghi appartati e disposti alla giusta distanza e nella giusta prospettiva, con tutte quelle simmetrie che silenziosamente esprimono l’ordine, la pace, l’armonia e la bellezza che vi regnano! Ma cosa vi corrisponde nella mente dei proprietari? Cos’hanno essi di proprio, cosa posseggono? Quale costanza o garanzia di godimento? Quale pace, quale armonia interiore?». Così parla il nostro monologista, o autore del dialogo con sé, nella vena che gli è consueta, quando viene spinto alla ricerca del bello e del decorum dall’ammirazione comune e dal generale riconoscimento dell’idea di bello nelle cose esteriori e negli oggetti più vili e di rango inferiore. Il nostro severo esaminatore disdegna di lasciarsi sedurre da queste bellezze di genere inferiore e, accettando di farsi conquistare solo da bellezze nobili, originali e genuine, cammina senza fretta, con animo sereno, in profondo riserbo filosofico, attraverso tutte queste scene sontuose; passa oltre senza lasciarsi impressionare dallo sfarzo e dalla pompa della Corte, dagli illustri e più invidiati potenti del luogo; trascura il ricco, il grande e anche le bellezze femminili, non provando altro stupore se non quello che occasionalmente sorge in lui alla vista di tali imposture e di tali ingannevoli trappole. In esse, egli osserva, sono tenuti saldamente prigionieri soprattutto quei gentiluomini che più deridono riflessioni come le sue, e che al colmo di questa risata beffarda si dimostrano impotenti spregiatori di un’idea di bello che, lo vogliano o no, ricercano ardentemente: alcuni in un volto e in certi lineamenti o tratti regolari, altri in palazzi e appartamenti, altri ancora in equipaggi e vestiti. «Effeminatezza! Effeminatezza! Chi immaginerebbe che questo possa essere il vizio di uomini che appaiono degni di riguardo? Ma la Persona è un oggetto di lusinga che va ben oltre il fiore della giovinezza. Il politico esperto e generale maturo può, ai giorni nostri, rinunciare a farsi un’accurata toeletta ma acconciarsi e imbellettarsi in modo assai singolare, nel suo aspetto esteriore. Si ostentano volentieri tutti gli abbellimenti possibili, tranne quelli veri. E così mentre noi, guidati dall’esempio, rincorriamo l’eleganza e l’impeccabilità, cerchiamo il bello e aggiungiamo, come crediamo, più lustro e valore alla nostra Persona, il nostro carattere reale e il nostro io più autentico, diventano deformi e ripugnanti, servili e spregevoli. Accettiamo la più vile cortigianeria e sacrifichiamo ogni proporzione interiore, ogni bellezza e valore intrinseci e reali, per amore di cose che non ne possiedono che l’ombra». Supra, VOL. II. p. 394, etc. e VOL. I. p. 138, etc. ep. 337 [MOR, pp. 549-551; SC, pp. 195-197; SOL, pp. 317318]. z. Vale a dire il Trattato III (Advice to an Author) VOL. I. aa. Vale a dire nel Trattato IV (Inquiry etc.) VOL. II

INDICI

INDICE DEI NOMI A

Academo. Addison, Joseph. Adorno, Francesco. Agnes, Leopoldo. Ainsworth, Michael. Alcibiade. Alcifrone. Aldridge, Alfred Owen. Alessameno di Teo. Alessandro III, re di Macedonia, Magno. Amleto. Amulio: v. Famulo. Andreu, Agustin. Anna Stuart, regina d’Inghilterra. Antidoto. Antipatro, re di Macedonia. Antistene. Apel, Karl-Otto. Apella. Apelle di Colofone. Apollo. Apuleio, Lucio. Arcesilao di Pitane. Arici, Azelia. Ariosto, Ludovico. Aristide. Aristippo. Aristofane. Aristolao. Aristotele. Arlington, Henry Bennet, primo conte di. Arnau, Pablo. Arregui, Jorge V. Arriano. Asgill, John. Astell, Mary. Astolfo. Ateneo di Naucrati. Atenione di Maronea. Augusto, Gaio Giulio Cesare Ottaviano, imperatore. Avezzù, Elisa. Ayres, Philip. Babolin, Albino. Bacco. Badalì, Renato. Balaam.

B

Balguy, John. Barelli, Ettore. Barrell, Rex A. Basnage de Beauval, Henry. Bayle, Pierre. Benda, Wolfram. Berkeley, George. Bernard, Jacques. Bianchi, Massimo L. Bianco, Elisabetta. Birch, Elizabeth. Birch, Thomas. Blount, Charles. Bo, Domenico. Boella, Umberto. Boileau, Nicolas. Bonfantini, Mario. Borromeo, Carlo. Boyle, Robert. Braem, Jean Marc. Benda, Wolfram. Brugère, Fabienne. Bruni Roccia, Gioiella. Bruto, Marco Giunio. Buckingham, George Villiers, secondo duca di. Bulkeley, Richard. Burrow, John W. Butler, Samuel. Cadmo di Mileto. Calliope. Callipatira. Calzecchi Onesti, Rosa. Canali, Luca. Canfora, Luciano. Carlo I, re d’Inghilterra e di Scozia. Carlo II, re d’Inghilterra. Carracci, Annibale. Casaubon, Isaac. Casaubon, Meric. Casini, Paolo. Cassirer, Ernst. Catilina, Lucio Sergio. Catone, Marco Porcio, detto il Censore. Catone, Marco Porcio, detto l’Uticense. Catullo, Gaio Valerio. Cavalier, John. Cebete. Cerbero. Ceronetti, Guido.

C

Cesare, Gaio Giulio. Cetrangolo, Enzio. Cherea. Cherilo. Cherubina, Rodolfo. Ciani, Maria Grazia. Cibele. Cicerone, Marco Tullio. Clifford, Thomas. Clio. Colamarino, Tito. Colasanti, Arnaldo. Collins, Anthony. Cornelio Nepote. Corso, Antonio. Coryate, Thomas. Coste, Pierre. Cratete di Tebe. Crell, Paul. Crisippo di Soli. Crisogenia. Crispini, Franco. Crispino, Plozio. Croce, Benedetto. Cropley, John. Crysogones. Cudworth, Ralph. Cupido. Daniele. Darwall, Stephen. Davenant, Charles. David, re degli Ebrei. Day, Robert. Della Corte, Francesco. De Matteis, Paolo. Democrito di Abdera. Demostene. Denoune, Daniel. Descartes, René. Desdemona. Desmaizeaux, Pierre. Dèttore, Ugo. Diana. Diderot, Denis. Dilthey, Wilhelm. Diogene Laerzio. Diogene di Sinope. Dione Cassio Cocceiano. Dione di Siracusa.

D

Domenichino, Domenico Zampieri, detto il. Doria, Paolo Mattia. Ecateo di Mileto. Edipo. Effen, Justus van. Egeria. Elena. Eliano, Claudio. Elisabetta Tudor, regina d’Inghilterra. Enea. Enrico VIII, re d’Inghilterra. Epaminonda. Epicuro. Epitteto. Eraclito. Erato. Eratostene di Cirene. Ercole. Erostrato. Eschilo. Eufrade Temistio. Eufranore. Euripide. Ewer, Jane. Ewer, Thomas. Ezechiele. Fage, Durand. Famulo (o Fabullo). Fasce, Silvana. Fedro. Ferecide. Ferenice. Ferrero, Leonardo. Filippo I, re di Macedonia. Fletcher, Andrew. Fletcher, John. Formigari, Lia. Fowler, Edward. Fowler, Thomas. Francesconi, Daniele. Frinico. Frischeisen-Köhler, Max. Furly, Arent. Furly, Benjamin. Gadamer, Hans George. Galeno, Claudio.

E

F

G

Gallavotti, Carlo. Gassendi, Pierre. Gataker, Thomas. Gatti, Andrea. Gerhardt, Carl Immanuel. Garin, Eugenio. Gellio, Aulo. Gesù. Giacomo I, re d’Inghilterra. Giacomo II, re d’Inghilterra. Gigon, Olof. Gildon, Charles. Giobbe. Gionata. Giordano, Luca. Giosuè. Giovanni Evangelista. Giove. Giovenale, Decimo Giunio. Giuntini, Chiara. Glaucione di Corinto. Godolphin, Sidney, primo conte di. Goethe, Johann Wolfgang von. Gordon, Thomas. Gorgia. Gorgia di Leontini. Grean, Sean. Gregory, Tullio. Gribelin, Simon. Gruter o Gruytèr, Jan. Gruterus, Janus: v. Gruter, Jan Guglielmo d’Orange. Habermas, Jùrgen. Hale, Matthew. Halifax, Charles Montagu. Hardouin, Jean. Harduinus, Joannes: v. Hardouin, Jean Harrington, James. Harris, James. Harris, James di Salisbury. Harvey, William. Hatch, W. M. Hayman, John G. Heinsius, Daniel. Helmont, Franciscus Mercurius van. Helmont, Jean Baptiste van. Hemmerich, Gerd. Henshaw, Joseph. Herder johann Gottfried.

H

Hobbes, Thomas. Hoekstra, Arie. Hölty, Ludewig Christoph Heinrich. Hooper, Edward. Hume, David. Hutcheson, Francis. Ioppolo, Anna Maria. Jaffro, Laurent. Jenkins, Robert. Johnson, Ben. Johnson, Samuel. Johnson, Thomas. Kant, Immanuel. Killigrew, William. Klein, Lawrence E. Krömer, Dietfried. Lacy, John. Lady Dorothy. Lady Elisabeth. Lady Frances. Lady Margareth. Lambin, Denis. La Rochefoucauld, François de. Larthomas, Jean-Paul. Lauderdale, John Maitland, secondo conte di Le Bossu, René. Lecaldano, Eugenio. Le Clerc, Jean. Leibniz, Gottfried Wilhelm von. Lelio, Caio. Leone X papa. Leroy, André. Limborch, Philippe van. Lisippo di Sicione. Livio, Tito. Locke, John. Logau, Heinrich Wilhelm von. Lojacono, Ettore. Lories, Danielle. Luca Evangelista. Lucano, Marco Anneo. Luciano di Samosata. Lucrezio Caro, Tito. Luigi XIV, re di Francia. Lutero, Martin

I J

K

L

Machiavelli, Niccolò. Maddoli, Gianfranco. Malherbe, Michel. Maltese, Enrico V. Mandeville, Bernard de. Manners, Dorothy. Marco Aurelio. Margite. Maria Stuart, regina di Scozia. Maria I Tudor, regina d’ Inghilterra. Marino, Joseph. Marinone, Nino. Mario, Gaio. Marion, Elias. Marlborough, John Churchill duca di. Marziano, Nino. Massimo di Tiro. Matteo Evangelista. Mecenate. Melpomene. Memmio, Gaio. Menandro. Menghi, Martino. Menone. Meyer, Horst. Michelangelo, Buonarroti. Micheli, Gianni. Micklethwayte, Thomas. Milone di Crotone. Milton, John. Migotto, Luciano. Minosse. Molesworth, Robert. Montaigne, Michel Eyquem de. More, Henry. Mosé. Moyle, Walter. Mugellesi, Rossana. Mummio Arcaico, Lucio. Nerone, imperatore. Neville, Henry. Newton, Isaac. Nicia di Nicea. Norcio, Giuseppe. Oetinger, Friedrich Christoph. Omero.

M

N

O

Orazio Fiacco, Quinto. Oreste. Orford, Edward Russell, conte di. Otello. Ovidio Nasone, Publio. Paknadel, Felix. Pan. Paolo di Tarso. Paracelso. Parker, Samuel. Pausania. Pausia. Pegaso. Pellizzi, Camillo. Pelopida. Persio Fiacco, Aulo. Petronio Arbitro. Philandro, Guglielmo. Philips, Katherine. Phillipson, Nicholas. Pilade. Pindaro. Piritoo. Pirrone di Elide. Pisidoro. Platone. Plebe, Armando. Plinio, il Vecchio. Plutarco di Cheronea. Pocar, Ervino. Pocock, John Greville Agard. Polieno. Pope, Alexander. Portmann, P. F. Prince, Michael. Prisco, Elvidio. Privitera, G. Aurelio. Prodico di Ceo. Prometeo. Prostko, John. Protagora. Proteo. Publicola, Publio Valerio. Quintiliano, Marco Fabio. Raffaello Sanzio. Rand, Benjamin.

P

Q R

Reale, Giovanni. Remond de Montmort. Rivers, Isabel. Robbins, Caroline. Robertson, John M. Robinet, Jean-Baptiste. Rochester, John Wilmot, secondo conte di. Ronconi, Alessandro. Rosati, Giampiero. Rose, Valentin. Rutland, John Manners, conte di. Rykwert, Joseph.

S

Salmasius: v. Saumase, Claude de Sampietro, Delia A. Samuele. Sarpedone. Satana. Saul. Saumase, Claude de. Scardigli, Barbara. Scheidhauer, G. E. Schlitt, Melinda. Schmid, Christian Heinrich. Schneewind, Jerome B. Schödlbauer, Ulrich. Schrader, Wolfgang H. Scipione, Publio Cornelio, detto l’Africano. Sclater Bacon, Thomas. Seidel, C. Seneca, Lucio Anneo. Senocrate di Calcedonia. Senofonte. Sesto Empirico. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, primo conte di. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, secondo conte di. Shaftesbury, Maurice. Shaftesbury, John. Shakespeare, William. Sibilla. Sidney, Algernon. Sileno. Silla, Lucio Cornelio. Skinner, Quentin. Socrate. Sofocle. Sofrone di Siracusa. Somers, John. Soterio: v. Sozione South, Robert.

Sozione di Alessandria. Spalding, Johann Joachim. Spink, John Stephenson. Stanhope, James. Steele, Richard. Stenger, Gerhardt. Stephens, William. Stolniz, Jerome. Stonehouse, Francis. Strabone di Amasea. Sunderland, Charles Spences, terzo conte di. Suphan, Bernhard. Svetonio, Gaio Tranquillo. Swift, Jonathan. Tacito, Cornelio. Taraborrelli, Angela. Taylor, Jeremy. Tenenbaum, Alexander. Teocrito. Teodoro. Teofrasto. Terenzio, Afro Publio. Tèscari, Onorato. Teseo. Tespi. Teti. Tiberio, Claudio Nerone. Tillotson, John. Timone, detto il Misantropo. Timoteo. Tindal, Matthew. Tiresias. Tito. Toland, John. Torrentius, Laevenus. Totaro, Pina. Traglia, Antonio. Traiano, Marco Ulpio, imperatore. Trasea, Peto. Trench, Henry. Trenchard, John. Tubbe, Henry. Tummolini, Stefano. Uehlein, Friedrich A. Urania. Uyl, Den D.

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Valletta, Giuseppe. Varrone. Vaugan, Thomas. Venere. Vennarucci, Arianna. Vennarucci, Francesca. Venzky, Johann George. Villiers, George, secondo duca di Buckingham. Virgilio Marone, Publio. Vitruvio. Voitle, Robert. Vollrath, Ernst. Voltaire. Walford, David. Walters, Gordon B. Wharton, Thomas. Wheelock, Brian. Whichcote, Benjamin. Whitaker, S. F. Wichmann, C. A. Wilkins, John. Wolf, Richard B. Wotton Mr. Wyat, John. Vattimo, Gianni. Venere. Zanardi, Paola. Zenone di Cizio. Zeus. Zeusi. Zorzetti, Nevio.

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INDICE DELLE TAVOLE

Anthony Ashley Cooper, III Conte di Shaftesbury Dal libro I degli Askemata. L’appendice alle Leggi Una veduta seicentesca di Londra Shaftesbury con Maurice Ashley Dal secondo libro degli Askemata (con notazioni mnemotecniche) Dal secondo libro degli Askemata