Scribes as Sages and Prophets: Scribal Traditions in Biblical Wisdom Literature and in the Book of the Twelve 3110477270, 9783110477276

Table of contents :
Acknowledgments
Content
Introduction
Inspired Sages: Massa’ and the Confluence of Wisdom and Prophecy
Die Mündlichkeit der biblischen Schriftprophetie. Versuch einer Bestandsaufnahme
Amos and Wisdom
Hosea – the Wise Prophet?
Prophetie, Weisheit und religiöse Dichtung im Buch Habakuk
Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift
“Let Not the Wise Man Glory in his Wisdom”: Challenging the Deed-Consequence Paradigm
“Wisdom Cries Out in the Street” (Prov 1:20)
“Wisdom and Torah” in Proverbs and in the Book of the Twelve
Prophetisches und Prophetie im Denken Ben Siras
Prophetische Traditionen im Buch der Weisheit
The Book of Hagu, the Righteous Ones, and the Learning Ones: On 1Q/4QInstruction, Enochic Apocalypticism and their Mutual Influences
Indexes
Index of References
Index of Authors

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Scribes as Sages and Prophets

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Edited by John Barton, Reinhard G. Kratz, Nathan MacDonald, Sara Milstein, Carol A. Newsom and Markus Witte

Volume 496

Scribes as Sages and Prophets Scribal Traditions in Biblical Wisdom Literature and in the Book of the Twelve Edited by Jutta Krispenz

ISBN 978-3-11-047727-6 e-ISBN (PDF) 978-3-11-048360-4 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-048243-0 ISSN 0934-2575 Library of Congress Control Number: 2020938352 Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2021 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Typesetting: jürgen ullrich typosatz, Nördlingen Printing and binding: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Acknowledgments First of all, I would like to thank the authors of the articles in the present volume for their willingness to contribute to this collection. Without their work this book would simply not exist. Moreover, I would like to thank Prof. Dr. Markus Witte and Prof. Dr. Reinhard G. Kratz for accepting this collection of essays for publication in the BZAW series and for their helpful comments and suggestions. Josephine Haas (Marburg) took the trouble of proofreading a portion of the articles; I am very grateful for her work. Dr. Sophie Wagenhofer and Dr. Eva Frantz at De Gruyter guided me through the process of editing with expertise and unwavering friendliness. It has been a pleasure to work with them.

https://doi.org/10.1515/9783110483604-202

Content Jutta Krispenz Introduction

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Mark Sneed Inspired Sages: Massa’ and the Confluence of Wisdom and Prophecy

15

Helmut Utzschneider Die Mündlichkeit der biblischen Schriftprophetie. Versuch einer Bestandsaufnahme 33 Rainer Kessler Amos and Wisdom

65

Jutta Krispenz Hosea — the Wise Prophet?

79

Thomas Krüger Prophetie, Weisheit und religiöse Dichtung im Buch Habakuk Aaron Schart Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift

99

117

Tova Forti “Let Not the Wise Man Glory in his Wisdom”: Challenging the Deed-Consequence Paradigm 141 Annette Schellenberg “Wisdom Cries Out in the Street“ (Prov 1:20). On the Role of Revelation in Wisdom Literature and the Relatedness and Differences between Sapiential and Prophetic Epistemologies 157 Bernd U Schipper “Wisdom and Torah“ in Proverbs and in the Book of the Twelve Frank Ueberschaer Prophetisches und Prophetie im Denken Ben Siras

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Content

Martina Kepper Prophetische Traditionen im Buch der Weisheit

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Stefan Beyerle The Book of Hagu, the Righteous Ones, and the Learning Ones: On 1Q/ 4QInstruction, Enochic Apocalypticism and their Mutual Influences 255

Indexes Index of References Index of Authors

282 297

Jutta Krispenz

Introduction The articles collected in this volume discuss the intertextual relationship between the prophetic writings in the Book of the Twelve Prophets and the wisdom literature of Israel. A discussion on this topic has been going on for many years under the heading wisdom influence on prophetical texts, while the complementary question of prophetic influence upon wisdom texts has hardly been a matter of dispute at all. In this volume both perspectives shall be taken into consideration; the contributions will clarify why attempting a fresh look at both prophetic and wisdom texts and the possible intertextual links between them is worthwhile. The chapters, summarized in the fourth and last paragraph of this introduction, are related to a new approach to the formation of the Hebrew Bible which has emerged from a lengthy debate over the history of the biblical texts and their relation to the history of Israel in its Ancient Near Eastern context. In the opening paragraphs below, I will present this approach in three steps, starting with a look at “wisdom” and the school context in ancient Israel and how the traditional view of both has become problematic within scholarship of the Hebrew Bible. The second step will consist in summarizing how our conception of prophecy and the role of the prophet has changed in recent years. The third paragraph will discuss the social and intellectual framework of the literature of ancient Israel, a discussion which has culminated in the studies of David Carr and Karel van der Toorn.1 These two studies changed and reorganized our imagination of the processes which generated the Hebrew Bible. They have provided a new scholarly baseline for reconstructing not only the history of biblical texts but also the history of ideas in biblical times. This introduction concludes with a fourth section which briefly summarizes the book’s individual essays.

1. Wisdom and School Since the time of Fichtner’s work “Jesaja unter den Weisen”2 wisdom influences have been identified in numerous prophetic books as well as in a range of nonprophetic texts in the Bible. All such texts have been imputed with “didactic qua1 David M. Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (Oxford; New York: Oxford University Press, 2005) and Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 2007). 2 Johannes Fichtner, “Jesaja unter den Weisen” ThLZ 74 (1949): 75–80. https://doi.org/10.1515/9783110483604-001

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Jutta Krispenz

lities”. In a way, the widespread detection of wisdom influence in the Hebrew Bible has undermined the credibility of that influence.3 “Wisdom” has appeared to become a label which can be fixed to any given text. And the statement that a text has “didactic” qualities and thus should be seen as a school-text has turned out to be quite vague, since any sort of text which conveys a content that might be new for the addressee could fall into the category of “didactic”. Moreover, the picture of the school in ancient Israel had until recently been standing on weak foundations. The Hebrew Bible itself does not give us too much information about the school in ancient Israel. The older standard studies by Klostermann and Dürr rely mainly on the sparse information contained in the biblical texts, reading these as conveying historical information and completing the picture by reference either to the institutions of their own time or by congenially inventing the missing parts – e.g., the curriculum, etc.4 Gerhard v. Rad still maintained the same track and held that “wisdom” and “wisdom schools” formed the social and cultural background of “wisdom-texts” – while other parts of the Hebrew Bible in his opinion evoked a totally different background.5 André Lemaire’s 1981 book included inscriptions as a historical source and combined research on the school setting with the question of the formation of the Bible.6 Nonetheless his procedure still relied heavily on biblical texts as historical sources. The educated segments of society in ancient Israel had in all these presentations not very much to do with other groups in the same society. Generally speaking, there used to be an inclination towards reconstructing ancient Israelite society as a segregated society with very little communication between the different social strata. Discussion on the topic has changed at this point: for a reconstruction of the possible form of schools in preexilic Israel, scholars have now included consideration of the educational settings in neighboring cultures, especially Mesopotamia and Egypt, which are much better known to us by now. And in recent years discussion has also approached the question of whether the texts of the Hebrew Bible were transmitted orally or in written form.7

3 Will Kynes, “The Modern Scholarly Wisdom Tradition and the Threat of Pan-Sapientialism: A Case Report,” in Was there a Wisdom Tradition? New prospects in Israelite Wisdom Studies, ed. Mark R. Sneed, AIL 23 (Atlanta: SBL Press, 2015): 11–38. 4 August Klostermann, Schulwesen im alten Israel (Leipzig: Deichert,1908), 192–232; Lorenz Dürr, Das Erziehungswesen im Alten Testament und im antiken Orient (Leipzig: Hinrichs, 1932). 5 Gerhard von Rad, Weisheit in Israel (Neukirchen-Vluyn: Neukirchner Verlag, 1970). 6 André Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans l’ancien Israël, OBO 39 (Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1981). 7 On this discussion see the first chapter in Carr, Writing on the Tablet of the Heart, 3–14. Carr refers in this chapter to Susan Niditch, Oral World and Written Word: Ancient Israelite Literature, Library of Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox Press, 1996). Ronald Hendel and Jan

Introduction

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But even if we now have a better and possibly more correct image of the school in ancient Israel, we must ask what that knowledge implies for our understanding of the texts. Categorizing biblical texts as “school texts” remains questionable: The material from Mesopotamia, which mainly consists of tablets containing writing exercises, differs from what we find in the Bible. It looks as though pupils in a Mesopotamian school started with copying words, often Sumerian words, only later moving on to copying actual texts. All the copied texts – including the Sumerian word-lists were already part of the cultural heritage. A schoolbook, as an ensemble of texts written and combined for use in schools, obviously did not exist in the Mesopotamian cultures. Things were different in Egypt: the existence of the book “Kemit” had been known to Egyptologists for a long time,8 and given the way it is referred to in the Instruction of Cheti it had been deemed a schoolbook.9 But the Kemit does not resemble very closely the wisdom texts of the Hebrew Bible either: it consists of formulas for letters to persons of different social standing, a little narrative, and a section with sayings. And even regarding this text, which beyond all doubt is a school text, we must say that its content does not become more comprehensible for us through its connection with the school. This is as true for the Ancient Near East as it is for our time: almost every text could be used as a school-text. School-text is not a genre. Doubt about the school as the natural and only setting, the Sitz im Leben, of wisdom texts is connected with doubt over the existence of specific wisdom-genres.10 The genres we find in wisdom texts are documented in non-wisdom-texts as well. Does this betray intertextual links? Or does it show that literary forms and genres we see in both areas are not specifically wisdom forms or genres? The same ambivalence applies to vocabulary. There are words which are mainly used in wisdom texts,11 but there is hardly any word which is exclusively reserved for wisdom contexts. Words are always common property. It is a ques-

Josten, How Old is the Hebrew Bible? A Linguistic, Textual, and Historical Study (New Haven; London: Yale Univerity Press, 2018), 5–8, question Carr’s absolute chronology with good arguments. The question of dating biblical texts is, yet, not at stake in the discussion displayed in this volume. 8 George Posener reconstructed the complete text by using overlapping fragments. See on this Winfried Barta, “Das Schulbuch Kemit,” in ZÄS 105 (1978), 6–14. 9 Barta, Schulbuch 6-7, quotes from Pap. Sallier II/4,2–4 and from Pap. Chester Beatty IV vs/6,11. Both texts refer to the “kmjt”. 10 Stuart Weeks, “Wisdom, Form and Genre,” in Was there a wisdom tradition? New prospects in Israelite wisdom studies, AIL 23, edited by Mark R. Sneed (Atlanta: SBL Press, 2015): 161–177 doubts the existence of specific wisdom genres. 11 For a more detailed study of the distribution of words connected with intellectual discourse in ancient Israelite literature see Jutta Krispenz, “Das Zwölfprophetenbuch und die alttestament-

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tion of the distribution of a group of words indicating the common ideological background of certain texts rather than one of specific singular words marking a text as a wisdom-text. Even when it comes to content and concepts the label “wisdom” is today used by scholars only with caution, although readiness to assume certain peculiarities for wisdom texts at this point is more distinctive. At the preliminary endpoint of the debate on wisdom texts we have only a few positions upon which most scholars would probably agree. One is the claim made by James Crenshaw that we can clearly distinguish between wisdom as a mindset (“wisdom thought”), wisdom as an ensemble of texts, maybe with specific characteristics (“wisdom literature”), and wisdom as an ideological thread in the history of thought contained in the texts of the Hebrew Bible (“wisdom tradition”).12 A second result is that today fewer texts are likely to be connected to the realm of wisdom. Nonetheless there is a consensus here as well. Even skeptical scholars categorize the books of Proverbs and Qohelet as wisdom texts; most of them would also add the Book of Job -although some with hesitation.13 (I leave the wisdom psalms aside at this point.) Among the so-called deuterocanonical writings the books of Ben Sira and the Wisdom of Solomon are counted among the wisdom-books. The starting point for any examination of the phenomenon “wisdom” in all its perspectives must therefore be in these five books: Proverbs, Qohelet, Job, Ben Sira and Wisdom of Solomon. Among the texts from the Judean Desert the text called 4QInstruction has been discussed as having connections with biblical wisdom texts. This text additionally shows the presence of apocalyptic thought in Qumran.14 Including extrabiblical texts has widened the discussion in a fruitful way.

liche Weisheit,” in: The Books of the Twelve Prophets. Minor Prophets – Major Theologies, ed. Heinz-Josef Fabry (Leuven: Peters, 2018), 189–194. 12 James Crenshaw, “Method in Determining Wisdom Influence Upon ‘Historical’ Literature,” in Urgent Advice and Probing Questions: Collected Writings on Old Testament Wisdom, ed. James L. Crenshaw (Macon: Mercer University Press, 1995): 313. For Crenshaw, however, the distinction between the realm of “wisdom” on the one and “prophecy” on the other hand is indisputable, when he takes “…the separation into distinct compartments of prophet, priest , and sage” (ibid. 315) as the hallmark of the post-tribal society. 13 The Septuagint at least can be counted as an early witness for a group of texts containing the core of what most scholars refer to as wisdom books: the Septuagint canon arranges the Solomonic writings together with the Psalms and Job as poetic books between the historic books and the prophets. 14 The article of Stefan Beyerle in the present volume is dedicated to the complex text 4QInstruction.

Introduction

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In sum, our perception of and our view on wisdom in the Hebrew Bible has changed dramatically. It has changed in such a way that all the traditional assumptions pertaining to this part of the Bible need to be scrutinized.

2. Prophecy Our views on prophecy and its representatives, the prophets, have changed as well. Unlike the classical view of the 19th and the 20th centuries we see prophetic books like the Book of the Twelve as literature with a complex history. This textual history needs to be derived from the texts themselves, and the results are in many cases controversial – so controversial that some exegetes consider the diachronic research to be futile and have given it up altogether. The prophet as a person and his biography – once a popular topic – would hardly come into the focus of any research project today: the texts only give us dubious details about that. Finding the ipsissima verba has lost its importance in the light of the insight that the truth of a text is not exclusively to be found in its earliest parts. And, as in many other areas of the Hebrew Bible, the question of which parts of a prophetic text can be perceived as the earliest parts is likely to be answered differently by different scholars.15 The increased retrieval of extrabiblical sources from excavations of Ancient Near Eastern sites has opened up new perspectives on the possible place of prophets in the societies of Israel and Judah.16 Our view of the prophetic writings and their authors as well as on the prophets themselves has become multifaceted so that the question of what constitutes a prophet or a prophetic writing has turned

15 E.g. the discussion between J. Jeremias and R. Kratz on the question of the origins of prophetic literature in the Hebrew Bible. Jörg Jeremias, “Das Rätsel der Schriftprophetie,” in Studien zur Theologie des Alten Testaments ed. Friedhelm Hartenstein and Jutta Krispenz (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015): 288–310; Reinhard G. Kratz, “Das Rätsel der Schriftprophetie. Eine Replik,” ZAW 125 (2013), 635–639. 16 Comparing biblical prophecy to its Mesopotamian counterpart has added some of the most intriguing facets to the picture. Martti Nissinen has contributed a wide range of articles on biblical prophecy on the backdrop of Neo-Assyrian prophetic texts: Martti Nissinen, “Das kritische Potential in der altorientalischen Prophetie,” in Prophetic Divination: Essays in Ancient Near Eastern Prophecy, ed. idem ( Berlin / Boston: Walter DeGruyter GmbH, 2019): 163–194 ; Idem,“The Dubious Image of Prophecy, ” in Prophetic Divination: Essays in Ancient Near Eastern Prophecy, ed. Martti Nissinen ( Berlin / Boston: Walter DeGruyter GmbH, 2019): 577–595 and Idem, “Since when Do Prophets Write?,” in Prophetic Divination: Essays in Ancient Near Eastern Prophecy, ed. Martti Nissinen ( Berlin / Boston: Walter DeGruyter GmbH, 2019): 517–537.

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up here as well. “Prophecy” has become a term almost as difficult as “Wisdom” to define and apply. But when we talk about the prophets we need to account for the fact that there is a part of the canon referred to as the nǝbiʾim and we may not ignore that ancient classification. This again means that the five wisdom books are to be seen alongside a wide range of prophetic books and a large number of texts: the books of the Latter Prophets comprise 232 chapters of text, the five wisdom books just 145. In the present volume the range of prophetic texts will be constrained to the Book of the Twelve Prophets. And this is a reasonable restriction – the Book of the Twelve mirrors in many ways on a smaller scale what is important for prophecy as a whole. Moreover the Book of the Twelve encompasses in its probable historical extent the complete history of prophecy from pre-exilic times until the end of biblical prophecy (Malachi; Joel; Jonah). Although the Book of the Twelve is built up of rather short writings (compared to Isaiah, Jeremiah, Ezekiel) it contains a variety of different literary forms and a range of different ideological and theological orientations from the words of Amos or Micah – critical of the state as they are – to the much more affirmative statements of, e.g., Malachi.

3. A fresh look at the relationship between wisdom texts and prophetic texts The immense changes in our view on both wisdom and prophetic texts make a fresh look at their mutual relationship necessary. If “prophecy” and “wisdom” are no longer what they used to be for us, we should also reconsider how both are (or are not) related to one another. At this point I would like to indicate that we cannot just look for “wisdom influence” any more but are entitled and obliged to ask whether the texts and their authors noticed one another. Until now the influence of prophetic writings on wisdom texts has rarely been thought of.17 Wisdom influence upon prophetic literature on the other hand has been a long-disputed topic. There has, however, never been much doubt about the possibility of discerning prophecy from wisdom and prophetic texts from wisdom literature. According to Katharine Dell, Crenshaw even used prophecy as a means to define wisdom texts when he coined the term 17 See, however, Katharine J. Dell, The Book of Proverbs in Social and Theological Context (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 160–167 and Boda, Mark; Russel L. Meek and William R. Osborne, eds, Riddles and Revelations: Explorations into the Relationship between Wisdom and Prophecy in the Hebrew Bible. (London et. al.: T&T Clark, 2018).

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“non-revelatory” for wisdom texts and wisdom thought.18 Priests, prophets, and sages were the emblematic roles of intellectual leaders in ancient Israel in exegetical perspective. The works of David Carr and Karel van der Toorn have changed our perception of the situation and they have established a new basis for reflection upon the transmission of literary tradition in ancient Israel. Their studies sum up a lengthy discussion on the topics of literacy and orality and the transmission of tradition in which many scholars have taken part. In spite of all differences in detail,19 the studies of both Carr and van der Toorn assume a circle of educated people to whom we owe all the writings of the Hebrew Bible. These literati or scribes formed a comparably small subgroup of society but were in charge of all the textual tradition which has come down to us. To differentiate strictly between the traditions of priests, of prophets, and of a (royal) administrators – as the exegetical tradition of the 20th century would advise us to do – might lead us astray. We should depart from the idea of a group of people in each generation who went through an education and who, after having done so, were deployable in all the different areas of cultural tradition. These are not identical with the “sages”, although the sages, who in our perspective are the authors of the sapiential books in the Bible, were among the educated individuals of the society. Between those individuals with equivalent if not equal education but different professions there hardly existed any unsurmountable boundaries in the sense that the members of the different groups did not notice one another or always kept strictly inside the ideological framework of their own subgroup.20 The difference between oral and literary tradition is far less important and less marked than former generations of exegetes have assumed. David Carr votes with plausible arguments for a view of the process of tradition in which orality

18 Cf. Katharine J. Dell, “Get Wisdom, Get Insight”: An Introduction to Israel's Wisdom Literature (Macon.: Smyth & Helwys, 2000),6: “So the description of wisdom as ‘non-revelatory speech’ (cited by Crenshaw, 1974), while it conveys the essence of wisdom as coming from the human side, is too broad in that any part of the Old Testament which takes its starting point from human experience rather than divine revelation could be included”. 19 They differ especially concerning the relative and absolute chronology of the biblical texts. See on this topic the article of Mark Sneed in this volume. 20 It may be true that “No one would wish to categorise any of the prophetic books as wisdom literature” as Dell, “Get Wisdom, Get Insight”, 10, posited. This, however, should not lead us to close our eyes to the fact that some prophetic books lack most of the characteristics of prophecy. The Book of Hosea features only very few elements of the inventory of prophetic speech. Its end in Hos 14:10 might even hint that a later redactor read it very much in line with sapiential literature. The beginning of the book, which emphasizes its prophetic character by ascribing it to the prophet Hosea, is as redactional as that last verse.

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and literacy are merged. As in neighboring cultures, we may assume, scribes in Israel could reproduce texts without actually having physical copies. They had learned the texts by heart and against the backdrop of a considerable amount of memorized texts they were able to produce new texts from those known texts. So both the boundaries between oral and literal transmission and that between copying and creative writing are fuzzy. All this writing was done in a comparably small, elite circle of scribes. Those who were involved in that process had, at least in their respective generations, gone through the same educational progressions. Texts that were composed at a comparable time should have about the same corpus of texts as their background. And even if those texts are not available to us, we should, in the long run, nonetheless try to observe more precisely which texts actually evince similarities and what kind of similarities these are. Since the group of scribes or literati was rather small and since they all lived in either Jerusalem/Judah or – in exilic times – in Babylon, it is hardly imaginable that they should never have noticed one another. Could a scribe who was working with texts like those in Proverbs – i.e., texts which presuppose the “establishment” of their time in an affirmative way and are mainly concerned with the individuals “pursuit of happiness” – constantly ignore critiques of that establishment put forward by texts like Amos, Hosea and Micah? And could those scribes who formulated the critique which we now read in Amos, Hosea, and Micah completely put aside the fact that they were educated with affirmative texts like Proverbs? Should we not expect them to react to one another? If we cannot find any reactions in one direction or the other, would that not, too, need to be explained? The latest biblical wisdom texts – Ben Sira and Wisdom of Solomon – refer explicitly to the prophets, who at their time seem to have become part of their tradition. In any case, merely seeking “wisdom influence” in prophetic writings – and with that also in the Book of the Twelve – may lead us to somehow missing the point. And it leads to answering the question of a chronology of the texts too quickly. If both prophetic and sapiential literature were written, edited, and transmitted by subgroups of basically one and the same group of “intellectuals”, who in their time attended a school and were thus brought up in mostly the same ideological framework, those people should have had a common point of departure for their different views and a common ground for discourse. What we need is some sort of surveying and mapping of intertextual links between the realm of prophecy and that of wisdom.

Introduction

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4. The discussion in this volume The contributions to the present volume thus try to describe the interaction between prophetic and wisdom “circles” – groups which may overlap at one time and may be more separate at another. Mark Sneed, “Inspired Sages: Massaʾ and the Confluence of Wisdom and Prophecy”, holds that the use of the term “massaʾ” in the sayings of Agur (Prov 31) and in the last and presumably latest writings in the Book of the Twelve signals the final stage of an increasing mixture of prophetic and sapiential thought, a “confluence” as it is called in the chapter. Sneed puts forward a thesis regarding the relationship of the traditions, which he casts on the backdrop of the slightly differing theories of David Carr and Karel van der Toorn on the emergence of the Hebrew Bible in antiquity. Helmut Utzschneider’s contribution, “Die Mündlichkeit der biblischen Schriftprophetie. Versuch einer Bestandsaufnahme”, refers to another point in David Carr’s presentation of the tradition of ancient Israel: Affirming other scholars of the “new orality school”, Carr holds that the difference between oral and written transmission has been overestimated by scholars in the past. The scribes learned most of their literary texts by heart and could write them from memory. This opens up room for understanding prophetic texts as dramatic texts. Utzschneider exemplifies the benefit of his complex model with an exegesis of Joel 1 and 2. Rainer Kessler’s article on “Amos and Wisdom” looks at the parallels between Amos and Wisdom texts as documents that support the thesis that the early prophetic texts have to be read from the backdrop of a fundamental social change which took place in the eighth century BCE . This change provoked the reaction of prophets, especially Amos, who criticized the mighty of his time for social iniquity. At the same time the codification of law started and the first collections of proverbial wisdom under king Hezekiah is reported in Prov 25,1. Kessler shows how both Amos and Proverbs take up similar questions, answering them in a similar way. In “Hosea—the Wise Prophet?”, Jutta Krispenz looks at the text of Hosea, which by the scribes in antiquity was labeled both a “prophetic” (Hos 1,1) and a “wisdom” text (Hos 14,10). While direct markers of typical prophetic imprint are scarce in Hosea, some forms typical for proverbial literature may be noticed there. In Hos 5,1–6,6 paronomasia as well as the use of a number of words which mainly occur in sapiential literature and some possible intertextual links point to the text’s connection to wisdom thought and epistemology. Thomas Krüger explores the discursive structure of Habakkuk in “Prophetie, Weisheit und religiöse Dichtung im Buch Habakuk”, starting from the observation that this book draws from such diverse traditions as prophecy, wisdom, and reli-

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gious poetry as represented in Psalms. Krüger holds that this variety of traditions is used in Habakkuk to outline a discussion of theodicy, which fits well into the specific situation of the Babylonian invasion. The book thus answers the question of why YHWH accepts injustice and how long he does so. Aaron Schart’s article, “Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift”, points out that the accusations which to a great degree shape the prophetic messages may be understood from both legal and sapiential traditions. In the time of the formation of the writing of Malachi, most of the laws we now read in the Torah were already written and could thus have worked as a point of reference. It is, however, worth exploring to what extent sapiential traditions might have been incorporated into the writing of Malachi as well. The article thus compares the text of Malachi with Proverbs as the indisputable wisdom-book of the Hebrew Bible. The text of Malachi uses wisdom-tradition, but it neither uses it unaltered nor simply agrees with it. The contribution of Tova Forti, “‘Let not the Wise Man Glory in his Wisdom’: Challenging the Deed-Consequence-Paradigm”, holds, that both the deed-consequence nexus (Tun – Ergehen – Zusammenhang according to Klaus Koch)21 and the idea of a divine retribution are present in biblical books. While the deed-consequence nexus counts on an immanent solution for every ethical conflict, the thought of a God who acts in the world and uses retribution to stimulate righteousness holds that human society does not by itself foster correct behavior in the individual. Amos, Jeremiah, Qohelet, and Proverbs present different ways of using the deed-consequence-paradigm as an argument or as a backdrop in front of which the different views of the individual’s responsibility for its actions are unfolded. “’Wisdom Cries out in the Street’ (Prov 1:20): On the Role of Revelation in Wisdom Literature and the Relatedness and Differences between Sapiential and Prophetic Epistemologies” is the title of Annette Schellenberg’s article. She explores how the three undisputed wisdom-texts of the Hebrew Bible (Proverbs, Qohelet, and Job) deal with different types of revelation. Starting from a traditional distinction of the natural epistemology connected with wisdom literature on the one hand and the revelatory epistemology of prophetic texts on the other, Schellenberg follows a track laid out by revelatory terminology through both prophetic texts and Wisdom Books. It turns out that both types of epistemology are to be found in both types of texts. Both assume human beings to be capable of percep-

21 Klaus Koch, “Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?,” in Spuren des hebräischen Denkens. Beiträge zur alttestamentlichen Theologie. Gesammelte Aufsätze Band 1 edited by Bernd Janowski and Martin Krause.(Neukirchen – Vluyn: Neukirchner, 1991): 65–103.

Introduction

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tion, reflection, and knowledge drawn from experience. However, wisdom literature as well as prophetic literature accounts for the possibility of a supernatural source of insight, knowledge directly revealed by God. Nonetheless, the two textual types betray some differences regarding their epistemological orientations. From a different perspective and in a different way Bernd U. Schipper comes to a quite similar conclusion in his article “‘Wisdom and Torah’ in Proverbs and in the Book of the Twelve”. Starting with a description of the discourse on Wisdom and Torah in Proverbs, he looks at some prophetic texts where Torah and wisdom traditions are used in an interrelated manner. Schipper thus holds that discerning strictly between prophetic texts on the one hand and wisdom text on the other would be misleading since both types of texts were produced by scribes. Since they built their different theological thought on existing legal texts, especially from the book of Deuteronomy, parallels between prophetic and sapiential texts turn up wherever different scribes referred to the same material. Schipper’s article presents a broad scope of such texts in order to show the relatedness of both prophetic texts and wisdom texts to legal texts, to the Torah. Frank Ueberschaer’s essay entitled “Prophetisches und Prophetie im Denken Ben Siras” focusses on that specific book, which is without doubt a wisdom book, but at the same time explicitly refers to prophetic thought and mentions several prophets by name, among these “The Twelve”. Ueberschaer’s chapter surveys all the relevant texts in Ben Sira, resulting in an answer on Ben Sira’s position regarding the prophets and the prophetic tradition, which differentiates between prophets of the past, the present time and the future. In Ben Sira’s view the prophets of the past belong to the esteemed tradition which has to be studied in order to acquire the knowledge necessary for a life in wisdom. A much more skeptical perspective on prophecy can be found in Ben Sira’s thought when it comes to prophecy in the present time of Ben Sira, and to its value for the future. Ben Sira holds, according to Ueberschaer, that the insight obtained through education and reasoning along the lines of sapiential thought is more apt to lead to decisions that benefit both the individual and the community. And Ben Sira wishes that wisdom teaching was as potent as prophecy. Concerning the Wisdom of Solomon, Martina Kepper’s article “Prophetische Traditionen im Buch der Weisheit” finds out that this latest book, which became part of the Septuagint, clearly reflects knowledge and appreciation of prophetic texts, especially texts from the Book of Isaiah. The prophet’s social criticism together with the polemic against idols were the dominant topics which influenced the “author” of the Wisdom of Solomon in his remodeling of wisdom ideology. This book thus not only builds a bridge between the traditions of ancient Israel and the Greek speaking Hellenistic world of the “author(s)” of Sapientia Salomonis, but also shows how superficial our strict distinction between prophetic texts

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and sapiential texts actually is. In the time of the Wisdom of Solomon both traditions were obviously transmitted and cultivated by scribes who were in charge of the complete tradition of ancient Israel. The volume concludes with Stefan Beyerle’s diligent discussion of apocalyptic texts, especially from Qumran, under the title “The Book of Hagu, the Righteous Ones and the Learning Ones: On 1Q/4QInstruction, Enochic Apocalypticism and their mutual Influence”. Starting from Gerhard von Rad’s view on apocalypticism as an intellectual current with origins in wisdom-thought, Beyerle unfolds the complex discussion on the meaning and literary genre of 4QInstruction from Qumran and the question of how close this text is to the clearly apocalyptic Enochic tradition. A close reading of the assumed parallels in 4QInstruction and Enochic texts leads to the conclusion that these parallels may be explained by a common apocalyptic tradition rather than mutual literary influence. Different from the traditional question of “wisdom influence” upon prophetic literature, the majority of the chapters here look at wisdom texts with the question in mind of how these texts relate themselves to prophetic thought. Scribal culture forms the backdrop for the development of all the texts in the Hebrew Bible, including prophetic and, of course, sapiential texts. Those articles in the present volume which delve into the texts of the Twelve Minor Prophets attempt to uncover the scribal perspective which became or always was part of that literature. The texts under consideration cover the complete historic range from the (probably) earliest parts of Hebrew Bible to texts of the Qumran community and of apocalyptic groups.

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Inspired Sages: Massa’ and the Confluence of Wisdom and Prophecy The topic of whether the wisdom tradition in the Hebrew Bible has influenced other traditions within the canon has been hotly debated over the last several decades. Its continued popularity is demonstrated by the 2014 article by John McLaughlin concerning whether wisdom circles influenced Amos or not, a debate that goes back to Samuel Terrien in 1962, who believed they did. McLaughlin believes he is able to finally hammer the last nail in the coffin on this issue.1 After examining the possible sapiential terms, notions, and genres – like the numerical sayings in Amos 1–2 – McLaughlin concludes that “there is no evidence of any greater wisdom influence on Amos than there would have been on most people in that place at that time, both in Israel and in the surrounding nations.”2 He emphasizes that what appear to be wisdom elements in Amos are used in very different ways than in the wisdom literature, and, thus, do not represent genuine wisdom usages. What has complicated this type of discussion and analysis are the recent books by David Carr and Karel van der Toorn. Carr compares the scribal curricula of ancient Mesopotamia, Egypt, Greece, and ancient Israel and finds striking similarities in terms of curriculum and sequence of educational stages. He believes this scribal curriculum was primarily intended to enculturate the young scribes and the elite to prepare them for governmental service and leadership roles.3 He argues that the very first corpus of school texts may have been the wisdom literature, specifically the book of Proverbs, some material maybe even going back to the days of Solomon, with other genres studied as well.4 Later came the Deuteronomistic History (Josh–2Kgs), which he describes as an alternative curriculum.5 The prophetic corpus, in turn, became even a counter-curriculum.6 He believes

1 John L. McLaughlin, “Is Amos (Still) among the Wise?” JBL 133 (2014): 281, cites Samuel Terrien, “Amos and Wisdom,” in Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenburg, ed. Bernhard W. Andersen and Walter J. Harrelson (New York: Harper & Bros., 1962): 108–115. 2 McLaughlin, “Amos (Still),” 303. 3 David M. Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (New York: Oxford University Press, 2005), 119, 126. 4 Carr, Writing on the Tablet, 126–34. 5 Carr, Writing on the Tablet, 134–420. 6 Carr, Writing on the Tablet, 143–51. https://doi.org/10.1515/9783110483604-002

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the Hebrew Bible canon was largely set during the days of the Hasmonean dynasty, which had its own library and was influenced by Greek models.7 Carr argues that ancient Israel retained its oral culture as writing became more dominant and that scribes recited their written texts and memorized them. The notion that the Hebrew Bible began as a curriculum has not won general acceptance, but the final verdict is not out yet. Karel van der Toorn also argues that our Hebrew Bible is essentially the product of scribes. He maintains that originally the contents of the Hebrew Bible were composed by scribes and for scribes.8 He also supports the idea that literacy was very low in ancient Israel as in the rest of the ancient Near East.9 He believes the very first segment of what became the Hebrew Bible was the Torah.10 Later came the collection of prophetic books, and so forth.11 Toorn does not believe the Hebrew Bible was formed originally as a scribal school curriculum because so many of the genres in it are not paralleled in the Mesopotamian curriculum, particularly the technical divinatory and exorcism texts. Instead, the Israelite phenomenon represents more general—and not exclusively school-literature.12 He argues that eventually in the Hellenistic period what was originally scribal literature became sacred, and, thus, the canon began to formulate.13 The theses of both Carr and van der Toorn complicate the issue of influence because if they are correct, the notion of a “wisdom” scribe who only studies wisdom literature or the notion of a prophetic “school,” where scribes only read prophetic oracles, becomes highly problematic. Their work signifies that Israelites scribes did not usually limit themselves to a single corpus of texts or mode of literature in their education or study. They would have been familiar with a vast array of genres and modes of literature. In the following essay I will attempt to substantiate their theses further, with respect to the wisdom literature and the prophetic tradition, particularly the Book of the Twelve. But before doing this, a brief caveat is necessary. The work by Carr and van der Toorn means that to speak of one tradition “influencing” another becomes problematic. The notion of influence between traditions is untenable because it implies that the traditions persisted in separate domains. What appears to be evi-

7 Carr, Writing on the Tablet, 253–72. 8 Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007), 2. 9 Toorn, Scribal Culture, 10–11. 10 Toorn, Scribal Culture, 249. 11 Toorn, Scribal Culture, 252. 12 Toorn, Scribal Culture, 247. 13 Toorn, Scribal Culture, 252.

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dence of “influence” is simply the natural consequence of the standard education of higher level scribes, who studied all the literary traditions, including both the sapiential and prophetic. It should be viewed as perfectly natural for a scribe in the act of composition to be able to choose to utilize a genre from one mode of literature distinct from another he is currently engaged in, if he so wants. So to speak of the wisdom tradition “influencing” the prophetic or vice versa is no longer feasible. So, instead of looking for probable “influences,” I am looking for “confluences,” places where the sapiential and prophetic traditions merge. And these confluences should not be viewed as anomalies but as perfectly natural and to be expected. One will also have noticed that I have no problem with speaking of a sapiential or prophetic tradition, though I do not mean by these anything more than literary traditions or modes of literature formed by conventions, like the heroic, comic, ironic, satiric or pastoral traditions.14 In fact, the wisdom literature is an ancient form of the didactic mode of literature, the term used by literary critics today. The work by Carr and van der Toorn actually points in this direction. I do not believe these literary traditions carry all the baggage that biblical scholars often assume, like their representing complete worldviews and being utilized only by certain particular professional groups, such as wisdom scribes – whatever that means!15 I see the various literary traditions represented in the Hebrew Bible as parts of the palette of traditions that elite scribes drew on to creatively produce their compositions. They often chose to mix aspects of these up for literary effect. Apparently there were no hard and fast boundaries between modes of literature or traditions; they were quite permeable and flexible.

1. A Possible Confluence of Wisdom and Prophecy As an example of confluence, I propose the use of maśśa’ in the superscriptions of Prov 30:1 and 31:116: The words of Agur, son of Jakeh, an oracle, a saying of a man. (30:1a)

The words of Lemuel the king, an oracle, which his mother taught him. (31:1)

14 See Mark Sneed, “Is the ‘Wisdom Tradition’ a Tradition?” CBQ 73 (2011): 50–71. 15 Sneed, “Wisdom Tradition,” 59–60. 16 Unless otherwise noted, all translations of ancient and modern languages are my own.

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Massa’ is elsewhere found as a superscription that one could say is certainly comfortable in the prophetic tradition, such as the Latter Prophets (Isa 13:1 and 14:28; 30:6), but also in the Book of the Twelve (Hab1:1; Zech 9:1; 12:1; Mal 1:1). Both prophetic and wisdom experts have noticed this “anomaly,” but because of their presuppositions about genres and traditions, they resort to almost any means to explain this phenomenon away. On the one hand, prophetic scholars are uneasy with the term being used in Proverbs. In an interesting 2002 article, Michael Floyd attempts to solve the conundrum of how to translate this word.17 He rejects previous etymological attempts that view the word as meaning a general inspired pronouncement, i.e., from the verb naśa’, meaning “to lift up” one’s voice in an utterance, and rejects also the sense of “burden” from “bear, carry,” thus, connoting a negative oracle that becomes burdensome. Instead, Floyd, relying on the dissertation of Richard Weis, defines maśśa’ rhetorically by examining how the term is used in the Book of the Twelve.18 He concludes that maśśa’ designates a genre that always involves the reinterpretation of earlier prophecies that did not pan out. The new interpretations reestablish “Yahweh’s present involvement in human affairs.”19 He proposes that the use of massa’ as superscriptions in Nahum, Habakkuk, and Malachi means that these books as a whole represent the genre, while Zechariah contains two appendices designated as massa’.20 What is interesting for our purposes is that Floyd, at the beginning of the article, allocates only two footnotes to consideration of the usages in Proverbs.21 In one, he suggests the possibility that they both are place names alluding to an Arabian territory. But then in the other, he admits the possibility that here there may be an overlap of the two domains of wisdom and prophecy here. Unfortunately, in the rest of the article, he eliminates them from consideration entirely. In turn, Marvin Sweeney largely accepts Floyd’s conclusions as far as content but adds another etymological possibility for the term itself: that maśśa’ has the sense of “lifting up” in the context of oracular inquiry. I think Sweeney may be on to something here.22 Wisdom experts, however, are just as troubled by this term in the book of Proverbs. Michael Fox will serve as an interesting representative. He does not be-

17 Michael H. Floyd, “The ‫שׂא‬ ָּ ‫( ַמ‬maśśā’) as a Type of Prophetic Book,” JBL 121 (2002): 401–422. 18 Floyd, “‫שׂא‬ ָּ ‫( ַמ‬maśśā’),” 403, cites Richard Weis, “A Definition of the Genre Maśśā’ in the Hebrew Bible” (Ph.D. diss., Claremont Graduate University, 1986). Cf. Michael H. Floyd, “Oracle,” in ABD 5: 28–29. 19 Floyd, “‫שׂא‬ ָּ ‫( ַמ‬maśśā’),” 422. 20 Floyd, “‫שׂא‬ ָּ ‫( ַמ‬maśśā’),” 421–22. 21 Floyd, “‫שׂא‬ ָּ ‫( ַמ‬maśśā’),” 402, nn. 3 and 7. 22 Marvin A. Sweeney, The Prophetic Literature, IBT (Nashville: Abingdon, 2005), 38.

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lieve that the use of maśśa’ in Prov 30:1, the superscription for the Agur oracle in vv. 1–9, designates a place name, though he does take that position for 31:1, and, thus, views Lemuel as the king of Massa (the words that follow are then not oracular).23 Fox notes that while the Agur oracle (30:1–9) is joined to Proverbs, it is really a reaction to it. He states, “In his [Agur’s] view, God himself now must do what the sages (of Prov 1–9, at least) considered to be fully in the power of human wisdom: to harden a man against temptation.”24 Fox then argues that Agur has replaced wisdom with the fear of God. He concludes, “The editor who added Agur’s poem sought to rectify the lack of concern for divine revelation in the book of Proverbs that had reached him.”25 Thus, for Fox, Agur’s poem is a misfit of sorts that does not really belong in the book of Proverbs because it counters the view that wisdom is fully within the power of humans to use. In the following I will attempt to show that the term maśśa’ found in both Prov 30:1 and 31:1 should be understood as inspired utterances and that both are compatible with the theology of the rest of the book of Proverbs and the larger wisdom tradition. More broadly they demonstrate that genres that appear to be more fitting in a prophetic context could be used in a sapiential one, when appropriate, and, thus, wisdom and prophecy do not have the rigid, impenetrable boundaries scholars so often suppose.

2. Maśśa’: Oracle or Place Name? One should not understand maśśa’ as a place name for the residences of either Agur or Lemuel. The Masoretes certainly did not understand them as place names. And, apparently, neither did the LXX translators. They translated maśśa’ in Prov 31:1=24:69 with chrematismos, meaning an oracular response or divine warning: “My words are proclaimed by God; an oracle of a king his mother taught him.” And their muddled reconfiguration of the names in Prov 30:1 to non-names is apparently due to the fact that the name Agur is unknown in the rest of the canon, as is Lemuel: “Fear my words, my son, and receiving them, repent, this says the man to those who trust God.” The LXX strangely translates maśa‘ as the third person plural objective pronoun autous or “them.” In 30:1, the usage of other prophetic terms in the same verse appears to confirm the oracular nature of the term: dibrē (“words”) and nǝ’um (“utterance”). 23 Michael V. Fox, Proverbs 10–31: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18B (New Haven: Yale University Press, 2009), 852, 884. 24 Fox, Proverbs 10–31, 957. 25 Fox, Proverbs 10–31, 957.

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Nǝ’ um is common in the prophetic formula “oracle of the Lord” (e.g., Jer 23:4, 11– 12) but is also used in reference to humans only twice outside Proverbs. The first is in reference to the prophet Balaam and his fourth oracle against Balak in Num 24:15–25. The second is David’s last words in 2Sam 23:1–7. Balaam states that his utterance amounts to the “words of God” (v. 4), while David proclaims that “the spirit of the Lord” speaks through him (v. 2). As Duane Watson notes regarding the nature of testaments, it was believed “a dying individual was given prophetic powers just prior to death.”26 Thus, Agur’s words may be his very last. Some scholars have viewed vv. 5–6 as evidence that Agur believes that his own words are inspired: Every word of God is tested, It is a shield for those who take refuge in him. Do not add to his words, Lest he rebuke you and you be found a liar.

Johannes Fichtner proclaimed that words mentioned are not words of the Torah but of wisdom, “but these words of wisdom – this is noteworthy! – are designated here for the first time in Jewish wisdom literature as ‘God’s words.’”27 As a parallel, he cites Ahiqar’s words (the purported wise scribe and courtier of the Assyrian king Esarhaddon) to Nadin, his nephew, whom he intends to train as his successor: “Heed my teaching, attain my insight, and consider my words as God’s words.”28 A collection of proverbs are attached to the tale. Though Agur’s words are inspired in that they constitute an oracle, these verses in themselves do not make this claim. Rather, Agur is citing Scripture from elsewhere to bolster his argument. He cites two passages in these verses. V. 5 cites 2Sam 22:31 = Ps 18:30, and v. 6 alludes to Deut 4:2 and Deut 12:32. God’s words here could refer to oral ones but, as Fox notes, the notion of adding of words really is more at home “within a written code.”29 As for the intent of the inclusion of these verses, A. H. J. Gunneweg’s suggestion is most sensible. He refers to the

26 Duane F. Watson, “The Second Letter of Peter: Introduction, Commentary, and Reflections,” in Hebrew; James;1& 2 Peter; 1, 2, & 3 John; Jude; Revelation, NIB 12, ed. Leander Keck (Nashville: Abingdon, 2001): 323–61, 327. 27 Johannes Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jüdischen Ausprägung: Eine Studie zur Nationalisierung der Weisheit in Israel, BZAW 42 (Giessen: Töpelmann, 1933), 87– 88; cf. Richard L. Schultz, “Unity or Diversity in Wisdom Theology? A Canonical and Covenantal Perspective,” TB 48 (1997): 301; Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 15–31, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 477; Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), 556–57. 28 Fichtner, Die altorientalische Weisheit, 87. 29 Fox, Proverbs 10–31, 858.

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warning not to add to God’s words in v. 6 as a “half canon formula” in that it does not include the warning to not subtract from God’s words, as does Deut 4:2 and Deut 12:32, and in that the verse seems to recognize the formation of a canon.30 Gunneweg views the warning as aimed against apocalyptic expansions of prophetic sayings and encourages the reader to be content with God’s word as already established.31

3. Is the Queen Mother’s Advice Oracular? While some might admit that Agur’s words have a certain oracular feel to them, with their prophetic terminology and appeal to revelation, the words of Lemuel’s mother do not. Thus, some argue that maśśa‘, in this case, should be translated as a place name. In fact, the words of the Queen Mother appear to be quite sapiential and not prophetic in any sense. Her advice is basically to avoid wine and loose women, both motifs found frequently not only in Proverbs but also the broader ancient Near Eastern wisdom literature. I think the appropriate question to ask is: What limits or constrains the content of any oracle or prophetic utterance? If one limits the content of oracles to those found in prophetic literature, then, of course, there appears to be an incongruity here. Can there not be oracles with sapiential content? Can an oracle not be didactic or pedagogical? If not, why not? Also, the awkwardness of the word melek, followed by maśśa‘, has prompted scholars to treat it is as a construct and translate maśśa‘ as a place name, thus, “king of Massa.”32 Bruce Waltke aptly counters by noting that the primary significance of melek is in identifying the sayings as royal, thus, marking them generically as Royal Instruction, since advice to a king about treating his subjects justly is frequent in ancient Near Eastern wisdom literature in general.33 He then notes that inclusion of the term maśśa‘ in turn further characterizes this Instruction as inspired. I would add to Waltke’s argument by noting that the notion of inspired Royal Instruction resonates with the superscription to Proverbs (1:1; cf. 10:1) that ascribes the book to Solomon, which in turn resonates intertextually with 1Kgs 3,

30 Antonius H. J. Gunneweg, “Weisheit, Prophetie und Kanonformel: Erwägungen zu Proverbia 30, 1–9,” in Alttestamentlicher Glaube und biblische Theologie: Festschrift für Horst Dietrich Preuß zum 65. Geburtstag, ed. Jutta Hausmann and Hans-Jürgen Zobel (Stuttgart: Kohlhammer, 1992): 257. 31 Gunneweg, “Weisheit, Prophetie und Kanonformel,” 258–59. 32 E.g., Fox, Proverbs 10–31, 884. 33 Waltke, Book of Proverbs, 503.

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when God appears to Solomon in a dream and basically grants him a genii wish. Instead of seeking his own aggrandizement, Solomon asks for a leb šomea‛ or literally “a heart that hears” in v. 9, which, in context, specifically refers to judicial wisdom. In verse 12 this is described as a “wise” (ḥakam) and “discerning” (nabōn) “heart” or “mind” (leb). In chapter 5, we find out that Solomon has received not just judicial wisdom but many other types. As a gift, wisdom by definition here is a charisma, and denotes a special capability. Compare Paul’s list of charismata given by the Holy Spirit in Rom 12:6: prophecy, service, teaching, exhortation, giving aid, and acts of mercy. Thus, the Queen Mother’s oracular advice in chapter 31 is quite compatible with the ascription of the book of Proverbs to Solomon, both in its royal character and in terms of its appeal to inspiration. Also, even without intertextually appealing to 1Kgs 3 and 5, the book of Proverbs itself appeals to divine inspiration as the ultimate source of its wisdom in Prov 2:6, thus, indirectly claiming inspired status for Solomon’s Instructions, i.e., the book of Proverbs as a whole. What is also interesting is that if the encomium to the Capable Woman in Prov 31:10–31 should also be included within the Queen Mother’s oracle, as some scholars believe,34 then this means the book of Proverbs begins and ends with inspired royal voices and inspired Instruction. Thus, the notion of inspired sages is an intriguing possibility. The notion of inspired or revealed wisdom is also implied by the beautiful encomium to Woman Wisdom in Prov 8. The creation of Woman Wisdom is the first of God’s creative acts, and she witnesses the rest of his work. This places her in the category of the divine. Proverbs 8:30 is especially significant. Here Woman Wisdom is described as an ’amon, often translated as “artisan”: “then I was beside him, like a master worker; I was daily his delight, rejoicing always before him” (NRSV). Fox strongly disagrees and argues that it should be translated “growing up.”35 However, Prov 3:19 states that the Lord created the world by wisdom, which would be compatible with the notion of Woman Wisdom aiding God in the creation. Richard Clifford’s translation may be preferable. Clifford vocalizes the word as oman, an Akkadian loanword from ummanu, meaning “scribe, sage; heavenly sage,” which had fallen out of usage by the time of the LXX and other versions.36 Clifford notes that an ummanu was “a divine or semi-divine bringer of

34 E.g., Waltke, Book of Proverbs, 501–2. 35 Michael V. Fox, Proverbs 1–9: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18A (New York: Doubleday, 2000), 285–89. 36 Richard J. Clifford, Proverbs: A Commentary, OTL (Louisville: Westminster John Knox, 1999), 100–1.

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culture and skill to the human race.”37 This, of course, alludes to the Mesopotamian antediluvian semi-divine sages who passed on their wisdom to humans through Zisudra or Utnapishtim, the Babylonian Noah, after the flood, in the form of the buried tablets that contained the Instruction of Shuruppak. In other words, if Clifford is correct, Woman Wisdom here is depicted as the Hebrew equivalent to Prometheus! Though she might not be involved in any acts of creation, she stands alongside God ready to transmit wisdom (i.e., culture, civilization) to the crown of his creation: humanity. Beyond this, Woman Wisdom certainly displays revelatory features. In Prov 8, she speaks with a prophetic voice and is as inspired as any prophet, if not more so. There is no doubt that she is divine and that she speaks with divine authority. Her status as firstborn of creation lends her supreme honor and credibility. And, so, whatever claims of inspiration and authority Woman Wisdom holds, so does the wisdom of the father who appeals to the youth in Prov 1–9 and also the wise men who composed the aphorisms and instructions in the latter collections. Thus, Brian Kovacs’ description of the rhetoric of wisdom in Proverbs is apropos: What is the wise man’s warrant? The prophet has koh ’amar yhvh; the priest has torah, tradition, and rite. . . . ‘etsah does not mean simply giving advice which can then be accepted or rejected according to the whims of the hearer. When given as counsel, it is the divine word no less than torah or oracle. Not surprisingly, then, ‘mashal’ can mean ‘oracle’ as well as ‘proverb.’ The word of Ahithophel amounted to a divine oracle (2 Sam 16:23). In the admonitions of the wise, the motivating clause is no more essential to the saying’s authority than are such clauses for torah and oracle. In this sense, wisdom is authoritative dabhar, the word of Yahweh.38

4. Is Agur’s Oracle Sapiential? While, in terms of content, the Queen Mother’s oracle is certainly within the boundaries of wisdom as usually defined by wisdom experts, the same cannot be said of Agur’s oracle (Prov 30:1–9): 1 The words of Agur, son of Jakeh, An oracle, a saying of a human. I am exhausted, exhausted, I am consumed!

37 Clifford, Proverbs, 101. 38 Brian Kovacs, “Is There a Class-Ethic in Proverbs,” in Essays in Old Testament Ethics, ed. James L. Crenshaw and John T. Willis (New York: Ktav, 1974), 184–85.

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2 For I am more brutish than any human, I do not have the understanding of a human. 3 And I have not learned wisdom, Nor have I understood knowledge of the Holy One! 4 Who has ascended to heaven and back? Who has collected the wind in the hollow of his hands? Who has wrapped up water? 5 Every word of God is refined, It is a shield for those who take refuge in Him. 6 Do not add to his words, lest he convict you and you be found a liar. 7 Two things I ask of you, Do not withhold them from me before I die. 8 Keep far from me falsehood and deceitful language, Give me neither poverty nor wealth, Cause me to eat my daily bread. 9 Lest I become satiated and act deceptively, And say, “Who is the Lord?” And lest I become poor and steal, And I profane the name of my God.

As we have already noted, Fox maintains that Agur in fact is essentially rejecting wisdom for revelation.39 Similarly, Bernd Schipper sees Agur radically reducing wisdom “to an everyday concept without any theological implications,” and that his voice is more in line with late prophecy than wisdom.40 Like Fox, Schipper sees Agur’s oracle as part of the final redactional phase of the book of Proverbs

39 Some have interpreted Agur’s words to be those of skeptic (e.g., James L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction, 3rd ed. [Louisville: Westminster John Knox, 2010], 240); Robert B. Y. Scott views vv. 1–4 as the words of a skeptic that are answered by a pious believer in vv. 5–6 (Proverbs. Ecclesiastes, 2nd ed., AB18 [Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965], 17), but this is a minority position. This is partly due to the textual problems with the phase in v. 1c: l’iti’el l’iti’el vǝ’ukal. Crenshaw translates it as “There is no God at all, and I am powerless” (Old Testament Wisdom, 239). Other possibilities include: “I have struggled, O God, that I have not found it” (Gunneweg, “Weisheit, Prophetie,” 258–59); I am weary, O God, and exhausted” (Eva Strömberg Krantz, “ʿA Man Not Supported by God’: On Some Crucial Words in Proverbs XXX 1,” VT 46 [1996]: 551); “I am weary O God, I am weary O God” and “spent”/ “perishing” (Paul Franklyn, “The Sayings of Agur in Proverbs 30: Piety or Scepticism?” ZAW 95 [1983]: 244). 40 Bernd U. Schipper, “When Wisdom is not Enough! The Discourse on Wisdom and Torah and the Composition of the Book of Proverbs,” in Wisdom and Torah: The Reception of ‘Torah’ in the Wisdom Literature of the Second Temple Period, ed. Bernd U. Schipper and D. Andrew Teeter, JSJSup 163 (Leiden: Brill, 2013), 57; similarly, Rick D. Moore sees Agur subordinating wisdom to the covenantal/prophetic traditions (“A Home for the Alien: Worldly Wisdom and Covenantal Confession in Proverbs 30, 1–9,” ZAW 106 [1994]: 96–107). Markus Saur views Agur’s wisdom as distinct from the rest of the book of Proverbs and more like Qohelet’s thinking (“Prophetie,

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that resonates with the increasing dominance of the Torah at the time over wisdom. Have Fox and Schipper gone too far in seeing Agur’s oracle as an anomaly within the book of Proverbs? I think so. Two scholars need hearing at this point. Christine Yoder views Prov 28–29 as advice for future governmental leaders.41 She suggests that the worldview of these chapters is “coupled with relative confidence in the accessibility of wisdom.”42 She sees the unexpected insertion of Agur’s oracle between these chapters and the advice of the Queen Mother in chapter 31 serving to prevent a misreading of chapters 28–29 that might lead to excessive optimism and confidence among the intended audience.43 Thus, Prov 31 provides them with a more balanced and circumspect perspective. Christopher Ansberry, who, similarly to Yoder, sees the book of Proverbs as serving to educate royal courtiers to serve justly in administrative positions, captures the flow and theological significance of Agur’s argumentation.44 It moves from the epistemological limits of human wisdom in vv. 2–4 to the divine solution to human ignorance in vv. 5–6.45 Agur heightens the epistemological gap with a series of rhetorical questions in v. 4 that emphasize God as the sole possessor of real wisdom.46 Instead of an epistemological solution, a relational one is presented in vv. 5–6, where true wisdom does not depend on human investigation but on a relationship with God. Ansberry, noting Agur’s composite citation of David’s victory song (2Sam 22:31) and Moses’ sermons in Deuteronomy (Deut 4:2; 13:1), states: Agur’s use of these quotations introduces a striking development in the book of Proverbs. In elevating divine revelation over human wisdom, Agur reshapes the quest for wisdom. He moves from the wisdom tradition to the covenantal tradition, from empirical investigation to divine revelation, and from conceptual knowledge to relational/covenantal knowledge. In so doing, Agur modifies the search for wisdom with a profound theological statement: human wisdom cannot achieve comprehensive knowledge; rather it must rely on divine revelation preserved in the covenantal tradition.47

Weisheit und Gebet: Ueberlegungen zu den Worten Agurs in Prov 30, 1–9,” ZAW 126/4 (2014): 577–79. 41 Christine Roy Yoder, “On the Threshold of Kinship: A Study of Agur (Proverbs 30),” Int 63 (2009): 256–59. 42 Yoder, “Study of Agur,” 257. 43 Yoder, “Study of Agur,” 259–62. 44 Christopher B. Ansberry, Be Wise, my Son, and Make my Heart Glad: An Exploration of the Courtly Nature of the Book of Proverbs, BZAW 422 (Berlin: Walter de Gruyter, 2011), 36–70. 45 Ansberry, Be Wise, my Son, 166. 46 Ansberry, Be Wise, my Son, 167. 47 Ansberry, Be Wise, my Son, 168.

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I would add that Agur’s warning to not rely on human wisdom is a motif also found in the book of Proverbs in the form of the adage to “not rely on your own understanding” or to “be wise in your own eyes” (Prov 3:5, 7; cf. 21:30; 28:26). And the theme of the inaccessibility of wisdom is also found in Job 28 and Eccl 7:23–24. I maintain that while the sages who composed the book of Proverbs were in general certainly guilty of overestimating the power of human rationality, they were always cognizant of its limitations. Agur represents this perennial realization but expressed in a more poignant and powerful way. I would also emphasize that these sages’ proclivity to human rationality does not necessarily preclude revelation as a significant source of knowledge and wisdom for them and their audience.

5. The Close Connection between Wisdom and Revelation Though most wisdom experts have bought into the idea that the phenomena and domains of wisdom and prophecy were mutually exclusive in ancient Israel, there is no evidence that this was so. In fact, the only way to pit wisdom over against prophecy is to artificially separate these modes of literature and treat them in isolation, essentially hermetically sealing them off from one another. But that is not the natural way to approach these distinctive modes of literature. The natural way is not entirely clear from examining the literary texts within the canon. One has to speculate on how these texts were actually used by the Israelites. This means one has to investigate their possible Sitz im Leben as literature. But this is difficult to do regarding the Israelites. Unlike in Egypt and Mesopotamia, there are few archaeological remains that could help with determining this. There are no archaeological remains to show us how the Israelites actually used their wisdom or prophetic literature. Archaeologists have not yet unearthed libraries of vellum or papyrus scrolls that could indicate answers to these questions. All we have are a few inscriptions and abecedaries on rock and ostraca, but nothing that indicates the usage of the biblical texts. The closest we come to archaeological evidence is the possibility of scribal chambers found in North Israel in Megiddo, Hazor, and Samaria.48 But no libraries have been found.

48 See Zeev Herzog, “Administrative Structures in the Iron Age,” in The Architecture of Ancient Israel: From the Prehistoric to the Persian Periods, eds. Aharon Kempinski and Ronny Reich (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1992), 229–30.

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Literary evidence does provide some clues, however. Prophetic texts are often reinterpreted in later times to make the earlier prophecies relevant and more applicable. The continual redaction of prophetic texts is an accepted fact by biblical scholars. Thus, this provides some clues as to how prophetic literature was used. However, it does not specifically tell us anything about the intended audience. Did only scribes read these texts for their own edification or were they read publically and perennially or both? Would prophetic books edify the common Israelite peasant who lived during the Persian and Greek periods? The Dead Sea Scrolls, which represents a library, also reveal something of how prophetic texts were used. One thinks of the famous pesher or “interpretation” of Habakkuk. This text is reinterpreted to make it relevant and applicable for the sectarian community. But was it read publically in their assemblies or did only their leaders study these reinterpretations or both? The Dead Sea Scrolls are also significant for these questions because they also have their own version of wisdom literature. Many wisdom experts recognize that this literature belongs to the family of sapiential texts, though barely. These texts resemble Proverbs in their counsel to not be surety for neighbors, love your own wife, embrace Woman Wisdom, shun Woman Folly, and avoid debt.49 But it also has some alien features like its frequent allusion to revelation.50 In fact, it substitutes the phrase raz nihyeh “the mystery to be” for the standard sapiential term chokma. This mystery is God’s predetermined plan for the cosmos and is revealed only to the community.51 The community appears to also be obsessed with angels. This literature reflects a mixture of wisdom, prophecy, and apocalypticism. The intended audience is also different from that of biblical wisdom literature. Instead of elite scribal apprentices, the most extensive section of the Dead Sea Scrolls wisdom, 4QInstruction, is directed at poor famers, artisans, and debt slaves.52 Once, wives of members of the sect are directly addressed (4Q415 2 II)!53 This evidence, then, shows an interesting hybrid of wisdom and apocalyptic, thus, showing the natural confluence of wisdom and prophetic features, but it does not indicate how these texts were actually used in the communities or which texts or if simultaneously – were wisdom texts read alongside liturgical or legal texts or pesharim?

49 The most complete collection of Dead Sea Scroll wisdom is found in John Kampen, Wisdom Literature, Eerdman’s Commentaries on the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids: Eerdmans, 2011). 50 See Matthew J. Goff, 4QInstruction, Wisdom Literature from the Ancient World (Atlanta: SBL, 2013), 14. 51 Goff, 4QInstruction, 15. 52 Goff, 4QInstruction, 23–27, 207. 53 Goff, 4QInstruction, 31–41.

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And, finally, two recent works by Yoram Cohen have relevance for this issue. Cohen has examined the archaeological and literary evidence of what is called the “Western Periphery” – the western limit of Mesopotamian cultural and political influence during the Late Bronze Age. He specifically examines the evidence for a subculture of scribes that exited throughout this region, which includes the important cities of Emar, Ḫattuša, and Ugarit. This culture is indicated by the similar curricula used to educate these peripheral scribes who were often in communication with the Mesopotamian core. And they also often appeal to the same Mesopotamian gods of the scribes Nabû and Nisaba (god and goddess) and Ea, the god of wisdom. Actual “schools” have been unearthed, which usually included an assortment of documents, like literary texts: mythological (e.g., “Epic of Gilgamesh,” omen, medical, wisdom, and hymns), and practical texts like legal and business documents. Apprentice scribes copied texts, both literary and practical, in the schools. What is especially interesting is that scribes in these schools who copied and studied wisdom texts simultaneously copied omen or divination texts. And sometimes scribes who served as teachers at the schools simultaneously worked as diviners! In other words, the same scribe who studied wisdom texts was also very interested in divination texts. I present a specific example of one of these scribes from Cohen’s work.55 There was a Syro-Hittite scribe from Emar (the Hittites controlled the city), who was a member of the Zū-Ba‘la family of scribes: Šaggar-abu. From the archaeological evidence of cuneiform tablets and the location of a school, we can surmise the following about him. He wrote letters to a Hittite overlord, Adda, concerning administrative affairs of the city and the cult. In one of these, Šaggar-abu informs Adda and his wife that the sacrificial animals they had sent had arrived, which were most likely then offered to the gods of Emar on behalf of Adda. Šhaggar-abu was also explicitly involved in the school, evidenced by his colophons. He had copied a syllabary, a vocabulary, a lexical list, an omen text, and a text about lunar eclipses. The documents indicate that he had been both a student and teacher there. He also copied two literary texts, a “Ballad of the Heroes,” containing themes similar to Ecclesiastes, and a wisdom text called “The Fowler.” In the colophon of the latter, Šaggar-abu identifies himself as a “diviner, servant of Nabû and N[isaba], servant of Marduk . . .”56 54

54 Yoram Cohen, The Scribes and Scholars of the City of Emar in the Late Bronze Age, Harvard Semitic Studies 59 (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2009); Yoram Cohen, Wisdom from the Late Bronze Age, Writing from the Ancient World 29 (Atlanta: SBL, 2013). 55 Cohen, Scribes and Scholars, 165–69. 56 Cohen, Scribes and Scholars, 169.

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From this perspective, the modern biblical wisdom experts who see wisdom and prophecy as incompatible phenomena reveal themselves as very provincial! Although biblical scholars have often distinguished between prophecy and divination, most prophetic scholars today recognize that prophecy is a type of the broader category of divination.57 Thus, one would expect Israelite scribes who studied wisdom texts to be very interested in their preferred type of divination: prophecy. This is indicated by Ben Sira when he writes about the wise scribes of his day, which includes himself and his students. In contrast to manual laborers, Ben Sira touts the high prestige that the scribe attains: How different the one who devotes himself To the study of the law of the Most High! He seeks out the wisdom of all the ancients, And is concerned with prophecies; He preserves the sayings of the famous And penetrates the subtleties of parables; He seeks out the hidden meanings of proverbs And is at home with the obscurities of parables. (Sir 38:34–39:3; NRSV)

This interest in prophecy and the Torah is not some latecomer for the Jewish scribes, as Crenshaw suggests.58 Prophecy was most likely of very significant interest to them, especially as the scribes served in the royal and temple administration, because of its focus on national concerns. Such matters are not treated in the wisdom literature; thus the necessity of studying prophetic texts in scribal training. Essentially, both wisdom and revelation would have been considered appropriate and significant sources of knowledge (epistemology) for them in their training and careers. Thus, it should be no surprise at all that one finds sapiential oracles in Prov 30–31. Another interesting and related proverb in Proverbs is found in Prov 29:18: “Without a vision, a people will lack restraint, but he who keeps the teaching (torah) is blessed.” The torah in the second colon may refer either to wise instruction or perhaps the Mosaic Torah.59 Interestingly, Waltke maintains the “vi-

57 See Rannfrid Thelle, “Reflections of Ancient Israelite Divination in the Former Prophets,” in Israelite Prophecy and the Deuteronomistic History: Portrait, Reality, and the Formation of a History, ed. Mignon R. Jacobs and Raymond F. Person Jr., AIL 14 (Atlanta: SBL, 2013), 7–33. 58 Crenshaw, Old Testament Wisdom, 29, with regard to Torah adherence. 59 See Fox, Proverbs 10–31, 841; Raymond C. Van Leeuwen, “The Book of Proverbs: Introduction, Commentary, and Reflections,” NIB 5:244.

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sion” here does not refer to a prophetic phenomenon but refers instead to an inspired wisdom teaching and that torah signifies the same.60

6. Conclusion In conclusion, the scribes who added the two oracles at the end of Proverbs were probably no different in worldview than the scribes who added the maśśa‘ superscriptions to Habakkuk and Malachi, including the appendices to Zechariah. These scribal redactors of Proverbs apparently felt no incongruity or hesitancy in adding these inspired oracles to a paradigmatic sapiential book. Though the maśśa‘ probably originated in prophetic circles, its usage had apparently diffused to other domains, such as wisdom. The inspired utterances in Proverbs appear to have served in cautioning future leaders about political hubris and in giving counsel regarding the importance of discretion and sobriety in ruling over the people. Their purported inspiration serves to rhetorically buttress the authority of the advice and connects their authors with another inspired sage par excellence, Solomon. Agur’s oracle is significant in mitigating the optimistic rationality prevalent throughout the book and in providing a dose of humility and piety that is a fitting ending to Proverbs. Since the redactors of both the Book of the Twelve and Proverbs were most likely trained in the study of various modes of literature, what looks like prophetic influence on the wisdom tradition or vice versa, is in reality simply the electrical interconnections of dendrites in the scribal brain, and, thus, should more properly be termed a confluence—not an influence! The inclusion of these oracles in Proverbs should not then be seen as an oddity, as many scholars believe. Rather, from the broader ancient Near Eastern perspective, this is exactly what we would expect. And though the biblical wisdom literature is distinctive and represents a different mode of literature than the prophetic literature, this does not mean Israelite and Jewish scribes who studied wisdom literature were not interested in prophecy. The evidence points to a keen interest in this type of literature among Israelite and Jewish scribes. These distinctive modes of literature treat different domains, one the national scene (prophecy), the other the mundane and individual (wisdom). Both would have been viewed as significant sources of knowledge for the scribes, who were the knowledge experts of their day.

60 Waltke, Book of Proverbs, 446.

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Die Mündlichkeit der biblischen Schriftprophetie. Versuch einer Bestandsaufnahme Der Titel „Mündlichkeit der Schriftprophetie“ klingt nach einem Paradoxon, mindestens nach einer „contradictio in adiecto“. Indessen ist die Frage nach dem Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit in den alttestamentlichen Prophetenbüchern und der Prophetie des Alten Israels eine Grundfrage der Forschungsgeschichte. In neuerer Zeit, etwa ab den 1990er Jahren, sind dazu unterschiedliche Zugänge entwickelt worden, einerseits im Rahmen des europäischen Mainstreams der „Redaktionsgeschichte“ und andererseits, jenseits des Atlantiks, in einer Forschungsrichtung, die man „neue orality-Schule“ nennen kann1. Im Folgenden möchte ich dazu eine Bestandsaufnahme versuchen und am Beispiel von Joel 1–2 einen eigenen Vorschlag zur Lösung des vermeintlichen Paradoxons skizzieren.

1. Grundpositionen 1.1. Das Phasenmodell in der Redaktions- und Formgeschichte In drei programmatischen Aufsätzen hat Jörg Jeremias die „Schriftlichkeit“ als „Proprium“2, als „wesentliche Eigenart“3 der alttestamentlichen Prophetie, ja in gewissem Sinne als ihr „Wesen“4 bezeichnet und damit das Axiom einer ganzen

1 Als älteres Gegenstück kann die sog. „Traditionshistorische Schule“ gesehen werden, die um die Mitte des vorigen Jahrhunderts vor allem von skandinavischen Forschern wie Henrik Nyberg, Harris Birkeland und Ivan Engnell vertreten wurde. Vgl. dazu Klaus Koch, Was ist Formgeschichte. Neue Wege der Bibelexegese, zweite, durchgängig überarbeitete Auflage (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967), 97–106, mit Literaturangaben 97. 2 Jörg Jeremias, Das Proprium der alttestamentlichen Prophetie, ThLZ 119 (1994): 483–494, wieder abgedruckt in und hier zitiert nach ders., Hosea und Amos. Studien zu den Anfängen des Dodekapropheton, FAT 13 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1996): 20–33. 3 Jörg Jeremias, Prophetenwort und Prophetenbuch. Zur Rekonstruktion mündlicher Verkündigung der Propheten, JBTh 14 (1999): 19–35. 4 Jörg Jeremias, Das Wesen der alttestamentlichen Prophetie, ThLZ 131 (2006): 4–13. Der Text gibt Jeremias’ Marburger Abschiedsvorlesung vom 12.7.2005 wieder. https://doi.org/10.1515/9783110483604-003

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Forschungsrichtung auf den Begriff gebracht, die namentlich auch von Odil Hannes Steck, Reinhard Gregor Kratz und anderen etabliert wurde. Der Akzent auf der „Schriftlichkeit“ der atl. Prophetie zielt in mehrere Richtungen.

1.1.1. Schriftlichkeit und Modellcharakter Die der atl. Prophetie eigentümliche „Schriftlichkeit“ ist wesentlich verschieden zu den schriftlich überlieferten Orakeln altorientalischer Prophetien. Diese seien „wesenhaft mündliche Worte [...] für einen bestimmten Tag“5. Die biblischen Prophetenworte hingegen „verdanken wir einem bewußten Auswahlprozess und systematischer Sammlung“6. Vor allem aber erhält die „Ursprungssituation des mündlichen Wortes [...] durch die Schriftlichkeit Modellcharakter und vermittelt grundsätzliche Erkenntnisse über Gottes Handeln an Israel, die auf neue geschichtliche Stunden übertragbar sind“7. In dieser Hinsicht vor allem „ist der Übergang vom gesprochenen Wort zum lesbaren Text ein einschneidender“8.

1.1.2. Mündliche Vorgeschichte: Kontinuität und Diskontinuität Die „Rückbesinnung auf die Schriftlichkeit der alttestamentlichen Prophetie“9 hat tiefgreifende Folgen für die exegetischen Fragestellungen und Methoden im engeren Sinn. Es kann nicht mehr, jedenfalls nicht in erster Linie, um die Suche nach den „Logien der Propheten oder wenigstens ihrer Schüler“10 gehen. Die Exegese hat beim historisch Gegebenen anzusetzen, und das sind eben die vorliegenden Prophetenbücher, die ihre Leserinnen und Leser freilich vor ein fundamentales Problem stellen. Sie führen aus sich selbst auf die historische Frage nach literarischen Vorstufen. Gerade wenn man vom Gegebenen ausgeht, zeigen Prophetenbücher eine derart hochgradige Gestaltungs- und

5 Jeremias, Proprium, 27, kursiv im Original, bezogen auf die prophetischen Briefe aus Mari. 6 Jeremias, Proprium, 27. 7 Jeremias, Proprium, 31. 8 Jeremias, Wesen, 7. Vgl. auch Reinhard Gregor Kratz, „Die Redaktion der Prophetenbücher,“ in, Rezeption und Auslegung im Alten Testament und seinem Umfeld. Ein Symposion aus Anlass des 60. Geburtstags von Odil Hannes Steck, OBO 153 hg. v. ders. und Thomas Krüger (Freiburg Schweiz: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997): 9–27, 17. 9 Kratz, Redaktion, 9. 10 Kratz, Redaktion, 9.

Die Mündlichkeit der biblischen Schriftprophetie. Versuch einer Bestandsaufnahme

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Aussagekomplexität, dass mit Werde- oder Rezeptionsstufen innerhalb der Bücher(reihe) gerechnet werden muß [...].11

Diesen Wachstums-und Fortschreibungsprozess im Medium der Schrift rekonstruiert die redaktionsgeschichtliche Methode. Allerdings ist damit nicht völlig ausgeschlossen, sich „zur mündlichen Verkündigung der Propheten zurückzutasten“12. Dies sei, so Jörg Jeremias, „mühsam“13, mit Unsicherheiten behaftet, für jedes Buch verschieden, aber nicht zuletzt aus theologischen Gründen nötig. Es gehöre nämlich auch zu den „Eigenarten dieser Texte, dass sie für die späteren Leser die geschichtliche Ursprungssituation des mündlichen Wortes festhalten“14. Jeremias geht dabei davon aus, dass zwischen der in Resten erhaltenen und erkennbaren mündlichen Verkündigung der Propheten und den literarischen (d. h. hier schriftlichen) Fortschreibungen keine „mediale“, aber doch eine sachliche Kontinuität besteht, d. h. vor allem, dass die unbedingten Gerichtsansagen der Prophetenschriften bereits in der mündlichen Botschaft der Propheten angelegt ist. Anders sieht dies Reinhard Gregor Kratz. Auch er kann (einige wenige) Logien der namengebenden Propheten aus dem schriftlichen Text herauslösen,15 die allerdings unterscheiden sich sachlich grundlegend von der Gerichtsprophetie der alttestamentlichen Prophetenbücher. Sie sind Heilsorakel, die die namengebenden Propheten als Exponenten einer „Art der Prophetie“ ausweisen, „die den altorientalischen Analogien nahe verwandt war“16. Das heißt auch: „Die Gerichtsprophetie ist nicht die Voraussetzung, sondern ein Produkt der Überlieferungsbildung in den alttestamentlichen Prophetenbüchern.“17 Damit ist auch ein radikaler Wandel der Rezeptionsbedingungen für die Schriftprophetie verbunden: Die unbedingte Gerichtsprophetie der alttestamentlichen Prophetenbücher habe ihren Sitz im Leben „nicht in der öffentlichen Verkündigung, die dem Volk nichts mehr zu sagen hätte, sondern in der theologischen Reflexion schriftgelehrter Kreise, die Jhwhs Handeln zu verstehen und in Worte  

 

11 Odil Hannes Steck, Die Prophetenbücher und ihr theologisches Zeugnis: Wege der Nachfrage und Fährten zur Antwort (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1996), 73. 12 Jeremias, Prophetenwort, 24. 13 Jeremias, Prophetenwort, 24. 14 Jeremias, Prophetenwort, 25. 15 Vgl. etwa Reinhard Gregor Kratz, „Die Worte des Amos von Tekoa,“ in Propheten in Mari, Assyrien und Israel, FRLANT 201, hg. v. Matthias Köckert und Martti Nissinen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003): 54–89, 80. 16 Kratz, Redaktion, 21. 17 Kratz, Redaktion, 20.

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zu fassen versucht“18. Es ist also wohl nur ein sehr kleiner, exklusiver Kreis von Lesern, für die die Prophetenschriften gedacht waren. Was die Positionen von Jeremias und die von Kratz verbindet, ist das Verständnis der Mündlichkeit als einer Phase der Überlieferung, die von der Phase Schriftlichkeit durch einen scharfen medialen wie sachlichen Einschnitt getrennt ist. Dieses Phasenmodell ist im deutschsprachigen Raum in Forschung und Lehre Standard bis in die Lehrbücher zur Methodik hinein. Unter dem Rubrum „Überlieferungsgeschichte“ steht die Rekonstruktion der mündlichen Vorstufen eines gegebenen Textes, der schriftliche Text und sein Wachstum ist Sache der „Redaktionsgeschichte“.19

1.1.3. Mündlichkeit in der „Formgeschichte“ Die Forschungsrichtung versteht sich dezidiert als Neuansatz der Fragestellung alttestamentlicher Prophetenauslegung, namentlich gegenüber der Formgeschichte. Odil Hannes Steck hat dies so zum Ausdruck gebracht: Vor dem ästhetisch orientierten Suchbild einer genialischen, schöpferisch-originellen Prophetenpersönlichkeit und vor dem kerygmatisch orientierten Suchbild einer theologisch innovativen Predigergestalt [...], steht das literarische Prophetenbild, das eine Prophetenschrift womöglich sogar im konstitutiven Verbund einer Prophetenschriftenreihe präsentiert. Die in der Ära der Formgeschichte dominante Sicht der Propheten als Redner kann nicht länger Ausgangspunkt des Fragens sein, und der vorgefundene Ort prophetischer Botschaften in beschriebenen (!) Redesituationen ist nicht primär eine Redesituation selbst, die es zu rekonstruieren gilt, sondern ein Buch, in dem dies steht.20

Steck spielt – neben anderem – auf ein berühmtes Zitat Hermann Gunkels an: Die Propheten sind ursprünglich nicht Schriftsteller, sondern Redner gewesen. Wer beim Lesen ihrer Schriften an Tinte und Papier denkt, hat von Anfang an verspielt. ‚Höret‘, so beginnen ihre Stücke, nicht ‚leset‘! Vor allem muß der gegenwärtige Leser [...] völlig vergessen, daß ihre Schriften lange Jahre Jahrhunderte nach ihnen in einem heiligen Buch gesammelt

18 Kratz, Redaktion, 20. 19 Odil Hannes Steck, Exegese des Alten Testaments: Leitfaden der Methodik: Ein Arbeitsbuch für Proseminare, Seminare und Vorlesungen, 14., überarbeitete Auflage (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1999), § 5 und 6; Helmut Utzschneider und Stefan A. Nitsche, Arbeitsbuch literaturwissenschaftliche Bibelauslegung: Eine Methodenlehre zur Exegese des Alten Testaments, Vierte vollständig überarbeitete Auflage (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2014), § 7. 20 Steck, Die Prophetenbücher, 9.

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worden sind. Nicht als Teile der Bibel lese er ihre Worte, sondern er versuche es, sie mitten in das Volksleben Israels hineinzusetzen, in dem sie einst gesprochen worden sind.21

Selbstverständlich wussten auch Gunkel und die Formgeschichte, dass die Prophetenworte schriftlich tradiert und die Prophetenbücher in langen Redaktionsprozessen entstanden sind. Allerdings war die Vorstellung davon eine andere als die der modernen Redaktionsgeschichte. Jene ging von „kleinen Einheiten“ aus, die allmählich zu größeren Einheiten wuchsen, die „aus mehr oder weniger lose zusammengehäuften Sprüchen“22 bestanden. Die moderne Redaktionsgeschichte rechnet hingegen mit zusammenhängenden Schichten, die bis hin zum Endtext als zugleich disparate und kohärente Texte zu lesen sind23 und nicht als disparate Ansammlungen kleiner und mittlerer Einheiten. Hinter diese Einsicht wird man nicht zurückfallen können und wollen. Andererseits haben Gunkel und die Formgeschichte deutlicher als die Redaktionsgeschichte gesehen, dass der Stil und die Wirkungsweise nichterzählender prophetischer Texte durch die poetisch gestaltete Rede bestimmt sind. Die Leser und Leserinnen sollen nicht nur die dort „beschriebenen (!) Redesituationen“ (Steck) lesen, sondern sie sollen hören. Darauf hat Gunkel zu Recht hingewiesen. Und eigentlich sind es nicht Leserinnen und Leser, die sich mitten in jene Redesituationen hineinversetzen, die Gunkel in romantischer Diktion als das „Volksleben Israels“ bezeichnete. Es sind die Texte selbst, die ihre Rezipienten in ihre Redesituationen hineinversetzen. Trotz ihrer Betonung der poetischen Dimension der Mündlichkeit blieb auch die Formgeschichte beim Phasenmodell. Grundsätzlich führen die Prophetentexte zurück in die Situationen, in denen die Worte „einst gesprochen wurden“24. So „muß es die erste Aufgabe der Wissenschaft sein, die einzelnen, ursprünglich selbstständigen Stücke herauszuheben [...]“25. Die kürzesten Einheiten sind es, „in denen die wunderlichen Ausrufe der ältesten Nebiim nachklingen“26.

21 Hermann Gunkel, „Die Propheten als Schriftsteller und Dichter,“ in Die großen Propheten, SAT 2,2, hg. v. Hans Schmidt (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923): XXXVI. Hervorhebung im Original. 22 Vgl. Gunkel, Propheten als Schriftsteller, XL. 23 Kratz, Redaktion, 15: „Textzuwächse, von der kleinsten Glosse bis zu längeren Texteinheiten, die einen vorgegebenen Text ergänzen [...], sind im und für den Kontext entstanden und konstituieren den literarischen und sachlichen Zusammenhang des Buches auf allen literarischen Ebenen bis hin zur Schlussfassung.“ 24 Gunkel, Propheten als Schriftsteller, XL. 25 Gunkel, Propheten als Schriftsteller, XXXIX. 26 Gunkel, Propheten als Schriftsteller, XXXIX.

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Kurz: Sowohl die alte Formgeschichte Gunkel’scher Prägung als auch die moderne Redaktionsgeschichte haben ein (literar-)historisch eingeengtes Verständnis von „Mündlichkeit“. Sie nehmen sie als mehr historisches, denn als literarisches Phänomen wahr und verstehen sie – mit allerdings sehr unterschiedlicher Gewichtung – als eine Art Vorspiel zur Schriftwerdung der atl. Prophetie. Eben dieses Phasenmodell des Verhältnisses von Mündlichkeit und Schriftlichkeit ist durch die „neue orality-Schule“ kritisch infrage gestellt worden.

1.2. Die Ästhetik der Mündlichkeit und die Kritik am Phasenmodell Etwa gleichzeitig mit den oben zitierten programmatischen Darstellungen zur Redaktionsgeschichte der alttestamentlichen Prophetentexte ist 1996 eine Monographie der US-amerikanischen Alttestamentlerin Susan Niditch erschienen; sie trägt den programmatischen Titel „Oral World and Written Word. Ancient Israelite Literature“ und kann als Initialzündung für die „neue orality-Schule“ gelten, also für eine Forschungsrichtung, die die Rolle Mündlichkeit bei der Entstehung und für die Überlieferung alttestamentlicher Texte neu untersucht und durchdenkt. Ziemlich zu Beginn ihrer Untersuchung formuliert Niditch eine Kritik des Phasenmodells: The diachronic approach to orality and literacy is [...] misguided, devaluating the power of orally composed and oral-style works. Such an approach ignores the possibility that written works in a traditional culture will often share the characteristics of orally composed works. It misrepresents ancient literacy as synonymous with literacy in the modern world of print [...] and draws too artificial a line, chronologically and cultural, between oral and written literatures.27

Allerdings ist Niditch näher an Gunkel, als es nach diesem Zitat den Anschein hat. Unter ausdrücklicher Berufung auf Gunkel sowie die traditionshistorische „Uppsala-Schule“28, vor allem aber im Anschluss an die Homer-Forschung

27 Susan Niditch, Oral World and Written Word. Ancient Israelite Literature (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1996), 3; einer sehr grundsätzlichen (Ideologie-) Kritik unterzieht das Phasenmodell Michael H. Floyd, „Write the Revelation! (Hab:2): Re-Imaging the cultural History of Prophecy,” in Writings and Speech in Israelite and Acient Near Eastern Prophecy, SBL Symposion Series 10, hg. v. Ehud Ben Zvi and Michael H. Floyd, (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000): 103–143, vgl. insbesondere 105–122. 28 Vgl. dazu oben Anm. 1.

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von Milman Parry und Albert B. Lord29 ist ihr Ansatz poetisch angelegt. Sie fragt nach poetischen Gestaltungsmerkmalen in den Texten, wie Wiederholungen, Formeln u. a., also nach der „oral aesthetic“ (sic!) mit der Maßgabe, dass diese „infuses Hebrew Scripture as it now stands“30. Es geht also nicht nur um die „orality“ als solche, sondern um den Einfluss einer „Ästhetik der Mündlichkeit“ auf die schriftlich vorliegende Literatur. In der Folgezeit ist dieser Ansatz durch Forschungen zur mündlichen und schriftlichen Textkultur Israels und ihrer Geschichte flankiert worden, denen wir uns nun zuwenden, bevor wir in Abschnitt 3 auf die neueren „orality-Modelle“ zurückkommen.  

2. Mündliche und schriftliche Textkultur im antiken Israel 2.1. Schriftkultur in einer mündlich kommunizierenden Gesellschaft In der antiken Schriftkultur hat man zwischen Monumental-, Verwaltungs- und Wirtschaftstexten einerseits und literarisch-poetischen Texten zu unterscheiden.31 Was die Letzteren angeht, scheint es Konsens zu sein, dass man im Alten

29 Vgl. dazu Niditch, Oral World, 8–9. 30 Niditch, Oral World, 24. 31 Vgl. dazu neuerdings André Lemaire, Levantine Literacy 1000–750 BC, in Contextualizing Israel’s Sacred Writings. Ancient Literacy, Orality, and Literary Production, AIL 22, hg. v. Brian B. Schmidt (Atlanta: Society of Biblical Literature 2015): 11–34, 33–34. Brian B. Schmidt, “Memorializing Conflict: Toward an Iron Age ‘Shadow’ History of Israel’s Earliest Literature,” in in Contextualizing Israel’s Sacred Writings. Ancient Literacy, Orality, and Literary Production, AIL 22, hg. v. Brian B. Schmidt (Atlanta: Society of Biblical Literature 2015): 103–127, 126–127. Ein interessantes Zeugnis aus dem Ostjordanland, also aus der unmittelbaren Nachbarschaft Israels, ist der aramäische Text von Tell Deir ‘Alla. Vgl. dazu die Rekonstruktionen, Erläuterungen und die Übersetzung in Erhard Blum, „Die aramäischen Wandinschriften von Tell Deir ‘Alla,“ in Weisheitstexte, Mythen und Epen, TUAT Neue Folge Band VIII, hg. v. Bernd Janowski und Daniel Schwemer (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2015), 459–474. Die Wandinschrift ist nach Blum in zwei größeren „Kombinationen“ erhalten, die „die Lehren der Schrift vom Götterseher Bil’am“ (Blum, Wandinschriften, 466) bzw. einen „weisheitliche[n] Dialog über Vergänglichkeit und Verantwortung“ (Blum, Wandinschriften, 469) enthalten. Die erste Kombination verweist in der Überschrift ausdrücklich auf ein „spr“ (also „Buch“ oder „Schrift“) als Quelle. Die Inschriften sind ins ausgehende 9. Jahrhundert v. Chr. zu datieren (Blum, Wandinschriften, 459) und zeigen, dass in diesem Zeitraum auch in der engsten Umgebung Israels bereits schriftliche Dokumente literarischen Inhalts existierten.  

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Israel bzw. Juda ab dem 9. Jahrhundert dazu in der Lage war, längere Texte zu verfassen und zu Papier (lies: Papyrus) zu bringen. Aus diesen ist „the traditional literature that came to constitute the Bible“32 hervorgegangen. Diese gewissermaßen intellektuelle Sparte der Schriftkultur war institutionell an den Königshof, an den Tempel oder an beide gebunden.33 Sie wurde getragen von einer kleinen Bildungselite von „Literati“, den „Buchkundigen“ (‫יודע הספר‬, Jes 29,11), während „the immense majority of the population in ancient Israel during the time of the prophetic books did not know how to read, and certainly did not have the high literacy required to read for themselves and study, let alone compose literary texts such as the prophetic books“34. Kurz: Über die ganze Antike hindurch (im Grunde bis zur Erfindung und Verbreitung der Print-Medien) war und blieb die Schriftkultur eingebettet in eine Gesellschaft, die weit überwiegend nur mündlich kommunizierte. Daraus ergibt sich die Frage, ob und wie die geschriebene (prophetische) Literatur der illiteraten Bevölkerung vermittelt wurde. Das obige Zitat von Reinhard Gregor Kratz, dem zufolge die Gerichtsprophetie ihren Sitz im Leben „nicht in der öffentlichen Verkündigung“ hatte, sondern in „der theologischen Reflexion schriftgelehrter Kreise“35, erweckt den Eindruck, dass die prophetische Literatur der illiteraten Öffentlichkeit überhaupt nicht zu Ohren kam, sondern esoterischen Charakter hatte. Wie noch zu zeigen sein wird, widerspricht dies aber dem Selbstverständnis dieser Literatur, und es passt auch nicht zu dem, was wir über das „Bildungssystem“ des alten Israel und seiner Umwelt wissen, aus dem die „Literati“ hervorgegangen sind und dem wir uns nun zuwenden.

2.2. Die „Buchkundigen“ als Schreiber und Redner Die alttestamentliche Wissenschaft hat sich im Verbund mit Altorientalistik und Ägyptologie ausführlich mit der Frage befasst, wer auf welche Weise zu einem

32 Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge; London, England: Harvard University Press, 2007), 86. 33 Zur Diskussion vgl. Karel van der Toorn, Scribal Culture, 82–89 und Christopher A. Rollston, “Scribal Curriculum During the First Temple Period: Epigraphic Hebrew and Biblical Evidence,” in Contextualizing Israel’s Sacred Writings. Ancient Literacy, Orality, and Literary Production, AIL 22, hg. v. Brian B. Schmidt (Atlanta: Society of Biblical Literature 2015): 71–97, 93–94. 34 Ehud Ben Zvi, “Introduction: Writings, Speeches, and the Prophetic Books – Setting an Agenda,” in Writings and Speech in Israelite and Acient Near Eastern Prophecy, SBL Symposion Series 10 hg. v. ders. and Michael H. Floyd, (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000): 1–29, 5 mit Literaturangaben zur Diskussion. 35 Vgl. Kratz, Redaktion, 20; s. o. 1.1.2.

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„Buchkundigen“ werden konnte und wie diese Profession dann auszuüben war. David Carr hat als Generalnenner für die professionellen Grundfertigkeiten formuliert: „[...] writing, orality and memory are intertwined.“36 Zu Mündlichkeit und Schriftlichkeit kommt also das Gedächtnis als Basismedium hinzu. Die Ausbildung der Schreiber vollzog sich in mehreren Stufen37: An ihrem Anfang stand das Erlernen des Schriftsystems, das in der Eisen-II-Zeit auf einem hohem Niveau stand. Im Umkehrschluss lässt dies auf einen ebensolchen Schreibunterricht vermuten.38 Diesen bezeugen auch epigraphische ABCdarien und weitere Übungsmaterialien. An den elementaren Schreibunterricht schloss das Memorieren klassischer Texte an. In diesen Zusammenhang gehören die literarisch überlieferten alphabetischen Akrostichen (Ps 25; 34, 119), die als Gedächtnishilfen fungierten. Mit dem Memorieren einher ging die Rezitation und der – auch gesangliche – Vortrag.39 Die geschriebenen Texte hatten dabei die Funktion von „Referenztexten“40 für den mündlichen Vortrag. Der Textvortrag wurde nicht nur innerhalb des Unterrichts gegenüber Lehrer und Mitschülern praktiziert, sondern zielte auf eine öffentliche Vorlese- und Vortragspraxis. Mit der Ausbildung verbunden war wohl auch eine rhetorische Ausbildung: „[...] the scribes were as much speakers as they were writers and readers.“41 So etwas wie eine Quintessenz der Profession der „Literati“ findet sich in dem weisheitlichen Dialog der Inschrift von Tell Deir ‘Alla. Zu den „besonderen Kom-

36 David M. Carr, Writing on the Tablet of the Heart. Origins of Scripture and Literature, (Oxford; New York: Oxford University Press: 2005), 127–128. Das Werk ist jetzt auch in einer deutschen Fassung erschienen: Schrift und Erinnerungskultur. Die Entstehung der Bibel und der antiken Literatur im Rahmen der Schreiberausbildung, AThANT 107, (Zürich: TVZ 2015). Wir zitieren nach der englischen Ausgabe. Vgl. auch ders., „Orality, Textuality and Memory: The State of Biblical Studies,” in Contextualizing Israel’s Sacred Writings. Ancient Literacy, Orality, and Literary Production, AIL 22, hg. v. Brian B. Schmidt (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2015): 161–174. 37 Van der Toorn, Scribal Culture, 98: „The scribal curriculum in the Second Temple Period is likely to have consisted of two Phases, just like the scribal curriculum in Mesopotamia and Egypt. In the first phase, students acquired the basic skills of writing, composition and eloquence. The second stage of the curriculum was devoted to the memorization and study of classic texts of their trade and their culture.“ 38 Vgl. Rollston, Curriculum, 85. 39 Vgl. Carr, Writing, 132 f. Nicht nur die Weisheitsliteratur, sondern die „Bibel selbst weist auf einen breiteren, textgestützten mündlichen Bildungsprozess in Israel hin.“ (Carr, Schrift, 155). 40 Carrs Begriff dafür ist „reference copy“ (Writing 139, 145) 41 „Ease in writing and language skills were only part of the scribal craft. Scribes also had to acquire eloquence. The comparative evidence from Mesopotamia and Egypt shows that the scribes were as much speakers as they were writers and readers.“ Van der Toorn, Scribal Culture, 100. Vgl. auch Ehud Ben Zvi, Introduction, 1–29, 16–17.  

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petenzen und Aufgaben in der Lehre und im öffentlichen Leben“42 heißt es da nach der Übersetzung Erhard Blums: „(17a) Verstehst Du dich nicht auf die Schreibkunst, (17b) [Darauf,] anzuleiten den, der auswendig [rep]etiert? (17c) [Dir] obliegen Rechtsprechung und kunstvolle Rede!“43

2.3. Schriftlichkeit, Mündlichkeit und Gedächtnis als Medien prophetischer Überlieferung Der Verbund von Schriftlichkeit, Gedächtnis und Mündlichkeit war auch für die Überlieferung der Texte von Bedeutung, aus denen die spätere Hebräische Bibel hervorging. Für die Prophetie ist dies ist an prominenten Stellen erkennbar. Die wohlbekannte Aussage Jesajas in Jes 8,1644 „Einwickeln (will ich) die Bezeugung, versiegeln die Weisung unter meinen Schülern“ sagt zunächst nichts über Schreiben oder Schriftstücke.45 Jesaja will das Zeugnis (‫ )תעדה‬seiner Lehre (‫ )תורה‬in seinen Schülern „verkörpert“ sehen. Wie auch in Jes 8,18 („[...] ich und die Kinder, die JHWH mir gegeben hat, sind zu Zeichen und Wundern geworden, von JHWH her [...]“) ist die Grundvorstellung personal; sie setzt voraus, dass die Schüler bzw. Söhne des Propheten mit dessen Lehre vertraut sind und diese repräsentieren. Dies realisiert sich zunächst als Gedächtnisgehalt und dann als „Zeugnis“, also wohl mündlich. Darüber hinaus aber evozieren in Jes 8,16 die Verben „einwickeln“ (‫ )צרר‬und insbesondere „versiegeln“ (‫ )חתם‬und deren Metaphorik Assoziationen an gerollte und gesiegelte Schriftstücke (vgl. etwa 1Kön 21,8; Jer 32,10.14.44). Möglicherweise soll damit die im Gedächtnis der Söhne gespeicherte Lehre des Jesaja mit einer Niederschrift verglichen werden. Vielleicht ist die Anspielung an die Schriftlichkeit noch konkreter zu verstehen. Nach mesopotamischen Schultexten scheinen „fortgeschrittenere Schüler durch einen Prozess von Diktat und Rezitation gelernt zu haben“46. Das heißt, sie haben zunächst

42 Erhard Blum, Wandinschriften, 470. 43 Erhard Blum, Wandinschriften, 473. In Blums Übersetzung ist der Text in Kapitälchen gehalten zum Zeichen dafür, dass er im Original in roter Farbe geschrieben ist. 44 Zur Übersetzung vgl. Willem A. Beuken, Jesaja 1–12, HThKAT (Freiburg: Herder, 2003), 213–214. 45 Anders Hanna Liss, Die unerhörte Prophetie. Kommunikative Strukturen prophetischer Rede im Buch Yesha’yahu, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2003): 235, die dafür freilich die „Schüler“ (‫ )למודים‬als Schreibfehler aus dem Text „abtreten“ lässt. 46 Vgl. Carr, Writing, 27 und den Schultext „Der Sohn des Tafelhauses“ Z. 10–11: „Meinem Vater sprach ich meine Handtafel vor, las ihm meine Tafel laut vor, mein Vater freute sich darüber.“ (TUAT III/1, S. 69).

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nach Diktat des Lehrers Texte aufgeschrieben und diese dann rezitiert. Wie auch immer der Vorgang, den Jes 8,16 vor Augen hat, im Einzelnen abgelaufen ist: „there are multiple markers [...] here and elsewhere in Isaiah that this process [...] was both written and oral.“47 Aufschlussreich ist auch Jes 30,8 in der Auslegung von Hanna Liss (der wir hier, anders als im Fall von Jes 8,16, folgen48). Sie übersetzt: „Nun aber auf! Schreib es (feminines Suffix) auf eine Tafel – in ihrer Gegenwart (‫תם‬ ָּ ‫ִא‬, wörtlich: bei ihnen). In ein Buch zeichne es ein, damit es für einen zukünftigen Tag sei: immerwährender Zeuge.“ Liss erläutert: „[...] v.8 [weist] für das prophetische Wirken eine doppelte Komponente auf: die öffentliche Verlautbarung mit (nachfolgendem) Schreibakt und die vor derselben Öffentlichkeit [...] vollzogene Erhebung dieser Inschrift in den ‚Zeugenstand‘ für einen späteren Termin.“49 Der Inhalt des zu Schreibenden ist nicht näher bezeichnet. Das feminine Suffix verweist aber auf die in V. 7 unmittelbar vorausgehende „spöttische Charakterisierung“50 Ägyptens als ‫רהב הם שׁבת‬, sinngemäß etwa: „Rahab wollen sie sein? Zur Untätigkeit sind sie verdammt“51, ohne dass sich das aufgezeichnete Wort darauf eingrenzen ließe. Für unsere Fragestellung entscheidend ist, dass der Schreibakt eine symbolische Handlung ist (ähnlich wie Jesajas „Plakat“anschriften in Jes 8,1–4). Im Anschluss an die mündliche Verkündigung eines prophetischen Wortes und zusammen mit ihr, ist die Niederschrift Teil einer öffentlichen Handlung, aus der die schriftliche Überlieferung des Prophetenwortes, der „immerwährende Zeuge“, hervorgeht. Genau umgekehrt ist die Abfolge von schriftlicher Aufzeichnung und öffentlicher, mündlicher Verkündigung in dem „locus classicus“ Jer 36 vorgestellt. Der „Schreiber“ Baruch zeichnet die Worte Jeremias, die ihm dieser aus dem Gedächtnis diktiert, in ein Buch auf. Der Zweck der Übung ist, dass Baruch das Geschriebene vor großem Publikum vorträgt (Jer 36,6, vgl. V. 9–10): „So geh du hin und lies am Tag des Fastens aus der Rolle vor, was du aus meinem Mund geschrieben hast, die Worte JHWHs, vor den Ohren des Volkes im Haus JHWHs am Tag des Fastens. Auch sollst du sie vor den Ohren aller Judäer lesen, die aus ihren Städten kommen.“

47 Carr, Writing, 144. 48 Vgl. Liss, Prophetie, 245–255; Willem A. Beuken, Jesaja 28–39, HThKAT, (Freiburg: Herder, 2010) 172. 49 Liss, Prophetie, 251, Hervorhebung von mir. 50 Liss, Prophetie, 248. 51 Liss, Prophetie, 248.

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In eine ähnliche Richtung weist schließlich Ez 2,9–3,3. Das Wort JHWHs erreicht den Propheten als eine Buchrolle, die er essen soll, um dann zum Haus Israels zu gehen und zu ihm zu sprechen (Ez 3,1). Gewiss sind diese Darstellungen der Interaktion von Mündlichkeit und Schriftlichkeit in Prophetentexten stilisiert. Sie lassen aber gerade darin erkennen, dass die schriftliche Aufzeichnung und Überlieferung prophetischer Worte nicht unabhängig von ihrer Speicherung im Medium des Gedächtnisses und ihrer Realisierung im Medium mündlicher Performanz zu denken sind. Dies gilt für alle Stadien der Überlieferung, steht also nicht im Widerspruch zu einer redaktionsgeschichtlichen Betrachtungsweise: „By the way of analogy, one could suggest that in a complex, composite text, such as a prophetic book, the various stages may be something like a series of performances or versions [...]“52 In gewisser Weise empirisch aufweisen lässt sich der Einfluss des „nichtschriftlichen“ Mediums Gedächtnis auf die biblische Überlieferung an Varianten in Parallelüberlieferungen wie Samuel Könige / Chronik sowie in vorliegenden Texturkunden wie etwa Qumran-Manuskripten im Vergleich zum masoretischen Standardtext oder zu Fassungen der Septuaginta. Dabei zeigt sich, dass Varianten in die Überlieferung einfließen, die nicht auf einer schriftlich basierten Intertextualität beruhen, sondern darauf, dass die Schreiber frei auf die Fassung rekurrierten, die sie im Gedächtnis hatten. In einer griffigen Formulierung hat man im Hinblick darauf vom „Ancient Israelite Scribe as Performer“ gesprochen.53

3. Modelle zum Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit in der atl. Prophetie Nachdem wir im vorhergehenden Abschnitt die historischen Bedingungen der mündlich-schriftlichen Textkultur skizziert haben, kehren wir zurück zum Thema

52 Robert C. Culley, “Orality and Writtenness in the Prophetic Texts,” in Writings and Speech in Israelite and Acient Near Eastern Prophecy, SBL SymS 10, hg. v. Ehud Ben Zvi and Michael H. Floyd (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000): 45–64. 62. 53 Raymond F. Person, “The Ancient Israelite Scribe as Performer,” JBL 117 (1998), 601–609 und ders., “Text Criticism as a Lens for Understanding the Transmission of Ancient Texts in their Oral Environments,” in Contextualizing Israel’s Sacred Writings. Ancient Literacy, Orality, and Literary Production, AIL 22, hg. v. Brian B. Schmidt (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2015):197–215. Vgl. auch David Carr, Writing, 44 und ders., The Formation of the Hebrew Bible. A New Reconstruction, (Oxford; New York: Oxford University Press, 2011). Im ersten Teil dieses Bandes befasst sich Carr eingehend und mit erschöpfendem Beispielmaterial („Documented Cases of Transmission History) mit „Oral-written Transmission of Israelite Literature“ (13–149).

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der „Ästhetik der Mündlichkeit“ (vgl. oben 1.2.) und zwar mit der Frage, wie eine solche Ästhetik vorzustellen ist und wie sie in den schriftlichen Texten insbesondere der Prophetie zum Ausdruck kommt. Aus heuristischen Gründen unterscheiden wir dabei hier die beiden Blickrichtungen Mündlich → Schriftlich Schriftlich → Mündlich,

auch wenn man, wie gesehen, Schriftlichkeit und Mündlichkeit in der Textkultur und der Literaturgeschichte des Alten Israel nicht trennen kann. In der Forschungsgeschichte54 dominiert die erstgenannte Blickrichtung. Ob und wie die mündliche auf die schriftliche Textkultur Einfluss nimmt, wird sehr viel häufiger gefragt als das Umgekehrte. Dies schlägt sich in der Terminologie nieder, wenn es etwa heißt, Texte seien „oral-derived“ oder weisen eine „oral aesthetics“55 auf. Wir werden zunächst exemplarisch drei Modelle mit der Blickrichtung „Mündlich → Schriftlich“ vorstellen (3.1. Mündlichkeit in der Schriftlichkeit). Weniger häufig wird die Blickrichtung „Schriftlich → Mündlich“ eingenommen, wiewohl sie für die Textkultur im Alten Israel und seiner Umwelt eigentlich naheliegt. Die „Literati“ waren von einer Gesellschaft umgeben, die weit überwiegend „illiterat“ war. So hatten die „Buchkundigen“ die Aufgabe (und vielleicht auch einen gewissen Ehrgeiz), als „brokers of the divine knowledge“ zu dienen: „[...] the literati must have read to the general population and interpreted for them pieces of prophetic literature.“56 Die Fragestellung, die daraus erwächst, müsste etwa lauten: Wie stellen sich die Literati als Autoren und Überlieferer der schriftlichen Texte auf ihre mündlich kommunizierende Mitwelt ein? Darauf werden wir im zweiten Abschnitt dieses Kapitels (3.2. Mündlichkeit als Performativität – das Beispiel Joel 1–2) mit einem eigenen Entwurf eingehen.

54 Vgl. Überblicke zu Forschungsgeschichte bei Susan Niditch, „Hebrew Bible and Oral Literature: Misconceptions and New Directions,” in The Interface of Orality and Writing. Seeing, Speaking, Writing in the Shaping of New Genres, WUNT 260, hg. v. Annette Weissenrieder and Robert B. Coote (Tübingen: J.C.B. Mohr Siebeck, 2010): 3–18, sowie Robert D. Miller II, SFO, Oral Tradition in Ancient Israel, Biblical Performance Criticism Series 4 (Eugene: Cascade Books, Wipf and Stock, 2011): 1–12. 55 Vgl. zu den Begriffen Miller, Tradition, 18. 56 Ben Zvi, Introduction, 16.

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3.1. Mündlichkeit in der Schriftlichkeit 3.1.1. Folkloreforschung und Religionspsychologie Der Einfluss mündlicher Überlieferungen auf die Schriftdokumente des AT ist im vorigen Jahrhundert zunächst von zwei Seiten her gesehen worden: der Folkloreforschung und der Religionspsychologie. Erstere war vor allem maßgebend für die Frage nach mündlich konzipierten und tradierten (Vor-)Fassungen epischer Texte oder Stoffe, etwa der „Sagen“ der Vätergeschichten (Hermann Gunkel, C. Westermann) oder der „Themen“ des Pentateuch (Martin Noth).57 So stellten etwa Alexander Olriks „Gesetze der Volksdichtung“ oder André Jolles „Einfache Formen“, die formalen oder gattungshaften Textbildungsmuster für mündliche tradierte „Literatur“ bereit, mit deren Hilfe man die mündlichen Textgestalten oder mindestens mündlich kursierenden Traditionen „hinter“, „vor“ oder „in“ den schriftlich überlieferten Erzählungen des Alten Testaments rekonstruieren konnte. Die Frühgeschichte der alttestamentlichen Prophetie wurde (wie heute, nur mit anderen Quellen) von religionsgeschichtlichen „Parallelen“ her rekonstruiert, vor allem aber spielte die Religionspsychologie eine Rolle.58 Die selbstverständlich illiteraten Vorläufer der Schriftpropheten, die Nebi’im, wurden als Ekstatiker charakterisiert, die von einer „gewaltige(n) religiöse(n) Erregung“59 getrieben waren. Diese wirkte sich dann bis in den Stil der Schriftpropheten hin aus: „Kein Merkmal aber tritt bei ihnen so deutlich hervor wie die ungemeine Wucht ihrer Leidenschaft. Religiöse Leidenschaft [...] braust dem Leser in vollen Strömen entgegen.“60

57 Alexander Olrik, “Epische gesetze der volksdichtung (sic!),” Zeitschrift für deutsches Altertum und Deutsche Literatur (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1909): 1–12. Der kurze Aufsatz hatte großen Einfluss auf Gunkels Verständnis der „Kunstform der Sagen“. Vgl. die häufigen Zitate bei Hermann Gunkel, Genesis, HKAT (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), XXXV– LVI; vgl. auch Claus Westermann, Genesis, 2. Teilband 12–36, BK I/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981), 26. Martin Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohlhammer, 1948), 47 beruft sich für „die vorliterarische Überlieferungsbildung [...] der Sagenüberlieferung“ auf André Jolles, Einfache Formen: Legende, Sage Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabilie, Märchen, Witz, sechste Auflage (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1982 [1930]). 58 Vgl. dazu die Darstellung bei Hans Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, zweite Auflage (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), 318–324. 59 Hermann Gunkel, Die geheimen Erfahrungen der Propheten, in Die großen Propheten, SAT 2, hg. v. Hans Schmidt, 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923) XVIII–XXXIV, XXVIII. 60 Gunkel, Die Propheten als Schriftsteller und Dichter, LII.

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3.1.2. Modelle auf der Basis der „Oral Formulaic Theory“ In der zweiten Hälfte des 20 Jh. gewann besonders in den Vereinigten Staaten die „Oral Formulaic Theory“ großen Einfluss. Sie wurde von Milman Parry und Albert Lord aufgrund von Feldforschungen an „oral poets“ in der Herzegowina entwickelt und auf die homerischen Epen angewandt.61 Die These ist, dass mündlichen Dichtungen und ihren Vorträgen keine festen, geschweige denn schriftlich fixierten Texte vorgegeben sind, sondern bestimmte, metrisch geformte Formeln sowie traditionelle Themen ohne feste Formen. Diese bilden gewissermaßen die Leitfossilien, die in den schriftlichen Texten der Epen (wieder) zu finden sind und deren Herkunft aus der „oral poetry“ belegen. In der nordamerikanischen alttestamentlichen Forschung ist dieser Ansatz vielfach aufgegriffen, dabei aber auch modifiziert worden, so z. B. von Susan Niditch und Robert C. Culley62. Man könne, so Niditch, zwar nicht nachweisen, dass Texte, die im Alten Testament schriftlich überliefert worden sind, mündlich verfasst worden sind, sie sind aber von der „oral aesthetic“ geprägt, die sich in ihrem „oral register“63 ausdrückt. Damit ist eine mündliche Sprachebene gemeint, die anhand folgender Kennzeichen zu erkennen sei: (1) „repetition“64 z. B. von Leitworten in Leitwortspielen65, „(2) The use of formulas and formula patterns to express similiar ideas or images [...] (3) The use of conventional patterns of content [...] In the field of biblical studies, such patterns are called ‚literary forms’.“66 In jenseits des Atlantiks vertrauterer Terminologie würde ich das Kennzeichen (2) mit Leitworten oder Leitformeln für geprägte Vorstellungen und Themen (also „Traditionen“) wiedergeben und das Kennzeichen (3) als Gattungsformulare verstehen, die aus institutionellen oder rituellen „Sitzen im Leben“ stammen. Das „oral register“, die mündliche Sprachebene, hat ihren „Sitz“ nicht in bestimmten Texten und ist auch nicht (mehr) an bestimmte institutionelle Gelegenheiten gebunden, sondern  

 

61 Vgl. das einflussreiche Standardwerk Albert B. Lord, The Singer of Tales (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960). Zur kritischen Würdigung der Theorie und ihrer kritischen Adaption für das Alte Testament vgl. etwa Susan Niditch, Hebrew Bible and Oral Literature, 3–6. 62 Robert C. Culley war einer der ersten, die „Oral Formulaic Theory“ auf alttestamentliche Texte angewandt hat und zwar in einer Arbeit über die Psalmen: Robert C. Culley, Oral Formulaic Language in the Biblical Psalms. Near and Middle East Studies 4 (Toronto: University of Toronto Press, 1967). In einem neueren Artikel wendet sich Culley auch der Prophetie zu: Robert C. Culley, Orality and Writtenness, 45–64. Wie Niditch ist auch Culley von dem „most profilic contemporay representative of the Parry-Lord School“ (so Miller, Tradition, 12) John M. Foley beeinflusst. 63 Niditch, Oral World, 10–11. 64 Niditch, Oral World, 11. 65 Vgl. Niditch, Oral World, 13. 66 Niditch, Oral World, 13.

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ins „kollektive Gedächtnis“ eingegangen.67 Von dort aus findet die Ästhetik der Mündlichkeit dann auch ihren Weg in schriftliche Texte, ohne dass dies einen „simple evolutionary process“68 von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit zur Folge hätte. Als Beispiel aus der prophetischen Literatur verweist Niditch auf Ez 28,11–19, die Klage über den König von Tyrus. Der Text oszilliert an der Grenze zwischen Prosa und Poesie und ist durch eine Liste von Edelsteinen (Ez 28,13) angereichert. Insbesondere die Prägung durch die Gattung des Klagelieds verweist auf ein „oral register“: „The very use of the dirge form, the parallelism, and the occasional limping style of the dirge are much expected in the oral register“, während andere Eigenschaften, wie etwa die Liste oder die Mehrzahl von Begriffen für Sünde und Verderbnis eher auf eine „sophisticated and scholarly orientation“ hinweisen.69 Insgesamt bewegt sich der Text demnach an der Grenze zwischen Oralität und Literarität.

3.1.3. Der „prophetic scribe“ (William Doan und Terry Giles) Unter dem Gesichtspunkt „Performance“ (s. dazu auch unten 3.2.) haben sich der Theaterwissenschaftler William Doan und der Alttestamentler Terry Giles der alttestamentlichen Prophetie zugewandt. Auch ihr Ansatz ist grundsätzlich von der Blickrichtung „mündlich → schriftlich“ bestimmt. Bereits im Vorwort ihrer Studie „Prophets, Performance, and Power“ (2005) wird dies deutlich: The Hebrew prophets spoke to their audiences. This one observation [...] is the basic premise of this book. [...] Those prophetic words, first spoken, constituted a performance that began a remarkable journey, leading eventually to a corpus of literature quite distinct from the original and yet intimately dependent upon those first utterances. [...] Embedded in the prophetic literature are echoes of that prophetic performance, now layered over by a scribal performance.70

67 Vgl. Helmut Utzschneider und Stefan A. Nitsche, Arbeitsbuch, 240–244 zu traditionellen Vorstellungsgehalten, die kollektiv gewusst werden. 68 Niditch, Oral World, 24. 69 Niditch, Oral World, 37; europäische Ausleger sind geneigt, den formalen und inhaltlichen Mischcharakter des Textes literarkritisch „mit nachträglichen Erweiterungen und Zusätzen“ erklären, vgl. etwa Karl-Friedrich Pohlmann, Der Prophet Hesekiel/Ezechiel. Kapitel 20–48, ATD 22,2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 391. 70 William Doan and Terry Giles, Prophets, Performance, and Power. Performance Criticism of the Hebrew Bible (New York: T&T Clark International, 2005), IX.

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Was bei Susan Nitdich „oral aesthetic“ oder auch „oral mentality“ heißt, erscheint bei Doan und Giles als performance mode of thought, in which oral performances were conveyed and compositional characteristics of which still reside embedded in the written literature. The performance mode of thought is that peculiar type of orality that is still evident in the prophetic literature of the Hebrew Bible.71

Es ist aber nicht nur die Mündlichkeit der Kommunikation als solche oder deren Inhalt, auf die es ankommt, sondern das prophetische Handlungsmuster: „What is preserved in the prophetic text is a generalized pattern belonging to the acts of the prophet.“72 Dies konstituiert auch eine Beziehung zwischen dem Propheten und dem „prophetic scribe“: Wenn der Prophet ein „performer“ ist, „who exercises social power through the immediacy of the performance“, so ist der „prophetic scribe“73 von diesem abhängig und bezieht seine Glaubwürdigkeit von ihm. Mehr noch: „The scribe, both as a writer and a speaker of the prophetic text [...] must impersonate the prophet, by creating the prophetic character, in order to create the illusion of the prophetic experience. In this sense he creates the prophetic drama.“74 Die beiden Autoren beschränken sich nicht darauf, den Prozess vom (mündlichen) prophetischen Akt zum schriftlichen prophetischen Dramentext, dem „script“75, zu verfolgen, sondern fragen auch nach der „theatrical and dramatic activity“76, die solche „scripts“ hervorzubringen in der Lage sind. Gehört oder gelesen lösen sie Bilder aus und bringen Imaginationen hervor. Sie sind in Szenen segmentiert, die eine „series of events“77 bilden, die wiederum zu einem Plot arrangiert sind.78 Die „dramatic activity“ kann sich als „interplay between spectator and presentation“79, also als Vorstellung in einem theatralischen Kontext („live theatre“) darstellen. Das „interplay“ kann aber auch durch Leser und Schreiber bestimmt sein. „What all these participants share is a performance mode of thought, a dramatic imagination [...].“80

71 72 73 74 75 76 77 78 79 80

Doan and Giles, Prophets, 5, Hervorhebung im Original. Doan and Giles, Prophets, 17. Doan and Giles, Prophets, 21. Doan and Giles, Prophets, 29. Doan and Giles, Prophets, 69–70. Doan and Giles, Prophets, 63. Doan and Giles, Prophets, 70–71. Vgl. Doan and Giles, Prophets, 72. Doan and Giles, Prophets, 73. Doan and Giles, Prophets, 73.

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Dieser eindrucksvolle Entwurf hat – trotz unterschiedlicher Terminologien und Zugänge – große Schnittmengen mit unserem eigenen, auf den wir gleich kommen werden. Ein wesentlicher Unterschied liegt darin, dass die Blickrichtung von den auslösenden „acts of the prophets“ (s. o.) angelegt ist. Dabei kommt unseres Erachtens die Frage zu kurz, wie sich die „Mündlichkeit“ in den hebräischen prophetischen „Scripts“ literarisch ausdrückt (vgl. dazu unten 3.2.1. „Literarische Mündlichkeit“).81

3.2. Mündlichkeit als Performativität – das Beispiel Joel 1–2 In der Blickrichtung „schriftlich → mündlich“ untersuchen wir nun den überlieferten schriftlichen Text auf Eigenschaften, die darauf hindeuten, dass er verfasst ist, um öffentlich gesprochen und gehört, kurz: „aufgeführt“ zu werden. Wir nennen Texte, die solche Eigenschaften aufweisen, „dramatische“ oder „performative“ Texte.

3.2.1. Die literarische Mündlichkeit: Joel 1– 2 als „dramatischer Text“ Dass prophetische Redetexte dramatische Texte sind, wird seit längerer Zeit mit unterschiedlichen Gründen vertreten und an diversen Prophetentexten exegetisch durchgeführt.82 Unseres Erachtens können Redetexte, insbesondere prophetische, aufgrund dreier textanalytischer Kriterien als dramatisch bzw. performativ bestimmt werden.83 In Anlehnung an Aristoteles’ Poetik haben wir die drei Kriterien „Lexis“ (Figurenreden), „Opsis“ (Szenerie) und Plot (In der Terminologie des Aristoteles: „Mythos“) genannt.84 Wir erläutern sie an Joel 1–2 nicht zuletzt,

81 Die Antworten auf die selbstgestellte Frage „How then can we identify a performative mode of thought within a given text?“ (33) fallen jedenfalls sehr allgemein aus. Es werden eigentlich nur „Typen“ mündlicher Rede aufgeführt, ohne diese an den hebräischen Texten zu verifizieren. Vgl. Doan and Giles, Prophets, 34–38. 82 Vgl. dazu Überblicke und Literatur in Helmut Utzschneider, „Drama (AT),“ in WiBiLex [http:// www.bibelwissenschaft.de/stichwort/200072] und ders., „Das Drama als literarisches Genre der Schriftprophetie,“ in Gottes Vorstellung. Untersuchungen zur literarischen Ästhetik und ästhetischen Theologie des Alten Testaments, BWANT 175 hg. v. ders. (Stuttgart: Kohlhammer, 2007), 195–232, insbesondere 217–230. 83 Vgl. dazu Utzschneider, Genre, 198–217; exemplarisch durchgeführt u. a. in Helmut Utzschneider, Micha, ZBK AT 24,1 (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2005) 84 Vgl. dazu Utzschneider, Genre, 197–198.  

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weil das Joelbuch „im ganzen [...] von Haus aus Literatur“85, also gewissermaßen garantiert Schriftprophetie ist.

3.2.1.1. Sprecher und Adressaten (Lexis) In prophetischen Redetexten sind mehrere Sprecher und Adressaten zu unterscheiden. Diese Reden sind nicht durch eine textinterne Instanz, den Erzähler, vermittelt. Weitgehend fehlen auch, abgesehen von den Überschriften, sogenannte „Nebentexte“86, also „Regiebemerkungen“, die die Sprecher bzw. Adressaten identifizieren. Sie müssen also aus Hinweisen in den Reden (zum Beispiel Subjektwechsel, Pronomina, Namen oder Personenbezeichnungen in Anreden) erschlossen werden, was nicht immer sicher möglich ist. Der Wechsel von Sprechern und/oder Adressaten ist ein basales Kriterium für die Gliederung in kleine rhetorische Einheiten, die wir „Auftritte“ nennen. Beispiele dafür sind die vier Klageaufrufe in Joel 1,5–14, die ein Sprecher (in V. 6 ist es ein Ich-Sprecher) an vier unterschiedliche Adressaten bzw. Adressatengruppen richtet. Im ersten Auftritt (V. 5–7) wendet sich die Rede an „Trunkene“ und „Weintrinker“, im zweiten an eine weibliche Gestalt (V. 8–10: „[...] wie eine junge Frau“, vermutlich ist Israel gemeint), im dritten (V. 11–12) an „Bauern“ und „Winzer“, im vierten (V. 13–14) an „Priester“ und „Diener des Altars“.

3.2.1.2. Szenerie (Opsis) Das weitgehende Fehlen von Nebentexten bedeutet auch, dass die Redesituationen meist nicht unmittelbar beschrieben sind. Sehr wohl aber sind in den Reden innere Hinweise auf die umgebende Szenerie enthalten, auch wenn diese Hinweise oft rudimentär und vieldeutig sind. So enthält der gerade erwähnte Aufruf an die „Priester“ und „Diener des Altars“ (Joel 1,13–14) Hinweise darauf, dass der

85 Hans Walter Wolff, Dodekapropheton 2. Joel und Amos, BK XIV,2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), 12. Anders als H.W. Wolff, aber mit dem überwiegenden Teil „der neueren Forschung“ fassen wir Joel 1–2 mit Jörg Jeremias, Die Propheten Joel, Obadja, Jona, Micha, ATD 24,3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 3 „als literarische Einheit“ auf. Eine ausführliche Auslegung von Joel 1–2 als performativer Text haben wir vorgelegt in: Helmut Utzschneider, Performanz als Exegese – Exegese als Performanz am Beispiel von Joel 1–2. Mit einem Statement von Bernhard Klinger, in Heinz-Josef Fabry, The Books of the Twelve Prophets. Minor Prophets – Major Theologies, BETHL 295, Peeters: Leuven: Peeters 2018, 279–304. Wie von unseren Voraussetzungen Joel 3–4 sich zu dieser Einheit verhält, bleibt späteren Untersuchungen vorbehalten. 86 „Nebentexte“ werden in der Dramenanalyse Passagen eines Dramentextes genannt, die nicht als Reden formuliert sind. Die reinen Redetexte oder Figurenreden werden als „Haupttext“ bezeichnet. Vgl. dazu Utzschneider, Genre, 198–200.

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Auftritt am Heiligtum spielt. Die Rede ist „bebildert“ durch weitere Elemente, die visuelle Eindrücke hervorrufen, etwa „Trauergewand“, „Haus“, „Altar“ und „Opfer“. In den folgenden Auftritten in Joel 1–2 wird diese Szenerie mit ähnlichen Stichworten immer wieder aufgerufen (1,16; 2,1; 2,15–17); eine Gottesrede spricht in Joel 2,1 vom „Zion“ und „meinem heiligen Berg“, so dass mit der Szene auch eine bestimmte Ortsvorstellung verbunden werden kann. Sie stellt die vorherrschende, aber nicht die einzige „Kulisse“ der Reden dar.87 Bevor sich die Szenerie mit dem Redeauftritt in 1,13–14 ans Heiligtum verlagert, werden in den Klageaufrufen Joel 1,5–12) Bilder von agrarischen Katastrophen wachgerufen, die das Land verwüsten sowie Mensch und Vieh Hunger und Durst aussetzen: geknickte und verdorrte Weinstöcke und Fruchtbäume, eine vernichtete Ernte. Den Auftakt bildet der Vers Joel 1,4, der das durch eine Heuschreckenplage leergefressene Land schildert: Was der Beißer übrigließ fraß der Heuschreck. Was der Heuschreck übrigließ fraß der Hüpfer. Was der Hüpfer übrigließ fraß der Springer.

Der Vers nennt keine Adressaten und ist als Rückschau formuliert. Vielleicht ist der Text einer der seltenen Nebentexte, vielleicht aber auch Teil der vorausgehenden Rede. Jedenfalls ist er Teil des Katastrophenszenarios, mit dem die Heiligtum-Szenerien gleichsam hinterlegt sind. Eine dritte Szenerie, die Assoziationen an einen Heuschreckeneinfall auslösen kann, baut die Rede Joel 2,2–9 auf, die das Heranrücken eines schreckenerregenden Heeres schildert. Es rückt in unwiderstehlicher Zerstörungskraft und Geschwindigkeit heran und langt schließlich in der Stadt an: Die Stadt bestürmen sie, die Mauern berennen sie, Häuser ersteigen sie, durch die Fenster dringen sie ein, wie ein Dieb (Joel 2,9).

Der Form nach ist diese Rede unseres Erachtens eine „Teichoskopie“88, also eine Rede, die Einblick in ein Geschehen gibt, das vom Auditorium nicht gesehen werden kann: In der Folge wird das Heer klar als von Gott selbst kommandiert entschlüsselt (2,11). 87 Die Dramenanalyse hat dafür die Termini „Wortkulisse“ oder auch „implizite Inszenierungsanweisung“, vgl. dazu Bernhardt Asmuth, Einführung in die Dramenanalyse, achte Auflage (Stuttgart: J.B. Metzler, 2016), 52. 88 Vgl. dazu Asmuth, Dramenanalyse, 110; Utzschneider, Micha, 52.

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Die drei Szenerien – das verwüstete Land, die (aufs äußerte bedrohte) Stadt und im Zentrum das Heiligtum – sind hintereinander angeordnet, dabei aber transparent. Sie bilden insgesamt eine konzentrische, durchaus kohärente Kulisse.

3.2.1.3. Der Plot („Mythos“) Kohärent ist Joel 1–2 nicht nur in seiner „Opsis“, sondern auch in den großen Linien seines Handlungsablaufs und in seiner Thematik, kurz: in Hinsicht auf seinen Plot. Dies schließt Inkohärenzen im Einzelnen nicht aus. Auch diese Kohärenz wird von markanten Redestücken getragen, die in ihrer Abfolge Spannung bzw. Steigerung oder auch Kontrast signalisieren. Tragend sind zunächst drei kurze Auftritte, die – jeweils in drei Ausrufen – das Geschehen mit dem „Tag JHWHs“ in Verbindung bringen. Der erste dieser Auftritte (Joel 1,15) folgt auf den letzten Aufruf zur Volksklage, der sich an Priester richtet und diese auffordert, eine rituelle Klageversammlung, ein Fasten, ans Heiligtum einzuberufen (Joel 1,14.15): 14 Heiligt ein Fasten, beruft eine Versammlung ein! Versammelt die Ältesten, alle Bewohner des Landes ins Haus JHWHs, eures Gottes und schreit zu JHWH. 15 Ach, was für ein Tag! Ja, nahe ist der Tag JHWHs! Wie Gewalt vom Gewaltigen kommt er!

Gleichviel, ob in V. 15 ein Sprecher, etwa der Prophet, oder (eher) drei Sprecher aus der Mitte der Versammelten anzunehmen sind, auf den noch allgemein gehaltenen, auf die Katastrophe bezogenen ersten Ausruf folgen, eingeleitet durch ein deiktisches ‫( ִּכי‬oben wiedergegeben mit „Ja“), zwei Ausrufe, die die Katastrophe mit dem Tag Jahwes in Verbindung bringen und damit als ein Handeln Gottes interpretieren, das gegen das eigene Land und Volk gerichtet ist. Auf den Auftritt mit der „Tag JHWHs“-Thematik folgen zwei Auftritte (Joel 1,6–18.19), die die Katastrophe beschreiben und dabei beklagen. Sie können als Teile des Klagerituals verstanden werden, zu dem 1,14 zufolge aufgerufen wird. Die Klagen werden jedoch durch die erwähnte JHWH-Rede (2,1) abgebrochen, die harsch zu einem Alarmruf im Heiligtum auffordert, der die versammelten Bewohner des Landes erzittern lassen soll (2,1a).

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Stoßt ins Horn in Zion, blast Alarm auf meinem heiligen Berg, alle Bewohner des Landes sollen erzittern!

Darauf antworten Anwesende mit dem zweiten Ausruf, der der (nach 1,15) gesteigerten Gewissheit Ausdruck gibt, dass der Tag JHWHs nun „da“, oder doch „nahe“ sei (2,1b–2aβ); die Steigerung der Intensität im Verhältnis zum ersten Ruf wird auch durch ein zweifaches ‫ ִּכי‬markiert: Ja, da ist der Tag JHWHs! Ja, nahe! Ein Tag der Finsternis und des Dunkels, ein Tag des schwarzen Gewölks!

Wie zur Bestätigung setzt nun die Schilderung des herannahenden JHWH-Heeres ein (vgl. oben 3.1.2.2.), die dann ein letztes Mal einen dreigliedrigen Ausruf mit dreifachem ‫ ִּכי‬hervorruft, an den noch eine rhetorische Frage anschließt (2,11aβb): Ja, sehr zahlreich ist sein Heer! Ja, stark ist er, der sein Wort vollstreckt! Ja, groß ist der Tag JHWHs und sehr zu fürchten! Wer kann ihn bestehen?

Die Frage, „Wer kann ihn (scil. den Tag JHWHs) bestehen?“, signalisiert die Klimax des Plots. Das Klageritual (1,14–19) ist wirkungslos geblieben, im Gegenteil: Gott hat sich mit seinem Heer (2,2–9) erst recht gegen sein Volk gewandt. Die zu erwartende Antwort auf die Frage kann nur sein: Nein, niemand kann diesen Tag überstehen. Die Pointe des Plots ist nun aber, dass der gegen das Volk gerichtete Tag JHWHs eben nicht stattfindet. Ein starkes, gliederndes Signal, „Gerade jetzt aber (‫ )וגם עתה‬gilt der JHWH-Spruch“, eröffnet eine Anrede an die Versammelten (2,12–14), die ihnen die Möglichkeit eröffnet, dass Gott das bevorstehende Unheil „reut“ (V. 14), wenn die Klage verbunden wird mit einer „Umkehr mit euren ganzen Herzen“ (V. 12). Im folgenden Auftritt (2,15–17) ergeht ein erneuter Aufruf zu einem zweiten Fastenritual. Der Text greift dazu sowohl auf die Formulierungen des ersten Aufrufs in 1,14 wie des göttlichen Alarmrufs von (2,1) zurück: 15 Stoßt ins Horn in Zion, heiligt ein Fasten, beruft eine Versammlung ein!

Die Kontinuität, die damit zu der vorhergehenden, gescheiterten Klage hergestellt wird, ist eine gebrochene. So wie die Umkehr „mit ganzen Herzen“ erfolgen soll,

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soll diese Klage vom ganzen Volk getragen sein; nicht allein die Vollbürger, „Älteste“ und „Einwohner des Landes“ sind eingeladen, sondern „das Volk“, „die Gemeinde“, „die Alten“, „die Kinder, auch die Säuglinge“ (2,16). Schließlich gibt der (wohl vom Propheten gesprochene) Aufruf den Priestern ihr Klagegebet vor: „Hab Mitleid, JHWH, mit deinem Volk [...]“ (2,17). Die Klage selbst ist weder durch gesonderte Redeauftritte repräsentiert, noch wird von ihr erzählt. Sie findet aber statt, denn im nächsten Abschnitt 2,18–19aα wird auf sie im Rückblick in Form eines Erzählstückes Bezug genommen: 18 Da eiferte JHWH um sein Land und hatte Mitleid mit seinem Volk 19 und JHWH antwortete und sprach zu seinem Volk:

Nach der Redeeinleitung in V. 19aα verheißen Heilsorakel (2,19a–27), dass die Katastrophen, die alles ausgelöst haben, rückgängig gemacht werden; Dürre, Hunger, Durst, Feinbedrohung und schließlich auch die Heuschreckenplage (2,25–26) werden weichen. Der „Tag Jahwes“, der sich gegen das Volk JHWHs richtet, ist abgesagt. Was das Orakel am Wendepunkt des Plot (2,12–14) als Möglichkeit andeutet, JHWH könnte das dem Volk zugedachte Unheil „reuen“, ist eingetreten. Er hat sich als „gnädig, barmherzig, langmütig und von großer Güte erwiesen“ (2,13). Soweit eine knappe Nachzeichnung des Plots von Joel 1–2. Zusammen mit den Gesichtspunkten „Lexis“ und „Opsis“ zeigt dieser Plot, dass Joel 1–2 auch im literaturwissenschaftlichen Sinne ein „dramatischer“ Text ist: er stellt Handlung (nahezu ausschließlich) in Reden und szenisch dar.89 Freilich ist der „dramatische Text“ als solcher noch längst kein Drama bzw. eine Performanz. Seine „Mündlichkeit“ manifestiert sich schriftlich, kann also eine „literarische Mündlichkeit“, eine Mündlichkeit im Medium der Schrift genannt werden. Für eine Mündlichkeit im vollen medialen Sinne bedarf es eines weiteren, entscheidenden Schritts. Der dramatische Text muss in eine Aufführung, eine Performance/Performanz, eingehen oder doch potenziell eingehen können.90

89 Bernhardt Asmuth, Dramenanalyse, 12f: „Das Drama stellt Handlung dar. Es bedient sich der dialogischen und der szenischen Form.“ 90 Vgl. den Begriff des „Performanz-Potentials“ bei Matthias Hopf, Liebesszenen. Eine literaturwissenschaftliche Studie zum Hohenlied als einem dramatisch-performativen Text AThANT 108 (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2016), 33–35.

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3.2.2. Literarische Mündlichkeit und Performanz 3.2.2.1. Was ist „Performanz“? „Performanz“ ist ein geläufiges Stichwort in der modernen Kultur- und Literaturwissenschaft. Wir können die vielfältigen Facetten, die der Begriff in den unterschiedlichen Wissenschaftszweigen, aufweist, übrigens neuerdings auch in der Theologie91, hier nicht ansatzweise ansprechen, sondern gehen zunächst von der Alltagsbedeutung des englischen Wortes „Performance“ aus. Es bezeichnet die Ereignisse, die gewöhnlich in Theatern stattfinden, also zu Deutsch „Aufführungen“. Nach einer Definition der Theaterwissenschaftlerin Erika Fischer-Lichte ereignet sich „[...] eine Aufführung [...] in der und durch die leibliche Ko-Präsenz von Akteuren und Zuschauern. Damit sie zustande kommen kann, müssen zwei Gruppen von Personen, die als ‚Handelnde‘ und ‚Zuschauende‘ agieren – wobei die Zugehörigkeit im Laufe der Aufführung wechseln kann – sich zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort versammeln und dort eine Situation [...] miteinander teilen.“92 Ein wesentliches Kennzeichen von Performanz ist also die Ereignishaftigkeit. In dieser Definition ist der Begriff „Aufführung“ nicht primär von einem Text her gedacht, der zu inszenieren und dann aufzuführen ist, sondern von den Akteuren, die Rollen spielen, und ihren Zuschauern her. Der dramatische Text, die Figurenrede, ist dabei nur ein (nicht einmal zwingend notwendiges) Element neben anderen, also neben Bewegung und Raum, Mimik, Gestik, Tanz oder Musik. Vor allem aber begegnen Texte in Aufführungen nicht in Schriftform, sondern in den Sprechern und Sprecherinnen, ihren Stimmen, ihrer Mimik und ihren Bewegungen, kurz: ihren Körpern. Der Text tritt – mit Erika Fischer-Lichte zu sprechen – als „verkörperter in Erscheinung“, als „gesprochene und gesungene Sprache“, gleichviel, „ob es sich um einen Liedvortrag oder eine Dramen- oder Opernaufführung handelt, um eine Dichterlesung oder Vorlesen im Familienkreis“93. Darüber hinaus können unter Fischer-Lichtes Begriff der „verkörperten 91 Christof Hardmeier, Erzähldiskurs und Redepragmatik im Alten Testament. Unterwegs zu einer performativen Theologie der Bibel, FAT 46 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 2005); Holly E. Hearon and Philip Ruge-Jones (ed.), The Bible in Ancient and Modern Media. Story and Performance, Biblical Performance Criticism 1 (Eugene OR: Cascade Books, 2009); Ursula Roth, Die Theatralität des Gottesdienstes, PThK 18 (Freiburg im Breisgau: Kreuz-Verlag, 2011 [First Edition 2006]); Christian Strecker, Performanzforschung und Neues Testament, ZMiss 4 (2013), 357–376. 92 Erika Fischer-Lichte, „Einleitung: Theatralität als kulturelles Modell,“ in Theatralität als Modell in den Kulturwissenschaften, hg. v. Erika Fischer-Lichte u. a. (Tübingen und Basel: A. Francke Verlag 2004): 7–26, 11. 93 Erika Fischer-Lichte, Performativität. Eine Einführung, zweite Auflage (Bielefeld: transcript Verlag, 2013), 133.  

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Performanz“ auch Ereignisse mit Akteuren und Publikum fallen, die nicht in eigens dafür eingerichteten Spielstätten stattfinden, zum Beispiel Rituale, auch Gottesdienste, Prozessionen oder Vorträge. Bei Fischer-Lichte finden wir noch einen weiteren Begriff von Performanz, den der „strukturellen Performanz“. Sie ist so bestimmt: „[...] literarische Texte (können) Körperlichkeit, Präsenz [...] und Ereignishaftigkeit simulieren und suggerieren [...]“94. Oder anders gesagt: Strukturelle Performativität ermöglicht es literarischen Texten, „[...] metaphorisch selbst als Bühne der Aufführung (zu) fungieren, indem sie Theatralität fingieren und als solche reflektieren, und Bilder, Räume und Bewegungen mit ihr innewohnenden imaginativen Potential vor ihrem Publikum ausstellen’.“95 So kann auch „Lesen [...] ein performativer Akt“ sein.96

3.2.2.2. Erzählte Performanzen Im Alten Testament berichten Erzählungen von prophetischen Performanzen. Nach 1Kön 22,10–12 sitzen die beiden Könige Israels und Judas im Ornat auf Thronen vor dem Stadttor Samarias, einem öffentlichen und zugleich sakralen Raum, um anlässlich eines bevorstehenden Feldzuges eine Befragung vorzunehmen. Ein Prophet, ein gewisser Zedekija, begleitet sein Orakel durch eine spektakuläre Handlung. Er setzt sich Stierhörner auf und spricht: „So hat JHWH gesprochen: Mit diesen wirst du Aram niederstoßen bis zu seiner völligen Vernichtung.“ Die anderen anwesenden Propheten stimmen zu mit den Worten: „Geh hinauf nach Ramot Gilead und führe es aus, JHWH hat (es) in die Hand des Königs gegeben“ oder, wenn man das Verbum im grammatischen Sinn „performativ“ versteht: „JHWH gibt es (hiermit) in die Hand des Königs“ (1Kön 22,12). Insbesondere der letzte Satz ist längst als Element ritueller Sprache erkannt. Ritual und Performanz sind im Alten Israel auch sonst eng verbunden. Streng nach Fischer-Lichtes Definition ist auch die in Jer 36 erzählte Verlesung der Schriftrolle mit den Worten Jeremias vor König Jojaqim (Jer 36,21–26) eine Performanz, eine Aufführung, in der der König sowohl als Zuschauer bzw. Zuhörer als auch als Akteur erscheint – das Letztere durch seine höchst „theatralische“ Zerstörung der Rolle während ihrer Verlesung (Jer 36,22–23).

94 Fischer-Lichte, Performativität, 140. 95 Fischer-Lichte, Performativität, 141. 96 Fischer-Lichte, Performativität, 143.

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3.2.2.3. Vom dramatischen Text zur Performanz Dramatische bzw. performative Texte sind schriftlich konzipierte und vorliegende Literatur, die mit Reden, Anreden und bisweilen auch Gegenreden in sich selbst „Mündlichkeit“ repräsentieren. Darüber hinaus aber fragen wir nun, wie sie in die Sphäre der mündlichen Kommunikation eingehen, mit anderen Worten, ob auch die schriftprophetischen Redetexte Anhaltspunkte dafür bieten, dass sie aufgeführt wurden oder für Aufführungen gedacht waren.97 An unserem Text Joel 1 – 2 lässt sich dies daran zeigen, dass er auf mehreren Kommunikationsebenen, bzw. Performanzebenen angelegt ist. Eine erste Kommunikations- bzw. Performanzebene 0 wird durch die Überschrift Joel 1,1 gebildet. Sie wendet sich an die jeweils aktuellen Leserinnen und Leser (bis heute), diese haben Einblick auf alle weiteren Performanzebenen. Die auf den untergeordneten Performanzebenen auftretenden Figuren kommunizieren in Regel textintern und bleiben auf ihrer jeweiligen Ebene. Joel 1–2 hat zwei solcher Kommunikations- bzw. Performanzebenen. Performanzebene 1 wird durch den Auftritt Joel 1,2–3 gebildet, der meist „Prolog“ genannt wird. 2 Hört dies (‫)זאת‬, ihr Ältesten lauscht, all ihr Bewohner des Landes: Hat sich jemals solches (‫ )זאת‬ereignet in euren Tagen oder in den Tagen eurer Väter? 3 Davon (‫ )ָעֶליָה‬erzählt euren Kindern, und eure Kinder ihren Kindern und deren Kinder den Nachgeborenen.

V. 2 beginnt mit einem „Höraufruf“ eines Sprechers an die Ältesten und Bewohner des Landes. Sie stellt als Szenerie eine Versammlung von Bürgern vor Augen, wie sie auch in nicht-prophetischen Texten mit einem „Höraufruf“ verbunden sein kann (vgl. etwa Gen 23,7; Num 20,1; Ri 9,6–7). In prophetischen Redetexten erscheinen solche Aufrufe sehr häufig.98 Sie enthalten dann neben den Adressa-

97 Christof Hardmeier, Erzähldiskurs und Redepragmatik, 3, geht davon aus, „dass die biblischen Texte – gegen alle modernen Lesegewohnheiten – trotz ihrer Schriftform ganz und gar auf Mündlichkeit angelegt sind, auf das laute Vorlesen und Gehört-Werden wie Musik“. Er begründet dies dann aber aus der Blickrichtung „mündlich → schriftlich“ heraus: „Die biblischen Schriften sind im wesentlichen verschriftete Mündlichkeit und gerade nicht das, was üblicherweise angenommen wird, die Ablösung der Mündlichkeit durch die Schrift, die sich an ein Lesepublikum richtet.“ 98 Vgl. dazu Christof Hardmeier, Texttheorie und biblische Exegese. Zur rhetorischen Funktion der Trauermetaphorik in der Prophetie, BEvTh 79 (München: Chr. Kaiser, 1978), 302–316.

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ten meist eine nähere Bestimmung dessen, was diese hören sollen, etwa „das Wort JHWHs“ (z. B. Jes 1,10; Jer 10,1, Hos 4,1; Am 3,1). In Joel 1,2–3 indessen bleibt zunächst merkwürdig unbestimmt, was die Versammelten hören sollten. Es wird aber durch Demonstrativa der nahen Deixis „dies“ (‫ )זאת‬darauf verwiesen (V. 2). In eine rhetorische Frage „verpackt“ erfahren die Versammelten, dass es sich um ein bisher unerhörtes, einmaliges Ereignis handeln muss: „[...] hat sich solches (‫)זאת‬ ereignet in euren Tagen oder in den Tagen eurer Väter?“ Im Anschluss daran werden sie aufgefordert, „davon“ (‫ )ָעֶליָה‬ihren Kindern und diese den Nachgeborenen zu erzählen (V. 3). Um welches unerhörte Ereignis könnte es sich handeln? Die drei Pronomina in V. 2 und 3 haben keinen erkennbaren Bezug außerhalb des Textes, ja, es ist gerade die Pointe, dass es einen solchen – bisher – nicht gibt. Weiterhin lässt der Text durchblicken, dass man von dem Ereignis „hören“ kann und dann davon „erzählen“ soll. Das Ereignis ist also mündlich vermittelt und mündlich weiterzugeben. So kann die Referenz, der Bezug der deiktischen Pronomina nur der folgende Text im Ganzen sein, der dieses Ereignis entfaltet. Das heißt: Die Ältesten und Landesbewohner sind versammelt, um der Aufführung des dramatischen Textes Joel 1,4–2,27 beizuwohnen. Das heißt auch: Die im „Prolog“ Joel 1,2–3 angesprochenen „Ältesten“ und „Bewohner des Landes“ sind mit den Sprechern und Adressaten der Auftritte in Joel 1,5–2,27 nicht identisch. Diese bilden vielmehr die Performanzebene 2, auf der das unerhörte Ereignis, die Absage des gegen das Volk Israel gerichtete „Tag JHWHs“, „aufgeführt“ wird.99 Die Hörerinnen und Hörer, bzw. Leserinnen und Leser der Performanzebene 0 erleben mithin eine Art „Stück im Stück“, da die Volksversammlung des Prologs aus Hörer- bzw. Leser-Sicht selbstverständlich auch performativ verstanden werden kann.  

3.2.3. Schriftprophetie mündlich? Was ergibt sich daraus für unsere Frage nach dem Einfluss der schriftlich konzipierten und überlieferten Literatur in der Prophetie auf die mündliche Textkultur? Zunächst sind weder der dramatische Stil noch die performative Ebenenstruktur der ersten beiden Kapitel des Joelbuches oder auch vergleichbarer prophetischer Redetexte historische Beweise dafür, dass die prophetischen Texte, so wie wir sie jetzt lesen, „tatsächlich“ aufgeführt wurden. Immerhin aber stellen sich die Auto-

99 Möglicherweise wechselt der Text in dem erzählenden Stück 2,18–19aα und auch in der Schilderung von 1,4 von der Performanzebene 2 auf die Performanzebene 1, das heißt, der Sprecher von Joel 1,2–27 wendet sich direkt an Adressaten in Joel 1,2–3.

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ren des Joelbuches vor, dass „Älteste und Landbewohner“, also wohl Angehörige der illiteraten Mehrheitsbevölkerung, einen dramatisch-performativen schriftprophetischen Text hören und dabei die Gnade Gottes als unerhörtes Ereignis erleben und davon erzählen können. Die Informationen, die wir über Ausbildung und Aufgaben der „Buchkundigen“ haben (vgl. oben 2), machen die mündliche Performanz schriftlicher Prophetentexte nicht nur möglich, sondern wahrscheinlich. Die Schreiber haben ihre Texte nicht nur geschrieben, sondern sie haben sie auch ihrem Gedächtnis eingeprägt, sie waren nicht nur als Schreiber und Leser, sondern auch als Redner ausgebildet (vgl. oben 2.2.). Auf die vor-schriftprophetische Tradition der Performanz ritueller Ereignisse und die Tradition prophetischer Zeichenhandlungen, die die Interdependenz von mündlicher Performanz und schriftlicher Überlieferung thematisiert hat, haben wir hingewiesen (vgl. oben 3.2.2.2.). Kurz: All dies spricht dafür, dass die Schriftprophetie auch Teil der mündlichen Textkultur und nicht nur in dem exklusiven Kreis der Buchkundigen zugänglich gewesen ist. Schriftprophetische Redetexte wurden mit hoher Wahrscheinlichkeit in „verkörperter Performanz“ (Fischer-Lichte) aufgeführt. Die Möglichkeiten, die dazu erwogen werden, reichen vom einfachen Textvortrag, einem Rezitationsdrama, über einen „Vortrag im Stil eines Oratoriums“100 bis hin zu einem „liturgischen Drama“ nach dem Modell der attischen Tragödie, das Klaus Baltzer in Jesaja 40–55 sieht.101 Auch wenn sie nicht gehört und gesehen werden, sondern nur still gelesen, bleiben die schriftprophetischen Texte doch zumindest „strukturell“ performative Texte. Für Leserinnen und Leser, zumal solche, die ihre Prägung in einer Printkultur empfangen haben, können sie diese orale bzw. „aurale“ Ästhetik auch als „Lesedramen“ annehmen oder zumindest erahnen lassen. Eine theologische Nachbemerkung. Die Theaterwissenschaft legt großen Wert darauf, dass Aufführungen je einmalige Ereignisse sind, auch wenn in ihnen wohl bekannte Texte verkörpert werden. Dabei wirken die Texte nicht nur durch ihren Gehalt und ihre sprachliche Gestalt, sondern personal durch die Vortragenden, den Klang ihrer Stimme, ihre Gestik und ihre Mimik. So sind die Texte nicht nur Medien zur Übermittlung einer Glaubens- oder Lebenslehre, einer theologischen Meinung oder religiös-poli-

100 Stefan A. Nitsche, Jesaja 24–27: ein dramatischer Text. Die Frage nach den Genres prophetischer Literatur des Alten Testaments und die Textgraphik der Jesajarolle aus Qumran, BWANT 166 (Stuttgart: Kohlhammer, 2006), 275. 101 Klaus Baltzer, Deutero-Jesaja, KAT X,2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1999), 48–49.

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tischen Denkrichtung. In der Performanz werden sie Ereignis und Körper. Dabei kann älteren theologischen Zeitgenossinnen und -genossen die „Kerygma-Theologie“ in den Sinn kommen, in der die Ereignishaftigkeit des Wortes Gottes eine zentrale Rolle spielte, „die Erfahrung der Anrede durch das Kerygma“102. In der performativen Wahrnehmung der biblischen Texte gewinnt „das Kerygma“ Stimme und Gesicht.

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102 Vgl. Ulrich H.J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes. Positionen – Probleme – Perspektiven (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 37.

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Helmut Utzschneider

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Rainer Kessler

Amos and Wisdom It has long been observed that some elements in the book of Amos are close to phenomena which can be found in wisdom texts. More than fifty years ago, this led to the thesis of wisdom influence on the prophecy of Amos of Tekoa.

1. State of Discussion The thesis of wisdom influence on Amos was developed in the 1960s by Samuel Terrien and Hans Walter Wolff. Refutation followed immediately.

1.1 The Observations of Terrien and Wolff In his essay on Amos and Wisdom, which appeared in 1962, Samuel Terrien proposed eight specific correlations between the prophet Amos and the biblical wisdom literature: 1. Consecutive numerals used in pairs (Amos 1–2); 2. The concept of a relationship between Yhwh and Sheol (Amos 9:2); 3. The didactic method of appealing to common sense by running through a series of cause-and-effect relationships (Amos 3:3–8); 4. The use of the word sôd, “secret” (Amos 3:7); 5. The use of the term “to do what is right” (Amos 3:10); 6. The sapiential idiom behind the indictment, “And his anger did tear as a prey continually” (Am 1:11); 7. The appellation of “Isaac” for the nation (Amos 7:9 and 7:16); 8. The reference to Beer-sheba (Amos 5:5 and 8:14) which is connected with Isaac, the father of Esau i.e., the Edomites, who are known for their wisdom.1 Terrien’s central thesis was “that peculiar affinities existed between Amos and the wise” and that “the prophet received from the sapiential circles some of his ideas”.2 Two years after Terrien, Hans Walter Wolff published his book on the intellectual roots of Amos.3 Wolff expanded and supplemented Terrien’s essay observing 1 Samuel Terrien, “Amos and Wisdom,” in Israel’s Prophetic Heritage. Essays in Honour of James Muilenburg, eds. Bernhard W. Anderson / Walter Harrelson (New York: Harper 1962): 108–115, 109–114 [reprint in Studies in Ancient Israelite Wisdom, ed. James L. Crenshaw (New York: KTAV Publishing House 1976): 448–455]. 2 Terrien, Amos and Wisdom, 114. 3 Hans Walter Wolff, Amos’ geistige Heimat, WMANT 18 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1964); in English: Amos the Prophet: The Man and His Background (Minneapolis: Fortress Press 1973). https://doi.org/10.1515/9783110483604-004

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a vast amount of wisdom elements in Amos. He divided them into two groups. The first is formed by typical speech forms: 1. Didactic questions (Amos 3:3–6.8; 5:25f; 6:2, 12) (cf. Terrien’s no. 3); 2. The woe-oracles (5:7, 18; 6:1, 3–6, 13); 3. The consecutive numerals (Amos 1–2) (cf. Terrien’s no. 1); 4. The admonition (Amos 4:4f; 5:4–6,14f). Wolff’s second group embraces characteristic themes: 1. Israel and the nations (Amos 1–2; 3:9; 6:2; 9:7); 2. “To do what is right” (Amos 3:10) (cf. Terrien’s no. 5); 3. Justice and righteousness (5:7, 15, 24; 6:12); 4. Other isolated themes.4 Wolff explained these similarities as a result of the prophet’s biography; for him Amos was rooted in traditional wisdom5 and he could even himself have been one of the clan elders of the town of Tekoa.6

1.2 Refutation by McLaughlin In the half century since then, the positions of Terrien and Wolff have been discussed in many forms and with different results.7 Recently, in an essay which appeared in the 2014 JBL volume, John McLaughlin has re-evaluated “Terrien’s and Wolff ’s arguments for wisdom influence in Amos, and specifically for the wisdom tradition as a major social context for the prophet and his message”.8 Considering the three main categories used by Terrien and Wolff, namely “wisdom forms, wisdom vocabulary, and wisdom ideas, plus a fourth: geographical links”, he comes to a clear-cut result: “The preceding analysis demonstrates that there is no evidence of influence from wisdom circles on Amos. (…) As a result, Amos should no longer be included among the wise, and henceforth commentators should not interpret the prophet, the book, or individual passages in light of the wisdom tradition”.

4 Wolff, Heimat, 5–52. 5 Wolff, Heimat, 60–61: “(…) daß Amos selbstverständlich seine angestammte geistige Heimat hatte. Sie ist (…) in einem bestimmten Typ der Sippenweisheit [zu suchen].“ 6 Hans Walter Wolff, Dodekapropheton 2. Joel, Amos. BK XIV/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969/21975), 108: “im Kreise der Sippenältesten”. 7 One of the first was James L. Crenshaw, “The Influence of the Wise upon Amos. The ‘Doxologies of Amos’ and Job 5,9–16; 9,5–10,“ ZAW 79 (1967): 42–52. Cf. further Hans Heinrich Schmid, “Amos. Zur Frage nach der ‚geistigen Heimat‘ des Propheten” [1969], in Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie: Sechs Aufsätze ed. idem, (Zürich: Theologischer Verlag, 1974): 121–144. 8 Quotations from John L. McLaughlin, “Is Amos (Still) among the Wise?,” JBL 133 (2014): 281– 303, 283.303.

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2. Changing Landscapes Amos as a clan elder formed by wisdom traditions or no evidence of influence from wisdom circles on Amos – who is right? My answer is: both are right, or alternatively neither is right. Why this answer? Both positions have the same presuppositions. The first is that there is a clearly defined area which can be called “wisdom tradition”, and which is able to influence other defined areas, for example that of prophecy. The second presupposition is that we are able to grasp a person named Amos who may or may not be influenced by this clearly defined wisdom tradition. Both presuppositions have become questionable in the course of the last few decades of research.

2.1 The Biography of the Prophet Concerning the person of the prophet, scholars have become more sceptical than they were half a century ago. In the Anchor Bible Commentary by Andersen and Freedman, first published in 1989, we still find a detailed reconstruction of “The Life and Mission of Amos the Shepherd and Prophet”.9 Six years later, Jörg Jeremias in his commentary stated that a reconstruction of the oral speech of Amos is nearly impossible.10 For a long time, scholars believed that the visions in Amos 7:1 – 8:3 came closest to the historical Amos: “We believe that the visions and the account in which they are embedded bring us as close to the person of Amos and his self-understanding as a prophet of Yahweh as we are likely to get.”11 However, even this assumption is now seen as doubtful by more recent authors.12 Besides the visions which are stylized as an “autobiographical” account in first person (“This is what the Lord Yhwh showed me”, Amos 7:1, 4, 7; 8:1), two texts give information about the prophet in the third person. The first is the heading in Amos 1:1 which tells that Amos was from Tekoa in Judah and prophesied in Israel in the middle of the 8th century BCE . The information that he was a shepherd

9 Francis I. Andersen and David Noel Freedman, Amos, The Anchor Yale Bible 24A (New Haven: Yale University Press, 2008), 83. 10 Jörg Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995), IX: “Eine Rekonstruktion der mündlichen Rede des Amos ist nur noch in seltenen Fällen möglich und mit einem nicht geringen Grad an Unsicherheit.” 11 Andersen and Freedman, 626. 12 Jürgen Becker, “Der Prophet als Fürbitter: Zum literarhistorischen Ort der Amos-Visionen,” VT 51 (2001): 141–165; Georg Steins, Gericht und Vergebung: Re-Visionen zum Amosbuch. SBS 221 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2010).

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(or sheep-raiser or sheep-breeder) is probably taken from Amos 7:10–17, the second “biographical” account on Amos.13 This long text consists mainly of quotations of direct speech of Amaziah and Amos. What it comprises as valid biographical information is Amos’s home in the south and the fact that he was not a professional member of a prophetic guild. This information is not enough to draw any conclusions about the prophet’s possible contact with “wisdom circles”. As a result of recent research, the person of the prophet vanishes. What remains is the book of Amos.

2.2 Wisdom Texts and Literary Production “Influence – or no influence – from wisdom circles on Amos” – the second pillar of this construction is also about to collapse. It is true that we find different areas of literature within the Hebrew Bible, and one of them is wisdom literature. It is represented for example by the “proverbs of Solomon that the officials of King Hezekiah of Judah copied” according to Prov 25:1. Besides it, we have the legal tradition: “This is the law (the torah) that Moses set before the Israelites” (Deut 4:44). And we have the prophetic literature, among it “The words of Amos (…) who had visions concerning Israel in the days of Uzziah the king of Judah, and in the days of Jeroboam ben-Joash the king of Israel, two years before the earthquake”,14 according to the heading of the book. It is true that Jeremiah distinguishes between the priest with his torah, the wise man with his counsel, and the prophet with his word (Jer 18:18). In a similar manner, Ezekiel speaks of the priest’s torah, the counsel of the elders and the vision of the prophet (Ezek 7:26). However, this does not mean that priestly and legal tradition on one side, wisdom literature on the other and prophetic books on the third side were formed and transmitted in strictly separated milieus, isolated from each other. According to this model, it would be possible to speak of influence from one field on another. But the model is highly questionable. The scribes who write down prophetic oracles, who codify and redact laws, and who collect and redact proverbs, are perhaps not the very same people. However, they share the same scribal education. For Karel van der Toorn the scriptures of the Hebrew Bible are the result of the culture of the literate elite. Their milieu is that of the scribal elite to be found in the temple of Jerusalem.15 According to van der Toorn 13 Cf. Jeremias, 1–2. 14 Translation by Andersen and Freedman, 183. 15 Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 1–2.

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the scribes behind the Hebrew Bible were attached to the temple as an institutional and intellectual centre; they belonged to the clergy. He quotes Prov 25:1 as the most explicit reference to such scribes. He further contends that the law books were written in the temple, as well as the books of the so-called written prophecy.16 For David Carr the stress lies on wisdom literature. He holds that “there may have been some sort of identifiable group of particularly educated people – probably of varied professions –who played a role in early Israelite textuality and education through and especially during the late pre-exilic period.“ He continues that “books such as Proverbs were produced and used by various members of the elite in education/enculturation”.17 He then demonstrates that intertextual connections can be shown between wisdom literature and prophetic and legal texts.

3. Social Justice in Amos and in Wisdom Texts What are the consequences of this new picture of the formation of the Hebrew Bible for the relationship between Amos and wisdom? We do not have space to evaluate all the correlations that Terrien and Wolff found between the prophet and wisdom literature. I will limit myself to the field of social justice. This field is not mentioned at all in Terrien’s eight points; Wolff only touches on it in his point on justice and righteousness.

3.1 The General Situation My thesis is that the social transformation which began in the eighth century BCE provoked a threefold response. First, prophets criticized social injustice, and their words were later written down. Second, the codification of the law and the redaction of law codes began; most scholars nowadays date the Covenant Code as the oldest collection in the late eighth or early seventh century BCE . And third, wisdom traditions are collected and redacted during the reign of King Hezekiah (Prov 25:1).

16 van der Toorn, 82–87. 17 David M. Carr, The Formation of the Hebrew Bible. A New Reconstruction (Oxford: Oxford University Press, 2011), 428f; cf. also idem, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (Oxford: Oxford University Press), 2005.

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All these three reactions to social change share two fundamentals: one is the strong relation with the will of God, the other is what is called today the option for the poor. Both fundamentals are found both in prophecy, especially in Amos, and in the older collections of Proverbs (and of course in the Torah, but this is not the question at hand).

3.2 Social Justice in Amos and in Proverbs Social justice is an overall theme in the book of Amos. To illustrate the relationship between the text of Amos and wisdom traditions I limit myself to three examples.

3.2.1 Oppression of the Poor and Needy The theme of oppression of the poor and needy runs through the book of Amos from its very beginning. The first oracle against Israel enumerates the social types of “the righteous” (ṣaddîq), “the poor” (’æbjôn), “the needy” (dal), and “the afflicted” (‛ānî) (Amos 2:6–7). All these groups of people reappear in the course of the book, “the righteous” in Amos 5:12; “the poor” in Amos 4:1; 5:12; 8:4, 6; “the needy” in Amos 4:1; 5:11; 8:6; and “the afflicted” in Amos 8:4. They are always portrayed as victims of social violence. The keywords for the interaction with them are “to oppress” (root ‛āšaq, Amos 3:9; 4:1); “to trample (upon)” (root šā᾽af, Amos 2:7; 8:4); “to push out of the way/aside” (root nāṭah hiphil, Amos 2:7; 5:12); “to crush” (root rāṣaṣ, Amos 4:1); “to afflict” (root ṣārar II, Amos 5:12); and “to exterminate” (root šābat hiphil, Amos 8:4). The same social groups as in Amos also appear in wisdom literature. A special case is “the righteous” (ṣaddîq) who in Proverbs are mainly not seen as victims of social violence (Prov 10:3, 6, 7 et al.). Beside the righteous we find “the poor” (’æbjôn, Prov 14:31; 30:14; 31:9, 20); “the needy” (dal, 10:15; 14:31; 19:17 et al.); and “the afflicted” (‛ānî, Prov 15:15; 22:22; 30:14 et al.). The root “to oppress” (‛āšaq) is known for the treatment of the poor by the powerful and wealthy (Prov 14:31; 22:16; 28:3 et al.). Also the root nāṭah hiphil is used in the same way as in Amos. It can have as object “the way of the afflicted” (Amos 2:7) or “the ways of justice” (Prov 17:23) as well as directly the victims (“to push aside the poor”, Amos 5:12; and “to push aside the righteous”, Prov 18:5). Two quotations from Amos and the Proverbs may demonstrate how near prophetic and wisdom texts can come to each other:

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Amos 4:1 accuses those “who oppress the needy (‫‛ = עשׁק דלים‬āšaq dallîm), who crush the poor (‫’ = אביונים‬æbjônîm)”.

The text then announces God’s judgement on them. Prov 14:31 says: “Those who oppress the needy (‫‛ = עשׁק דל‬ōšēq-dāl) insult their Maker, but those who are kind to the poor (‫’ = אביון‬æbjôn) honour him.”

Both texts side with the poor and needy and place God at their side. Both use the verb ‛āšaq for the oppression of the poor, and they denominate the victims with the parallelism of “poor” and “needy”. Ideology and terminology coincide.

3.2.2 Justice in the Gate A special field where social justice can be violated is the court. Its place in the monarchical period was the city-gate where the elders and other people of influence (royal officials and officers of the army) met to discuss public affairs and to constitute themselves as a court. The vulnerability of the system consists in that those who have social and economic power are able to manipulate the decisions in their favour. In chapter 5, the prophet Amos laments that the powerful “turn justice to wormwood, and bring righteousness to the ground” (v. 7). The victims are denominated as “the needy, the righteous, and the poor” (vv. 11–12). One means of oppression specifically mentioned is taking bribes (v. 12). The prophet adds to his charges the admonition to “establish justice in the gate” (v. 15). Also in wisdom texts the gate is known as the place of court decisions (Prov 22:22). The possibility of offering “compensation” (kōfær, as in Amos 5:12) or a “bribe” (šōḥad) is mentioned in Prov 6:35. As the proverbs’ first function is to analyse social reality, some of them describe the power of bribes in a seemingly “neutral” way: “A bribe is like a magic stone in the eyes of those who give it; wherever they turn they prosper” (Prov 17:8); or: “A gift in secret averts anger; and a concealed bribe in the bosom strong wrath” (Prov 21:14). This does not mean, however, that the wise accept bribes as a means of influence in the court. Their judgement on bribes is always negative: “The wicked accept a concealed bribe to pervert the ways of justice” (Prov 17:23). Like the prophet, the wise have a clear idea of how things should work in the courts: “It is not right to be partial to the guilty, or to subvert the innocent in judgement” (Prov 18:5). To the seemingly neutral description of the power of bribes in Prov 21:14 quoted above,

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they immediately add what in their eyes should be the norm: “When justice is done, it is a joy to the righteous, but dismay to evildoers” (Prov 21:15). I will close this section with two quotations from Amos and the Proverbs to demonstrate the close relation between the two different corpora of texts: Amos 5:10–11 denounces those who “hate the one who reproves in the gate (‫ = בשער‬bašša‛ar)” and who “trample on the needy” (‫ = דל‬dāl).

The prophet announces that they shall not live in the houses they have built nor drink the wine from the vineyards they have planted. Prov 22:22–23 admonishes: “Do not rob the needy because they are needy (‫ = דל‬dāl), or crush the afflicted at the gate (‫ = בשער‬bašša‛ar)”.

The proverb then warns that God shall “despoil of life those who despoil them”. Both texts side with the poor and needy, both claim justice in the gate, and both announce divine intervention against the evildoers.

3.2.3 Weights, Measures, and Balances The last example is taken from the field of weights, measures, and balances. Fraud in commercial transactions and in handing out credits in silver or grain is known from ancient times. The Laws of Hammurabi (ca. 1792–1750 BCE ) mention the case of a fraudulent merchant: “If a merchant gives grain or silver as an interest-bearing loan and when he gives it as an interest-bearing loan he gives the silver according to the small weight or the grain according to the small sûtu-measure but when he receives the silver according to the large weight or the grain according to the large sûtu-measure, [that merchant] shall forfeit [anything that he gave].”18 The Egyptian wisdom instruction of Amenemope (second half of the second millennium BCE ) also condemns fraud with weights and measures: “Do not move the scales nor alter the weights, / Nor diminish the fractions of the measure” (XVII,18–19); “Do not make for yourself deficient weights” (XVIII,4); “Beware of disguising the measure, / So as to falsify its fractions; / Do not force it to over-

18 Quoted from William W. Hallo, ed., The Context of Scripture: Volume II: Monumental Inscriptions from the Biblical World (Leiden: Brill, 2000), 342.

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flow, / Nor let its belly be empty. / Measure according to its true size, / Your hand clearing exactly” (XVIII,15–20).19 The motif of false weights, measures, and balances is well attested in Israel’s prophetic literature. Hosea describes Israel as “a trader, in whose hands are false balances, he loves to oppress” (Hos 12:8 [Engl. 12:7]). The prophet Micah quotes words of Yhwh himself: “Can I forget the treasures of wickedness in the house of the wicked, / and scant measure that is accursed? / Can I tolerate wicked scales / and a bag of dishonest weights?” (Mic 6:10–11). A similar charge in the book of Amos will be cited below. Hebrew wisdom literature is also aware of the problem of fraud with the help of weights, measures, and balances. It condemns it: “Diverse weights and diverse measures are both alike an abomination to Yhwh” (Prov 20:10), and: “Differing weights are an abomination to Yhwh, and false scales are not good” (20:23). Yhwh himself guarantees correct balances and weights: “Honest balances and scales are Yhwh’s; all the weights in the bag are his work” (16:11). Two quotations may demonstrate the similarity in thinking and language shared by the prophet Amos and wisdom texts: Amos 8:5 quotes the evildoers who say: “We will make the ephah small and the shekel great, and practise deceit with false balance (‫ = מאזני מרמה‬môznêj mirmāh)”.

Prov 11:1 says: “A false balance (‫ = מאזני מרמה‬môznêj mirmāh) is an abomination to Yhwh, but an accurate weight is his delight.”

3.2.4 Comparison The parallels are evident. The texts not only share key words but also a theological tendency. Prophetic accusations as well as proverbial sayings are formulated in favour of the poor and needy. And both underline that violation of the weak is against the will of God. In the case of prophecy this is self-evident because the prophets speak in God’s name. But it is also true for wisdom texts. It is easy to demonstrate that the so called theologization of wisdom is closely connected with

19 Quoted from William W. Hallo, ed., The Context of Scripture: Volume I: Canonical Compositions from the Biblical World (Leiden: Brill, 1997), 119–120.

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the social question.20 Wisdom literature rarely portrays God as a force who directly intervenes in human affairs, but when it does, it is in connection with violation of the weak. The first line of Prov 22:22–23 was already quoted above: “Do not rob the needy because they are needy, or crush the afflicted at the gate (...)” The continuation then introduces the idea of divine intervention: “(...) for Yhwh pleads their cause and despoils of life those who despoil them.” God also intervenes in favour of widows and orphans: “Yhwh tears down the house of the proud, but maintains the widow's boundaries” (Prov 15:25); and in the form of an admonition: “Do not remove an ancient landmark or encroach on the fields of orphans, for their redeemer is strong, he will plead their cause against you” (Prov 23:10–11). With all these parallels in formulation and concepts it is not astonishing that Amos and wisdom texts share the moral principle of “justice and righteousness” (‫ = משׁפט וצדקה‬mišpāt ûṣedāqāh). Amos accuses those who “turn justice to wormwood, and bring righteousness to the ground” (Amos 5:7; cf. 6:12); he claims: “Let justice roll down like waters, and righteousness like an everflowing stream” (Amos 5:24). For the proverbs, “To do righteousness and justice is more acceptable to Yhwh than sacrifice” (Prov 21:3). While the proverbs use the binominal “justice and righteousness” only in Prov 21:3, they are full of both of the elements (for “justice” = ‫ = משׁפט‬mišpāt cf. Prov 12:5; 13:23; 16:11 etc., for “righteousness” = ‫ צדק‬/ ‫ = צדקה‬ṣædæq / ṣedāqāh cf. Prov 10:2; 11:4–6, 18–19 etc.). At times, they use them in opposition: “Better is a little with righteousness than large income with injustice (‫ = בלא משׁפט‬be lô’ mišpāt) (Prov 16:8); at times they combine other derivatives of the same roots, especially the righteous (‫ = צדיק‬ṣaddîq) in combination with justice (‫ = משׁפט‬mišpāt): “The thoughts of the righteous are just” (Prov 12:5a).

4. Conclusion There is no doubt that there are close parallels between Amos and wisdom texts. Terrien’s and Wolff’s observations on the text remain valid to a certain extent. The only question is how to explain them. The search for a solution continues in the

20 For the so-called “theologization of wisdom” cf. Othmar Keel and Silvia Schroer, eds., Schöpfung: Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg: Acad. Press 22008), ch. XI (Die Theologisierung der Weisheit) (translated by Peter T. Daniels: Creation : Biblical Theologies in the Context of the Ancient Near East, Winona Lake: Eisenbrauns); Ruben Zimmermann, “Theologisierung der Ethik: Relikt oder Richtmaß? Die implizite Ethik der alttestamentlichen Weisheit und ihre Impulse für die gegenwärtige Diskussion,“ in BThZ 19 (2002) 99–124.

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wrong direction when it asks whether there is an influence of wisdom literature on Amos. This is to ask the wrong question. The answer lies in the scribal milieu which is responsible for the tradition of the prophetic sayings as well as for the collection of proverbial literature (and for the redaction of the legal corpora, which is not the question at hand). There may have been specialization among the scribes. There may have existed specialists for law matters and others for the collection and redaction of proverbs. There may have been scribes who did not work in official institutions like the temple or the palace. The figure of Baruch hints in this direction.21 However, all these scribes share the same curriculum. They are trained in the same skills. So it is not astonishing that they also share common ideas and even use similar or identical words and phrases.22 It seems to me that this reconstruction of a common scribal milieu best explains the obvious parallels between the book of Amos and wisdom literature.23

Postscript: The Signature of the Wise in Amos It is noteworthy that the scribes who were responsible for the late redaction of the book of Amos have left behind a trace of their work. At the center of the accusations collected in Amos 5, a wise writer notes: “Therefore the wise man remains silent in such a time, for it is an evil time“ (Amos 5:13).24 The verse is generally recognized as a late gloss. Its author is a maśkîl, a wise man or woman. He or she characterizes the time as “an evil time”. As in Mic 2:3, where we find exactly the same phrase, this time is “the time of the social wrongs” – the evil is what the oppressors do – as well as the time of the judgement – the evil is what

21 According to Karel van der Toorn, Scribal Culture, 82, there were no palace scribes independent from the temple, and he denies the existence of private scribes in the First Temple period. I cannot discuss these theses, but my view does not depend on the question whether the central place of the scribes was the temple or the palace, nor on the existence of private scribes. The decisive factor is the common milieu. 22 It is remarkable that Samuel Terrien, Amos and Wisdom, 115, already held similar ideas: “That various groups, such as priests, prophets, and wise men, existed should not be denied. At the same time, such groups were not alien one from the others, and they lived in a common and mutually interacting environment.” 23 A shorter German version of this paper was published under the title “Amos und die Weisheit” in Propheten der Epochen – Prophets during the Epochs: Festschrift für Istvan Karasszon zum 60. Geburtstag –Studies in Honour of Istvan Karasszon for his 60th Birthday, eds. Viktor Kókai Nagy and Lószló S. Egeresi, AOAT 426 (Münster: Ugarit-Verlag, 2015): 51–57. 24 English text by Andersen and Freedman, 503.

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Yhwh does.25 Unlike the prophet who was forced by Yhwh to prophesy (Amos 3:8; 7:15) the wise scribe “remains silent”. He or she is not a prophet who utters new oracles, but preserves the words of the prophet Amos by writing the book of Amos. The scribes do this not out of a merely archival and historical interest. They want to know what the words of the prophet mean for their time – this “evil time”. By composing the book of Amos, the wise “remain silent” by passing on the words of Amos (and all those who had worked on the book before them).26

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25 Quotations from Andersen and Freedman, 503, who, however, find an opposition between the two meanings (“either – or”). 26 My interpretation of Am 5:13 is based on Jürgen Ebach, Beredtes Schweigen: Exegetisch-literarische Beobachtungen zu einer Kommunikationsform in biblischen Texten, (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2014), 93–97.

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Steins, Georg. Gericht und Vergebung. Re-Visionen zum Amosbuch. SBS 221. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2010. Terrien, Samuel. “Amos and Wisdom.” In Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenburg, ed. by Bernhard W. Anderson and Walter Harrelson, 108–115. New York: Harper, 1962 [reprint in Studies in Ancient Israelite Wisdom, ed. J.L. Crenshaw (New York: KTAV Publishing House 1976): 448–455]. van der Toorn, Karel. Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible. Cambridge; London: Harvard University Press, 2007. Wolff, Hans Walter. Amos’ geistige Heimat. WMANT 18. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1964. —, Dodekapropheton 2: Joel, Amos. BK XIV/2. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969 / 2 1975. Zimmermann, Ruben. “Theologisierung der Ethik: Relikt oder Richtmaß? Die implizite Ethik der alttestamentlichen Weisheit und ihre Impulse für die gegenwärtige Diskussion.“ BThZ 19 (2002), 99–124.

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Hosea – the Wise Prophet? Hosea, the first of the Twelve Prophets, is a very unusual writing.1 Its connection to wisdom literature seems as apparent as its classification as a “prophetic writing”. The book starts with the prophetic superscription: “The word of the Lord that came to Hosea son of Beeri during the reigns of Uzziah, Jotham, Ahaz and Hezekiah, kings of Judah, and during the reign of Jeroboam son of Jehoash king of Israel” (Hos 1:1) and it ends with the wisdom saying: “Who is wise? Let him realize these things. Who is discerning? Let him understand. The ways of the Lord are right; the righteous walk in them, but the rebellious stumble in them” (Hos 14:10).2 On closer inspection, however, we find that neither affiliation is as sound as it seems at first sight. Today Hos 14:10 is seen by most exegetes as a later addition to the text. The first verse of the writing3 has striking parallels in the superscriptions of the books of Isaiah, Amos, and Micah, and to some extent also Zephaniah. These superscriptions relate the respective prophets to the reigns of kings of the Northern and Southern Kingdoms using a variant of the formulaic reception of the divine word notice4 to denote the prophetic character of the following text right from the beginning. This connects the work at the same time to one person with a name, sometimes connected to a father’s name or a place. In Hosea, the first two verses are the only connection of the writing with “Hosea”. Beyond these verses the signs of prophetic origin are scarce in the text. After the introductory verse,

1 Not only is Hosea singled out by being the only prophet explicitly linked to the Northern Kingdom, but the text attributed to him is marked by some linguistic traits that have been understood as indicating a “northern dialect”. Even if one hesitates to adopt the category “northern dialect”, the somewhat deviant linguistic form of the writing is widely acknowledged. The text is moreover replete with signs of obvious textual corruption. 2 The translations of the biblical texts follow the New International Version unless stated otherwise. The translation of Hos 14:10 is mine, adapted from the NIV. 3 According to common use in publications on the Book of the Twelve I shall use the word “writing” to refer to a single prophetic text in the Book of the Twelve. The word “book” refers to the collection of twelve prophetic writings. See on this topic James D. Nogalski, “One Book and Twelve Books: The Nature of the Redactional Work and the Implications of Cultic Source Material in the Book of the Twelve,” in The Book of the Twelve and Beyond,” ed. by James D. Nogalski, AIL 29 (Atlanta: SBL Press, 2017): 83–114. 4 On the formula see Jutta Krispenz, “Wortereignisformel/Wortempfangsformel,” [http://www. bibelwissenschaft.de/stichwort/35010/], 11-8-2018. https://doi.org/10.1515/9783110483604-005

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the formulation “word of YHWH” (dǝbar YHWH) occurs only in Hos 4:1. The only prophetic formula used in Hosea is the oracular formula “nǝʾum YHWH”, which is used in Hos 2:15,18,23 and 11:11. Chapters 4–11 in particular, which many exegetes think contain the oldest portions of the text, are void of any specific “prophetic” imprint. The origin of the text and its social background are thus not really known to us. In the course of transmission, the text must have been categorized as a “prophetic text” at one point and as a “wisdom text” at another. While categorizing Hosea as a prophetic text will not raise too much discussion5, using the label “wisdom text” will. This is, however, partly due to the fact that “wisdom” as a category is no more a given. Many scholars doubt that there is or ever has been a “wisdom vocabulary”. “Wisdom concepts”, like the deed-consequence paradigm (Tun-Ergehen-Zusammenhang) have been found in non-wisdom texts, which could be due to either “wisdom influence” or a broader social and literary background of the concept beyond “wisdom circles”. Literary forms, like genres, do not help very much in making a clear distinction between wisdom texts and non-wisdom texts. The proverbial saying as the most obvious form of wisdom literature is absent from some of the accepted wisdom texts in the Hebrew Bible, while it is, as a form of a short saying, quite common in prophetic literature. For all those assumed wisdom features it might be difficult to tell whether they originate in wisdom literature and indicate “wisdom influence” in other parts of the Hebrew Bible or whether those features should be understood as common parts of the oral and written culture of ancient Israel. The decision about which of these applies has become even more difficult against the background of scholarly debate about which of the biblical books should be called “wisdom books” and about whether “wisdom” is a meaningful category in Old Testament exegesis at all.6 This article will therefor confine itself to a more direct comparison between the writing of Hosea and Proverbs, the biblical book which, if any, is a wisdom book. The question will, moreover, not be whether or not the writing of Hosea evinces wisdom influence, but whether both works, Hosea and Proverbs, betray common features that point to a possible shared background in a scribal culture like the one that, according to Karel van der Toorn and David Carr, existed in an-

5 This is, of course, due to Hosea's place in the Book of the Twelve and among the “nǝbiʾim” of the Hebrew Bible. 6 Mark R. Sneed, ed., Was there a wisdom tradition? New prospects in Israelite wisdom studies. AIL 23 (Atlanta: SBL Press, 2015).

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cient Israel.7 Restricting the scope to the Book of Proverbs makes sense not only because it is considered to be a wisdom book by everyone who admits the existence of wisdom as a meaningful category in the Hebrew Bible, but also because it may contain the oldest parts of biblical literature connected with wisdom. At least the earliest parts of Proverbs may be from about the same time as the oldest parts of Hosea:8 Prov 25:1 relates the collection opened by this verse to two different origins: Solomon and “the men of Hezekiah”, who are said to have “collected” the Proverbs in Prov 25–29. While connecting a collection of proverbs to King Solomon follows traditions known from Egyptian wisdom texts,9 the anonymous “men of Hezekiah” are particularly striking. This attribution is not directed to a king (who, in any case, is not particularly known for his wisdom),10 but to the anonymous men of a king. Since this attribution is rather unexpected, I believe it likely conveys historical information. At the time of Hezekiah, when Samaria was conquered by the Assyrians and refugees from the Northern Kingdom were entering Judah and Jerusalem, the scribal circles of Judah – the intellectuals of their time – collected proverbial literature. At the same time the literary tradition connected with “Hosea ben Beeri” came to Judah together with the refugees from Samaria. The earliest form of the writing of Hosea was composed in Judah and probably at roughly the same time as collections II and V of Proverbs.11 This is why I would like to focus on intertextual links between a text from Hosea – Hos 5:1– 6:6 – and Proverbs, giving special attention to parallels in collections II and V, without restricting the search to these parts of Proverbs. Among the scholars who admit the existence of “wisdom” as a possible phenomenon in the Hebrew Bible, the Book of Proverbs is least disputed as a “wisdom” text. If the scribes who transmitted the writing of Hosea were the same as the scribes who also kept the instructional tradition, represented in the Hebrew Bible by the Book of Proverbs, there should be signs thereof in the text of Hosea. If the Hoseanic tradition received by Judean scribes had already been formed by scribes

7 David McLain Carr, Writing on the Tablet of the Heart. Origins of Scripture and Literature (Oxford/New York: Oxford University Press, 2005); Karel van der Toorn , Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge; London: Harvard University Press, 2007). 8 Recently there have been attempts to argue for an exilic or postexilic date for Hosea. The arguments brought forward by Bos are yet not convincing (James M. Bos, Reconsidering the Date and Provenance of the Book of Hosea. The Case for Persian-Period Yehud. LHBOTS 580. (London: Bloomsburry, 2014), 580). 9 Most of the Instructions from Egypt are attributed to Kings (Djedefhor, Merjkare, Amenemhet) or high-ranking officials of the Egyptian state (Ptahhotep). 10 The episode in 2 Kgs 20:12–19 rather points in the opposite direction. 11 Collection II: Prov 10–22:16; collection V: Prov 25–29.

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from the Northern Kingdom, we should be able to see very distinct signs of this “wisdom influence”. “Wisdom tradition” is usually detected by a specific vocabulary, intertextual links with wisdom texts, concepts attributed to “wisdom”, or stylistic devices known to be used in wisdom texts. All these possible indicators will be included in the following chapter; nevertheless, my main point will be on this last feature: proverbial wisdom is known to make use of stylistic features connecting sound with sense.12 Collections II and V in the Book of Proverbs are particularly saturated with alliterations and wordplay, in short: with paronomasia. Paronomasia uses the phonetic material of language to detect hidden structures of reality. According to Gustav Boström,13 there are numerous cases of paronomasia in Proverbs where phonetic consonance is used to claim a semantic connection, if not likeness, between the referents of the words that build the paronomasia. This stylistic phenomenon bears witness to a realist approach to language: words are not only signs that denote something; they are not only deliberate “names”; they are also a mirror of reality or even represent reality. The same attitude can be seen in the Hebrew Bible in the way names are seen as containing someone’s personality and determining the fate of a person. The biblical use of paronomasia may look strange to us at first; yet, even for us it is actually difficult to escape its effects. Through wordplay paronomasia connects parts of reality which may have nothing to do with one another and lets the word for one thing resound in another. We, like the biblical authors, are inclined to believe in the reality of words: we feel puzzled looking at René Magritte’s picture “La trahison des images”, depicting the image of a pipe together with an inscription saying “This is not a pipe” (ceci n’est pas une pipe). Much in the same way as we often forget to discern between a thing and the image of the same thing, we will also often fail to make a clear distinction between a word and its referent. This is why paronomasia still works. We find modern examples in advertisements, where paronomasia is used to convince the listener: The German advertising slogan “Bitte ein Bit” (“A ‘Bit’, please”) makes the brand name of a beer resound in the word for “please” – by so doing, it implies that requesting a beer of that brand is just natural – what else should one say “bitte” for, if not for a “Bit”?

12 Thomas Patrick McCreesh, Biblical Sound and Sense: Poetic Sound Patterns in Proverbs 10–29. JSOTSup 128 (Sheffield:JSOT Press, 1991); Gustav Boström, Paronomasi i den äldre Hebreiska Maschallitteraturen. Med Särskild Hänsyn till Proverbia. LUÅ N.F. Avd. 1 Bd 23. Nr 8. (Lund: Gleerup/Leipzig: Harrassowitz, 1928); Jutta Krispenz, Spruchkompositionen im Buch Proverbia. Europäische Hochschulschriften Reihe 23 Vol. 349 (Frankfurt am Main: Lang, 1989). 13 Boström, Paronomasi, 73–222.

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The formal possibilities of paronomasia comprise simple alliteration, catchwords, repetition of equal or equivalent sounds,14 and, of course, wordplay.

1. Hosea 5:1–6:6 The use of catchwords is a simple means for producing coherence in a text. It is also a form of paronomasia. Hos 5:1–6:1 uses some catchwords, but not too many.15 One of them is ‫( משפט‬mišpaṭ, justice), occurring three times, at the beginning, in the middle, and at the end of the this section (5:1; 5:11; 6:5). It is a structuring word and plays an important role in constituting the meaning of the text. The root ‫( ידע‬yadaʿ, to know) turns up in the initial (5:3; 5:4) and the concluding section of the section (6:3; 6:6). In both cases is it used to contrast the people’s perception with God’s knowledge. The occurrence of the root in 5:9 differs in that it appears in the Hif’il instead of Qal. The complementary verbs ‫( מצא‬maṣaʾ, to find) and ‫( בקש‬biqqeš, to search) are used in 5:6 in divine speech. 5:15 uses ‫ בקש‬in divine speech and 6:3 ‫ מצא‬in the people’s speech in a somewhat ironic way. The root ‫( שוב‬šub, to return) is used in 5:4, 5:15, and 6:1; it thus also covers the text from beginning to end. The verb ‫( הלך‬halak, to go) is used even more often (5:6; 5:11; 5:13–15; 6:1; 6:4). Like the other verbs in this list, it is used to denote actions of the different agents in the text, God and the people. While the catchwords which provide a grid that gives the text some sort of coherence are quite obvious, the numerous wordplays have often been overlooked.16 Even when they were noted, they have never been connected with the Book of Proverbs. Yet paronomasia is a very common feature of that book. In the text of Hos 5:1–6:6 the different lines of sound-repetition form a network which shall be presented below. Since the text is rather long, I want to examine three portions of the text separately, although these parts are connected to one another through catchwords and paronomasia.

14 Equivalent sounds are, e.g., phonemes of a common phonetic group, like sibilants. 15 Beside the structural words (all particles), the text contains mostly words that are used only once in this text. Aside from the words listed as catchwords in the text, only the names “Ephraim”, “Israel”, “Judah”, and “YHWH” and the word “‫( ”בית‬bet, house) occur more than three times. 16 While many commentaries mention only a few if any of the puns in Hos 5:1–6:6, Francis Landy, Hosea: Readings (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) has detected a great number of them, some can also be found in Ehud Ben Zvi, Minor prophets: Hosea (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005).

84

Jutta Krispenz

1.1 Hos 5:1–2

17

‫שמעו־זאת הכהנים‬

Hear this, you priests

verse

line

1

1

Pay attention, you Israelites

‫והקשיבו בית ישראל‬

2

And you, royal house, listen!

‫ובית המלך האזינו‬

3

‫כי לכם המשפט‬

4

‫כי פח הייתם למצפה‬

5

This judgement is for you / the judgement is up to you You have been a snare for Mizpah

‫ורשת פרושה על־תבור‬

A net spread out on Tabor They deepend a pit in Shittim I am discipline for all of you

18

2

6

‫* ושחת השטים* העמיקו‬

7

‫ואני מוסר לכלכם‬

8

The paragraph shows a strict form with two subunits each consisting of three parallel lines followed by one resuming line. The first subunit starts with three calls for attention: “hear”, “pay attention”, and “listen”. The third imperative differs in two ways from the first two: the position of the verb is at the end in that clause instead of the beginning and the third imperative clause does not take part in the wordplay of the first, second, and resuming fourth line. The words ‫( שמעו‬šimʿū, hear – shin-mem) and ‫( הקשיבו‬haqšībū, pay attention – shin-bet) resound in the word ‫( משפט‬mišpaṭ, judgement – mem-shin / shin-pe). The third imperative clause, however, opens up a new word play, which runs from the third line to the fourth, and then to the end of the paragraph in the eighth line: ‫ מלך\לכם\לכלכם‬mælæk – lakæm – lǝkullkæm (king-for you-for all of you). Note that line four resumes the first three lines in a nominal clause consisting of two words, each of which is part of one of these two wordplays. In lines 5–7 we find a paronomasia in each line, which connects words denoting hunting tools with the names of cities: ‫פח‬ (paḥ, snare) resounds in ‫( מצפה‬miṣpā, Mizpa) – with the name Mizpa additionally playing on the word mišpaṭ (judgement) in line 4. In line six the “net spread out” ‫( רשת פרושה‬rešet pǝrusā) is a wordplay in itself, but it is also taken up in the name

17 Translation mine, adapted from the NIV. 18 Reading tav instead of tet in the first word and connecting the final Heh of the first word with the second word. With this emendation of the – in itself hardly intelligible – text, the three cola refer to three different hunting instruments (snare, net, and pit). Moreover the verb “‫( ”עמק‬ʿamaq, to be deep) appears in Hos 9:9 used together with ‫שחת‬.

Hosea – the Wise Prophet?

85

“Tabor”: ‫ פ־ר‬/ pe-resh correspond to ‫ ב־ר‬/ bet-resh. Line 7, while obviously built on paronomasia, has no clear links to the other lines.19 The last line again picks up on the three lines 5–7, but it is also the final line for the whole paragraph. On the phonetic level, ‫( מוסר‬musar, discipline) would primarily resound ‫( פרושה‬pǝrusā, spread out), which again is embedded in a sequence of phonetic similarities: ‫( תבור – פרושה – רשת‬reset – pǝrusā – tabor). The two words ‫ פרושה‬pǝrusā and ‫ מוסר‬musar not only build a paronomasia, but also a rhyme; the vowel “u” is secured by the use of the mater lectionis. The misdeeds described in lines 5–7 thus finally appear in the divine reaction, which again, as in line 4, is formulated in a nominal clause. The two nominal clauses thus are opposed to each other: “for the judgement is for you” and “I am discipline for all of you”, the first resuming a trifold address, the second a trifold accusation. The first two verses of the paragraph under inspection bear a clear literary structure, which makes these lines stand out as an introduction to the following text. The most intriguing feature is the use of paronomasia in this opening section. This feature is also used in the following section of the text. I shall only pick up two passages in the main part of Hos 5:1–6:6, where the argument rests upon paronomasia. My first example is the section Hos 5:11–14.

1.2 Hos 5:11–14

20

Ephraim is oppressed, trampled in judgment,

intent on pursuing “idols”21 (But) I am like a moth (pus) to Ephraim, (and) like rot to the house of Judah. When Ephraim saw his sickness, and Judah his sores,

‫שׁ ָ֑פּט‬ ְ ‫שׁוּק ֶאְפַ֖ריִם ְר֣צוּץ ִמ‬ ֥ ‫ָע‬

verse

line

11

1

‫ִ֣כּי הוִֹ֔איל ָהַ֖לְך אֲַחֵרי־ָֽצו׃‬ ‫ַוֲאִ֥ני ָכָ֖עשׁ ְלֶאְפָ֑ריִם‬

2 12

‫ְוָכָרָ֖קב ְלֵ֥בית ְיהוָּֽדה׃‬ ‫ַו ַ֨יְּרא ֶאְפַ֜ריִם ֶאת־ָחְל֗יוֹ ִֽויהוָּד֙ה ֶאת־ְמֹז֔רֹו‬

3 4

13

5

19 This is a rather common feature: the line of connections is seemingly interrupted, only to be taken up again after that line. It is comparable to a “falling action” (retardierendes Moment) in a drama. 20 Translation mine, adapted from the NIV. 21 The meaning of the word ‫( ָֽצו‬ṣav) is not clear, since its etymology has remained opaque and the word occurs only in Hos 5:11 and Is 28:10,13. Possibly the word ‫שְוא‬ ָ (šavʾ, worthless) should be read instead.

86

Jutta Krispenz

‫שַׁ֖לח ֶאל־ֶ֣מֶלְך ָיֵ֑רב‬ ְ ‫שּׁוּר ַו ִיּ‬ ֔ ‫ַו ֵ֤יֶּלְך ֶאְפַ֙ריִ֙ם ֶאל־אַ‬

6

But he is not able to cure you, not able to heal your sores.

‫ְו֗הוּא ֹ֤לא יוַּכ֙ל ִלְר ֹ֣פּא ָלֶ֔כם ְוֹֽלא־יְִגֶ֥הה ִמ ֶ֖כּם ָמֽזוֹר׃‬

7

For I will be like a lion to Ephraim, like a great lion to the house of Judah.

‫שַּׁח֙ל ְלֶאְפַ֔ריִם ְוַכ ְכִּ֖פיר ְלֵ֣בית ְיהוָּ֑דה‬ ַ֙ ‫ִ֣כּי אָֹנִ֤כי ַכ‬

then Ephraim turned to Assyria, and sent to king Jareb22.

I, I will tear them to pieces and go away; I will carry them off, with no-one to rescue them.

‫שּׂא ְוֵ֥אין ַמ ִֽצּיל׃‬ ָ֖ ‫ֲאִ֨ני ֲאִ֤ני ֶאְטֹר֙ף ְוֵאֵ֔לְך ֶא‬

14

8 9

Lines 1–4 (Hos 5:11–12) juxtapose what Ephraim does and what punishment both Ephraim and Judah will receive for their evil deeds, or, more exactly: in what form or shape they will experience God. Ephraim, which accepts oppression, ‫עשוק‬ (ʿašuq), within its society, will experience God as a “moth” or as “pus”23 – in any case as something destructive.24 The second pronouncement of punishment upon Ephraim works in the same way, playing on the deed of which Ephraim is said to be guilty: “(…) then Ephraim turned to Assyria, and sent (‫שלח‬, šalaḥ) to the great king for help.” This corresponds to the experience of God they will have: “For I will be like a lion (‫שחל‬, šaḥal) to Ephraim”. Again this wordplay is emphasized by sound repetitions around the paronomasia. The letters kaph and lamed, the first and last letters in ‫שַּׁחל‬ ַ֙ ‫ַכ‬, turn up in ‫יוַּכל‬, ‫ֶ֣מֶלְך‬, ‫ַו ֵ֤יֶּלך‬, and ‫ָלֶ֔כם‬. Note also the alliteration of kaph in line 8 (and the alliteration of aleph in line 9). Thus the text of Hos 5:11–14 uses the sound of the words as an argument with its own form of logic: of course will God be like a lion (kašaḥal) to you, when you send (šalaḥ) to the king (mælæk) Jareb and go (halak) to Assur, although “he” (Assur? The king? Or both?) is unable (loʾ yukal) to heal (rapaʾ, an antonym to the “illness” mentioned in v.5 which resounds in ʾepraim) “you” (lakæm). The short

22 According to Hans M. Barstad, “Hosea and the Assyrians,” In “Thus speaks Ishtar of Arbela”: Prophecy in Israel, Assyria, and Egypt in the Neo-Assyrian period, eds. Robert P. Gordon and Hans M. Barstad (Winona Lake: Eisenbrauns, 2013): 91–110, “Jareb” is not a misspelling for ‫( ָרב‬rab, great) but refers to king Jeroboam. 23 According to Wilhelm Gesenius, Rudolf Meyer and Herbert Donner, eds., Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament 18th ed. (Berlin: Springer, 2013), 1023f., both translations are possible for the Hebrew word ‫( עש‬ʿaš). 24 The word ‫( רקב‬raqab, caries), which is connected with the fate of Judah, resounds the word ‫בקר‬ (baqar, cattle) in v.6, a paronomasia which is underscored by several sound-repetitions in and around v.6. The accusation against Judah “When they go with their flocks and herds to seek the Lord, they will not find him” is the only one in the vicinity of v.12, making this attitude of Judah the most likely counterpart to the verdict uttered in v.12.

Hosea – the Wise Prophet?

87

paragraph Hos 5:2–9 is replete with sound repetitions which form wordplays that underscore the statement. The choice of the rather uncommon words “ʿaš” and “šaḥal” together with the quite special picture of God as a moth (or as pus) would hardly be understandable if not for the sake of wordplay.

1.3 Hos 6:5–6 The final section of the pericope Hos 5:1–6:6 starts with quoting the people in vv. 6:1–4. Everything that has been said to this point is taken up, but in a distorted manner:25 “they” did not understand anything. 6:1 ends with the verb ‫( יחבשנו‬yeḥabšenu, he will bind our wounds). This hopeful expectation of the people is contradicted in the divine word in 6:5 by using a similar sounding verb: ‫חבש‬ (ḥabaš) is what the people expects from God – but they get ‫( חצב‬ḥaṣab). Again the text features correspondence between human action and divine reaction. But while in the middle section the sound-pattern restricts itself simply to showing the corresponding sides of human action or attitude on the one hand and the shape of God this causes on the other, the concluding part of the text Hos 5:1–6:6 goes one step further:

‫ַעל־ ֵ֗כּן ָחַ֙צְב ִתּ֙י ַבּ ְנִּביִ֔אים‬

Therefore I cut in pieces with my prophets, I killed them with the words of my mouth;

‫ֵיֵֽצא׃‬

*so my judgment*shall come out* like light*

27

and knowledge of God rather than burnt offerings.

line

5

1

‫ֲהַרְג ִ֖תּים ְבִּאְמֵרי־ִ֑פי‬

2

*‫שׁ ָפִּטי ָכ֥אוֹר‬ ְ ‫* וִּמ‬

3

26

‫ִ֛כּי ֶ֥חֶסד ָחַ֖פְצ ִתּי ְוֹלא־ָ֑זַבח‬

For I desire mercy, not sacrifice,

verse

‫ְוַ֥דַעת ֱאֹלִ֖הים ֵמֹעֽלוֹת׃‬

6

4 5

The most striking feature in this short paragraph is the correspondence in sound of ‫( חצבתי‬ḥaṣabty, I cut into pieces) and ‫( חפצתי‬ḥapaṣty, I desire) in lines 1 and 4. The words ‫( חסד‬ḥæsæd, mercy) and ‫( זבח‬zæbaḥ, sacrifice) replenish this wordplay by taking up similar sounds: ḥet plus sibilant in ‫חסד‬, augmented with a bilabial

25 The two first words in Hos 6:1 refer to the two first words in Hos 5:15; the ‫( טרף‬ṭarap, to tear into pieces) and ‫( רפא‬rapaʾ, to heal) appear in both divine speeches and in the people’s speech the verb ‫( רדף‬radap, to hasten) again resounds ‫( טרף‬tarap). Several links connect the speech of the people with the opening (Hos 5:1–2) and middle sections (Hos 5:3–7 and 5:8–15) of Hos 5:1–6:6. 26 The usual emendation according to the ancient versions is presupposed. 27 Translation mine, adapted from the NIV.

88

Jutta Krispenz

(bet corresponding pe) in ‫זבח‬. The word ‫ משפטי‬in line 3 works as a bridge between the two parts of the proposition: God did not “cut into pieces” for nothing, but with the intention of bringing forth judgement (line 3) and because he “desire[s] mercy, not sacrifice” (line 4). The dense composition of sounds in line 4 underscores this line as the target point of the paragraph. Ignoring the composition built on sounds, the paragraph is still impressive with strong statements – but it is hardly conclusive. That mercy can substitute sacrifice is by no means clear in itself; and it is not a logical conclusion that the destructive message of the prophets should be understood as a meaningful instrument of divine education. There is a network of catchwords and sound-repetitions, wordplay, paronomasia spread over large portions of the text of Hos 5:1–6:6. This network and the type of arguing linked to it is a feature which Hos 5:1–6:6 shares with compositional units in Proverbs.

2. “Wisdom” Vocabulary in Hos 5:1–6:6? The question of whether a specific wisdom vocabulary exists is a much discussed issue among scholars. While there is no doubt that some – and not just a few – words have their greatest density of occurrences or at least a remarkable high number of occurrences in undisputed wisdom texts, some scholars argue that those words have a specific meaning in wisdom texts. This would mean that their use in wisdom texts would be different from their use in non-wisdom texts. However, the distinction of a particular use in wisdom contexts is not convincing: every word has a range of possible meanings and one of those meanings may be more prominent in certain contexts. This does not make it a different word, however. The distinction will appear more striking from our perspective then from that of a native speaker, as for us the different meanings will be visible in different translations, while the native speaker would use the same word. Part of the vocabulary from Hos 5:1–6:6 is clearly present in Proverbs.28 Some of the words in the table below represent concepts that are central for proverbial wisdom. We often see parallels to Deuteronomy; however, there are more parallels to the Book of Proverbs with overlapping vocabulary from Hos 5:1–6:6.

28 The Book of Proverbs is the only book in the Hebrew Bible which is universally accepted as a “Wisdom Book”.

Hosea – the Wise Prophet?

89

HB

Hosea

Deut

Prov

‫מוסר‬

50

0.28 1 (5:2)

0.04 1

3.07 30 (I:13; II13; III:3; IV:1)

‫תוכחה‬ √ ‫יכח‬

63

0,56 2 (5:9; 4:4)

–

1.02 10 (I:3; II:2; III:1; V:2; VII:1)

√ ‫ידע‬ ‫דעת‬

1040

5,27 19 (2:10.22;4,1.6; 5:3–4.9; 6:3.6; 7:9; 8:2.4; 9:7; 11:3; 13:4–5; 14:10)

2.08 48

7.28 71 (I:23; II:27; III/IV:11; V:5; VI–IX:5)

√ ‫מצא‬

457

2.22 8 (5:6; 2:8.9; 9:10;12:5.9 [bis];14:9

1.09 25

2.87 28 (I:13; II:8; 9:10;12:5. III/IV:1; V:2; VI–IX:1)

√ ‫בקש‬

225

1.39 5 (5:6.15; 2:9; 3:5; 7:10)

0.09 2

1,43 14 (I:1; II:9; III/IV: 1; V:3)

‫גאון‬

49

0.56 2 (5:5 // 7:10)

–

0.2 2 (8:13; 16:18)

√ ‫בגד‬

49

0.56 2 (5:7; 6:7)

–

0.92 9 (2:22; 11:3.6; 13:2.15; 21:18; 22:12; 23:28; 25:19)

The table shows a collection of 7 words which appear in Hos 5:1–6:6. The figures indicate the relative frequency of the respective word (printed in italics in “hits per thousand”). The integer number (printed in normal font) gives the absolute number of occurrences of the word in the Hebrew Bible, the writing of Hosea, Deuteronomy, and Proverbs. For the occurrences in Hosea, the references are given in brackets. To begin with, the number of words which might connect Hos 5:1–6:6 to wisdom tradition is not high. And not every word in the list will be accepted by everyone as part of a wisdom vocabulary, although most of them are used more often in Proverbs than should be expected.29 The word ‫( מוסר‬musar) certainly connects Hos 5:1–6:6 with the tradition represented by the Book of Proverbs; in Hos 5:1–6:6 it plays a crucial role in the composition of the introducing paragraph Hos 5:1–2. The word ‫( תוכחה‬tokeḥa) is used in the prophecy of Hos 5:9 to specify the day of divine punishment – a rather peculiar formulation,30 and the verb ‫( ידע‬yadaʿ) is one of the keywords in the pericope. In other words, the words

29 The text of the Book of Proverbs is about 5 % of the text of the Hebrew Bible. Words should therefore theoretically appear in Proverbs in proportional numbers. 30 Only in Is 37:3 a similar formulation is used: ‫יוֹם־ָצָ֧רה ְותוֵֹכָ֛חה וְּנאָָ֖צה ַה ֣יּוֹם ַה ֶ֑זּה‬.

90

Jutta Krispenz

that can be connected with the most important wisdom text are not just used in our Hosea passage: they play a vital role in it. Nonetheless, it would not be wise to put too much weight on individual words from the vocabulary of this rather short sequence.

3. Intertextual links to Wisdom texts? A bit more light may be shed on the text of Hos 5:1–6:6 by looking at sayings from the Book of Proverbs that express similar ideas to those found in Hos 5:1–6:6 or which have specific words in common – that is, proverbs which show intertextual links with our text. The ambiguous phrase in Hos 5:1 is easier to understand when we look at it after reading Prov 28:5 and 29:26: Prov 28:5

‫שׁי ְ֝יהָ֗וה ָיבִ֥ינוּ ֹֽכל‬ ֵ֥ ‫שׁ ָ֑פּט וְּמַבְק‬ ְ ‫שׁי־ָ֭רע ֹלא־ָיִ֣בינוּ ִמ‬ ֵ ‫ אְַנ‬Evil men do not understand justice, but those who seek the LORD understand it fully

Prov 29:26 ‫שׁ ַפּט־ִֽאישׁ‬ ְ ‫שׁל ֝וֵּמְיהָ֗וה ִמ‬ ֵ֑ ‫שׁים ְפֵּני־מוֹ‬ ִ֣ ‫ַ֭ר ִבּים ְמַבְק‬ Hos 5:1a

‫שׂרֵָ֗אל וֵּ֤בית‬ ְ ‫שׁיבוּ ׀ ֵ֣בּית יִ‬ ִ֣ ‫שְׁמעוּ־ֹ֨זאת ַה ֹכֲּהִ֜נים ְוַהְק‬ ִ ‫שׁ ָ֑פּט‬ ְ ‫ַה ֶ֙מֶּלְ֙ך ַהֲאִ֔זינוּ ִ֥כּי ָלֶ֖כם ַה ִמּ‬

Many seek an audience with a ruler, but it is from the LORD that man gets justice Hear this, you priests, pay attention, you Israelites, and you, royal house, listen! This judgement is for you / the judgement is up to you

Both Prov 28:5 and Prov 29:26 relate ‫( משפט‬mišpaṭ) indirectly to God. Prov 29:26 even says that the “governor” might be the wrong person if one is looking for justice ‫( משפט‬mišpaṭ), although many would expect to get their case settled by the governor. But both proverbs assume ‫( משפט‬mišpaṭ) to be among the acts a king should exert. Read in light of these verses, the reader would understand the three words preceding the atnakh in Hos 5:1a as an appeal to the king to do what he is supposed to do, namely to practice justice ‫( משפט‬mišpaṭ). What follows in Hos 5:1b, though, undermines this understanding: the complements to the verbal phrase “they have been” (‫ ;הייתם‬hæyitæm) are without a doubt accusations against those people whom Hos 5:1 addresses. Hence, readers must correct any initial assumptions about the meaning of the word ‫( משפט‬mišpaṭ) at the end of v.1a: the king (together with the priest and “the house of Israel”) is not the judge, but he is the accused receiving his sentence. Perhaps, with the help of the parallels in the Book of Proverbs, we will be able to reconstruct the difficult text of Hos 5:2a: ‫שִׂ֖טים ֶהְעִ֑מיקוּ‬ ֵ ‫שֲׁחָ֥טה‬ ַ ‫“( ְו‬They deepened a pit in Schittim”) with more certainty. While the text in Hos 5:2a is somewhat uncer-

Hosea – the Wise Prophet?

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tain,31 that of the following proverbs give us a hint at what a reader in Old Testament times would have associated with some of the words that were used in Hosea: Prov 26:27 ‫שׁוּב׃‬ ֽ ‫תּ‬ ָ ‫שַּׁחת ָ֣בּהּ יִ ֹ֑פּל ְוֹ֥גֵ֥לל ֶ֝אֶבן ֵאָ֥ליו‬ ַ֭ ‫ֹֽכֶּרה־‬

If a man digs a pit, he will fall into it; if a man rolls a stone, it will roll back on him

Prov 28:10 ‫תוֹ ֽהוּא־יִ ֑פּוֹל‬ ֥ ‫שׁחוּ‬ ְ ‫שִׁ֨רים ׀ ְבֶּ֥דֶרְך ָ֗רע ִבּ‬ ָ ‫שׁ ֶ֤גּה ְי‬ ְ ‫ַמ‬ ‫֝וְּתִמיִ֗מים יְִנֲחלוּ־ֽטוֹב׃‬

He who leads the upright along an evil path will fall into his own pit, but the blameless will receive a good inheritance.

Prov 22:14 ‫שׁוָּ֣חה ֲ֭עֻמ ָקּה ִ֣פּי ָז֑רוֹת ְז֥עוּם ְ֝יהָ֗וה יִפּוֹל־‬ ‫שׁם׃‬ ָֽ ‫]יִפָּל[־‬

The mouth of an adulteress is a deep pit; he who is under the LORD's wrath will fall into it.

Prov 23:27 ‫ִֽכּי־שׁוָּ֣חה ֲעֻמ ָ֣קּה זוָֹ֑נה וְּבֵ֥אר ָ֝צָ֗רה ָנְכִר ָֽיּה׃‬

for a prostitute is a deep pit and a wayward wife is a narrow well

While Prov 26:27and 28:10 depict the use of a pit as a trap used by wicked people to do harm to others, both Prov 22:14 and 23:27 use the word “pit” ‫( שחה\שחת‬šuḥā/ šaḥat) together with “deep” ‫( עמקה‬ʽamuqā) as a picture for an extraordinarily treacherous threat. The evidence from the textual tradition on Hos 5:2a may not provide any reason for changing the text; the use of the image of the pit as a trap in Prov 26:27 and 28:10 is in Hos 5:2 quite consistent with the two other tools for hunting in Hos 5:1b. And the fact that the root ‫( עמק‬ʽamaq, to be deep) seems to be combined with a word which could be a misspelling, ‫( שחה\שחת‬šuḥā/šaḥat), a combination also found in Prov 22:14 and 23:27, both unproblematic, should at least open up for consideration the reading “they made deep a pit in Schittim”, all the more since both words seem to co-occur once more in Hos 9:9.32 The noun ‫שחטה‬, which the text in Hos 5:2 now has, is a hapax which the textual tradition already struggled to understand. The Septuagint did not even realize that “Mizpa” and “Tabor” were place-names and ended up with a quite obscure translation. These four proverbs seem to shed more light on the text of Hos 5:2a (and perhaps Hos 9:9) than the ancient versions do.

31 The text as it stands is hardly intelligible – the first word would stem from a root ‫( שחט‬šḥṭ), meaning “to slaughter”, which would render the statement “they made deep a slaughtering of šeṭim”. The text is usually emended to “they made deep a pit in Schittim” even though the ancient versions seem to have dealt with the text we have now (thus BHQ sees no reason to change the text). Yet, it seems quite plausible that the third proposition in a row should conform to the two proceeding propositions; thus the third one should contain the name of a town. 32 In Hos 9:8 the word ‫( פח‬paḥ, snare) precedes the co-occurrence of the two words; cf. Hos 5:1.

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Another intertextual link connects Hos 5:2 and Hos 5:9 with Prov 12:1. Hos 5:2 and Hos 5:9 use the words ‫( מוסר‬musar, discipline) and ‫( תוכחה‬tokeḥa, correction) respectively; both words are used together in Prov 12:1: ‫שֵׂ֖נא‬ ֹ ‫ֹאֵ֣הב מ ֭וָּסר ֹ֣אֵֽהב ָ֑דַּעת ְו‬ ‫“ תוַֹ֣כַחת ָֽבַּער‬Whoever loves discipline loves knowledge, but he who hates correction is stupid” (Prov 12:1). The proverb advises the reader to accept discipline and rebuke. This articulates a notion that any of the prophets might have adopted. Hos 5:2 and 5:9 turn God himself into the agent who imposes “correction” and “discipline” on Israel, because God himself will be the one who “disciplines” and corrects” them. When Hos 5:533 talks about Israel’s “arrogance” or “pride” (‫ גאון‬gaʾon) and how it will make Israel stumble (‫ כשל‬kašal), it almost sounds like an illustration of Prov 16:18: ‫שּׁ֗לוֹן ֹ֣גַּבהּ ֽרוַּח‬ ָ ‫שֶׁבר ָגּ֑אוֹן ְוִלְפֵ֥ני ִ֝כ‬ ֶ֥ ‫“ ִלְפֵני־‬Pride goes before destruction, a haughty spirit before a fall.” Hos 5:10 is often seen in relation to Deut 19:14a or Deut 27:17a, but actually Prov 22:28 and Prov 23:10 are as close parallels of Hos 5:10 as the two verses in Deuteronomy.34 Deut 19:14

‫שׁר‬ ֶ֥ ‫ֹ֤לא ַת ִסּי֙ג ְגּ֣בוּל ֵֽרֲעָ֔ך ֲא‬ ‫שִׁ֑נים‬ ֹ ‫ָגְּב֖לוּ ִרא‬

Deut 27:17

‫אָ֕רוּר ַמ ִ֖סּיג ְגּ֣בוּל ֵרעֵ֑הוּ‬

Do not move your neighbor’s boundary stone set up by your predecessors Cursed is anyone who moves their neighbor’s boundary stone

Hos 5:10

‫שֵׂ֣רי ְיהוָּ֔דה ְכַּמ ִסּיֵ֖גי‬ ָ ‫ָהי ֙וּ‬ ‫שׁ ֥פּוְֹך ַכּ ַ֖מּיִם‬ ְ ‫ְגּ֑בוּל ֲעֵליֶ֕הם ֶא‬ ‫ֶעְבָרִֽתי׃‬

Judah’s leaders have been like those who move boundary stones

Prov 22:28

‫שׁר‬ ֶ֖ ‫אַל־ ַ֭תּ ֵסּג ְגּ֣בוּל עוָֹ֑לם ֲא‬ ‫שׂוּ ֲאבוֶֹֽתיָך׃‬ ֣ ‫ָע‬

Do not move an ancient boundary stone set up by your forefathers

Prov 23:10

‫אַל־ ַ֭תּ ֵסּג ְגּ֣בוּל עוָֹ֑לם‬ ‫תֹּֽבא׃‬ ָ ‫שֵׂ֥די ְ֝יתוִֹ֗מים אַל־‬ ְ ‫וִּב‬

Do not move an ancient boundary stone, or encroach on the fields of the fatherless

While Deut 27:17 even shares the use of the participle with Hos 5:10, the two sentences in the Book of Proverbs seem to refer to the border in a more fundamental

33 The verse is literally repeated in Hos 7:10, where it is most probably secondary. This does not mean, however, that it has its original place in Hos 5:5. 34 The Egyptian “Instruction of Amenemope” VII,12–15 had already formulated a similar thought: “Verschiebe nicht den Stein auf den Grenzen des Fruchtlandes, und störe nicht den Ort der Meßschnur. Begehre nicht eine Elle Acker, und greife nicht die Grenze der Witwe an”, Irene Shirun-Grumach, “Die Lehre des Amenemope,” in Weisheitstexte, Mythen und Epen. TUAT Vol 3, eds. Günter Burkard et al. (Gütersloh: Gütersloher Verl.-Haus Mohn, 1991): 231, is very close to Prov 23:10.

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way compared with Deuteronomy: it is not just about another man’s property but about ancient traditions, which have to be respected; the sayings reflect the act of changing a border under an ethical point of view, while Deuteronomy seems to take an exclusively legal approach. The scope of Hos 5:10, though, is not just a legal one, since it uses the image of the one who moves the boundary as a simile. Judean leaders have been like someone who changes the boundary. Nothing is said about which boundary is meant. Among the four occurrences of ‫( גבול‬gǝbul, boundary) and the verb ‫( סוג‬sug, to move), only Hos 5:10 refuses to specify the “boundary” – it does not even say that the leaders of Judah did move a boundary, it only says they behave like those ruthless people who do not hesitate to harm their fellow citizens by stealing their land. The remarkable phrasing surely means that they committed some crime on a bigger scale than a sordid theft from a poor person but which was nonetheless something as appalling as that theft. According to Albrecht Alt,35 Hos 5:10 refers to a case of the Southern Kingdom’s landgrabbing from the Northern Kingdom during the Syrian-Ephraimite war and to the time when the Northern Kingdom was threatened by Assur, providing a plausible explanation for this verse. Anyway, the intertextual connection of Hos 5:10 with Deut 19:14; 27:17, and Prov 22:28 and 23:10 seems to be obvious, and Deuteronomy is surely not the only book which refers to Hos 5:10 or which is quoted by Hos 5:10. And finally, the sentence that forms the climax of the paragraph of Hos 5:1– 6:6: Hos 6:6 ‫תּי ְוֹלא־ָ֑זַבח‬ ִ ‫ִ֛כּי ֶ֥חֶסד ָחַ֖פְצ‬ ‫ְוַ֥דַעת ֱאֹלִ֖הים ֵמֹעֽלוֹת׃‬

For I desire mercy, not sacrifice, and knowledge of God rather than burnt offerings.

The thought that behaving well on a spiritual as well as social level could be more meritorious in the eyes of the deity than offerings is clearly formulated in Prov 15:8 and 21:3: Prov 15:8

‫שִׁ֣רים‬ ָ ‫שִׁעים תּוֲֹעַ֣בת ְיהָ֑וה וּתְִפ ַ֖לּת ְי‬ ָ ‫ֶ֣זַבח ְ֭ר‬ ‫ְרצוֹֽנוֹ‬

The LORD detests the sacrifice of the wicked, but the prayer of the upright pleases him.

Prov 21:3

‫שׁ ָ֑פּט ִנְבָ֖חר ַליהָ֣וה ִמ ָֽזַּבח׃‬ ְ ‫שׂה ְצָדָ֣קה וִּמ‬ ֹ ‫ֲע‬

To do what is right and just is more acceptable to the LORD than sacrifice.

35 Albrecht Alt, “Hosea 6,8–6: Ein Krieg und seine Folgen in prophetischer Beleuchtung,” in Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, ed. Albrecht Alt and Martin Noth (München: Beck, 1953): 163–187.

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Moreover, the expression “knowledge of God” has parallels in the Hebrew Bible outside the writing of Hosea only in Prov 2:5: Prov 2:5 ‫תְּמָֽצא‬ ִ ‫֗אָז ָ֭תִּבין יְִר ֣אַת ְיהָ֑וה ְוַ֖דַעת ֱאֹלִ֣הים‬

then you will understand the fear of the LORD and find the knowledge of God

In Prov 30:5 we find the similar term “‫( ”דעת קדושים‬daʿat qǝdošim, knowledge of the holy things). Both verses (Prov 2:5 and 30:5) belong to comparably late parts of the Book of Proverbs; the term reflects Hosea’s resonance within Proverbs rather than vice versa. Nonetheless, it mirrors an approach to the divine which relies on the intellect rather than on divination. According to Hans Walter Wolff the term “knowledge of God” is central in Hosea’s theology.36 However, while Wolff connected the term in Hosea with Levitical circles and the Book of Deuteronomy, I would like to propose – more generally – scribes, who were trained in a school at a temple as the most probable source for that intellectual approach to the divine. Whether or not those scribes met the ritual requirements for Levites and the demands for a Levitical origin is a question which we do not need to answer at this point. The use of the terms “knowledge of God/of the holy things” is not astonishing in a context where acquiring knowledge is deemed as desirable for a good life.

4. Conclusion We have looked at a pericope from the writing of Hosea asking whether or not this text might betray features that hint at a possible connection to the wisdom texts of the Hebrew Bible. Since the very term “wisdom text” is highly disputed among scholars, the Book of Proverbs as the most accepted wisdom text was compared with that part from the writing of Hosea. Hos 5:1–6:6 is a text which is usually seen as an ancient part37 of Hosea and thus in the Book of the Twelve. Intertextual links between this text and the Book of Proverbs – especially the early collections in Proverbs – indicate that the writing of Hosea can be seen and understood against the backdrop of a scribal culture which also brought forth the collections of sentences in the Book of Proverbs.

36 Will Kynes, “The modern scholarly Wisdom Tradition and the Threat of Pan-Sapientialism: A Case Report,” in Was there a Wisdom Tradition? New Prospects in Israelite Wisdom Studies, ed. Mark R. Sneed, AIL 23 (Atlanta: SBL Press, 2015): 11–38. 37 Notwithstanding the fact that, of course, Hos 5:1–6:6 may contain some words or phrases from later times.

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While the vocabulary does signal some (though not very strong) ties between Hosea 5:1–6:6 and Proverbs, the use of paronomasia hints at an education in literature and at the same time to a mindset which under the presupposition of a realist –as opposed to a nominalist – concept of language endeavors to explain reality by referring to language. All the wordplay and puns we find in both Proverbs and in certain parts of Hosea rely on the possibility of decoding the mysteries of the world from the words they used to describe it. Paronomasia is in these texts not just a stylistic device, it is an epistemological tool: how Israel and Judah respectively experience God in Hos 5 can be related to what Israel and Judah did, how they behaved, not just factually but literally. And the bitter experience of the prophetic message of doom in Hos 6:5–6 should be literally read as a hint to what God really would ask from his people. In itself, the elaborate structure of the text as we have seen it in Hos 5:1–2; 5:11–14, and 6:5–6 points to an origin among literate people not only in the sense of people being able to read and write but also in the sense of being able to produce literary texts. And finally, the text from Hosea features thoughts which are also present in Proverbs. Most of the parallels are to be found in the early collections II and V (Prov 10:1–22:16; 25–29). Also the cult-critical attitude, which is not only expressed in Hos 6:6 but runs through the entire writing,38 connects Hosea with Proverbs. The easiest explanation for all these parallels is a common background of both Proverbs and Hosea. The prophet “Hosea” may have lived in the Northern Kingdom; he may himself have gone through an education at a temple-school. Those who carried on the Hosea-tradition in Judah after the fall of Samaria surely had such an education. Whether we can trace an earlier northern feature in the Hoseanic text is still under discussion. The existing text has been shaped in Judah and has surely been edited more than once. Nonetheless it still conforms to the values of a social group which, after the disasters of 722 and 587 BCE , will have lost most of its function and will thus have changed its scope. The scribes of a Kingdom of Israel and a Kingdom of Judah were no longer needed after the fall of both Kingdoms. The administration which they were part of no longer existed. But the traditions they knew and the texts they preserved on tablets, on scrolls, or in their memories turned into points of reference that helped to keep the collective iden-

38 Cf. Jutta Krispenz, “Idolatry, Apostasy, Prostitution: Hosea's Struggle against the Cult,” in Priests and Cults in the Book of the Twelve, ed. Lena-Sofia Tiemeyer, ANEM 14 (Atlanta, GA: SBL Press, 2016): 9–29.

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tity of the people of Israel and Judah alive. The scribes continued to keep the various traditions of Israel and Judah. They both preserved and transmitted it; they kept it and adjusted it to the needs of new generations by writing new texts and by editing traditional ones. Without any group such as the scribes the perseverance of the traditions from pre-exilic times to after the exile is hardly understandable. The results of our examination of Hos 5:1–6:6 would fit perfectly with a scenario of a scribal background for that text right from its beginning. Scribal context also comports with the use of sound as an argument in paronomasia which cannot be removed from the text without dismantling it; the text has hardly ever existed without these puns. However, at the same time, the text of Hos 5:1–6:6 is not really conceivable as the product of Judean scribes alone: the skepticism regarding the cult together with the complete silence about Jerusalem and the temple make a non-Judean origin probable. This is not only true for the time between 722 and 587 BCE , but also for a time after the destruction of the first temple: Hosea is the only writing in the Book of the Twelve that struggles with cultic issues but which never mentions Jerusalem, Zion, or the temple.39 The person who started the tradition which we now find in the writing of Hosea may have agreed or disagreed with the scribes at the royal court and at the temples in Israel. His messages bear the signs of a literary tradition which emerged from scribal circles. The text ascribed to “Hosea” would never have come down to us without the scribes –who in the course of history turned from state-bureaucrats to custodians of the religious and literary traditions of Israel. The scribal imprint on the text Hos 5:1–6:6 points very clearly towards wisdom-literature.

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39 Nahum, Habakkuk, Haggai, and Jonah do not mention Jerusalem either, but in these writings the cult does not play such a significant role.

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Thomas Krüger

Prophetie, Weisheit und religiöse Dichtung im Buch Habakuk 1. Beim Buch Habakuk (Hab) handelt es sich nach seiner Überschrift um ein Prophetenbuch (‫)משא‬. Es beginnt mit einer Klage (Hab 1,2–4) und endet mit einem Gebet (Hab 3: ‫)תפלה‬, wie sie eher für die Psalmen als für die Prophetenschriften der Hebräischen Bibel (HB) typisch sind. Und es enthält in Hab 2,5–20 eine stark weisheitlich geprägte Rede der von den Babyloniern unterworfenen Völker (‫)משל‬. Die Schreiber (Verfasser bzw. Bearbeiter und Tradenten) des Buchs Habakuk waren also offenkundig mit den Traditionsbereichen Prophetie, Weisheit und religiöse Dichtung (Psalmen) vertraut. Mit diesen verschiedenen Traditionsbereichen sind unterschiedliche Weisen der Wahrnehmung der Wirklichkeit und ihrer gedanklichen Verarbeitung verbunden.1 Dass sie in einem nicht besonders umfangrei-

1 Vgl. zur hier vorausgesetzten Sicht der Traditionsgeschichte u. a. Odil Hannes Steck, „Strömungen theologischer Tradition im Alten Israel,“ in Zu Tradition und Theologie im Alten Testament. Biblisch-theologische Studien 2, Hg. Odil Hannes Steck, 27–56 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978.), (Odil Hannes Steck, Exegese des Alten Testaments: Leitfaden der Methodik 14. Auflage. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 126–149, Thomas Krüger, „Überlegungen zur Bedeutung der Traditionsgeschichte für das Verständnis alttestamentlicher Texte und zur Weiterentwicklung der traditionsgeschichtlichen Methode,“ in Lesarten der Bibel: Untersuchungen zu einer Theorie der Exegese des Alten Testaments, Hg. Helmut Utzschneider und Erhard Blum, (Stuttgart: Kohlhammer, 2006)233–245. Zur aktuellen Diskussion über die alttestamentliche Weisheitstradition siehe u. a. Mark R. Sneed, Hg. Was There A Wisdom Tradition? New Prospects in Israelite Wisdom Studies. AIL 23. (Atlanta: SBL Press, 2015). Mit Recht wird in der neueren Forschung der Rückschluss von verschiedenen Traditionen bzw. Traditionsströmungen auf entsprechende scharf gegeneinander abgegrenzte Tradentengruppen oder „Schulen“ (vgl. Steck, Exegese, 40) kritisch in Frage gestellt. Menschen können sich auch heute noch in verschiedenen Situationen an verschiedenen (z. B. wissenschaftlichen oder religiösen) Symbolsystemen orientieren. Dabei können diese Symbolsysteme aber durchaus auch ohne wechselseitige Beeinflussung koexistieren oder bei wechselseitiger Beeinflussung in ihrem Kernbestand voneinander relativ unberührt bleiben. Das wird in der aktuellen Diskussion manchmal übersehen, wenn z. B. argumentiert wird, dass kein wesentlicher Unterschied zwischen prophetischen und weisheitlichen Traditionen bestehe, weil die ersteren gelegentlich auch weisheitliches und die letzteren auch prophetisches Sprach- und Gedankengut enthalten. Hier wäre Stecks (Strömungen, 40) Unterscheidung zwischen dem „Identitätskern“ einer „Traditionsströmung“ und in sie aufgenommenen „Traditionen anderer Herkunft“ stärker zu beachten. Weisheitliche und prophetische Texte der HB haben in der Regel eine je verschiedene „Konzeption von Erfahrungsbewältigung ..., die  

 

 

 

https://doi.org/10.1515/9783110483604-006

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Thomas Krüger

chen Werk wie dem Buch Habakuk zusammen gebracht werden, ist keineswegs selbstverständlich und macht den besonderen Reiz dieser Schrift aus. Im Folgenden soll versucht werden, in einem notgedrungen etwas oberflächlichen Durchgang durch den in der Biblia Hebraica vorliegenden Text2 die Verbindung von prophetischen, weisheitlichen und Psalmen-Traditionen in Hab etwas genauer zu betrachten und zu verstehen. Welche Funktion hat sie für die Kommunikation zwischen Verfasser(n) und Leser(n)? Und welche Rückschlüsse erlaubt der Befund für die Schreiber- und Leser-Kultur, in der Hab entstanden ist?

2. Mit den Stichworten ‫ משא‬2 und ‫ חזה‬Qal charakterisiert die Überschrift 1,1 Hab als prophetische Schrift.3 Was in 1,2–4 folgt, ist aber keine typisch prophetische Äußerung, sondern eine Klage. Anders als die Sprecher der meisten Klagelieder

sich in einem Arsenal charakteristischer Sprachverwendungen, Gattungen, leitenden Vorstellungen und Denkbewegungen konkret darstellt“ Steck, Strömungen, 40. Zwischen ihnen kann es Überschneidungen geben, ohne dass damit schon die wesentlichen Unterschiede im Kern verwischt werden. Ein und derselbe Mensch kann sich abwechselnd oder gleichzeitig in verschiedenen Traditionsbereichen bewegen, ohne dass diese deshalb miteinander kompatibel sein müssten. 2 Vgl. zur Textkritik des MT Anthony Gelston, The Twelve Minor Prophets. BHQ 13. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2010), 114*–126*, zur LXX Heinz-Josef Fabry, „Ambakum : Habakuk.“ In Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, hg. v. Martin Karrer und Wolfgang Kraus (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2413–2428, David Cleaver-Bartholomew, “One Text, Two Interpretations: Habakkuk OG and MT Compared.” In BIOSCS 42 (2009): 52–67; zur Vorgeschichte des Textes Erich Zenger, u. a., Einleitung in das Alte Testament. Studienbücher Theologie 1,1, hg. v. Christian Frevel. 8. Auflage. (Stuttgart: Kohlhammer, 2012), 872–876, Jan Christian Gertz, Hg., Grundinformation Altes Testament. 3. Auflage. (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2009), 399–401 [Konrad Schmid], David S. Vanderhooft, “Habakkuk,” in The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible. Bd. 1, hg. v. Michael D. Coogan (New York: Oxford University Press, 2011), 351–357, Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi und Christophe Nihan, Hg. Einleitung in das Alte Testament (Zürich: Theologischer Verlag Zürich), 2013, 492–494 [Jean-Daniel Macchi]), Walter Dietrich, Hans-Peter Mathys, Thomas Römer und Rudolf Smend, Hg., Die Entstehung des Alten Testaments. Theologische Wissenschaft 1. Neuausgabe (Stuttgart: Kohlhammer, 2014), 450–454 [Walter Dietrich]. 3 Siehe Wilhelm Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, hg. von Herbert Donner. 18. Auflage (Berlin und Heidelberg: Springer, 2013), 2013, 745 zu ‫משא‬2 („Spruch, Ausspruch, Orakel, bes[onders] i[n] Überschriften proph[etischer] Sprüche und Orakel“) und Gesenius, Handwörterbuch, 334 zu ‫ חזה‬Qal als „term[inus] techn[icus]“ für „eine prophetische Offenbarung empfangen“. Dass ‫ משא‬gelegentlich auch weisheitliche Äußerungen be 

Prophetie, Weisheit und religiöse Dichtung im Buch Habakuk

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einzelner Menschen in den Psalmen4 beschwert sich Habakuk nicht über persönliche Schwierigkeiten, sondern über Unrecht und Unheil, Gewalt und Streit in seiner Umgebung. Inwieweit er direkt von diesen Zuständen betroffen ist, lässt er offen.5 Vergleichbare Klagen über ungerechte und unheilvolle Verhältnisse finden sich in den Psalmen, in der prophetischen und in der weisheitlichen Literatur der HB.6 Inhaltlich passt die Feststellung solcher Missstände gut an den Anfang eines Prophetenbuchs. Für den Beginn einer Prophetenschrift ist es aber eher ungewöhnlich, dass es nicht Jahwe ist, der das Unrecht anprangert, sondern der Prophet, und dass nicht den Übeltätern Vorwürfe gemacht werden, sondern Jahwe.7

3. In 1,5–11 scheint Jahwe zu sprechen und nicht mehr der Prophet, wie in 1,2–4. Der Sprecherwechsel wird allerdings nicht explizit markiert, sondern muss aus dem Inhalt von V. 6 erschlossen werden: Ein Volk wie die Kasdäer (Chaldäer) auftreten lassen (‫ קום‬Hif'il) kann wohl nur ein Gott. Der Abschnitt sagt die kriegerische Invasion eines brutalen und rücksichtslosen Heeres voraus, das in seiner Macht selbst

zeichnen kann (Prv 30,1; 31,1; vgl. Sir 9,18), ändert nichts daran, dass es sich in der Regel (und in Verbindung mit ‫ חזה‬ziemlich eindeutig) auf prophetische Verlautbarungen bezieht. 4 Vgl. Reinhard Müller, „Psalmen,“ In WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/ 31528/), 2013, § 3.2.). Von den dort genannten Formmerkmalen finden sich in Hab 1,2–4 die Anrufung (eingebettet in die Klage: „Jahwe!“) und die Klage (mit den typischen Fragen „wie lange?“ und „warum?“). Eine eigentliche Bitte fehlt. Zur rechtlichen Prägung der Sprache in 1,4.12–17 und 2,1–4 vgl. Kevin J. Cathcart, “ ‘Law Is Paralysed’ (Habakkuk 1:4): Habakkuk’s Dialogue with God and the Language of Legal Disputation,” in Prophecy and the Prophets in Ancient Israel. LHBOTS 531, hg. von John Day (New York: T and T Clark, 2010), 339–353. 5 Ein Hilferuf (Hab 1,2) kann ebenso gut von einem von Gewalttätern bedrohten Menschen geäußert werden wie von einem Zeugen einer Gewalttat. Hab 1,3 („warum lässt du mich Unrecht sehen“, „vor mir sind Zerstörung und Gewalt“) erweckt eher den Eindruck, dass Habakuk Zeuge von Unrecht und Gewalt ist und nicht deren direktes Opfer, vgl. Alfons Deissler, Zwölf Propheten II. NEchtB. (Würzburg: Echter, 1998), 222. 6 Vgl. Ps 10,1ff; 94,3ff; Jer 12,1ff; Mi 7,1,1ff; Hi 21,7ff; 24,1ff sowie Wilke (2014, 344–346). Vgl. John J Collins, Introduction to the Hebrew Bible. 2. Auflage. (Minneapolis: Fortress, 2014), 350: “Habakkuk begins on a reflective note that is more typical of the psalmists than of the prophets (...) The problem is that of theodicy, the justice of God, a frequent topic in the wisdom literature (...).” 7 Vgl. Theodore Hiebert, “The Book of Habakkuk,” in NIB, Bd. VII (Nashville: Abingdon, 1996), 632: “in no prophetic corpus does the problem of divine justice set the terms for the book as a whole, as they are set for this book by the opening lines of Habakkuk's lament.”

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bestimmen kann, was ihm als Recht und Unrecht gilt (V. 7), und das gewalttätig ist (V. 9). Vergleichbare Ankündigungen finden sich als Prophezeiungen in den Prophetenschriften der HB8 aber z. B. auch in Dtn 28,49ff als Drohung für den Fall der Nichtbeachtung des mosaischen Gesetzes durch die Israeliten. Der nicht ganz leicht verständliche V. 11 scheint auch schon eine schlussendliche Verschuldung und/oder Bestrafung der Invasionsmacht anzudeuten (‫ אשם‬Qal: schuldig sein/ werden, büßen).9 Wie verhält sich das Orakel 1,5–11 zu der Klage 1,2–4? Beklagt sich der Prophet in 1,2–4 über das, was in 1,5–11 angekündigt wird? Dann wäre 1,5–11 als Zitat eines göttlichen Orakels in der Klage des Propheten 1,2ff zu verstehen. Oder soll man 1,5–11 als Antwort Jahwes auf die Klage Habakuks lesen? Dann wäre weiter zu fragen, in welchem Sinne Jahwe hier die Klage des Propheten beantwortet. Sagt er: „Es kommt noch viel schlimmer!“?10 Oder soll Habakuk das Kommen der Kasdäer als eine Maßnahme verstehen, die den in 1,2–4 beklagten Missständen entgegen wirken soll? Dann müsste man stillschweigend ergänzen, dass die Übeltäter von 1,2–4 den Invasoren zum Opfer fallen und damit an weiteren Übeltaten gehindert bzw. für ihre begangenen Übeltaten bestraft werden.11  

8 Vgl. Am 6,14; Jes 5,26ff; 7,18ff; Nah 2,2ff; Jer 5,15ff. 9 „Dann ist der Sturm vorüber und vorbei, und es muss büßen, der seine Kraft vergöttert hat (wörtlich: dem seine Kraft sein Gott war).“ Anders LXX: „Dann wird der Wind sich drehen und hindurchfahren und er wird sich beruhigen. Dies ist die Kraft bei meinem Gott!“ (Septuaginta deutsch). Nach Dietrich, Nahum, 114 „ist MT (‫ואשם‬, ‚und er wird sich schuldig machen‘) nach Q (‫ )?וישם‬zu korrigieren, vgl. BHS“ und „‫‚( זו‬dies‘)“ zu „streichen, s. HALAT 255“: „Damals raste (es wie) ein Sturm vorüber und ging vorbei; und es hatte seine Macht zu seinem Gott gemacht“ (Dietrich, Nahum, 110). 10 Vgl. die Antwort Jahwes auf Jeremias Klage in Jer 12,1–4.5–6. 11 Nochmals anders interpretiert den Text Marvin A. Sweeney, “Habakkuk (Book and Person) I. Hebrew Bible/Old Testament,” in EBR. Bd. 10., hg. von Hans-Josef Klauck (Berlin: Walter de Gruyter, 2015), 1038–1039: “Habakkuk originally protested to YHWH concerning the evil brought about by the emergence of Babylon as an enemy to Judah, and was subsequently surprised to learn that YHWH was responsible for the rise of Babylon. This provides the opportunity for Habakkuk to question the righteousness of G-d by asking how G-d could look silently upon evil when the treacherous or wicked swallow the righteous (Hab 1:13). The issue is seemingly resolved when YHWH declares that the wicked will ultimately fall as a result of his excessive greed (Hab 2:4, 5). The woe oracles in Hab 2:5–20 and the psalm in Hab 3 testify to YHWH’s role in bringing down the oppressor and point to the manifestation of YHWH’s justice.” Diese Deutung scheitert m. E. an 1,12b.

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4. Genau das tut allem Anschein nach Habakuk, wenn er zu Beginn seiner Antwort (bzw. der Fortsetzung seiner Klage) in 1,12ff feststellt, dass Jahwe das Volk der Kasdäer „für das Gericht eingesetzt“ (‫ )למשפט שמתו‬und „zum Bestrafen bestimmt“ (‫ )להוכיח יסדתו‬hat (V. 12b). Dass Gott fremde Heere in Israel bzw. Juda einfallen lässt, um dem dort begangenen Unrecht ein Ende zu machen und die Übeltäter zu bestrafen, ist ein Gedanke, der in den Prophetenschriften der HB öfters begegnet.12 Von daher liegt es nahe, dass der Prophet Habakuk den von Jahwe angekündigten militärischen Angriff der Kasdäer als Gericht und Bestrafung seines Volkes interpretiert. Bemerkenswert ist aber im Vergleich mit der prophetischen Tradition, dass diese Deutung des politischen Geschehens nicht von Jahwe selbst gegeben wird, sondern von seinem Propheten. Wie Habakuk zu dieser Deutung der kasdäischen Invasion als Gericht und Bestrafung kommt, lässt sich anhand seiner Aussagen in 1,12a.13a gut nachvollziehen. Grundlegend dafür ist die Überzeugung, dass Jahwe schon immer sein Gott und sein Heiliger war und ist (‫)הלוא אתה מקדם יהוה אלהי קדשי‬. Deshalb wird Jahwe seinen Schützling nicht aufgeben. Als solcher kommt nun plötzlich nicht nur der Prophet selbst in den Blick, sondern ein Kollektiv („wir“), zu dem er sich rechnet. (Ist es identisch mit der in 1,5 angesprochenen Gruppe [„ihr“]?) Es scheint sich dabei um die (nach Habakuks Ansicht) „Gerechten“ in Israel bzw. Juda (beide Bezeichnungen werden in Hab nicht gebraucht!) zu handeln, die vom Gericht und der Bestrafung durch die Babylonier mitbetroffen sind, aber „nicht sterben“ wollen und sollen (‫) לא נמות‬.13 Weil Jahwe „heilig“ ist, kann er das Böse und das Unheil, das bei seinen Schützlingen und mit ihnen geschieht, nicht tatenlos mit ansehen (1,13a). Daraus ergibt sich, dass der Einfall der Kasdäer von Jahwe aus

12 Vgl. Werner H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube. 11. Auflage. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2011), 358: „Großmächte, die ihre Siege den Göttern zuschreiben, gelten den Propheten als Werkzeuge des einen Gottes, der durch sie sein Gericht vollstreckt (Am 5,27; 6,14; Jes 7,18f; 8,7f; 10,5ff; 28,2 u. a.).“ Vgl. auch Dtn 28,49ff; Lev 26,25ff. 13 Nach Schmid in Gertz , Grundinformation, 400 gehört „die Aufgabe Israels als Heilsvolk zugunsten einer Trennung von Frommen und Frevlern in Hab 2“ (vgl. schon Hab 1) „mit einiger Sicherheit ... in die hellenistische Zeit“. Für Hab 1–3 scheint es mir jedoch fraglich, ob hier Israel bzw. Juda als „Heilsvolk“ wirklich aufgegeben wird (vgl. dagegen 3,13). Dass „das Motiv vom Unheil der Frevler und Heil der Gerechten bei Habakuk ... erstmals im Rahmen einer differenzierten Zukunftsankündigung“ erscheint (Klaus Koenen, Heil den Gerechten – Unheil den Sündern! Ein Beitrag zur Theologie der Prophetenbücher. BZAW 229. [Berlin und New York: Walter de Gruyter, 1994], 230) könnte durch die Deutung der Deportation von 597 als Bestrafung der deportierten Oberschicht durch Jahwe veranlasst sein (vgl. 2 Kön 24,8ff; Ez 11,15; 33,23ff und dagegen Jer 24).  

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dem Gericht und der Bestrafung seiner Schützlinge dienen soll (1,12b), nicht aber ihrer Vernichtung (V. 12a). Woher weiß Habakuk, was er in V. 12a und V. 13a über Jahwe sagt? Es handelt sich hier allem Anschein nach um grundlegende religiöse bzw. theologische Überzeugungen die ihm und seinem Publikum selbstverständlich erscheinen.14 Dass Jahwe heilig und gerecht ist und seine Schützlinge nicht umkommen lässt, steht für Habakuk nicht zur Diskussion, sondern ist der Schlüssel zum Verständnis der geschichtlichen Erfahrung und der göttlichen Offenbarung.

5. Dieselben Überlegungen, die Habakuk in 1,12–13a den Einfall der Kasdäer als Gericht und Strafe Gottes verstehen lassen, geben dann aber auch Anlass zu der Frage, warum Jahwe die Kasdäer weiter gewähren lässt, wenn sie nun ihrerseits Böses tun und Unheil anrichten (1,13b–17). In den Augen Habakuks hat Jahwe mit der Invasion der Kasdäer nur ein Unrecht (1,2–4) durch ein anderes, noch schlimmeres Unrecht ersetzt. Denn die Kasdäer verdrehen nicht nur das Recht (1,4), sie setzen gegenüber ihren Untertanen brutal das Recht des Stärkeren durch (1,7) und behandeln Menschen wie Tiere (1,14f). Die Frage von 1,2–4 (Warum lässt Jahwe Unglück und Unrecht zu, ohne etwas dagegen zu unternehmen?) wird damit noch verschärft: Warum macht Jahwe mit seinem Einschreiten gegen Unheil und Unglück alles nur noch schlimmer? Ist Jahwe zwar nicht unwillig, in der Welt für Recht und Ordnung zu sorgen, aber unfähig?

6. Dass dem nicht so ist, versucht Jahwe (bzw. die Verfasserschaft des Textes) in Hab 2 zu zeigen. Er gibt Habakuk den Auftrag, eine Vision oder Offenbarung deut-

14 Vgl. Oskar Dangl, Das Buch Habakuk. NSK.AT 25.1. (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2014), 57–60, Wilke (2014, 346–347). „Dass JHWHs Augen zu rein ... sind, um Böses ... anzusehen ... und Mühsal ... anzuschauen ..., ist eine Setzung, die so an keiner weiteren Stelle formuliert wird. Zwar gibt es wenige Verse, in denen die Reinheit des Wortes Gottes betont wird, aber dass von einer Reinheit JHWHs selbst gesprochen wird, bleibt ungewöhnlich. Vor allem berichtet die Bibel nicht von einem Gott, dessen Reinheit ihm nicht gestatten würde, Bosheit und Mühsal zu sehen“ (Wilke 2014, 347). Der von Hab 1,13a beschriebene Sachverhalt ist der HB allerdings nicht so fremd wie die Wortwahl des Textes.

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lich und gut lesbar auf Tafeln zu schreiben.15 Dass es sich dabei um mehrere Tafeln handelt, erklärt sich aus dem Umfang des Textes oder/und daraus, dass er durch mehrere Boten verbreitet werden soll (2,2).16 2,3 spricht von der „Dauer“ der Offenbarung und ihrem „Termin“ sowie von ihrem (der Vision bzw. ihrer Dauer) „Ende“, das bald kommen wird, auch wenn es sich eventuell noch ein wenig verzögern sollte.17 Dabei scheint es nicht um die Dauer bis zum Eintreffen des Geschauten bzw. Offenbarten zu gehen, sondern um die Dauer bis zu ihrer vollständigen Erfüllung („Ende“). Der Inhalt dieser Offenbarung wird meist in 2,4, in 2,4f, in 2,4–20 oder auch in Hab 3 gesehen.18 Das ist aber nicht ganz unproblematisch. Denn V. 4 beginnt im MT mit Aussagen über jemanden („er“), ohne zu sagen, um wen es sich dabei handelt: „Sieh, aufgeblasen, nicht (ge)recht ist seine Seele in ihm.“ Das ist als Einleitung eines selbständigen Orakels kaum verständlich. Im vorliegenden Textzusammenhang kann es dagegen unschwer auf das Volk der Kasdäer bezogen werden, das nur ein einziges Mal in 1,6 ausdrücklich so benannt wird und auf das im Folgenden (1,7–17) ausschließlich mit Proformen („er“ bzw. „es“: 3. Pers. sg. m.) verwiesen wird. V. 5 schließt syndetisch (mit der Konjunktion ‫ )ו‬an V. 4 an und V. 6 setzt mit den Proformen „sie“ (3. Pers. pl. m.) und „er“ V. 5 fort. Erst der Weheruf in V. 6b bildet einen Neueinsatz, mit dem ein Orakel beginnen könnte, aber er ist durch das einleitende ‫ ויאמר‬mit V. 5–6a verbunden. 3,1–19 wird im vorliegenden Textzusammenhang durch die Überschrift in V. 1 als „Gebet Habakuks“ vom Vorhergehenden abgesetzt. 3,2 kann als Rückblick Habakuks auf eine Vision verstanden werden,19 von der dann in V. 3ff berichtet würde. Abgesehen von der starken Zäsur, die durch 3,1 gesetzt wird, würde der Inhalt der in 2,2 genannten Offenbarung im Textverlauf dann aber doch recht lang auf sich warten lassen, wenn er in 3,2ff zu suchen wäre. So erscheint es am einfachsten, diesen Inhalt in 1,5–11 zu erkennen.20 Ob die dort angekündigte Invasion der Kasdäer in der Textwelt bereits stattgefunden hat,

15 Vgl. Jes 8,1ff; 30,8ff; Jer 30, Dangl (2014, 74–75). 16 ‫„( למען ירוץ קורא בו‬damit schnell laufen kann, wer es liest“) wird meist bildlich verstanden („damit man es leicht und schnell lesen kann“), könnte aber auch wörtlich gemeint sein in dem Sinne, dass die Offenbarung durch schnell laufende Boten verbreitet und vorgelesen werden soll. Vgl. NIV: “so that a herald may run with it”. 17 „Denn es gibt eine Dauer der Vision/Offenbarung bis zu dem Termin. Aber sie hastet (wörtlich: keucht) dem Ende (dieser Dauer) zu und lügt/trügt nicht. Wenn sie sich verzögert, warte auf sie! Denn sie wird auf jeden Fall eintreffen. Sie wird nicht (lange) auf sich warten lassen.“ 18 Vgl. Dietrich, Nahum, 129. James D. Nogalski, The Book of the Twelve Micah–Malachi. Smyth and Helwys Bible Commentary (Macon: Smith and Helwys, 2011), 669. 19 In 3,2 dürfte ‫ ראיתי‬statt ‫ יראתי‬zu lesen sein, vgl. BHS, BHQ. 20 Vgl. Dietrich, Nahum, 129f.

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ist nicht ganz klar. Die Klagen Habakuks in 1,12–17 können sowohl als Reaktion auf diese Invasion verstanden werden als auch als Reaktion auf ihre Ankündigung.21 Was jedenfalls noch aussteht, ist das „Ende“ der Offenbarung in 1,11, die Bestrafung der Kasdäer. Dass auch dieses Ende der Vision eintreffen wird, versichert Jahwe dem Propheten in 2,3 und seinen Zeitgenossen durch die in 2,2 angeordnete Verschriftung und Verkündung dieser Offenbarung.

7. Ist der Text so richtig verstanden, handelt es sich in 2,4(ff) nicht um eine neue Offenbarung an Habakuk, sondern um einen weiteren Kommentar zu dem in 1,5–11 bereits von Jahwe Gesagten. 2,4 stellt einen Menschen, dessen Seele „aufgeblasen“ und „nicht redlich“ ist, einem „Gerechten“ gegenüber.22 Bei ersterem wird man zunächst an „den Kasdäer“ denken, dann vielleicht auch an den Übeltäter von 1,2–4 (wenn mit diesem nicht auch schon „der Kasdäer“ gemeint ist). Dass der Übeltäter sein Unwesen nicht mehr lange treiben wird, muss hier nicht noch einmal gesagt werden. Das ist ja der Inhalt der Vision 1,5–11, implizit in Bezug auf die Übeltäter von 1,2–4, explizit in Bezug auf den Kasdäer (V. 11), den Jahwe zu deren Bestrafung aufbietet. Das Bild eines „aufgeblasenen“ Menschen lässt aber auch schon selbst daran denken, dass er bald einmal „platzen“ (oder dass bald einmal die Luft aus ihm entweichen) wird. Gegenbild dazu ist der Gerechte, der auch in Bedrängnis seiner Gerechtigkeit treu bleibt23 und in dieser Treue lebt bzw. durch sie am Leben bleibt.24 Eine solche Gegenüberstellung eines Gerechten und eines Ungerechten im Blick auf ihr Verhalten bzw. ihren Charakter und (explizit oder implizit) ihr dementsprechendes Ergehen ist typisch für die Weisheitssprüche in Prov 10 ff. Auch das spricht dafür, in Hab 2,4 keine neue prophetische Offenbarung zu sehen, sondern eine Bekräftigung des Orakels 1,5–11: Dass Übeltäter zugrunde ge 

21 Vgl. Amos‘ Bitten in Am 7,2.5. 22 Vgl. Nogalski, Book of the Twelve, 668: “The verse contrasts the arrogance of one who exhibits no righteousness with the fidelity of the righteous whose life pleases YHWH.“ Das gilt zumindest für den MT: „Sieh, seine Seele in ihm ist aufgeblasen, nicht redlich. Doch ein Gerechter lebt in seiner Treue.“ 23 Dass sich das Suffix in 2,4 auf die in V.2f genannte Vision bzw. Offenbarung bezieht (vgl. Hiebert Habakkuk, 642), ist angesichts des Parallelismus in V. 4 (seine Seele ... // seine Treue) eher unwahrscheinlich. Dass der Gerechte Jahwe treu ist, deutet der Text nicht einmal an. 24 ‫ חיה‬Qal mit der Präposition ‫ ב‬lässt beide Verständnismöglichkeiten zu, s. Gesenius, Handwörterbuch, 343

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hen, ist eine Grundüberzeugung der Weisheitstraditionen der HB und des alten Orients.25

8. Diese Überzeugung wird ausführlicher dargelegt in 2,5–20. Der Abschnitt setzt die Gottesrede (2,2ff) fort, zitiert darin aber ab 2,6 einen ‫ משל‬der von den Kasdäern unterworfenen Völker. ‫ משל‬kann hier als „Spottlied“26 verstanden werden, aber auch (und vom Inhalt her m. E. eher) als „Weisheitsspruch“27 bzw. als Zusammenstellung von Weisheitssprüchen.28 Sie bekräftigen die weisheitliche Grundüberzeugung eines „Tun-Ergehen-Zusammenhangs“29 und zeigen die verschiedenen Möglichkeiten, wie sich dieser Zusammenhang realisieren kann: – „von selbst“ im Sinne einer „schicksalwirkenden Tatsfäre“ (Klaus Koch), die die Tat auf den Täter zurück fallen lässt (V. 9–11: die Holzbalken des Hauses reagieren auf den Hilfeschrei der Steine [und bringen das Haus zum Einsturz]), – durch das Handeln der Sozialgemeinschaft (V. 5–8: die ausgeplünderten Völker rebellieren und fordern die von ihnen „geliehenen“ Güter zurück), oder – durch Jahwe (V. 15–17). V. 12–14 will vielleicht darauf hinweisen, dass Jahwe als Urheber hinter der „gerechten Weltordnung“ steht und sich in dieser Ordnung zu erkennen gibt (vgl. 1,5ff). V. 18–20 stellt Jahwe den „Götzen“ gegenüber, die ihren Verehrern keine zutreffenden „Lehren“ vermitteln, sondern ihnen die Illusion der Macht vorspiegeln bzw. bestätigen (vgl. 1,11.16).

25 Vgl. Dangl, Habakuk, 76–77. 26 So z. B. die Einheitsübersetzung. 27 Vgl. die Zürcher Bibel: „Spruch“. Gesenius, Handwörterbuch, 756 nennt als Bedeutungsmöglichkeiten von ‫משל‬1 „Spruch 1. Sprichwort, stehende Rede ... 2. Gleichniswort ... 3. Spruch, bes [onders] Weisheitsspruch ... 4. Redensart, Schlagwort ... 5. Spottlied, -spruch, Travestie ...“. 28 Vgl auch die Termini ‫( מליצה‬Sinnspruch, Rätselspruch) und ‫( חידה‬Rätsel, Rätselspruch). Zusammen mit ‫ משל‬finden sie sich außer in Hab 2,6 noch in Prv 1,6 und Sir 47,17. 29 Vgl. Klaus Koch und Jürgen Roloff. „Tat-Ergehen-Zusammenhang,“ in Reclams Bibellexikon, hg. v. Klaus Koch, Eckart Otto, Jürgen Roloff und Hans Schmoldt, 7. Auflage (Stuttgart: Reclam, 2004), 524–526. Zum rechtsgeschichtlichen Hintergrund von 2,5–20 vgl. Reinhard Achenbach, “The Transformation of Measures for Social Justice into Measures for International Law in the Book of Habakkuk.” In ZAR 18 (2012): 263–278.  

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Der Abschnitt 2,5–20 bekräftigt also, dass Übeltäter und Ungerechte früher oder später untergehen werden (vgl. 2,4a). Das gilt für die internationalen Beziehungen zwischen Völkern ebenso wie für die zwischenmenschlichen Beziehungen innerhalb eines Volkes.30 Im vorliegenden Textzusammenhang ist der größte Teil von 2,5–20, nämlich 2,6b–20, eine Rede der Völker, die durch den Untergang des Kasdäers von dessen grausamer und ungerechter Herrschaft befreit wurden. Sie werden also aus dem Untergang des Kasdäers die Lehre ziehen, dass es eine gerechte Weltordnung gibt (für deren Funktionieren dieser Untergang nur ein besonders eindrückliches Beispiel ist), und dass Jahwe (und nicht ihre „Götzen“) diese Weltordnung begründet hat und ihr Funktionieren garantiert. Die Form der Wehe-Rufe entstammt sehr wahrscheinlich der Leichenklage und wird in der Prophetie zur Benennung von Missständen gebraucht.31 In Hab 2,5–20 dienen die Wehe-Rufe aber nicht (zumindest nicht direkt32) der Ankündigung gottgewirkten Unheils in einer konkreten Situation, sondern der (weisheitlichen) Beschreibung einer gerechten Weltordnung im Sinne des Tun-Ergehen-Zusammenhangs,33 wie sie den Völkern am Untergang der Kasdäer deutlich wurde. Dass diese gerechte Weltordnung sich nicht nur im regelmäßigen Untergang der Übeltäter zeigt, sondern auch im Wohlergehen der Gerechten, wird in 2,5–20 nicht ausdrücklich gesagt. Von daher kann man rückblickend noch einmal fragen, ob 2,4b (nur) als Aussage über das Ergehen des Gerechten verstanden werden soll oder (auch und vielleicht vor allem) als Aussage über sein Verhalten: Gerecht sein heißt, auch unter widrigen Umständen seinen Maximen treu zu bleiben. Deshalb bleibt ein Gerechter seiner Gerechtigkeit treu, auch und gerade wenn Ungerechtigkeit und Unrecht herrschen. 2,5–20 kann ihn in dieser Haltung bestärken, indem es ihm vor Augen stellt, dass Ungerechtigkeit und Unrecht keinen dauerhaften Bestand haben werden. Zudem bestätigt der Untergang der Übeltäter die Gerechtigkeit der Weltordnung und damit die Lebenseinstellung des Gerech-

30 Von der Formulierung her lassen 2,5–7.9–10a.11.(12?).15–16.18–19 eher an Vergehen einzelner Menschen denken, 2,8.10b.13–14.17 eher an internationale Verbrechen. 2,5 verbindet einleitend beide Aspekte durch den Vergleich eines einzelnen Menschen mit dem Völker-verschlingenden Tod. 31 Vgl. Dangl, Habakuk, 94 mit Hinweis auf Am 5,18–20; 6,1ff; Nah 3,1–7; Jes 5,8–24; 10,1–4; 17,12–14; 18,1–7; 28,1–4; 29,15f; 30,1–5; 31,1–3; 33,1. Vgl. auch Christof Hardmeier, „Totenklage (AT),“ in WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/36058/), 2007. 32 Die Wehe-Rufe sind Teile der Rede der Völker 2,6–20 nach dem Untergang des Kasdäers, der in der Rede Jahwes 2,2–20 noch in der Zukunft liegt. 33 Vgl. Dangl, Habakuk, 92–94.

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ten, unabhängig davon, wie es ihm selbst dabei ergeht. Die Klage in 1,2–4 zeigte, dass der Prophet (als Gerechter) unter Unrecht und Ungerechtigkeit leidet, unabhängig davon, ob sie ihn persönlich betreffen. Ebenso kann sich ein Gerechter über die Beseitigung von Unrecht und Ungerechtigkeit freuen, unabhängig davon, wie es ihm selbst dabei ergeht – und vielleicht sogar dann, wenn er der Bestrafung der Übeltäter als „Kollateralschaden“ zum Opfer fällt?

9. Das scheint das abschließende „Gebet Habakuks“ in Hab 3 zu bekräftigen. Mit Aufnahme altertümlicher Theophanie-Traditionen34 beschreibt es in hymnischer Form, wie Jahwe kommt, um sein Volk und seinen Gesalbten (den König) vor dem Übeltäter zu retten (V. 13f).35 Das Kommen und Einschreiten Jahwes ist begleitet von Erdbeben, Himmelserscheinungen, Wetterkatastrophen und Epidemien (V. 4 ff). Es versetzt den Propheten in Angst und Schrecken (V. 16). Trotzdem frohlockt und jubelt er, weil er weiß, dass die „Zeit der Not“ (‫ )יום צרה‬den Übeltätern den Untergang bringt (V. 16), ihm hingegen die Rettung (V. 18). Wie 2,4–20 (und schon 1,5–11) zeigt auch 3,2–19, dass die Erfahrung von Unheil und Unrecht nicht immer etwas Schlechtes und Beklagenswertes sein muss, sondern auch eine Be 

34 Vgl. John Anderson, “Awaiting an Answered Prayer: The Development and Reinterpretation of Habakkuk 3 in Its Context,” in ZAW 123 (2011): 57–71, Dangl, Habakuk, 112–114, Wilke (2014, 352–371), Thomas Hieke, „Epiphanie (AT), “ in WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/19940/), 2015. The “presentation of God as a warrior, subduing the forces of chaos in the cosmos and bringing victory and security to God's people, is particularly characteristic of two kinds of literature in the OT: Israel's old victory hymns ... and late apocalyptic compositions ...” (Hiebert, Habakkuk, 654). 35 In seiner vorliegenden Gestalt beschreibt Hab 3 kein „Weltgericht“ (in diese Richtung könnten allenfalls die wohl aus der Tradition übernommenen Aussagen über die Völker in V. 6f.12 deuten), sondern die Vernichtung „des Übeltäters“ und „seiner Krieger“ (V. 13f), womit im Zusammenhang von Hab 1–3 nur „der Kasdäer“ (und jeder andere Übeltäter) gemeint sein kann. – Die hebräischen Tempora lassen in Hab 3,3–15 eher an ein vergangenes, die Inhalte (bes. V. 8ff) speziell an ein urzeitliches Geschehen denken, das als paradigmatisch für spätere, vergangene wie zukünftige Eingriffe Jahwes zur Rettung seines Volkes und zur Vernichtung von Übeltätern betrachtet wird. Vgl. Vanderhooft, Habakkuk, 355: “The hymn of chapter 3 ... concentrates on the Divine Warrior's primordial defeat of cosmic threats ... God has defeated evil before; he must do it again.” – Versteht man Hab 3 dagegen primär als “a vision of the future”, ist die Beantwortung eines Problems, das sich aus “the reflective attitude of wisdom teachers” ergibt (Hab 1) durch “a vision of the future ... especially typical of apocalyptic literature in the later part of the Second Temple period, especially in its emphasis on patient waiting” Collins, Introduction, 352.

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gleiterscheinung des Einschreitens Jahwes zur Bestrafung der Übeltäter sein kann, so dass die Gerechten schon in der Not frohlocken und jubeln können. Beide Textabschnitte gehen nicht so weit zu behaupten, dass ein Gerechter sich auch dann über das Eingreifen Gottes freuen kann und soll, wenn er ihm selbst zum Opfer fällt. Sie legen ihren Lesern diesen Gedanken aber zumindest nahe, auch wenn sie die Hoffnung auf Überleben und Rettung in den Vordergrund rücken.36

10. Die in Hab entwickelte Argumentation lässt sich zusammenfassend etwa folgendermaßen rekonstruieren: – Ausgangspunkt ist ein Widerspruch zwischen Habakuks Erfahrung und seiner religiösen Überzeugung: Jahwe kann Bösem und Unheil nicht tatenlos zuschauen (1,13a) – und scheint doch genau dies zu tun (1,3.13b). Dieses Problem wird in Form von Klagen präsentiert. – Auf die erste Klage über Unrecht und Unheil in Habakuks Umgebung (1,2–4) folgt eine Rede Gottes (1,5–11), die neues und größeres Unheil und Unrecht ankündigt: eine militärische Eroberung durch das Volk der Kasdäer. Da diese Rede Gottes durch den Propheten Habakuk (1,1) übermittelt wird, präsentiert sie sich den Lesern als prophetisches Orakel. – Mit Rückgriff auf unbestrittene religiöse Grundüberzeugungen deutet der Prophet in 1,12–13a den Einfall der Kasdäer als Jahwes Gericht und Bestrafung der in 1,2–4 genannten Übeltäter. – Durch dieses Eingreifen Jahwes ist nun aber neues und schlimmeres Unheil und Unrecht eingetreten, worüber Habakuk in 1,13b–17 klagt. – Die vom Propheten erhoffte Antwort Jahwes 2,1–20 fordert den Propheten auf, das Orakel von 1,5–11 zu publizieren (2,2), und bekräftigt, dass es sich vollständig erfüllen wird, also einschließlich der in 1,11 angekündigten Bestrafung der Kasdäer (2,3). – Diese Bekräftigung wird in 2,4ff unterstützt durch weisheitliche Aussagen über den Untergang von Übeltätern im Sinne des „Tun-Ergehen-Zusammenhangs“. Im Wissen darum können und sollen die Gerechten auch in ungerechten Verhältnissen ihrer Gerechtigkeit treu bleiben (2,4b). Der größte Teil dieser weisheitlichen Lehren (2,6bff) wird von den Völkern formuliert, die

36 Die Bitte 2,2 „Denke im Zorn an das Erbarmen!“ kann so verstanden werden, dass Jahwe in seinem gerechten Zorn über die Übeltäter das Erbarmen mit den Gerechten nicht vergessen soll.

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von den Kasdäern beherrscht und unterdrückt wurden und Zeugen ihres Untergangs sind (bzw. sein werden), an dem sie nicht nur die Gerechtigkeit der Weltordnung erkennen (werden), sondern auch, dass Jahwe ihr Urheber und Garant ist. In einem abschließenden Gebet (Hab 3) besingt Habakuk die bevorstehende Vernichtung der Kasdäer als Eingreifen Jahwes zur Rettung seines Volkes und seines Gesalbten im Stil altertümlicher Theophanie-Darstellungen. Die unheilvollen und katastrophischen Begleiterscheinungen der Vernichtung des Übeltäters erschrecken den Propheten, sind zugleich aber auch Grund zum Jubeln, weil sie der eigenen Rettung dienen.

11. Die in Form einer Klage vorgetragene Frage, warum und wie lange Jahwe Unheil und Unrecht duldet, wird also in Hab mit Rückgriff auf prophetische, weisheitliche und hymnisch-mythische Traditionen beantwortet: – Prophetisch: Jahwe wird gegen Unheil und Unrecht vorgehen – und wenn dieses Vorgehen selbst neues Unheil und Unrecht hervorbringt, wird er auch dagegen vorgehen. Quelle dieser Einsicht ist eine prophetisch vermittelte göttliche Offenbarung. – Weisheitlich: Jahwe hat die Welt so eingerichtet, dass Übeltäter regelmäßig zugrunde gehen – „automatisch“, mit menschlicher oder/und göttlicher Nachhilfe. Quelle dieser Einsicht ist die immer wieder durch Erfahrungen bestätigte weisheitliche Tradition. – Hymnisch-mythisch: Jahwe ist schon immer gegen Unrecht eingeschritten und hat sein Volk nicht zugrunde gehen lassen. Sein Einschreiten gegen Übeltäter ist mit unheilvoll-katastrophischen Begleiterscheinungen verbunden, die für sein Volk Grund zum Jubeln sind, weil sie seiner Rettung dienen. Quelle dieser Einsicht sind religiöse Grundüberzeugungen, die u. a. in Hymnen und Mythen über ein urzeitlich-paradigmatisches Handeln Jahwes vermittelt werden.  

12. Aus der Kombination dieser Traditionen ergeben sich gewisse Spannungen und Unklarheiten in der Argumentation von Habakuk: – Habakuk klagt zunächst (1,2–4) über Missstände innerhalb seines Volkes: Menschen werden von anderen unterdrückt, ihnen wird Gewalt angetan,

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„der Übeltäter umstellt den Gerechten“. Auch in 1,13b–17 beklagt er sich darüber, dass „ein Übeltäter einen verschlingt, der gerechter ist als er“, doch nun ist mit dem Übeltäter ganz offensichtlich das Volk der Kasdäer gemeint, während die von ihnen verschlungenen „Gerecht(er)en“ die von ihnen unterworfenen Völker und Menschen sind. Hat der Einfall der Kasdäer die Missstände in Habakuks Volk beseitigt oder nur in den Hintergrund gerückt? Die mit der prophetischen Tradition übereinstimmende Deutung des KasdäerEinfalls als Gericht und Strafe Gottes in 1,12–13a scheint ersteres vorauszusetzen. Ist hier konkret an die Deportation(en) der Oberschicht von 597 (und 587) gedacht?37 Die Prophezeiung 1,5–11 wird in 1,12–13a als Ankündigung der Bestrafung der Übeltäter in Habakuks Volk interpretiert. Diese Bestrafung wird jedoch durch Übeltäter vollzogen, die dann ihrerseits wieder bestraft werden müssen. Wird so nicht „der Teufel mit dem Beelzebub ausgetrieben“? Und wer geht dann gegen die übeltätigen Kasdäer vor? Diese Frage wird in 2,4–20 mit einer weisheitlichen Bekräftigung des „TunErgehen-Zusammenhangs“ beantwortet – wobei es dann aber letztlich doch offen bleibt, ob die übeltätigen Kasdäer „automatisch“, durch eine Rebellion der von ihnen unterworfenen Völker oder durch Jahwe zu Fall kommen. Demgegenüber spricht Hab 3 ganz eindeutig von einem spektakulären Vorgehen Jahwes zur Rettung seines Volkes und Bestrafung des Übeltäters. Soll damit vereindeutigt werden, was in 2,4–20 offen blieb: Jahwe selbst wird den Übeltäter bestrafen? Oder sollen damit alle drei dort genannten Möglichkeiten als verschiedene Weisen des Kommens Jahwes zur Bestrafung des Übeltäters gedeutet und besungen werden? Während die Aussagen über den „Tun-Ergehen-Zusammenhang“ in 2,4–20 sowohl auf Fälle von Unrecht innerhalb eines Volkes anwendbar sind als auch auf solche zwischen verschiedenen Völkern, wird in Hab 3 das Volk der Kasdäer als Übeltäter dem Volk Jahwes als dessen Opfer gegenüber gestellt (3,13). Werden hier die in 1,2–4 beklagten Missstände innerhalb des Volkes Jahwes geleugnet, vergessen oder übergangen? Oder gelten sie im Sinne von 1,12–13a als durch den Kasdäer-Einfall beseitigt? 2,4–20 erweckt den Eindruck, dass der Untergang der Kasdäer ein Beispiel für das Funktionieren des „Tun-Ergehen-Zusammenhangs“ ist. Hab 3 lässt ihn als eine Wiederholung des urzeitlich-prototypischen Rettungs- und Gerichtswirkens Jahwes erscheinen. Dass damit für immer alles Unrecht aus der Welt

37 Vgl. Klaus Koenen, „Zerstörung Jerusalems (587 v. Chr.),“ In WiBiLex (http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/43966/), 2013.  

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geschafft ist, sagen die Texte nicht. Unheil und Unrecht können immer wieder aufkommen, sowohl innerhalb eines Volkes als auch in den Beziehungen zwischen Völkern. Solche Missstände haben aber keinen dauerhaften Bestand. Manchmal geht die Beseitigung von Unrecht mit neuem Unheil und Unrecht einher, aber auch sie werden nicht lange bestehen. Deshalb sollen sich gerechte Menschen und Völker nicht von ihrer Gerechtigkeit abbringen lassen, sondern daran festhalten und auch in Unheil und Ungerechtigkeit auf den Gott ihrer Rettung vertrauen. Das ist die Antwort des Habakukbuchs auf die eingangs gestellte Frage, wie lange und warum Jahwe Unrecht und Unheil zulässt. Sie vermag so lange zu überzeugen, wie man von Jahwe nicht erwartet, dass er ein für alle Mal alles Unheil und Unrecht beseitigt – oder dass er Unheil und Ungerechtigkeit erst gar nicht hätte aufkommen lassen sollen. Solche Verschärfungen der Theodizeeproblematik scheinen in Habakuk (noch) nicht im Blick zu sein, weil die Existenz von Unheil und Unrecht (noch) als selbstverständliche Gegebenheit hingenommen und von einem Gott noch nicht mehr erwartet wird, als sie nicht überhandnehmen zu lassen.38

13. Überhaupt scheint die Theodizeefrage die Verfasser und intendierten Leser des Habakukbuchs nicht theoretisch, grundsätzlich und generell zu beschäftigen, sondern konkret und aktuell im Blick auf die Herrschaft der Kasdäer = Babylonier. Konnte man deren Vorgehen 597 als Bestrafung und Beseitigung (durch Deportation) einer als ungerecht und unterdrückerisch betrachteten Führungsschicht in Jerusalem und Juda verstehen und akzeptieren, wurde zunehmend deutlich, dass die neuen Oberherren nicht weniger ungerecht und unterdrückerisch waren. In dieser Situation konnte die Beseitigung der babylonischen Herrschaft als Wiederherstellung gerechter und heilvoller Verhältnisse erhofft werden. Sie konnte nach Hab 2,6–8 u. a. durch eine Rebellion der unterworfenen Völker herbeigeführt werden. Dem entsprach die Politik, zu der Zedekia nach anfänglicher Loyalität gegenüber seinem Oberherrn Nebukadnezar umschwenkte (vgl. 2 Kön 24,20), wofür er  

38 Habakuk argumentiert noch völlig im Paradigma „Ordnung – Chaos“ (Gott kämpft in der Welt für die Ordnung gegen das Chaos) und noch nicht (wie etwa Hi 38–41 oder Jes 45,6f) im Paradigma „Gott – Welt“ (Gott ist Schöpfer, Erhalter und Lenker einer Welt, in der es Ordnung und Chaos gibt), vgl. Fritz Stolz, Weltbilder der Religionen, Theophil 4 (Zürich: Pano, 2001), Kap. 4 und 8.

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von Jeremia und Ezechiel scharf kritisiert wurde (vgl. Jer 27; Ez 17). Unterstützt wurde Zedekia allem Anschein nach u. a. von „Propheten, die auf Gottes helfende Gegenwart im Tempel vertrauten“39 (vgl. Jer 7; 26–28). Gehörte zu ihnen auch Habakuk (vgl. Hab 2,20)?40  

14. Sollte dies zutreffen, würde es verständlich machen, warum in Hab neben prophetischem Sprach- und Gedankengut auch solches aus den Bereichen der Weisheit und der religiösen Dichtung (Klage, Hymnus, Mythos) aufgeboten wurden: um möglichst viele Leser oder Hörer davon zu überzeugen, dass die Babylonier dem Untergang geweiht waren. Jedenfalls verfügte sein Verfasser(kreis) offenbar über eine fundierte Kenntnis dieser verschiedenen Traditionsbereiche und über die Fähigkeit, Traditionen aus all diesen Bereichen zu rezipieren und seinen Zwecken dienlich zu machen. Das schließt nicht aus, dass er auch über authentische prophetische Erfahrungen (Auditionen) verfügte, wie sie in Hab dargestellt werden – aber auch nicht, dass er Jahwe sagen hörte, was er von ihm zu hören wünschte. Wie dem auch sei, sein intellektuell durchaus anspruchsvolles und anregendes literarisches Werk blieb auch nach dem Untergang babylonischen Herrschaft interessant und forderte dazu heraus, in einem weiteren geschichtlichen Horizont nachzudenken über den Aufstieg von Großmächten als Strafwerkzeuge Jahwes und ihren Fall als Strafe Jahwes (vgl. Assyrer und Babylonier in Nahum, Habakuk [Zephania]41 und Jesaja) – und darüber, ob Jahwe irgendwann

39 Klaus Koenen, „Zedekia,“ in WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/35202/), 2013, § 2.2. 40 Hab 2,20 setzt die Existenz des Jerusalemer Tempels voraus, 3,13 die eines gesalbten Königs. Hab 2,1 greift vielleicht Jes 21,8 auf, Hab 2,14 Jes 11,9, Hab 2,12a Mi 3,10 (vgl. Nah 3,1) und Hab 2,13 stimmt weitgehend überein mit Jer 51,58. Das weist darauf hin, dass Hab “partakes of a well-developed literary tradition shared among Judean prophets of the late monarchic period” Vanderhooft, Habakkuk, 352. “All of the above evidence suggests a date during the last decades of the Judean monarchy, probably before the final assault of the Babylonians against Judah in 587” Vanderhooft, Habakkuk, 353. 41 Vgl. Walter Dietrich, “Three Minor Prophets and the Major Empires: Synchronic and Diachronic Perspectives on Nahum, Habakkuk, and Zephaniah,” in Perspectives on the Formation of the Book of the Twelve. BZAW 433, hg. von Rainer Albertz, James D. Nogalski and Jakob Wöhrle (Berlin und New York: Walter de Gruyter, 2012): 147–156.

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einmal allem Unrecht und Unheil nachhaltig ein Ende bereiten würde (vgl. Jes 65 f; Dan 2; 7).42  

Literatur Achenbach, Reinhard. “The Transformation of Measures for Social Justice into Measures for International Law in the Book of Habakkuk.” In ZAR 18 (2012): 263–278. Anderson, John “Awaiting an Answered Prayer: The Development and Reinterpretation of Habakkuk 3 in Its Context.” In ZAW 123 (2011): 57–71. Cathcart, Kevin J. “ ‘Law Is Paralysed’ (Habakkuk 1:4): Habakkuk’s Dialogue with God and the Language of Legal Disputation.” In Prophecy and the Prophets in Ancient Israel. LHBOTS 531, hg. von John Day. 339–353. New York: T and T Clark, 2010. Cleaver-Bartholomew, David. “One Text, Two Interpretations: Habakkuk OG and MT Compared.” In BIOSCS 42 (2009): 52–67. Collins, John J. Introduction to the Hebrew Bible. 2. Auflage. Minneapolis: Fortress, 2014. Dangl, Oskar. Das Buch Habakuk. NSK.AT 25.1. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2014. Deissler, Alfons. Zwölf Propheten II. NEchtB. Würzburg: Echter, 1998. Dietrich, Walter. “Three Minor Prophets and the Major Empires: Synchronic and Diachronic Perspectives on Nahum, Habakkuk, and Zephaniah.” In Perspectives on the Formation of the Book of the Twelve. BZAW 433, hg. von Rainer Albertz, James D. Nogalski and Jakob Wöhrle. 147–156. Berlin und New York: Walter de Gruyter, 2012. —, Nahum Habakuk Zefanja. Internationaler Exegetischer Kommentar zum Alten Testament. Stuttgart: Kohlhammer, 2014. Dietrich, Walter, Hans-Peter Mathys, Thomas Römer und Rudolf Smend, Hg. Die Entstehung des Alten Testaments. Theologische Wissenschaft 1. Neuausgabe. Stuttgart: Kohlhammer, 2014. Fabry, Heinz-Josef. „Ambakum : Habakuk.“ In Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, hg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus. 2413–2428. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011. Gelston, Anthony. The Twelve Minor Prophets. BHQ 13. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2010. Gertz, Jan Christian, Hg. Grundinformation Altes Testament. 3. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2009. Gesenius, Wilhelm. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, hg. von Herbert Donner. 18. Auflage. Berlin und Heidelberg: Springer, 2013. Hardmeier, Christof. „Totenklage (AT).“ In WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stich wort/36058/), 2007 Hiebert, Theodore. “The Book of Habakkuk.” In NIB, Bd. VII. 623–655. Nashville: Abingdon, 1996. Hieke, Thomas. „Epiphanie (AT) “. In WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/ 19940/), 2015

42 Dass diese beiden Gedanken Hab noch völlig fremd sind, widerrät m. E. einer Datierung des Textes in die (fortgeschrittene) persische oder die hellenistische Zeit.

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Koch, Klaus und Jürgen Roloff. „Tat-Ergehen-Zusammenhang.“ In Reclams Bibellexikon, hg. von Klaus Koch, Eckart Otto, Jürgen Roloff und Hans Schmoldt, 7. Auflage, 524–526. Stuttgart: Reclam, 2004. Koenen, Klaus. Heil den Gerechten – Unheil den Sündern! Ein Beitrag zur Theologie der Prophetenbücher. BZAW 229. Berlin und New York: Walter de Gruyter, 1994. —, 2013. „Zedekia.“ In WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/35202/), 2013 —, „Zerstörung Jerusalems (587 v. Chr.).“ In WiBiLex (http://www.bibelwissenschaft.de/stich wort/43966/), 2013 Krüger, Thomas. „Überlegungen zur Bedeutung der Traditionsgeschichte für das Verständnis alttestamentlicher Texte und zur Weiterentwicklung der traditionsgeschichtlichen Methode.“ In Lesarten der Bibel: Untersuchungen zu einer Theorie der Exegese des Alten Testaments, hg. v. Helmut Utzschneider und Erhard Blum, 233–245. Stuttgart: Kohlhammer, 2006. Müller, Reinhard. „Psalmen,“ In WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/31528/), 2013 Nogalski, James D. The Book of the Twelve Micah–Malachi. Smyth and Helwys Bible Commentary. Macon: Smith and Helwys, 2011. Römer, Thomas, Jean-Daniel Macchi und Christophe Nihan, Hg. Einleitung in das Alte Testament. Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2013. Schmidt, Werner H. Alttestamentlicher Glaube. 11. Auflage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2011. Sneed, Mark R., Was There A Wisdom Tradition? New Prospects in Israelite Wisdom Studies. AIL 23. Atlanta: SBL Press, 2015. Steck, Odil Hannes. „Strömungen theologischer Tradition im Alten Israel.“ In Zu Tradition und Theologie im Alten Testament. Biblisch-theologische Studien 2, hg. v. Odil Hannes Steck, 27–56. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978. —, Exegese des Alten Testaments: Leitfaden der Methodik. 14. Auflage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999. Stolz, Fritz. Weltbilder der Religionen. Theophil 4. Zürich: Pano, 2001. Sweeney, Marvin A. “Habakkuk (Book and Person) I. Hebrew Bible/Old Testament.” In EBR. Bd. 10., hg. von Hans-Josef Klauck, 1037–1040. Berlin: Walter de Gruyter, 2015. Vanderhooft, David S. “Habakkuk.” In The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible. Bd. 1, hg. v. Michael D. Coogan, 351–357. New York: Oxford University Press, 2011. Zenger, Erich u. a. Einleitung in das Alte Testament. Studienbücher Theologie 1,1, hg. v. Christian Frevel. 8. Auflage. Stuttgart: Kohlhammer, 2012.  

 

Manuskript abgeschlossen im April 2016.

Aaron Schart

Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift 1. Prophetische Anklagen und die Weisheitstradition Die klassische vorexilische Schriftprophetie bestand zu großen Teilen aus Anklagen gegen bestimmte Gruppen und gegen das ganze Volk im Namen des Gottes Israels. Diese Anklagen setzen voraus, dass die Propheten mit ihren Adressaten einen bestimmten Wertekonsens teilten, von dem aus sie die Anklagen begründen und die angedrohten Strafen als gerecht einsichtig machen konnten. Für die nachexilische und die noch spätere jüdische und christliche Überlieferung war es klar, dass das Gesetz, und zwar in seiner auf Mose zurückgeführten kodifizierten Form, die rechtlich verbindliche Grundlage bildete, auf die sich die prophetischen Anklagen und Strafandrohungen stützten. Zu den berühmten Textpassagen, die in diesem Sinne verstanden wurden, gehört im Zwölfprophetenbuch etwa Hos 4,1–2, in welcher sich, im Sinne der Komposition der Hoseaschrift, der Prophet Hosea, nach seinen privaten Erfahrungen mit YHWH (Hos 1–3), erstmals öffentlich an seine Hörer wendet. Die in Hos 4,2 aufgezählten Verbrechen „Verfluchen und Lügen und Töten und Stehlen und Ehebrechen“ (Zürcher Bibel) lassen sich ja in der Tat als direkter Verweis auf die sogenannte zweite Tafel des Dekalogs auffassen. Dabei ist die hervorgehobene Stellung dieser Passage zu Beginn des Zwölfprophetenbuchs sicherlich so gemeint, dass die Anklagen aller folgenden Propheten nach diesem Muster aufzufassen sind.1 Gegenüber dieser Auslegungstradition markiert das Diktum „lex post prophetas“ („das Gesetz [kam] nach den Propheten“), das Julius Wellhausen von Karl Heinrich Graf übernahm und zur Grundlage seiner eigenen Arbeit machte, einen epochalen Umbruch. Die Kenntnis des Gesetzes, so war seine Lektüreerfahrung, trug für das Verständnis der Prophetenbücher nichts aus.2 Die Propheten nahmen auf das Gesetz offensichtlich keinen Bezug. Dieser Eindruck Wellhausens war

1 Vgl. Meir Weiss, “The Decalogue in Prophetic Literature,” in The Ten Commandments in History and Tradition, Hg. Gershon Levi (Jerusalem: Magnes Press, 1990). 2 Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin: Reimer, 1883), 3: „Vielmehr verdarb mir das Gesetz den Genuss jener Schriften [der geschichtlichen und prophetischen Bücher; AS]; es brachte sie mir nicht näher, sondern drängte sich störend ein, wie ein Gespenst, das zwar rumort, aber nicht sichtbar, nicht wirksam wird. Wo sich Berührungen fanden, da waren Differenhttps://doi.org/10.1515/9783110483604-007

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durchschlagend: Es wurde Konsens, die vorexilischen Propheten, jedenfalls die historischen Propheten, oder noch genauer: die vor-deuteronomistischen Schichten der prophetischen Bücher, von der kodifizierten Rechtstradition zu lösen. Insbesondere um den ältesten Schriftpropheten, Amos aus Tekoa, wurde die Debatte geführt. Es ließ sich zeigen, dass seine überaus scharfen Anklagen ohne Verweise auf die Rechtsnormen der Tora auskamen.3 Wenn nicht durch den Verweis auf das kodifizierte Recht, wie ließ sich aber dann die prophetische Anklage begründen? Sollte sie allein in dem autoritären Anspruch des Propheten wurzeln, von Gott eine menschlicherseits eben nicht ableitbare Botschaft zu vermitteln? Es waren vor allem Samuel Terrien und Hans Walter Wolff,4 die eine Alternative vorschlugen: Amos habe sich auf die Weisheitstradition gestützt. Aus deren basalen Leitlinien für gelingendes menschliches Zusammenleben ließen sich Einsichten des Propheten verständlich machen. Während Terrien nicht weiter differenzierte, so stützte sich Wolff vor allem auf die „Sippen-Weisheit“. Damit wollte er wohl eine Weisheit am Königshof von einer der bäuerlichen Landbevölkerung, eine Weisheit der Staatsräson von einer des kleinbäuerlich-familiären Überlebenswillens unterscheiden. Die Hypothese Wolffs wurde in der Folgezeit vielfach übernommen.5 Die neueste Kritik dieser Hypothese stammt von John L. McLaughlin. Er gelangt zu dem Urteil, dass „Amos should no longer be included among the wise, and henceforth commentators should not interpret the prophet, the book, or individual passages in light of the wisdom tradition.”6 Dieses pauschale Urteil ist freilich nicht gerechtfertigt. Einzelne Kritikpunkte sind dagegen nachvollziehbar: So entstammt der die Komposition Am 3–6 bestimmende „Wehe-Ruf“ mit dem charakteristischen Schmerzensschrei „hoy“ sicherlich der Totenklage und eben nicht der Weisheitstradition, wie Wolff meinte. McLaughlin hat auch darin Recht, dass dort, wo Amos Weisheitsformen, -begriffe oder -vorstellungen aufgreift, er diese ganz anders benutzt, als das im weisheitlichen Kontext geschieht. Den

zen damit verbunden und ich konnte mich nicht entschließen, auf Seiten des Gesetzes das Ursprüngliche zu sehen.“ 3 Allein die Erwähnung des Mantels in Am 2,8a konnte man so deuten, dass es dabei um den Verstoß gegen die Vorschrift ging, einen gepfändeten Mantel dem Schuldner am Abend zurückzugeben, Ex 22,26–27. 4 Samuel Terrien, “Amos and Wisdom,” in Israel's prophetic heritage. Essays in honor of James Muilenburg, hg. v. Berhard W. Anderson, Walter Harrelson (London: SCM Press, 1962):108–25; Hans Walter Wolff, Amos‘ geistige Heimat, WMANT 18 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1964) 5 Zu nennen wäre etwa Alexander B. Ernst, Weisheitliche Kultkritik: Zu Theologie und Ethik des Sprüchebuchs und der Prophetie des 8. Jahrhunderts, Biblisch-Theologische Studien 23. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1994), der die Kultkritik aus der Weisheit ableiten wollte. 6 John L. McLaughlin, “Is Amos (Still) among the Wise?,” JBL 133 (2014): 303.

Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift

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neuartigen Gebrauch hatte freilich schon Wolff selbst gesehen; im Gegenteil, es war sein Anliegen herauszuarbeiten, dass Amos seine Zuhörer mit einer radikal neuen, schockierenden Gottesvorstellung konfrontierte. Trotzdem konnte Amos diese Vorstellung nicht zur Sprache bringen, ohne sich auf Elemente des moralisch-sittlichen Konsenses zu berufen, der seiner Meinung nach in der Gesellschaft des Nordreiches vor seinen Augen gerade zerbrach. Der Rückgriff auf die Weisheit war eine der Sprachformen, derer er sich bediente. McLaughlin hat aber auf jeden Fall noch einmal vor Augen geführt, dass man sehr genau Rechenschaft darüber ablegen sollte, welche Begriffe man wie verwendet und welcher Argumentationen man sich bedient. Vor allem zwei Dinge sind hervorzuheben: Zum einen ist das Textkorpus festzulegen, das als Standardreferenz für die Definition weisheitlicher Gedanken und Formen dienen soll. Im Folgenden soll allein das Sprüchebuch herangezogen werden. Dies geschieht um der Schärfe der Argumentation willen. Sicherlich ist es Konsens, dass auch Hiob, Kohelet, Sirach und manche Psalmen zur Weisheitstradition gehören, gleichwohl ist das spezifisch weisheitliche Profil am besten im Sprüchebuch zu greifen. Zum anderen darf man nicht dabei stehen bleiben, Gemeinsamkeiten zwischen einem prophetischen Text und dem weisheitlichen Referenzkorpus festzustellen. Die Gemeinsamkeiten müssen vielmehr klassifiziert und bewertet werden.7 Entscheidend ist es aber, die Art des Umgangs mit den weisheitlichen Elementen zu erheben: In welcher Weise weicht der prophetische Text vom weisheitlichen Zusammenhang ab?

2. Weisheit in der Maleachischrift Im Folgenden soll es nun um weisheitliche Elemente in der Maleachischrift gehen.8 Ist Amos der aus historisch-kritischer Sicht älteste im Zwölfprophetenbuch enthaltene Prophet, so wird Maleachi für gewöhnlich als der jüngste eingestuft.9 Auf jeden Fall würde man erwarten, dass in der Zeit Maleachis bereits ein erhebli-

7 Die Klassifizierung hat Donn F. Morgan, “Wisdom and the Prophets.” StudBib I. (Berlin: Akademie Verlag, 1978): 229 begonnen, indem er „A. Form/Style; B. Theme/Motif; C. Vocabulary; D. References to the Wise“ unterschied. Für Maleachi weist er Mal 1,6; 2,7.14–15; 3,7ff.; 3,13ff der Klasse „A“ zu, und Mal 3,9 und 3,14–18 der Klasse „B“. 8 Ich betrachte die Maleachischrift in ihrer Endgestalt, einschließlich des Anhangs Mal 3,22–24, auch wenn die Maleachischrift zweifellos mehrfach überarbeitet wurde. 9 Der Einfachheit halber wird sowohl der traditionelle Prophetenname verwendet als auch davon ausgegangen, dass die Disputationsworte vom selben Sprecher stammen.

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cher Teil der im Pentateuch enthaltenen Gesetze kodifiziert vorlag und in Geltung stand. Eine Frage ist deshalb, ob es Maleachi ausreichte, sich auf diese Gesetzesvorschriften zu beziehen oder ob er auch weisheitliche Elemente einbezog. Die Maleachischrift ist auch deshalb für die Frage nach dem weisheitlichen Einfluss bedeutsam, weil sie, wie keine andere prophetische Schrift, vom Geist der Disputation bestimmt ist. Der Sprecher der Disputationsworte hat es mit Gegnern zu tun, die er überzeugen will. Dazu sucht er nach einer Ausgangsbasis, die die Kontrahenten nicht in Abrede stellen, und leitet daraus Folgerungen ab, die die Gegner zur Einsicht bringen und zu bestimmten Handlungen motivieren sollen. Gegenfragen werden aufgenommen und geklärt. Dabei handelt es sich nicht um eine rein logisch vorgehende Argumentation, sondern um eine Anhäufung von Argumenten, die durch regen Formelgebrauch mit göttlicher Autorität versehen werden.10 Die Frage im Folgenden ist auch, welche Funktion die weisheitlichen Elemente im Rahmen der Argumentation übernehmen.

3. Erstes Wort, Mal 1,2–5 3.1 Disputationsgegenstand Das erste Disputationswort versucht zu erweisen, dass YHWH die Angeredeten, die das anscheinend bezweifeln, nach wie vor liebt. Den Ausgangssatz bildet das Liebesbekenntnis YHWHs an eine „Ihr“-Gruppe, die dieses Bekenntnis nicht grundsätzlich ablehnt, aber bezweifelt, dass diese Liebe sich auch als wirksam erweist. Gegenüber den Rückfragen wird darauf verwiesen, dass sich YHWH bereits in der Zeit der Erzeltern daraufhin festgelegt habe, Jakob zu lieben, dessen Bruder Esau aber zu hassen. Aus welchen Gründen das geschah, wird nicht gesagt, denn für den Zusammenhang ist allein das Faktum wichtig. Diese Festlegung in der Zeit der Erzeltern habe seitdem Bestand. Deshalb sei auch das Volk Edom, das aus Esau hervorgegangen ist, von YHWHs Hass verfolgt. Dieser vollziehe sich bereits in der Gegenwart vor den Augen der Angeredeten und werde sich gegen den scheinbar ungebrochenen Wiederaufbauwillen der Edomiter auch in der Zukunft letztlich durchsetzen.

10 Zur Gattungsbestimmung des Disputationswortes siehe Aaron Schart, „Disputationswort.“ Wibilex.de, [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/16473/], 2010. (letzter Zugriff 2016– 06–05). Die häufig eingestreute Formel „hat YHWH Zebaot gesagt“ ist erst im Rahmen des Redaktionsprozesses hinzugefügt worden.

Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift

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Der Verweis darauf, dass YHWHs Selbstfestlegungen in der Erzelternzeit unaufhebbar in Geltung bleiben, wird nicht nur retrospektiv festgehalten, insofern die bereits erfolgte Zerstörung Edoms als Folge einer solchen Festlegung begriffen wird, sondern es wird auch eine Zukunftsansage daraus abgeleitet: Sollte Edom die Zerstörung rückgängig machen wollen, so werde YHWH dieses Vorhaben zunichte machen. Diese Drohung wird sogar mit der YHWH-Botenformel (koh ’amar YHWH) verbunden, die allein an dieser Stelle innerhalb der Maleachischrift begegnet und dazu dienen soll, den Zuhörern die erneute Zerstörung Edoms in der Zukunft gewiss zu machen. Im Kontext der Disputation soll die gesamte Beschäftigung mit dem Geschick Esaus aber letztlich dazu dienen, den Gegnern die Liebeserklärung YHWHs evident zu machen.

3.2 Bezüge zum Sprüchebuch In diesem Disputationswort finden sich keine Verweise auf bestimmte Sprichwörter oder weisheitliche Begriffe. Im Hintergrund der Argumentation steht aber das Axiom vom Tun-Ergehen-Zusammenhang, das für weisheitliches Denken von fundamentaler Bedeutung ist. Im Sprüchebuch wird aufgezeigt, dass bestimmte Handlungen oder Charaktereigenschaften positive oder negative Folgen haben, die auf den Täter zurückfallen. Das Disputationswort setzt die Geltung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs voraus. Dabei dürfte als selbstverständlich vorausgesetzt sein, dass a) Edom in Tun und Charakter böse ist und Strafe verdient, dass b) YHWH Edom bereits durch ein früheres prophetisches Fremdvölkerwort die Strafe angekündigt hat.11 Nur von diesen Voraussetzungen aus macht die Argumentation jedenfalls Sinn. Das Scheitern Edoms wird erst so als Strafe, und zwar als von YHWH festgesetzte und vollzogene Strafe begreifbar. Weiter dürfte vorausgesetzt sein, dass Edom ein intimer und dauernder Feind Israels ist. Denn erst vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum die Zerstörung Edoms automatisch als ein Beweis für YHWHs Liebe zu Israel gelten kann: Die Zerstörung Edoms verschafft dem Gottes-

11 Wenn man in Mal 1,2–5 einen Aufweis der Schuld Edoms finden will, so ist dieser am ehesten im gegen YHWH gerichteten Wiederaufbauwillen Edoms zu suchen; vgl. Jutta Noetzel, Maleachi, 91: „Wenn es in Mal 1,2–5 eine Begründung für das Geschick Edoms geben sollte, dann mit 1,4a. Die Eigeninitiative Edoms, die sich nicht um Jhwhs Rat schert, ist die Ursache seines Geschicks. Diese Selbstherrlichkeit Edoms ist zentrales Thema in der Obadjaschrift, angerissen auch in Jer 49,16.“ Dies wäre jedoch ein schwaches Argument, so dass es viel wahrscheinlicher ist, dass Edom für den Sprecher von Mal 1,2–5 bereits selbstverständlich als Erbfeind Israels und YHWHs gilt.

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volk Ruhe und Wohlergehen, das bisher unter Edoms Prosperität zu leiden hatte. Von diesen Voraussetzungen aus können die Gegner aus dem Umstand, dass YHWH Edom erkennbar hasst, schließen, dass YHWH sie mit mindestens eben solcher Intensität liebt.12

3.3 Fazit Insgesamt kann man davon sprechen, dass Mal 1,2–5 die Geltung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs voraussetzt und damit auf weisheitlichem Denken basiert. Dass aber das Geschick ganzer Völker in den Blick genommen wird, YHWHs Emotionen aus seinem Geschichtshandeln erschlossen werden, das Geschick der Israel-feindlichen Völker unmittelbar Heil für Israel bedeutet und auf diese Weise aus dem Untergang der Fremdvölker auf die Liebe YHWHs zum Gottesvolk zurückgeschlossen werden kann, ist ein dem Sprüchebuch völlig fremder Umgang mit dem Tun-Ergehen-Zusammenhang und verweist viel eher in den Vorstellungszusammenhang der prophetischen Völkersprüche.

4. Zweites Wort, Mal 1,6–2,9 4.1 Disputationsgegenstand Im zweiten Wort geht es um die Wiederherstellung eines YHWH-gemäßen Kultes am Altar des zweiten Tempels. Denn aus verschiedenen Gründen sind mit Billigung der verantwortlichen Priester Missstände eingerissen, die den kultrechtlichen Bestimmungen widersprechen. Dabei geht es nicht um Nebensächliches, sondern um Dinge, die das Wesen des Kultes in Frage stellen, das darin besteht, YHWH Gaben zu bringen und damit die Ehre zu geben. Die Konsequenz ist, dass der Kult keinen Segen mehr gewährleistet, sondern YHWH im Gegenteil dazu bringt, die Kultteilnehmer zu verfluchen. Der Sprecher des Disputationswortes muss viel Energie aufbieten, um die Angeredeten, Priester als Hauptverantwortliche, aber auch Laien, von ihrem

12 Karl William Weyde, Prophecy and teaching: prophetic authority, form problems, and the use of traditions in the Book of Malachi, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 288 (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2000), 79: “The prophetic traditions referred to above, however, give reason to believe that prophets also have given oracles against foreign nations in response to laments. Thus the suggestion of Hayes and other scholars, that oracles against foreign nations may have functioned as salvation oracles in a situation of lament, seems plausible.”

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Fehlverhalten zu überzeugen. Diese betrachten ihr Verhalten, wie man aus den Fragen in Mal 1,8 erschließen kann, nicht als einen gravierenden Verstoß gegen die Kultvorschriften, der womöglich auch noch böser Absicht entstammt. Dagegen zeigt der Prophet den Verstoß gegen konkrete Vorschriften auf, die in der Gesetzgebung der Tora auch tatsächlich zu finden sind und denen sich die Gegner wohl auch verpflichtet wissen (vgl. z. B. die Liste von makelbehafteten Tieren Dtn 15,21; Lev 22,18–25). Der Streitpunkt zwischen dem Sprecher und seinen Gegnern scheint zu sein, dass der Sprecher auf der strikten Erfüllung der Vorschriften besteht, wohingegen die Gegner größere Abweichungen und sogar die Nichterfüllung von Vorschriften zulassen. Über die Gründe, warum die Gegner dies tun, erfährt man sehr wenig. Die Laien scheinen vor allem ökonomische Gründe zu haben, denn sie opfern z. B. minderwertige Tiere. Die Priester scheinen die Laien darin noch zu unterstützen, indem sie die Vorschriften lax auslegen. Der dunkle Schlusssatz in Mal 1,9b „sie erheben das Angesicht“ könnte so zu deuten sein, dass die Priester individuelle Ausnahmen von den Kultvorschriften erlauben und diese dadurch aushöhlen.  

 

4.2 Bezüge zum Sprüchebuch Es ist sehr auffällig, dass im Unterschied zu sonstiger prophetischer Kultkritik die Kritik des Maleachi-Autors intrinsisch funktioniert: Der prophetische Sprecher lässt sich tatsächlich auf die Ebene der Kultbestimmungen ein und beklagt die Nichteinhaltung von kodifizierten Opferbestimmungen. Damit steht er komplett auf der Basis des Kultgesetzes. Die Kultkritik der Amosschrift z. B. bestritt die äußere Legalität des Kultvollzuges nicht, wies dagegen darauf hin, dass der Kult mit YHWH-gemäßem Verhalten in der profanen Welt einhergehen muss, insbesondere mit „Recht und Gerechtigkeit“. Wo das nicht der Fall ist, kann YHWH den Kult nicht als wohlgefällig akzeptieren, im Gegenteil, er hasst ihn (Am 5,21–24). Der augenfällige Legalismus des Maleachi-Autors ist jedoch eingebettet in einen umfassenderen Argumentationskontext.13 Er sieht nämlich die Missstände beim Kultvollzug nur als Symptome für ein tieferliegendes Problem. Das Wesen des Kultes bestehe nämlich darin, dass YHWH Ehre (kabod) dargebracht und sein Name bis in die Weite der Völkerwelt „groß“ gemacht wird. Um diesen Wesens 

13 So zu Recht Karl Marti Das Dodekapropheton, Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament 13 (Tübingen: Mohr, 1904), 462: „Immerhin ist anzuerkennen, dass Mal hinter der Vernachlässigung des Kultus einen tieferen Schaden erblickt: die Unehrerbietigkeit gegen Jahwe“.

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kern herauszustreichen, beginnt der Sprecher seine Argumentation mit einem „Vorspruch“ und daran anschließenden rhetorischen Fragen (Mal 1,6): Ein Sohn ehrt einen Vater // und ein Knecht seine Herrschaft. Wenn ich nun ein Vater bin, // wo ist meine Herrlichkeit (kabod)? Wenn ich Herrschaft bin, // wo ist die Ehrfurcht vor mir?

Insbesondere die erste Zeile, die zwei allgemeingültige Feststellungen beinhaltet, die die Gegner nicht bestreiten, ist immer wieder als weisheitlich bestimmt worden. Dies gelte sowohl formal, insofern die Zeile „the form of a proverb“ habe, als auch inhaltlich, insofern ein universal geltendes und unmittelbar einsichtiges Phänomen konstatiert werde, dass nämlich dem pater familias Ehre und demjenigen, der legitime Herrschaft ausübt, Ehrfurcht entgegengebracht wird.14 Darüber, warum das so ist, wird nicht reflektiert, sondern mit dem Mittel der Frage wird aus der allgemeinen Praxis sofort ein moralischer Appell an die Adresse der Gegner abgeleitet. In der Tat gibt es formale und inhaltliche Überschneidungen mit dem Sprüchebuch, jedoch gilt es genau zu differenzieren, in welchem Sinne weisheitliches Gedankengut aufgegriffen wird. Betrachtet man zunächst die Form der Aussagen in Mal 1,6a, so ist es typisch weisheitlich, dass ein der menschlichen Vernunft ohne weiteres einsehbarer allgemeingültiger Erfahrungssatz formuliert wird. Weyde verweist auf Spr 10,1 und 15,20 als engste Parallelen.15 Jedoch sind auch die Unterschiede zu beachten. In Spr 10,1 und 15,20 geht es um den „weisen Sohn“, in Mal 1,6a um jeden beliebigen Sohn. Die besondere Qualifizierung des Sohnes im Sprüchebuch und die Kontrastierung mit dem törichten Sohn im zweiten Kolon erbringen einen besonderen Erkenntnisgewinn und legen eine bestimmte Haltung gegenüber den Eltern dar. Demgegenüber bleibt die Aussage in Mal 1,6a für sich genommen einen besonderen Erkenntnisgewinn schuldig. Erst in Mal 1,6b wird das allgemeingültige Phänomen mittels zweier herausfordernder Fragen mit anklagendem Unterton genutzt, um eine bestimmte Haltung einzufordern. Dieser Übergang von einer allgemeingültigen Feststellung zum direkten Vorwurf gegen bestimmte Gegner passt nicht zu einem Sprichwort des Sprüchebuchs. Und schließlich überträgt der Sprecher des Disputationswortes den Erfahrungssatz, der sich der Beobachtung unzähliger Familien verdankt, auf Gott.

14 So Fanie Snyman, Malachi. Historical commentary on the Old Testament (Leuven: Peeters, 2015), 58: ”The statement is made in the form of a proverb“; vgl. Karl William Weyde, Prophecy, 114; Jutta Noetzel, Maleachi, 101: “Mal 1,6 beginnt mit einem weisheitlichen Spruch.“ Arndt Meinhold, Dodekapropheton 8 Maleachi, Biblischer Kommentar Altes Testament 14,8 (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verl., 2006), 93. 15 Karl William Weyde, Prophecy, 114–115.

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Damit setzt er den Schluss von der menschlichen Sphäre auf die göttliche Sphäre voraus: Wenn schon innerhalb der Hierarchie der Familie gewisse basale Normen gelten, um wie viel mehr müssen diese im Verhältnis des Menschen zu Gott gelten. Auch dieses Schlussverfahren vom Menschen auf Gott ist dem Sprüchebuch fremd. Fragt man nach dem Inhalt der Aussagen, so ist festzustellen, dass die Einschärfung der Autorität des pater familias durchaus ein weisheitliches Anliegen ist. In einigen Weisheitssprüchen wird dazu aufgerufen, sich im Sinne eines gelingenden Lebens der Autorität des Vaters zu unterstellen (z. B. Spr 17,6). In den Sprüchen geht es dabei speziell um die Lehr- und Erziehungsautorität. Die Regelung des Verhältnisses der Generationen innerhalb des Familienverbandes ist aber auch ein Anliegen der Gesetzgebung. Zu denken ist insbesondere an das Elterngebot des Dekalogs (Ex 20,12; Dtn 5,16), das auch wie Mal 1,6a die Verbwurzel kbd verwendet, die in den Sprüchen dagegen nicht auf das Verhältnis zu den Eltern angewendet wird. Das Elterngebot des Dekalogs steht insofern Mal 1,6a sprachlich näher.16 In Mal 1,6b wird nun aber die Vorstellung von der väterlichen Ehre auf Gott selbst übertragen. Damit wird der weisheitliche Horizont des Sprüchebuchs schon überschritten. Zusätzlich wird aber durch die Fortsetzung des Disputationswortes die Kultpraxis zu dem Ort gemacht, an dem sich die Ehrerbietung Gott gegenüber erweist. Damit wird der Horizont des Sprüchebuchs erst recht verlassen.17 Dass der heilige Raum durch eine besonders intensive Präsenz des kabod ausgezeichnet ist, dem der menschliche Kultteilnehmer zu entsprechen hat, repräsentiert eine Vorstellung, die am Tempel ausgeprägt und gepflegt wurde und z. B. in der Priesterschrift eindrücklich zur Geltung gebracht wurde (Ex 29; Lev 9; Jes 6).  

 

4.3 Fazit Der Sprecher des Disputationswortes greift bei der Suche nach einer von den Gegnern nicht bestrittenen Ausgangsbasis auf eine in der Kultur tief verankerte Norm

16 Einen Bezug auf den Dekalog nehmen auch an Fanie Snyman, Malachi, 58; Jutta Noetzel, Maleachi, 108; Karl William Weyde, Prophecy, 117. 17 Wie Ernst gezeigt hat, ist für das Sprüchebuch das Ethos das entscheidende Kriterium für die Beurteilung des Kultes. Eine Aufforderung zur Teilnahme am Kult, um YHWH Ehre zu erweisen, findet sich im Sprüchebuch nicht. Allein den Spruch Spr 3,9–10 hat man oft so interpretiert, als mache er gelingendes Leben von aktiver Teilnahme am Kult abhängig, aber diese Interpretation ist sprachlich, inhaltlich und aus Gründen des kontextuellen Argumentationszusammenhangs kaum wahrscheinlich (Alexander B. Ernst, Kultkritik, 87).

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zurück, dass nämlich dem pater familias kabod „Herrlichkeit, Ehre“ und jeder Form von legitimer Herrschaft Ehrfurcht gebührt. Diese Norm ist auch tief im Rechtsbewusstsein Israels verankert und ist in der Gestalt des Elterngebotes auch in den Dekalog aufgenommen worden. Es ist bedeutsam, dass Mal 1,6a zwar mit dem Elterngebot die Verwendung der Wurzel kbd gemeinsam hat, was dafür spricht, dass der Autor das Elterngebot kannte. Trotzdem lehnt er sich formal an die Grundform des konstatierenden Weisheitsspruchs an. Es ist ihm offensichtlich wichtig, den Grundkonsens mit den Gegnern auf dem Feld der weisheitlichen Einsicht in die Grundordnung des Daseins zu suchen. Der Verweis auf den Willen des Gottes Israels, wie er sich in den Gesetzen manifestiert, bildet erst den zweiten Schritt. Entscheidend ist der Schritt, dass das Konzept der Vater-Ehre auf YHWH übertragen wird. Damit überschreitet der Autor sowohl den weisheitlichen als auch den juristischen Denkhorizont. Auf dieser Basis wird dann erst die Pflicht, den Vater, nämlich YHWH, zu ehren, als konkrete Rechtsnorm begriffen und dann ein Verfahren eingeleitet, das überprüft, ob die Gegner dieser Rechtsnorm entsprechen.18 Der Sprecher des Disputationswortes leitet aus der Ausgangsbasis damit Dinge ab, die weisheitliches und juristisches Denken qualitativ überschreiten. Dazu passt, dass im Fortgang des Textes dann primär der Kult als der Raum bestimmt wird, in dem sich entscheidet, ob YHWH wahrhaft Ehre dargebracht wird.

5. Drittes Wort, Mal 2,10–16 5.1 Disputationsgegenstand Das auf Grund seiner ungewöhnlichen Metaphorik und schwierigen Syntax dunkle dritte Disputationswort wird mehrheitlich auf Ehefragen gedeutet. Setzt man diese Interpretation einmal voraus, dann scheint der wesentliche Punkt der zu sein, dass die mit dem Namen „Juda“ (Mal 2,11) Angeredeten der Frau ihrer Jugend (Mal 2,14.15 „Frau deiner Jugend“) gegenüber Treue bewahren sollen. Was unter „Frau der Jugend“ in diesem Kontext zu verstehen ist, ist offen. Nach gängiger damaliger Praxis wird die Ehefrau aber von den Eltern ausgesucht worden sein. Als konkrete Verfehlung wird genannt, dass sie „die Frau eines fremden

18 Fanie Snyman, Malachi, 58: „Not only is the first statement in 1:6 a generally accepted truth in the ancient Near Eastern culture; it is at the same time part of the ethic expected from the covenant people.”

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Gottes geheiratet hätten“ (Mal 2,11).19 Woran bei dieser Phrase zu denken ist, ist ebenfalls unklar, es dürfte aber nicht nur darum gehen, dass die Frau einer fremden Ethnie entstammt, sondern dass sie ihre fremde Religion auch innerhalb der Ehe weiter praktiziert.20 Wie dem auch sei, so ist doch so viel deutlich, dass das Verhältnis zur Ehefrau das Verhältnis zu YHWH tangiert. Handelt man der Ehefrau gegenüber treulos, so ist das implizit auch eine Verletzung der Treue gegenüber Gott. Diese Auffassung ist durchaus bemerkenswert, weil sie außerhalb dieser Maleachi-Passage nirgends formuliert wird.21

5.2 Bezüge zum Sprüchebuch Im Sprüchebuch lassen sich zu dieser Auffassung durchaus Parallelen finden. Zum ersten stellt im Sprüchebuch die Treue gegenüber der Frau einen hohen Wert dar.22 In Spr 5,18–20 wird sogar der Ausdruck „Frau der Jugend“ (Spr 5,18; vgl. Mal 2,14.15) verwendet, gegenüber der der Mann treu sein soll.23 Vor der „fremden Frau“ (Spr 5,20) wird dagegen gewarnt. Das betrifft nicht nur diejenige Frau, die bereits mit einem anderen Mann verheiratet ist, sondern auch die fremde ledige Frau, die nicht dem vertrauten ethnischen Verband angehört. Zum zweiten wird festgehalten, dass die tüchtige Ehefrau ein Geschenk YHWHs ist, dessen sich der Mann glücklich schätzen soll, so in Spr 12,4; Spr 18,22; Spr 19,14; Spr 31,10–31. Es wird zwar nicht explizit gesagt, dass die Treue

19 Beth Glazier-McDonald, “Intermarriage, Divorce, and the BAT-’ĒL NĒKĀR: Insights into Mal 2:10–16,” JBL 106 (1987): 603–611. 20 Oft wird auf Grund der leider kryptischen Aussage in Mal 2,16a ‫שׁ ַלּח‬ ַ ‫שֵׂנא‬ ָ ‫ ִכּי־‬geschlossen, dass die Männer sich zugleich von ihrer ersten Frau getrennt hätten. Dies wird aber nirgends explizit gesagt. 21 Roland de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. Band 1: Fortleben des Nomadentums. Gestalt des Familienlebens. Einrichtungen und Gesetze des Volkes. (FreiburgBasel-Wien: Herder, 1960), 66: „Es ist eine bemerkenswerte Feststellung, daß die Ehe in Israel wie in Mesopotamien eine rein zivile Angelegenheit ist und durch keinen religiösen Akt sanktioniert wird. Zwar nennt Malachias die Ehefrau das Weib deines Bundes, berit, Mal 2,14, und berit sagt man oft für einen religiösen Bund; hier aber wird damit nur der Ehevertrag bezeichnet. In Spr 2,17 wird die Ehe der Bund Gottes genannt, und in der Allegorie Ez 16, 8 wird der Bund vom Sinai zum Ehevertrag zwischen Jahwe und Israel 22 De Vaux, Lebensordnungen, 72: „Spr 5,15–19 wird die eheliche Treue dem Manne empfohlen, aber seine Untreue wird nur dann bestraft, wenn er sich mit einer verheirateten Frau einläßt und so die Rechte des Nächsten verletzt.“ 23 Jutta Noetzel, Maleachi, 155: „Prov 5,18b ist die »Frau der Jugend« die immerwährende Quelle, an der man sich erquicken kann“. Umgekehrt wird von der „fremden Frau“ gesagt, dass sie den „Freund ihrer Jugend“ verlässt (Spr 2,17).

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gegenüber der Ehefrau sich aus dem Geschenkcharakter als göttliche Weisung ergibt, aber der Gedanke liegt auf jeden Fall nahe. Somit ist ersichtlich, dass die Maleachi-Passage sich mit Normen des Sprüchebuchs sehr eng berührt. Insbesondere die Phrase „Frau deiner Jugend“ unterstreicht die große Nähe. In der Gesetzgebung dagegen finden sich zwar Regelungen, die dem Mann untersagen, mit der Ehefrau eines anderen Mannes Verkehr zu haben, aber keine, die die Treue zur eigenen Frau einschärfen.24 In Num 5,12 wird umgekehrt vorausgesetzt, dass die Frau ihrem Mann gegenüber treu zu sein hat.

5.3 Fazit Unter der Voraussetzung, dass es in diesem dritten Disputationswort um Ehefragen geht, stellt man eine enge Berührung zu Ehe-Normen des Sprüchebuchs fest. Der Sprecher des Disputationswortes legt dabei die betreffenden Normen streng aus und betont vor allem, dass die Verfehlungen der Männer gegenüber ihren Ehefrauen unmittelbar das Verhältnis zu YHWH tangieren, so dass YHWH gegen die Männer einschreitet, indem er ihren Kultvollzug nicht länger akzeptiert (Mal 2,13). Der prophetische Sprecher klagt damit die Einhaltung eines weisheitlichen Ideals ein. Ein Bezug auf die Gesetzgebung findet sich dagegen nicht.

6. Viertes Wort, Mal 2,17–3,5 6.1 Disputationsgegenstand Im vierten Disputationswort geht es darum, dass die Angeredeten beklagen, dass YHWH bestimmten Personen Gutes zuwendet, obwohl diese offensichtlich Böses tun (Mal 2,17b). Auch in diesem Fall ist es sehr schwierig zu bestimmen, welche Erfahrungen genau hinter diesem Vorwurf an YHWH stehen, der Prophet bestreitet aber nicht, dass zwischen dem Tun und dem Ergehen der inkriminierten Personen eine eklatante Diskrepanz besteht. Er verweist aber darauf, dass diesen Personen noch ein göttliches Gericht bevorsteht. Das Gerichtsverfahren, das die Unterschiede zwischen Gut und Böse wieder klar erkennbar machen soll, arbeitet mit einem Beispiel aus der Metallgewinnung. Die jetzige Lage wird mit einem Erz verglichen, in dem zwar der wertvolle Kern, das Metall, enthalten ist, allerdings in

24 Vgl. das entsprechende Dekalogverbot Ex 20,17 // Dtn 5,21; vgl. auch Lev 20,10; Dtn 22,22.

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einem Gemisch mit wertlosen Substanzen. Der Schmelzvorgang wird das Metall vom Rest trennen, der als unbrauchbare Schlacke zurückbleibt. Wird das Bild übertragen auf den Vorwurf, dass YHWH den inkriminierten Personen ihr Fehlverhalten durchgehen lasse, dürfte der Verweis auf den Läuterungsprozess wohl so zu deuten sein, dass der wahre Wert dieser Personen jetzt noch gar nicht beurteilt werden kann, denn dieser wird erst erkennbar, wenn die schlechten Handlungen und Motive, die jetzt das gute Handeln überlagern und unsichtbar machen, weggenommen werden. Das Urteil der Angeredeten, dass es dem Täter des Schlechten in den Augen YHWHs gut gehe (Mal 2,17b) wird also als vorschnell hingestellt. Die Angeredeten könnten noch gar nicht beurteilen, welche Kostbarkeiten in dem scheinbar wertlosen oder sogar moralisch verwerflichen Handeln verborgen seien. Erst nach dieser Läuterung erfolge dann ein Gerichtsverfahren, in dem die moralische Qualität danach beurteilt werde, wie man mit den personae miserae umgegangen ist (Mal 3,5).

6.2 Bezüge zum Sprüchebuch Der Rahmen des Disputationswortes ist vor allem ein rechtlicher: Gleich im ersten Vers stellen die Gegner in Frage, dass YHWH ein „Gott des Rechts“ sei (2,17). Dem wird entgegengehalten, dass das Gericht YHWHs mit Bestimmtheit kommen wird. Und das Wort endet mit einem Hinweis auf die Normen, nach denen Gott dann das Urteil sprechen wird. Innerhalb dieses Rahmens gibt es aber zwei Gedanken, die Normen des Sprüchebuchs aufnehmen. Den einen Gedanken setzen die Gegner mit ihrer Rückfrage voraus. Nach dem Sprüchebuch muss der Weise im Gericht unbestechlich sein, was die Anwendung des Rechts anlangt: Der Schuldige muss schuldig und der Gerechte gerecht gesprochen werden. Diesem Ideal darf man nicht zuwiderhandeln (Spr 17,15; 18,5; 24,23–24). Wenn es also den Anschein hat, als würde sich Gott solcher Zuwiderhandlung schuldig machen, so würde das auf jeden Fall eine kritische Nachfrage begründen. Im Sprüchebuch gibt es aber keine Aussagen, die Gott gegenüber solche Vorwürfe erheben.25 Die Rückfrage der Gegner stützt sich also bereits auf eine fortentwickelte Weisheit, der der einfache Zusammenhang von Tun und Ergehen schon zerbrochen ist.26

25 Dies ist in anderen Weisheitsbüchern, vgl. z. B. Hiob 21,7–26; 24,1–17; Koh 8,14 bekanntlich völlig anders; Karl William Weyde, Prophecy, 281. 26 Fanie Snyman, Malachi, 130: “The question of good people suffering while evil people seem to prosper while Yahweh does not seem to notice (the so-called theodicy problem) is a problem addressed elsewhere in the OT/HB as well (Habakkuk, Ps 73), especially in the wisdom literature  

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Der zweite Gedanke ist die Verwendung des Verfahrens der Läuterung von Edelmetallen als Bild für die moralische Läuterung von Menschen. Noetzel fasst es so zusammen: “Die Verbwurzel ‫ צרף‬in Verbindung mit den Edelmetallen Gold und Silber wird oft in weisheitlichen Texten gebraucht. Der Schmelzer strebt als Ergebnis an, die unterschiedlich wertvollen Edelmetalle mittels Schmelz- und Reinigungsprozessen von Verunreinigungen wie z. B. Schlacken oder andere Metalle bzw. deren Oxide zu befreien (…) In weisheitlichen Texten wird diese Semantik in Form einer Metapher auf die Prüfung oder Reinigung des Herzens übertragen (Ps 17,3; 66,10; Prov 17,3; 25,4; 27,21).“27 Weder innerhalb des Sprüchebuchs noch innerhalb der Psalmen wird das Bild jedoch auf eine zukünftige (Handwerker-) Gestalt übertragen.  

6.3 Fazit Der Prophet argumentiert eindeutig auf juridischer Basis. Seine Gegner halten ihm jedoch Zweifel an Gottes Rechtswillen entgegen, die das Ideal des vollkommenen Rechtsentscheids des Sprüchebuches auf Gott anwenden: YHWH erfülle dieses Ideal nicht. Diese Argumentation erkennt der Sprecher des Disputationswortes implizit an, denn seine Verteidigung der Gerechtigkeit Gottes widerspricht ihr nicht, sondern behauptet, dass die Gerechtigkeit Gottes in der gegenwärtigen Situation lediglich verborgen sei. Aber er versichert den Gegnern, dass diese in der nahe bevorstehenden Zukunft wieder ans Licht kommen wird. Die Anspielung auf den Tag YHWHs bei Joel (Mal 3,2; vgl Joel 2,11) macht deutlich, dass es nicht um einen isolierten Akt gegen bestimmte Gruppen geht, sondern dass das Gericht ein universales sein wird, in dessen Verlauf auch die angesprochenen Gruppen ihre gerechte Strafe finden werden. Dabei deutet der Prophet, durch die Wahl der Schmelzer-Metapher, an, dass diejenigen, die jetzt als böse erscheinen, möglicherweise in ihrem Innern wertvolle Bestandteile tragen, das nur durch die Beimischungen nicht sichtbar ist. Der Verweis auf den kommenden Tag YHWHs sprengt dabei den Rahmen sowohl des weisheitlichen als auch des juristischen Denkens.

(Job). In Ecclesiastes 8:14 there is mention of righteous men who get what the wicked deserve, and wicked men who get what the righteous deserve. Wicked men are those who do not fear God (Eccl 8:11–12, Mal 3:5). Thus, the ideas voiced in Ecclesiastes are almost the same as in 2:17.” 27 Jutta Noetzel, Maleachi, 176–177.

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7. Fünftes Wort, Mal 3,6–12 7.1 Disputationsgegenstand Im fünften Disputationswort geht es darum, dass die Angeredeten YHWH dadurch betrügen, dass sie den Zehnten, und andere Abgaben, anscheinend nicht in voller Höhe an den Tempel abliefern. Das Motiv dafür ist nicht klar ausgesprochen, man gewinnt aber aus dem Argumentationszusammenhang den Eindruck, dass die Angeredeten in einer Zeit, in der das Land nicht genügend Ertrag bringt, lieber Reserven für sich selbst behalten wollen, anstatt sie an den Tempel abzuführen. Demgegenüber argumentiert der Prophet, dass der gegenwärtige Mangel Resultat des Fluches ist, der auf dem Land gerade deshalb liegt, weil die Angeredeten ihre Abgabepflichten nicht erfüllen. Im Namen Gottes fordert der Prophet die Angeredeten sogar zu einem Test auf: Wenn sie den Zehnten ganz geben, wird YHWH Segen im Übermaß ausgießen (Mal 3,10–12).

7.2 Bezüge zum Sprüchebuch Diesmal basiert die Argumentation sowohl der Gegner als auch die des Propheten auf dem Grundsatz, dass der, der das Gesetz befolgt, die Fülle des Segens genießen kann, wohingegen den Gesetzesbrecher der Fluch trifft (Dtn 28; Lev 26). Dabei geht es konkret um die Erfüllung einer gesetzlichen Vorschrift, nämlich dem Gebot zur Abgabe des Zehnten (Mal 3,8; vgl. Dtn 14,22–26; Lev 27,32). Der Prophet argumentiert also auf der Basis des Gesetzes, nicht auf der Grundlage der Weisheit. Allerdings wird an drei Stellen Gedankengut aufgegriffen, das auch im Sprüchebuch begegnet. Zum ersten fordert der Sprecher des Disputationswortes seine Gegner dazu auf, YHWH zu prüfen (‫„ בחן‬prüfen“ Mal 3,10a). Damit wird implizit vorausgesetzt, dass der Mensch sich mit Hilfe eines Trial and Error-Verfahrens ein Urteil über YHWHs Wesen erlauben kann. Das Ergebnis dieses Verfahrens erkennt YHWH auch noch an! Darin kann man insofern eine Berührung zum Sprüchebuch erkennen, als die im Buch enthaltenen Sprichworte auf eben diesem Verfahren beruhen. Auf Grund der Beobachtung zahlloser Fälle, ergeben sich dem Weisen regelhafte Zusammenhänge, die auf feste Ordnungen der Wirklichkeit verweisen. Selten, aber gelegentlich eben doch, stößt man dabei auf Wesenseigenschaften oder dauernde Tätigkeiten YHWHs. Allerdings sind die Differenzen zu Maleachi gerade beim Begriff ‫„ בחן‬prüfen“ deutlich zu greifen: In Spr 17,3 prüft YHWH des Menschen Herz und nicht der Mensch YHWH. Außerdem erstreckt sich der Test in Mal 3,10a auf eine Rechtsnorm, die den Tempelkult betrifft. Dies ist ein

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Gebiet, auf das sich das Erkenntnisbemühen im Sprüchebuch nicht richtet. Weyde weist daraufhin, dass lediglich in Ps 95,9 noch einmal die Vorstellung begegnet, dass YHWH von Menschen geprüft wird. Dort wird dieses Verhalten aber negativ gesehen. Dass der Sprecher des Wortes seinen Gegnern den Test YHWHs empfiehlt, ist ein stark zugespitzter Gedanke des Propheten und passt weder zur Weisheit noch zum juristischen Denken. Zum zweiten wird in Mal 3,10 das Wort ‫ ֶטֶרף‬gebraucht. Die Abgabe des Zehnten soll das „Haus“, damit ist der Tempel gemeint, mit ‫ ֶטֶרף‬füllen. ‫ ֶטֶרף‬ist eigentlich die gerissene Beute eines Raubtieres. In Mal 3,10 macht diese Bedeutung aber keinen Sinn. Im Gegenteil, Gerissenes ist als Speise verboten (Ex 22,30; Lev 7,24; Lev 22,8; vgl. Lev 17,15); derartiges in den Tempel zu bringen, würde diesen verunreinigen. Will man nicht annehmen, dass es sich um einen Schreibfehler handelt, wozu kein Grund besteht, so muss man eine Sonderbedeutung annehmen. Die nächste Sachparallele begegnet in Spr 31,15, wo gesagt wird, dass die tüchtig arbeitende Hausfrau ‫ ֶטֶרף‬in ihr Haus bringt. Auch in diesem Fall kann es sich nicht um ein gerissenes Beutetier handeln. Auch für Ps 111,5 ist diese Bedeutung ausgeschlossen. Es muss also eine Spezialbedeutung angenommen werden, die auch in Spr 31,15 vorliegen wird. Weiterhelfen kann vielleicht der ähnliche Fall in Spr 31,11: Dort kann das Lexem ‫שָלל‬ ָ auch nicht seine gewöhnliche Bedeutung „(Kriegs-)Beute“ haben. Da die „Beute“ auf die Anwesenheit der Frau zurückgeführt wird, dürfte sie mit Krieg nicht viel zu tun haben, sondern einen bestimmten ökonomischen Gewinn bezeichnen. Ein solch ökonomischer Begriff liegt eindeutig in Spr 31,18 vor, wo es heißt, dass die Frau ‫„ ַסַחר‬Handelsgewinn“ einbringt. ‫ ֶטֶרף‬könnte also ebenfalls eine ökonomische Spezialbedeutung haben und eine besondere Art von Gewinn bezeichnen. Dies würde auch zu Mal 3,10 passen. Wenn es so wäre, würde die Einbringung des Zehnten um eine weisheitlichen Komponente erweitert, was jedoch nur eine geringe Bedeutungsnuance implizieren würde. Bedeutender ist der dritte Fall, die Erwartung, dass die Völker die Angeredeten „glücklich preisen“ (‫ אשר‬Piel, Mal 3,12) werden. Das Verb kommt auch in Spr 31,28 vor, wo die tüchtige Frau von ihren Kindern glücklich gepriesen wird. Das Verb verweist auf den typisch weisheitlichen Makarismus, der am häufigsten im Psalter und am zweithäufigsten im Sprüchebuch vorkommt, Spr 3,13; 8,32.34; 20,7; 28,14. Dem, der weise handelt, wird ein gelingendes Leben zugesagt. Dies umfasst materiellen Erfolg, gelingende soziale Beziehungen und die Freude an der Einsicht selbst. Im Unterschied zum Sprüchebuch wird erwartet, dass die Völker diejenigen sind, die die Angeredeten glücklich preisen. Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass die Seligpreisung erst für die Zukunft erwartet wird, diese also in der Gegenwart noch nicht wirksam ist.

Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift

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7.3 Fazit Der Sprecher dieses Disputationsworts gründet seine Argumentation fest auf das Schema der Gesetzeskundgabe, wonach Israel, wenn es das Gesetz erfüllt, Segen, wenn es aber das Gesetz übertritt, Fluch zu erleiden hat. Er ist so sehr von der Geltung dieses Grundsatzes überzeugt, dass er sich sogar dazu hinreißen lässt, die Angeredeten aufzufordern, YHWH zu prüfen. Die Begriffe ‫„ בחן‬prüfen“, ‫ֶטֶרף‬, eine spezielle Form ökonomischen Gewinns, und ‫ אשר‬Piel „glücklich preisen“ begegnen zwar auch im Sprüchebuch, sie bringen somit eine weisheitliche Nuance ein, werden aber im Disputationswort anders gebraucht und tragen kein argumentatives Gewicht.

8. Sechstes Disputationswort, Mal 3,13–21 8.1 Disputationsgegenstand Im sechsten Disputationswort wird das Thema des vierten wieder aufgegriffen: Bestimmte Gruppen führen nach eigener Meinung ein gottgefälliges Leben, haben davon aber keinen Nutzen, wohingegen andere Personen, die Frevel begehen, nicht nur keine Strafe erleiden, sondern auch noch Erfolg haben. Der Prophet widerspricht der Einschätzung der Gegner nicht, aber er verweist, wie schon im vierten Disputationswort auf die Zukunft. Erneut wird dazu der Tag YHWHs mit einer Formulierung aus der Joelschrift eingespielt. An diesem Tag wird offenbar werden, wer zu den Frevlern und wer zu den Gottesfürchtigen zählt. Und jeder Gruppe wird das ihr gebührende Schicksal zuteil. Ja, die Gerechten werden sich sogar am Untergang der Frevler weiden können, indem sie diese „zertreten“ (Mal 3,21).

8.2 Bezüge zum Sprüchebuch Das 6. Disputationswort greift die Thematik des 4. Wortes wieder auf. Wie bereits bei der Interpretation des 4. Wortes erwähnt, kommt die Problematik, dass anscheinend weder das Ergehen der Frevler noch das der Gerechten ihrem Tun entspricht, sondern eher das Umgekehrte der Fall ist, im Sprüchebuch nicht vor.28 In

28 In der späten Weisheit ist dies freilich ein drängendes Problem; ohne Zweifel besteht hier eine starke thematische Überschneidung mit Mal 3,13–21 (s. Karl William Weyde, Prophecy, 371–380), das muss aber in dieser Abhandlung um der methodischen Strenge willen außer Betracht bleiben.

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Mal 3,15 greifen die Gegner des Propheten Begriffe aus dem Sprüchebuch auf, die den Frevler und den Gerechten charakterisieren, verkehren diese aber ironisch in ihr Gegenteil.29 So preisen die Angeredeten offensichtlich die falsche Gruppe, nämlich die ‫„ ֵזִדים‬die Arroganten“, glücklich (Mal 3,15).30 Dies kann kaum ehrlich gemeint sein, wissen doch die Angeredeten, dass die zedim ihr Lebensglück gar nicht verdienen. Aber die zedim können anscheinend darauf verweisen, dass sie der Aufforderung des Propheten im 5. Disputationswort, nämlich YHWH zu prüfen, nachgekommen und damit durchgekommen sind.31 Auch diese Erfahrung widerspricht strikt dem Sprichwort Spr 11,21, nach dem nicht der Böse, sondern das Geschlecht der Gerechten „entkommt“.32 Im Rahmen seiner Entgegnung verweist der Sprecher des Disputationswortes, wie schon im Falle des vierten Wortes, auf die Zukunft. Er malt in mehreren Schritten das Kommen des Tages YHWHs aus und stellt vor Augen, welche heilvollen Dinge geschehen werden (Mal 3,17–21). In dieser Passage findet sich allenfalls noch eine marginale Berührung mit dem Sprüchebuch: Die Formulierung, dass von den Frevlern „weder Wurzel noch Zweig“ übrigbleiben werden, erinnern an Aussagen, die positiv davon sprechen, dass die Gerechten Wurzeln besitzen, die für Festigkeit (Spr 12,3) und Frucht sorgen (Spr 12,12).33

8.3 Fazit Auch in diesem Disputationswort gibt es nur wenige Bezüge zum Sprüchebuch. Deutlich ist, dass die Gegner des Sprechers des Disputationswortes an der Evidenz der Spruch-Weisheit erhebliche Zweifel haben. Nach ihrer Einschätzung ist die Lage so, dass Frevler und Gerechte das Gegenteil dessen erleiden, was ihnen nach Meinung des Sprüchebuchs zusteht. Weiter kritisieren sie implizit YHWH, denn YHWH wäre dafür zuständig, den Tun-Ergehen-Zusammenhang in Gang zu halten, wenn denn YHWH gerecht wäre. Der Sprecher stellt diese Maxime nicht in

29 Jutta Noetzel, Maleachi, 213: „Das VI. Diskussionswort stellt die gestörte Wahrnehmung der Reziprozität von Tun und Ergehen derer aus Mal 3,13 stilistisch so dar, dass es geprägte weisheitliche Metaphern und Begriffe ironisch verkehrt.“ 30 Meistens nimmt man an, dass die verschiedenen Gruppenbezeichnungen lediglich auf zwei Gruppen referieren, die zueinander in Opposition stehen: die „Frevler“ und die „Gerechten“. Eine entsprechende Gegenüberstellung bietet Karl William Weyde, Prophecy, 370. Dieses Bild ist möglicherweise zu einfach. 31 Das Verb ‫ בחן‬kommt in Mal 3,15 und 3,10a vor. 32 Fanie Snyman, Malachi, 165. 33 Karl William Weyde, Prophecy, 369 sieht einen markanten Bezug, Fanie Snyman, Malachi, 172 stimmt ihm zu.

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Abrede, sondern verweist darauf, dass der Tun-Ergehen-Zusammenhang in der Zukunft, nämlich beim Kommen des Tages YHWHs, wieder hergestellt werden wird.34 Dann werden die Frevler das Schicksal bekommen, das sie eigentlich jetzt schon verdienen, und die Gerechten werden sich an deren Untergang weiden können. Bis dahin bleibt den Gottesfürchtigen nur die Option, dem Propheten zu vertrauen und den Schein der Ungerechtigkeit YHWHs zum gegenwärtigen Zeitpunkt zu ertragen.

9. Nachwort, Mal 3,22–24 Im Nachspann, der sehr wahrscheinlich nicht mehr nur die Maleachischrift, sondern den gesamten Kanon aus Tora und Propheten abschließen soll, kommt ein Verweis auf die Sprichwörter allenfalls in der Erwartung vor, dass der wiederkommende Elija die Herzen der Väter und Söhne einander wieder zukehren wird (Mal 3,24). Im Sprüchebuch wird das Verhältnis von Lehrer zu Schüler als das des Vaters zum Sohn aufgefasst. Der Sohn wird ermahnt die Unterweisung des Vaters und der Mutter auch anzunehmen (Spr 1,8; 4,1; 6,20; 10,1; 13,1; 15,5.20; 23,22.24.25). Disharmonie zwischen Eltern und Sohn wird als Unglück betrachtet (Spr 17,21.25; 19,13.26; 20,20; 28,7.24; 29,3; 30,11; 30,17). Die Erwartung einer umfassenden, die Herzen verwandelnden Versöhnung der Generationen in Mal 3,24 setzt voraus, dass dieses Ereignis von größter Wichtigkeit ist, um das Land vor einer katastrophalen Verwüstung durch YHWH zu bewahren. Ohne Zweifel schärft auch das Sprüchebuch die Wichtigkeit der Harmonie zwischen Eltern und Kindern ein, aber im Sprüchebuch ist die hierarchische Überordnung der Eltern über die Kinder selbstverständlich, wohingegen in Mal 3,24 erwartet wird, dass sich die Generationen wechselseitig einander zuwenden, sodass es zu einer Aussöhnung kommt, in der beiden Generationen Recht geschieht. Erneut ist zu notieren, dass das Sprüchebuch ein gegenwärtiges Ideal zeichnet, wohingegen die Maleachischrift sich auf die Zukunft des kommenden Tages YHWHs richtet.

34 Jutta Noetzel, Maleachi, 237: „Die in beiden Diskussionsworten mit dem ersten Vers formulierte Theodizeefrage drängt auf ihren Erweis. Im VI. Diskussionswort wird die Auflösung dieser Diskrepanz eschatologisch in Aussicht gestellt. Die der Spruchweisheit eignende Ansicht, dass alle Rechnungen im Diesseits aufgehen müssen, wird in Mal 3,16 durchbrochen. Mit dem Buch des Gedächtnisses wird die Spanne von der Jetztzeit bis zum Anbruch des Jhwh-Tages überbrückt.“ Vgl. auch Fanie Snyman, Malachi, 172: “The presentation of the contrast between the righteous and the wicked is found in wisdom traditions and this has been connected with the coming day of Yahweh, and therefore has been transformed into eschatology (Koenen).” Vgl. Klaus Koenen, Heil denGerechten, 65–66.

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10. Schluss Die Durchsicht der Maleachischrift hat ergeben, dass es darin weisheitliche Elemente gibt, wobei nur nach solchen Elementen gesucht wurde, die auch im Sprüchebuch enthalten sind. Obwohl erkennbar ist, dass Maleachi sich bereits auf kodifizierte Rechtsnormen stützen kann, deren Geltung auch von den Gegnern nicht bestritten wird, bezieht er weisheitliche Elemente ein. Allerdings sind die Berührungen mit dem Sprüchebuch differenziert zu betrachten. Generell ist festzustellen, dass weisheitliche Elemente immer in modifizierter Weise erscheinen. Dabei ist in allen Fällen sehr zweifelhaft, ob ein Weiser, der in den Vorstellungen und Begriffen des Sprüchebuches gedacht hat, diesen Modifikationen hätte zustimmen können. Der Prophet war aber anscheinend überzeugt, dass seine Gegner seiner Logik folgen konnten. Im ersten Disputationswort (Mal 1,2–5) wird lediglich die Vorstellung vom Tun-Ergehen-Zusammenhang vorausgesetzt. Der Sprecher des Wortes wendet aber ungewöhnliche Schlussformen an, insofern er erstens aus dem Ergehen eines Volkes, nämlich Edom, auf die Einstellung YHWHs diesem Volk gegenüber und zweitens aus dem Hass gegenüber Edom auf die Liebe YHWHs zu Israel schließt. Im zweiten Disputationswort (Mal 1,6–2,9) ist am deutlichsten, dass sich der Sprecher bei der Suche nach einer unumstrittenen Ausgangsbasis für seine Argumentation an die Weisheitstradition anlehnt. Die Norm, dass der pater familias mit Recht Ehre beanspruchen darf, findet sich im Dekalog und hätte also in dieser gesetzlichen Form auch Ausgangspunkt der Disputation sein können, aber stattdessen wählt der Sprecher die Form des konstatierenden Weisheitsspruches. Dies macht er vielleicht deshalb, um seinen Gegnern die Zustimmung zu erleichtern. Auf der anderen Seite überträgt er die weisheitliche Einsicht auf das Verhältnis zu YHWH und bestimmt dann den Kult als den primären Raum, in dem sich die Ehrerbietung gegenüber YHWH erweist. Beim konkreten Aufweis von Verfehlungen bezieht er sich schließlich auf die Kultgesetzgebung der Tora. Im dritten Disputationswort (Mal 2,10–16) geht der Sprecher von dem in der Spruchweisheit zu findenden Ideal der Treue zur „Frau der Jugend“ aus, also vermutlich zu der Frau, die die Eltern für den jungen Mann ausgesucht hatten. Dieses Ideal verschärft er noch und macht es zu einer Norm, deren Einhaltung YHWH überwacht. In diesem Wort leitet der Sprecher die Überzeugungskraft seiner Argumentation ganz von der weisheitlichen Tradition ab! Im vierten Disputationswort (Mal 2,17–3,5) bezweifeln die Gegner, dass das weisheitliche Ideal des gerechten und unbestechlichen Richters noch auf YHWH zutrifft. Diese Zweifel scheinen den Sprecher des Wortes auch zu beschleichen,

Bezüge zum Sprüchebuch in der Maleachischrift

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jedenfalls setzt er den Gegnern nichts Anderes gegenüber als die Hoffnung auf den kommenden Tag YHWHs, der YHWHs Gerechtigkeit unmissverständlich erweisen wird. Im fünften Disputationswort (Mal 3,6–12) argumentiert der Sprecher zunächst ganz auf dem Boden der Tora und fordert die Ablieferung des vollen Zehnten. Durchaus im Sinne der Segenszusage für die Gesetzeserfüllung in Dtn 28 und Lev 26 stellt er seinen Gegnern für die Erfüllung des Gesetzes die Segensfülle YHWHs in Aussicht. Dann aber geht er darüber hinaus und fordert sogar zu einem regelrechten Prüfverfahren auf. In diesem Zusammenhang findet man lexikalische Anklänge an das Sprüchebuch, mehr aber nicht. Wie dann im sechsten Wort (Mal 3,15) vorausgesetzt ist, kann ein solches Prüfverfahren für YHWH auch negativ ausgehen. Im sechsten Disputationswort (Mal 3,13–21) bekommen die Gegner Zweifel an der Geltung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs. Damit stellen sie sich gegen ein Grundaxiom der Weisheit des Sprüchebuchs. Der Sprecher des Wortes scheint ebenfalls seine Zweifel zu haben, dass der Tun-Ergehen-Zusammenhang innerhalb einer individuellen Lebensspanne aufzuweisen ist. Dem setzt er aber die Hoffnung auf das Kommen des Tages YHWHs entgegen, an dem ein individuelles Gericht YHWHs die in der Gegenwart geschehenen und erlittenen Ungerechtigkeiten ausgleichen wird. Mit dieser eschatologischen Perspektive überschreitet er den Horizont des Sprüchebuches qualitativ. Das Nachwort (Mal 3,22–24) berührt sich mit dem Sprüchebuch nur insofern, als beide die Harmonie zwischen den Generationen für das Gelingen des Lebens für entscheidend halten. In Mal 3,24 wird jedoch unterstellt, dass diese Harmonie in der Gegenwart zerbrochen sei und erst beim Kommen des Tages YHWHs geheilt werde. Insgesamt kann man also sagen, dass der Sprecher der Disputationsworte die weisheitlichen Vorstellungen und Begriffe in allen Fällen signifikant modifiziert, und zwar so sehr, dass ihre ursprüngliche Intention kaum mehr erkennbar ist. Am nächsten steht der Sprecher dem weisheitlichen Ideal im dritten Disputationswort, insofern sich das Ideal der Treue zur „Frau der Jugend“ als strenge Auslegung eines weisheitlichen Ideals erweist. In den anderen Disputationsworten benutzt der Sprecher aber weisheitliche Elemente lediglich zur Illustration. Immerhin scheinen ihm in der Auseinandersetzung mit seinen Gegnern Anklänge an weisheitliche Konzepte förderlich zu sein. Insbesondere das erste und das fünfte Disputationswort zeigen, dass der Sprecher sich bemüht, sein legalistisches Insistieren auf vollkommener Erfüllung der Vorschriften durch das Aufgreifen weisheitlicher Elemente zusätzlich abzusichern. Dazu dient ihm der Verweis auf die Selbstverständlichkeiten gelingenden Zusammenlebens in der Familie, wozu die Ehre des pater familias gehört, oder der Wunsch des Menschen nach

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einem Leben in Glück und Wohlstand, wozu ein trial and error-Verfahren („YHWH prüfen“) gehört. Grundsätzlich sind zwei Typen von Auseinandersetzungen zu unterscheiden.35 Das erste, zweite, dritte und fünfte Wort haben aggressiven Charakter: Der Prophet beginnt im Namen YHWHs mit einem Vorwurf an eine Ihr-Gruppe, die darauf dann überrascht reagiert und nachfragt, inwiefern der Vorwurf denn begründet sei. In dem vierten und sechsten Wort dagegen ist Gott, bzw. der Prophet, der Angegriffene. Der Prophet muss nun seinerseits die Vorwürfe entkräften. In diesen beiden Worten wird der kommende Tag YHWHs beschworen, in beiden Fällen durch Zitate von Joel-Formulierungen. In diesen beiden Worten sind es die Gegner, die auf dem Boden des weisheitlichen Denkens, wie es im Sprüchebuch zum Ausdruck kommt, ihre Enttäuschung über Gottes Gerechtigkeit zum Ausdruck bringen. Die Gegner kann man verstehen als Vertreter der späten Weisheit, die über der Erfahrung der Auflösung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs an YHWHs Gerechtigkeit irre geworden sind. Sie haben sich an der Aufgabe, der Wirklichkeit die Regeln des Handelns abzulauschen, versucht und haben festgestellt, dass traditionelle Weisheitsregeln nicht mehr gelten. Daraufhin scheinen sie sich von YHWH abwenden zu wollen. Noch sind sie jedoch für den Propheten ansprechbar. Noch kann er sich um sie bemühen. Der Prophet widerspricht der Erfahrung des Scheiterns des Tun-Ergehen-Zusammenhangs im individuellen Leben auch nicht, sondern versucht ihr mit dem Verweis auf die Zukunft die Kraft zu nehmen. Die Gewissheit der Hoffnung auf den kommenden Gerichtstag YHWHs ist ein genuin prophetisches Thema und sprengt deutlich den Denkhorizont der Weisheit.

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35 Aaron Schart. Die Entstehung des Zwölfprophetenbuchs. Neubearbeitungen von Amos im Rahmen schriftenübergreifender Redaktionsprozesse. BZAW 260 (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1998): 295–96.

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Tova Forti

“Let Not the Wise Man Glory in his Wisdom”: Challenging the Deed-Consequence Paradigm 1. Introduction In contrast to the prophetic and historiographical literature, wisdom literature does not deal with national themes or cultic or ritual ceremonies, the absence of ideological or collective worldviews similarly precluding the addressing of issues of collective-national retribution. Proverbs, Qohelet, and Job all set the individual and the way in which s/he deals with the principle of reward and punishment at the center of their thought, the concepts of “righteousness” and “wickedness” representing the ideal poles of proper human conduct. Thus, for example, Proverbs states: “Blessings are on the head of the righteous, but the mouth of the wicked conceals violence” (10:6) and “The righteous are delivered from trouble, and the wicked get into it instead” (11:8).1 Alongside these sayings that extol the dogmatic values of righteousness and piety, others adduce psychological behavioral indices and practical aspects of human life, recommending other ways to achieve personal prosperity. These reflect a pragmatic school of thought according to which the nature of acts determine their consequences based on a form of “natural law” that gives no room to divine intervention. Thus, for example, Prov 26:20– 21 states: “For lack of wood the fire goes out, and where there is no whisperer, quarreling ceases. As charcoal is to hot embers and wood to fire, so is a quarrelsome person for kindling strife.” In his challenging study “Is there a Doctrine of Retribution in the Old Testament?,” Klaus Koch suggests that focusing exclusively upon the direct link between cause and effect (Tat-Ergehen-Zusammenhang) or the deed-consequence nexus precludes the very idea of divine retribution. Unlike the Pentateuch and Prophets, he argues, Proverbs makes no reference to any set of normative laws carrying penalties, being governed instead by a simple cause-and-effect mechan-

1 Unless otherwise specified, the translations cited follows the NRSV. Note: This paper is an expansion of an earlier Hebrew article dedicated to my colleague Meir Gruber: Tova Forti, “The Race is not Won by the Swift’: Sage and Prophet Confront the Cause-Consequence Principle,” in Or LeMayer: Studies in Bible, Semitic Languages, Rabbinic Literature, and Ancient Civilizations, ed. Shamir Yona (Beersheba: Ben-Gurion University Press, 2010): 317–329. https://doi.org/10.1515/9783110483604-008

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ism that confines responsibility for the consequence of an individual’s actions to the human sphere. He thus understands the adage relating to divine retribution in Prov 25:22: ‫ — וה' ישלם לך‬traditionally rendered “and God will requite you” — as God “bringing to completion” an act set in motion by human beings, the root ‫ של"מ‬as a piel.2 This view has been widely criticized in theological-conceptual studies.3 Rather than examining the relation of the deed-consequence sayings to the divine-retribution ones in the development of biblical thought, I propose that the coexistence of sayings dictated by pragmatic-utilitarian concerns on the one hand and divine retribution on the other is best accounted for as serving the speaker’s didactic purpose. Placed side by side and overlapping, the two types form an integrated outlook that reflects his goal of guiding his audience into the paths of wisdom, knowledge, and understanding that will bring them divine blessing.4 Based on this approach, I seek to demonstrate that the prophets and sages make rhetorical use of the cause-and-effect model as a way of undermining and upending it. Both sets of figures challenge the view that the nature of an act determines its consequences. Qohelet argues that death violates this paradigm, Proverbs, Amos, and Jeremiah making human wisdom and might dependent upon recognition of God’s sovereignty and righteousness. The examples are taken from Qoh 9:11–12, Prov 21:30–31, Amos 2:14–16, and Jer 9:22–23.

2 “Like a ‘midwife’ who assists at a birth by facilitating the completion of something which previous human action has already set at motion” (Klaus Koch, “Is there a Doctrine of Retribution in the Old Testament,” in Theodicy in the Old Testament, ed. James L. Crenshaw, trans. T. H. Trapp [Philadelphia: Westminster Fortress Press, 1983], 60–61). He includes in this morals based upon the principle of reward as well as empirical sayings such as “Whoever digs a pit will fall into it, and a stone will come back on the one who starts it rolling”(Prov 26:27) (ibid, 58–59). 3 See, for example, John G. Gammie, “The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy,” CBQ 32 (1970): 2–5; Patrick D. Miller, Sin and Judgment in the Prophets: A Stylistic and Theological Analysis, SBLMS 27 (Chico: Scholars Press, 1982), 121–137; Lennart Boström, The God of the Sages: The Portrayal of God in the Book of Proverbs, ConBOT 29 (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1990), 95–140. Freuling has heavily criticized this theory, maintaining that those sayings that ostensibly uphold the deed-consequence paradigm are in fact anchored in the biblical laws of retribution, divine will and human action forming two sides of the same coin rather than opposing modes of thought: Georg Freuling, “Wer eine Grube gräbt–”: Der Tun-Ergehen-Zusammenhang und sein Wandel in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, WMANT 102 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2004). 4 See Tova Forti, “The Concept of ‘Reward’ in Proverbs: A Diachronic or Synchronic Approach?,” CurBS 12.2 (2014): 140.

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2. Qoh 9:11–12 (11) [a] I have further observed under the sun that: [b] The race is not won by the swift, [c] nor the battle by the valiant; [d] nor is bread won by the wise, [e] nor wealth by the intelligent, [f] nor favor by the learned. [g] For the time of mischance comes to all. (12) [a] And a man cannot even know his time. [b] As fishes are enmeshed in a fatal net, [c] and as birds are trapped in a snare, [d] so men are caught at the time of calamity, when it comes upon them without warning. (NJPS) The thematic unit is structured as follows: An introductory formula indicates the observer’s contemplative approach: “I have further observed under the sun that” (v. 11a). a. The body of the unit introduces five examples illustrating the lack of correlation between human credentials and prosperity (v. 11b–f). b. The summary adduces the reason for the breaching of the deed-consequence principle: “For the time of mischance comes to all” (11g). c. The conclusion is formulated as a moral, two aphorisms, and a closing moral: 1) A man cannot even know his time (12a) 2) As fishes are enmeshed in a fatal net / and as birds are trapped in a snare (12b, c) 3) So men are caught at the time of calamity, when it comes upon them without warning (12d) The discursive unit bears a distinctive style, Qohelet adducing various “professionals” from diverse fields. These paradigms and the order in which they are brought form a sophisticated rhetorical device: 11a: I have further observed under the sun that 11b: The race is not won by the swift5 11c: nor the battle by the valiant 11d: nor is bread won by the wise 11e: nor wealth by the intelligent

5 “Swiftness” appears to be associated with the warrior who serves as a courier on the battle field, as indicated by 2 Sam 2:18: “Asahel was as swift of foot as a wild gazelle.” See also the linguistic parallel to “running as a wild gazelle” in Akkadian, see CAD L, 105a: lusma kīma ṣabīti (Kücher BAM 248 iv 2). Like the description “swift of foot shall not save themselves” (‫וקל ברגליו לא‬ ‫ )ימלט‬in Amos 2:15, the expression ‫ קלים במרוץ‬serves as a technical term for a military courier. In our passage, the phrase is juxtaposed with the warrior (11c) and other military allusions (cf. 14c, 15a). James L. Crenshaw, Ecclesiastes: A Commentary, OTL (London: SCM, 1988), 164–165 understands the ‫ מרוץ‬as a reference to a type of sport, in light of the Greek influences on the book.

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11f: nor favor by the learned. 11g: For the time of mischance comes to all. The examples in 11a–f all contain an anaphora consisting of a negative, the accumulation accentuating the effect: Not (‫… )לא‬, nor (‫… )ולא‬, nor (‫… )וגם לא‬, nor (‫)וגם לא‬ …, nor (‫… )וגם לא‬. Three complex negatives “nor by …” (‫ )וגם לא‬occur in 11d, e, and f, relating to various forms of “intellectuals.” The reiterated preposition ‫ ל‬attached to the plural nouns (lit.: to the swift, to the valiant, etc.) further adds to the schematic structure and stylistic unity of the passage.6 Qohelet employs the standard pairing “swift” (‫ )קל‬and “valiant” (‫( )גבור‬cf. Jer 46:5; Amos 2:14) and three prevalent sapiential terms (the “wise” [‫]חכם‬, the “intelligent person” [‫]נבון‬, and the “learned” [‫( )]יודע‬cf. Deut 1:13). The causal particle ‫ כי‬at the end of the preface to the discussion and the conclusion of the summation creates an inclusio that encompasses the five examples: I have further observed under the sun that (11a) For the time of mischance comes to all (11g). The notation “I have further observed under the sun” (Qoh 9:11–12) marks the opening of the contemplative discussion.7 Qohelet employs a variety of verbs in the first-person singular — “I have said (‫)אמרתי‬,” “I set my heart” (‫)נתתי בלבי‬, “I observed” (‫)ראיתי‬, “I turned my mind to explore” (‫)סבותי ולתור‬, and “to seek” (‫— )בקש‬ as introductory formulae to his discussion based on his life experience.8 He surveys a selection of human personality types covering those graced with physical skills (the swift of foot, the valiant of heart) and mental capacities (wisdom, intelligence, erudition). Each of the five examples subverts the deed-consequence principle, promoting the idea that physical/mental skills cannot guarantee success and prosperity: the swift do not necessarily win the race, the valiant the battle, the wise are not always being bread-winners, the intelligent do not always gain wealth, and the erudite are not always popular.9 Rather than affecting the

6 For stylistic usages in Qohelet, see Crenshaw, Ecclesiastes: A Commentary, OTL (London: SCM, 1988), 164–165; Graham S. Ogden, Qoheleth (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 1987), 156–157. 7 The phrase “under the sun” occurs 28 times in Qohelet, in conjunction with ‫“ עמל‬toil” (1:3; 2:18, 19, 20; 4:15; 9:9) and the root ‫( עש"ה‬1:14; 2:17; 4:1; 3, 4; 9:6). This substantive juxtaposition supports the argument that it relates to human activity in general. For a reexamination of the concept of “time” (‫ ) עת‬as a deterministic term within the context of death, see Michael V. Fox, A Time to Tear Downand a Time to build up: A Rereading of Ecclesiastes (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 194–208. 8 For Qoheleth’s empirical procedure of investigation and argumentation, see Michael V. Fox, Qohelet and his Contradictions, JSOTSup 71 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), 85–89. 9 The wise/bread and intelligent/wealth paradigms relate to affluence: cf. Prov 3:16; 8:18, 21; 22:4; 24:4. Apart from the prevalence of the term ‫ חן‬outside the wisdom literature in the expression “find favor in one’s eyes,” it also occurs in Proverbs and Qohelet in relation to profitable speech:

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chances of success of each of the “professionals,” the negative at the beginning of each of these stanzas highlights the reversal of fortune they are likely to experience. The unease the examples create is explained in the summarizing stanza: “For the time of mischance comes to all” (11g),10 Qohelet providing an existential philosophical answer in justification of his argument. All human beings encountering a “time of mischance” — death — they cannot plan and live their lives on the principle that consequences are determined by deeds.11 The theme of death shifts the pragmatic discussion into the metaphysical and theosophical realm and the question of God’s place in the universe and the notion of divine providence.12 This directly opposes belief in human sovereignty. The explanatory clause “A man cannot even know his time” (12a) also serves as a prefatory moral to the two proverbs that follow it, creating an inclusio. The two proverbs encompassed with this illustrate the fact that death is both unforeseeable and irreversible. The concluding moral draws a theoretical conclusion in relation to the discussion of the nature of death: a) As fishes are enmeshed in a fatal net and as birds are trapped in a snare b) so men are caught at the time of calamity, when it comes upon them without warning. The two hunting images in the aphorism are linked by the root ‫אח"ז‬, both depicting death as a trap from which there is no escape.13 The shift from the faunal to

“Words spoken by the wise bring them favor” (Qoh 10:12); “good sense wins favor” (Prov 13:15). It also signifies the esteem and admiration given to the wise (see Prov 3:4, 34; 4:9). See Robert Gordis, Koheleth: The Man and his World (New York: Schocken, 1955), 307. 10 See Sara Japhet and Robert B. Salters, The Commentary of R. Samuel Ben Meir Rashbam on Qoheleth (Jerusalem: Magnes Press, 1985), ad loc. 11 The root ‫ פג"ע‬signifies both physical harm (see 2 Sam 1:15; Amos 5:19) and the more neutral “encounter/meeting (see Gen 28:11; Josh 19:11). The term ‫ פגע‬appears on one other occasion (1 Kgs 5:18[4]: “no misfortune”). The unique form ‫( למפגע‬Job 7:20: “Why have you made me your target”) may contain both significations — a meeting/encounter and the goal of the injury: see Edouard Dhorme, A Commentary on the Book of Job, trans. Harold Knight (Leiden: Brill, 1967), 110. For a discussion of its various meanings, see Fox, Qohelet and his Contradictions, 260–261. Whybray questions the understanding “target” as serving as a parallel to the Greek moira: Roger N. Whybray, Ecclesiastes, NCBC (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 74. 12 Qoheleth frequently employs the term ‫ מקרה‬to denote the unforeseeable nature of death: cf. 2:14–15; 3:19; 9:2–3. See Choon-Leong Seow, Ecclesiastes, AB 18C (New York: Doubleday, 1997), 51–52, 55–56, 117, 136, 282, 302–303, 361–364, 379–381. 13 See Job 18:9. The meaning of ‫“ אח"ז‬to close” derives from the Aramaic, occurring frequently in late Hebrew (cf. Neh 7:3): see Menahem Z. Kaddari, A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2006), 25 (Hebrew).

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the human world is accentuated by the use of the root ‫יק"ש‬, which also belongs to the field of hunting.14 The wordplay and variety of terms from the lexicon of hunting (‫מצודה‬, ‫פח‬, ‫ )מוקש\יוקש‬heightens the dramatic effect of the description.15 The net with which fish are caught is depicted as “fatal” (‫) רעה‬.16 Relating to the perspective of the hunted, it refers to death.17 While it parallels such phrases as ‫“( מצוד רעים‬the catch of evil men”) (Prov 12:12 [NJPS]) and ‫( מוקש רע‬Prov 12:13), it may also reflect the influence of ‫”“( לעת רעה‬calamity”) in the moral.18 The structure of the proverb and moral places death at the center of the discussion: 12a: For a man cannot even know his time

‫כי גם לא ידע האדם את עתו‬

12b: As fishes are enmeshed in a fatal net

‫כדגים שנאחזים במצודה רעה‬

12c: and as birds are trapped in a snare 12d: so men are caught at the time of calamity

‫וכצפרים האחזות בפח‬ ‫כהם יוקשים בני האדם לעת רעה‬

The term ‫ עת‬that occurs three times in the discussion unit serves as a Leitwort, proceeding from the explanatory clause ‫( כי עת ופגע יקרה את כלם‬11g) to the five-paradigm summarizing clause ‫( כי גם לא ידע האדם את עתו‬12a) and thence to the conclusion in the moral via the addition of the observation ‫( כהם יוקשים בני האדם לעת רעה‬12d). Its varied forms — ‫ עת‬,‫ עתו‬,‫ — עת רעה‬adduce three of its aspects:

14 Qohelet separates the well-known compound “fowler’s snare” (Hos 9:8; cf. “snare of the fowlers” [Ps 124:7]), transferring the second member (“snared”) to the moral: ‫כהם יוקשים בני האדם‬. Cf. Ps 141:9: “Keep me from the trap that they have laid for me (‫ )פח יקשו לי‬and from the snares of evildoers.” 15 Charles F. Whitley, Koheleth: His Language and Thought, BZAW 148 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1979), 81. ‫ מוקש‬and ‫ פח‬are synonyms (Josh 23:13; Isa 8:14), both denoting a type of snare (cf. Amos 3:5; Ps 124:7; Prov 7:23). Fishing and fowling were the oldest and most widespread hunting techniques in use in ancient Israel: see Edwin B. Firmage, “Zoology (Fauna),” ABD 6:1112–1113; Tova Forti, Animal Imagery in the Book of Proverbs, VTSup 118 (Leiden: Brill, 2008), 84–86. For the iconography of ancient hunting methods, see Othmar Keel, The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms, trans. Timothy J. Hallett (Winona Lake: Eisenbrauns, 1997), 89–95. 16 For the use of hunting images to describe seductive women, see Tova Forti, “Hunting and Searching: Contrasting Patterns of Female Behavior in Wisdom Literature,” JANES 34 (2020): forthcoming. 17 See Gordis, Qoheleth, 308; Crenshaw, Ecclesiastes, 165. 18 Cf. also the ‫ יום‬in Qoh 7:14, which signifies the “time of misfortune”: see Fox, Qohelet and his Contradictions, 260–261.

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a) For the time of mischance comes to all (11g): The summarizing paradigm stanza presents the universal aspect of death — common to all human beings irrespective of their physical or mental capacities. b) And a man cannot even know his time (12a): The prefatory moral adduces the abrupt and unforeseeable nature of death, illustrated by the image of fish falling into nets and birds into traps. c) It comes upon them without warning (12d): The concluding moral addresses death as an unavoidable event. In addition to shaping the concept of death via the Leitwort ‫עת‬, Qohelet also employs other artistic devices to create an atmosphere of pathos. The verse that concludes the discussion unit — “it comes upon them without warning” — contains an alliterative wordplay that reverses the first two letters: ‫כשתפול עליהם פתאם‬, the closed syllables of ‫ תפול‬and ‫ פתאם‬creating a clipped rhythm. These two literary features produce a sense of threat and danger. The adverb ‫ פתאם‬commonly occurs in the phrase ‫“( פתע פתאם‬very suddenly”) (cf. Num 6:9; Isa 29:5) and ‫פחד פתאם‬ (“sudden panic”) (Prov 3:25), in the majority of incidences and contexts signifying calamity. The elliptical nature of the concluding stanza of the discussion unit leaves no doubt concerning the subject, ‫ פתאם‬visually recalling such as terms as ‫“( איד‬calamity”) (Prov 6:15), ‫“( פיד‬disaster”) (Prov 24:22), and ‫“( שואה‬disaster”) (Isa 47:11; Prov 3:25), all of which pertain to the “time of calamity” that is death.19

3. Amos 2:14–16 Like the sage, the prophet also chooses to subvert the principle of deed-consequence in order to convey a rhetorical message. We shall take here the example of Amos 2:14–16: (14) [a] Flight shall fail the swift, [b] and the strong shall find no strength, [c] nor the mighty save his life. (15) [a] The bowman shall not hold his ground, [b] and the fleet-footed shall not escape, [c] nor the horseman save his life, (16) [a] and even the most stouthearted warrior [b] shall run away unarmed that day — declares the L ORD . The prophecy reproves the upper classes in Samaria for their moral conduct, Amos painting a picture of the calamity that God will bring as paralysis, helpless-

19 ‫ מפחד רעה‬similarly serves as a metonymy for disaster (cf. Prov 1:33; 3:25; 28:14).

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ness, and confusion in battle.20 The military skills he adduces are designed to highlight the disparity between pragmatic thought, which links victory with a strong and trained army and defeat with divine punishment as an ethico-religious lesson. He portrays the reversal in fortunes of the trained military — the swift, the strong, the mighty, the bowman, the fleet-footed, the horseman, the stouthearted warrior — via repeated use of the roots ‫ נו"ס‬and ‫מל"ט‬, the negative portraying a scene of heavy defeat in similar fashion to the curse model in Leviticus: “the sound of a driven leaf shall put them to flight, and they shall flee as one flees from the sword, and they shall fall though no one pursues” (Lev 26:36b; cf. Jer 46:6).21 The structure of the unit The elements in the unit are listed one after another on a numerical model of seven in a chiastic structure: 14 a1 Flight shall fail the swift b1 and the strong shall find no strength c1 nor the mighty save his life. 15 d1 The bowman shall not hold his ground d2 and the fleet-footed shall not escape c2 nor the horseman save his life 16 b2 and even the most stouthearted warrior a2 shall run away unarmed.22

20 For the ethical character of this prophecy, see Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel (Tel Aviv/Jerusalem: Dvir/Bialik Insitute, 1967), 3: 1:71–81 (Hebrew). 21 See Douglas K. Stuart, Hosea–Jonah, WBC 3 (Nashville: Thomas Nelson, 1987), 319–320. For ‫ תופש הקשת‬as a bowman, see Jer 46:9. Like ‫אח"ז‬, the root ‫ תפ"ס‬refers to special skills: the one who “holds” the lyre and pipe (cf. Gen 4:21) and the warrior who “holds” war (i.e., goes out to battle) (Num 31:27). Cf. also the “holders” of spear and shield (2 Chr 25:5). See Shalom M. Paul, Amos, Hermeneia (Augsburg: Fortress, 1991), 55. For the terms describing the diverse points in shooting arrows (‫[ רומה בקשת‬Jer 4:29]; ‫[ כונן קשת‬Ps 7:13]; ‫[ מושך קשת‬1 Kgs 22:34; Isa 66:19]; ‫[ דורך קשת‬Jer 46:9]; etc.), see Meir Weiss, The Book of Amos (Jerusalem: Magnes, 1992), 1: 66–67 (Hebrew). The ‫רוכב‬ ‫ סוס‬appears to be a horseman. For a survey of the history of the use of horses and chariots in ancient warfare, see Firmage, “Zoology,” 6:1135–1137. For ‫אמיץ לב‬, cf. ‫( אמיץ כוח‬Isa 40:26; Job 9:4) and ‫( יאמץ כחו‬Amos 2:14b). Here, the reference is to physical prowess rather than mental strength and ability: see Weiss, Amos, 1:66. 22 For the chiastic structure, see ibid, 1:65. For a discussion of Amos’ use of numerical patterns, see Francis I. Andersen and David N. Freedman, Amos, AB 24 (New York: Doubleday, 1989), 339–340.

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The “swift,” “mighty,” “bowman,” “fleet-footed,” “horseman,” and “stouthearted warrior” serve in six of the seven stanzas of the verse as the subjects of the imminent judgment, gradually expanding from one word (‫מנוס‬, ‫חזק‬, ‫ )גבור‬in v. 14 to two (‫ רכב הסוס‬/ ‫ קל ברגליו‬/ ‫ )תפש הקשת‬in v. 15 and three (‫ )אמיץ לבו בגבורים‬in v. 16. This accentuates the irony of (their) military skills, even the “most stouthearted warrior” not being able to rely on his prowess. The triple repetition of the phrase ‫( לא ימלט‬14c, 15b, c) — which may signify both flight/escape and saving one’s life — also underscores the scope of the calamity as demonstrating the invalidity of the deed-consequence principle. A comparison of this unit with the contemplative discussion in Qohelet clearly reveals the structural-stylistic affinities they exhibit: Amos 2 14a ‫ואבד מנוס מקל‬ 14b ‫וחזק לא יאמץ כחו‬

Qohelet 9 ‫ לא לקלים המרוץ‬11b ‫ ו לא לגבורים המלחמה‬11c

14c ‫וגבור לא ימלט נפשו‬

‫ וגם לא לחכמים לחם‬11d

15a ‫ותפש הקשת לא יעמד‬

‫ וגם לא לנבנים עשר‬11e

15b ‫וקל ברגליו לא ימלט‬

‫ וגם לא לידעים חן‬11f

15c ‫ורכב הסוס לא ימלט נפשו‬ 16a ‫ואמיץ לבו בגברים‬ 16b 23‫ערום ינוס‬

Both passages follow a negative-sentence pattern. In the five stanzas of Qoh 9:11, the ‫ לא‬is added via the preposition ‫ ל‬to the nouns “swift,” “valiant,” “wise,” “intelligent,” and “learned” in order to signify the object. In Amos, the negatives are joined to the verb as object, the prophetic unit undermining the paradigm through indicative statements in the inclusio: “Flight shall fail the swift” (‫[ מנוס‬14a]), “the most stouthearted warrior shall run away unarmed” (‫[ ינוס‬16b]). The selection of the negative ‫ לא‬as Leitwort serves both Qohelet and Amos as a way of subverting the deterministic deed-consequence nexus. The multiple examples that illustrate the refutation of this principle imbue the literary unit with a polemical overtone, Amos making rhetorical use of the doctrine and adducing combative examples in order to evince the impotence of

23 Some scholars regard the repetitive use of ‫ינוס‬/‫מנוס‬, ‫נפשו‬/‫נפש‬, ‫אמיץ לבו‬/‫לא יאמץ‬, [‫ לא ימלט ]נפשו‬as supporting the argument that this prophecy was a later addition or has been mistakenly placed in its current position. Others view it as a literary-artistic device: see Weiss, Amos, 101–103.

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human might in the face of divine power.24 Human trust in military might, cavalry, and chariots is perceived as a challenge to faith in God’s ability to deliver, the war-horse serving as an image of human strength and vanity — which lower moral standards and undermine fear of God. Isaiah employs the same image as a metonym within the formulae of circular reward (‫מעגלי‬/‫ )גמול חוזר‬to convey the futility of human striving against God’s sovereignty: “and said, ‘No! We will flee upon horses’ — therefore you shall flee! and, ‘We will ride upon swift steeds’ — therefore your pursuers shall be swift!”(Isa 30:16). The folly of expecting to gain the upper hand in battle by means of horses and chariots is also asserted in Ps 33:16–17: “A king is not saved by his great army; a warrior is not delivered by his great strength. The war horse is a vain hope for victory, and by its great might it cannot save.” Ps 147:10–11 similarly presents fear of God as the opposite of human trust in military might: “His delight is not in the strength of the horse, nor his pleasure in the speed of a runner; but the L ORD takes pleasure in those who fear him, in those who hope in his steadfast love.”25

4. Jer 46:6 and 9:22–23(23–24) Thus said the L ORD : (a) Let not the wise man glory in his wisdom; (b) Let not the strong man glory in his strength; (c) Let not the rich man glory in his riches. But only in this should one boast: that they understand and know me, that I am the L ORD ; I act with steadfast love, justice, and righteousness in the earth, for in these things I delight, says the L ORD .26 (Jer 9:22–23[23–24])

24 See Isaac L. Seeligman, “Man’s Heroism and Divine Deliverance: Double Causation in Israelite Historical Thinking,” in Studies in Biblical Literature: Isaac Arie Seeligmann, ed. Avi Horowitz, Emanuel Tov, and Sara Japhet (Jerusalem: Magnes, 1992), 79–80 (Hebrew). 25 As pars pro toto, ‫ שוקיו‬symbolizes the military courier. For references to the horse in theological polemics against reliance on human strength for deliverance, cf. Isa 31:1; Ps 20:8. 26 Bright lists 9:22–25 under miscellaneous sayings distinguished from poetic/prophetic oracles, biography, and prose discourse: John Bright, Jeremiah, AB 21 (Garden City: Doubleday, 1965), 75. The anthological type of material represents separate streams of Jeremiad tradition, each type with its own complex history of transmission (ibid, liv–lxxx). Scholars have questioned the impact of the Dtr style upon the distinction between speech and narrative prose: see Michael J. Williams, “An Investigation of the Legitimacy of Source Distinctions for the Prose Material in Jeremiah,” JBL 112 (1993): 192–210.

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Jeremiah employs the image of the mighty warrior and swift runner to describe the defeat of Pharaoh Necho, king of Egypt, by Nebuchadnezzar of Babylon. Here the paradigm “The swift cannot flee away, nor can the warrior escape” (Jer 46:6) describes the empire’s defeat as God’s punishment of nations who rely on military strength. He thus reverses the deed-consequence principle ― a common rhetorical feature of theology ― in relation to the foreign nations in order to illustrate God’s sovereignty. The fact that both Jer 46:6 and Amos 2:14–15 make use of similar vocabulary (‫ינוס‬/‫ מנוס‬, ‫ ימלט‬, ‫ קל‬, ‫ )גבור‬suggests the existence of a polemic rhetoric within the prophetic literary tradition. Like Amos, Jeremiah adduces a series of examples of human pride—wisdom, strength, and riches—that counter the quality God most desires: obedience and recognition of His kindness and righteousness (cf. Jer 4:2). The anaphoric refrain ‫ ב‬... x ‫“( אל יתהלל‬Let not x glory in his …”) embodies the rhetoric of boasting.27 While Amos exclusively adduces warriors, Jeremiah includes the wise man “who glories in his wisdom.” If, as Brueggemann suggests, wisdom is to be defined “the deposit of the best observations coming from a long history of reflection on experience,” we are immediately reminded of Qohelet’s wise, intelligent, and skillful “professionals.”28

5. Prov 21:30–31 30 No wisdom, no understanding, no counsel, can avail against the L ORD . 31 The horse is made ready for the day of battle, but the victory belongs to the L ORD . (NJPS) Prov 21:30–31 adduces three types of human-wisdom skills juxtaposed with the image of the battle horse as a metonym for human schemes. Here, too, we find the negative particle ‫ אין‬used anaphorically. The first part of the saying consists of

27 Cf. 1 Kgs 20:11. Boasting (hithpael of ‫ )הל"ל‬is also related to might and wealth in Ps 52:3; 49:7. 28 Walter A. Brueggemann, “The Epistemological Crisis of Israel’s Two Histories,” in Israelite Wisdom: Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, (Missoula: Scholars Press, 1978): 86. Wisdom literature also emphasizes the importance of advice and insight in the military context: “Plans are established by taking advice; wage war by following wise guidance” (Prov 20:18; cf. 11:14; 24:6). See also this aspect in the description of the ideal judge in Deuteronomy: “Choose for each of your tribes individuals who are wise, discerning, and reputable to be your leaders” (1:13; cf. Isa 11:2; Dan 1:4): see Gordis, Koheleth, 308; Fox, Qohelet and his Contradictions, 260–261.

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three short negatives that delineate the scope of human wisdom. The second presents a contrast via an adversative wāw: “The horse is readied for the day of battle, but victory comes from the L ORD .” The third is directly linked to the predicate: “no council can prevail against the Lord.” Together, they illustrate how God’s strength is mightier than any humans effort, His will overriding and frustrating human plans.

6. Prophecy and wisdom Numerous scholars have addressed the question of the influence of sapiential ideas and style on the prophets, endeavoring to trace wisdom language, forms, and concepts from Proverbs, Job, and Qohelet within the prophetic literature. Many have suggested that the presence of such terms as ‫בינה‬, ‫דעת‬, ‫ חכמה‬and phrases such as “wise in one’s own eyes” constitutes evidence of wisdom traditions within the prophetic corpus.29 Terrien, for example, maintains that Amos’ language, style and ideas reflect a form of oral wisdom that may have originated in a semi-nomadic society.30 This proposal mitigates against the tendency to accentuate the separation of classes amongst eighth-century Israelite leaders in favor of the understanding that priests, prophets, and sages all “lived in a common and mutually-interacting environment.”31 Sapiential thought, if so, was not the exclusive possession of a single class.32 Terrien and Wolff both adduce wisdom traits in Amos’ oracles, demonstrating his sophisticated rhetoric and colorful images, repetitions, numerical patterns, rhetorical questions, antithetical pairings, admonitions, and vocabulary

29 The first to suggest that the classical prophets, Isaiah in particular, may have been influenced by the practical, pragmatic, and political international wisdom of the professional scribes or sages of the early monarchy was Johannes Fichtner, “Isaiah among the Wise,” in Studies in Ancient Israelite Wisdom, ed. James L. Crenshaw (New York: Ktav, 1976), 429–438. See also Johannes Lindblom “Wisdom in the Old Testament Prophets,” in Wisdom in Israel and the Ancient Near East: Essays presented to Harold H. Rowley, VTSup 3, edited by Martin Noth and David W. Thomas (Leiden: Brill, 1955), 201–203. 30 Samuel Terrien, “Amos and Wisdom,” in Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenburg, ed. BernhardAnderson and WalterHarrelson (New York: Harper & Brothers, 1962), 109, 114–115. 31 Ibid, 115. 32 See Roland E. Murphy, “Wisdom: Thesis and Hypothesis,” in Israelite Wisdom, Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, ed. John Gammie (Missoula: Scholars Press, 1978): 35–42.

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such as ‫“ סוד‬secret” (Amos 3:7), and ‫“ נכחה‬right” (Amos 3:10).33 Murphy integrates the idea that Israelite wisdom was “an approach to reality … shared by all Israelites in varying degrees” and “at all levels of society that interpreted daily experience” with an understanding of Proverbs as principally the work of court scribes.34 Others have questioned this view — Crenshaw, for example, asserting that rhetorical devices such as paired consecutive numbers, rhetorical questions, antitheses, and woe oracles are not confined to wisdom literature but occur frequently in diverse genres, both prose and poetry.35 Following Murphy’s definition of wisdom as “an approach to reality shared by all Israelites,” Whybray observes that “it is no longer necessary (…) to look for an ‘influence’ of the wise men or of wisdom literature on the prophets”36 In my view, the debate regarding the literary-formal and ideational influence of wisdom on prophecy suffers from the fact that such influence cannot be measured or evaluated on the basis of the use of technical terms.37 Any discussion of the literary relationship between the prophetic and wisdom corpora also requires detailed analysis of the compositional and editing process each has undergone and investigation of the possibility of direct oral and/or literary contact between sages/scribes and the classical prophets.

33 See William R. Harper, A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1910), cxxxvii; Terrien, “Amos and Wisdom,” 108–115. Wolff contends that rhetorical features such as analogical reasoning, numerical sequences, and woes probably arose from clan/family instruction: Hans Walter Wolff, Amos the Prophet: The Man and his Background (Philadelphia: Fortress, 1973), 6–44; idem, Joel and Amos, trans. Waldemar Janzen et al., Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1977), 93, 97–98, 100, 110, 183. In a recent study, John McLaughlin challenges the view that Amos is influenced by sapiential thought, maintaining that his use of wisdom vocabulary, ideas, and rhetorical forms is distinctly non-sapiential: John L. McLaughlin, “Is Amos (Still) among the Wise?,” JBL 133 (2014): 281–303. 34 Murphy, “Wisdom: Thesis and Hypothesis,” 39–40. 35 See James L. Crenshaw, “The Influence of the Wise upon Amos,” ZAW 79 (1967): 45–52. 36 Roger N. Whybray, “Prophecy and Wisdom,” in Israel’s Prophetic Tradition: Essays in Honour of Peter R. Ackroyd, ed. Richard J. Coggins, Anthony Phillips, and Michael Knibb (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 186. 37 See Raymond C. Van Leeuwen, “The Sage in the Prophetic Literature,” in The Sage in Israel and the Ancient Near East, ed. John G. Gammie and Leo G. Perdue (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 298.

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7. Conclusion This study examined the way in which ancient sages and prophets made use of the deed-consequence principle as a rhetorical device. Qohelet, Amos, and Jeremiah all share a common approach to this doctrine, subverting it by adducing a series of empirical observations that challenge it.38 Qohelet engages in contemplative reasoning that leads him to conclude that death makes the nexus null and void, proper action not necessarily leading to the desired result (life and prosperity), deeds and achievements thus being of “no consequence” in the light of the inevitability of human mortality. Discussing it in the context of God’s will and thus an ethico-religious framework, Amos upends the principle in reproving the upper class for their ethical transgressions. Jeremiah employs the same strategy in order to demonstrate that the foreign nations who rely on military strength cannot prevail against God’s will. Proverbs adopts a similar approach in order to argue human wisdom — epitomized in reliance on warhorses — is opposed to piety and divine wisdom. Amos and Jeremiah make similar use of indicative statements that formulate truths based on personal experience. Both rhetorically adduce examples that illustrate the reversal of the deed-consequence principle in order to surprise their audiences, thereby drawing attention to their contemplative/ethical message. Amos presents the calamity God brings upon the people as punishment for their ethical transgressions, interpreting God’s intervention as violating the human belief in the pragmatic principle of deed-consequence. Jeremiah redefines the nature of “boasting,” contending that rather than human prowess the only true object of boasting is in God’s love, justice, and righteousness. While the deed-consequence principle underlies many proverbs in the wisdom literature, its rhetorical use is not confined to the sages. It is nonetheless difficult to trace directions of influence and determine whether Qohelet and Proverbs influenced the prophets or vice versa. Quite possibly, the widespread use the prophets make of this doctrine points to the influence of the sages/scribes: the prophets employing and reversing it to challenge the idea that pragmatic human wisdom is more profitable than the divine providence of an ethical God.

38 Terrien (“Amos and Wisdom,” 111–112) describes the “poetic sequence on prophetic authority in Amos 3:3–8” as the prophet’s “didactic method of appealing to common sense by running through a series of cause-and-effect relationships in the form of rhetorical questions: ‘Do two walk together unless they have made an appointment? Does a lion roar in the forest, when it has no prey?’”

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Annette Schellenberg

“Wisdom Cries Out in the Street” (Prov 1:20) On the Role of Revelation in Wisdom Literature and the Relatedness and Differences between Sapiential and Prophetic Epistemologies According to one traditional view, wisdom literature has a natural epistemology and is thereby markedly different from prophetic (and apocalyptic) literature with its revelatory epistemology. Many interpreters have assumed that wisdom literature acknowledges only experience and tradition, and not revelation, as sources of knowledge.1 However, this view is too simplistic.2 Of course, much depends on

1 See, e.g., Michael V. Fox, “Three Theses on Wisdom,” in Was There a Wisdom Tradition? New Prospects in Israelite Wisdom Studies, ed. Mark R. Sneed, Ancient Israel and Its Literature 23 (Atlanta: SBL Press, 2015): 69–86, 82–83, with n. 20. Some scholars distinguish between older and younger wisdom books and assess the acknowledgment of (special) revelation as a novelty of the younger texts; thus, e.g., Shane Berg, “Ben Sira, the Genesis Creation Accounts, and the Knowledge of God’s Will,” JBL 132 (2013): 139–157, 140. 2 Accordingly, a growing number of scholarly contributions point out the role of revelation in wisdom literature. See, e.g., Markus N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity, WUNT 2/36 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1990), 57–68; James L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (3rd ed.; Louisville: Westminster John Knox, 2010), 207–228; Greg Schmidt Goering, Wisdom’s Root Revealed: Ben Sira and the Election of Israel, JSOTSup 139 (Leiden/Boston: Brill, 2009), 68–102; John W. Hilber, “The Relationship of Prophecy and Wisdom in the Ancient Near East,” in Riddles and Revelations: Explorations into the Relationship Between Wisdom and Prophecy in the Hebrew Bible, ed. Mark J. Boda, Russell L. Meek, William R. Osborne, LHBOTS (Oxford: T & T Clark 2018): 55–72; Alan Lenzi, “Ludlul and/ as Revelation,” paper presented at the Annual Meeting of the SBL in Atlanta, GA, Nov. 24, 2015; James Alfred Loader, Proverbs 1–9, HCOT (Leuven: Peeters, 2014), 28–39; David G. Meade, Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition, WUNT 39 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1986), 44–72; Leo G. Perdue, Wisdom Literature: A Theological History (Louisville/London: Westminster John Knox, 2007), 68, 91–92, 103, 314, 343–344, etc.; J. Coert Rylaarsdam, Revelation in Jewish Wisdom Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1964); Choon-Leong Seow, “Elihu’s Revelation,” Theology Today 68 (2011): 253–271. Note: This article goes back to a paper presented in a panel on the relationship between the concepts of wisdom and revelation in the Wisdom in Israelite and Cognate Traditions Section at the Annual Meeting of the SBL in Atlanta, GA, 2015. The manuscript was finished in April 2016. I thank Sarah Shectman for her editorial help. https://doi.org/10.1515/9783110483604-009

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how we understand the term revelation. In the following, I work with a broad definition of revelation as divine disclosure of truth and use the plural to refer to different events, means, and contents of such divine disclosure. But even if we understand revelation more narrowly and focus on what theologians label special revelation (as opposed to natural revelation), we find relevant statements in four of the five biblical wisdom books (Ecclesiastes being the exception), several of them in prominent places (see esp. Job 38–41; Prov 1; 8; 9; Sir 24). Nonetheless, the common impression that there are epistemological differences between sapiential and prophetic/apocalyptic writings is not just wrong. In this paper, I will try to shed some light on the role of revelation in wisdom literature and the relatedness and difference between sapiential and prophetic epistemologies. As wisdom is a phenomenon with fluid borders, I will concentrate on the three wisdom books of the Hebrew Bible and the two additional ones of the LXX and only occasionally refer to other sapiential texts. Taking up insights from my own work3 and that of others,4 I will argue that the epistemological assumptions in the biblical wisdom books are only gradually different from those in the prophetic books (sections 2 and 3), but that the books’ respective preferences and differences become fundamental on the level of textual self-presentation (section 4). To put it more concretely: In my view, both types of books share the belief that the entire world is influenced by God and thus do not strongly distinguish between the natural and the supernatural5 and between human-enabled forms of learning and revelation. However, a major change occurs in the moment in which some people start to refer to revelation in order to give their writings special

3 See Annette Schellenberg, “Don’t Throw the Baby Out with the Bathwater: On the Distinctness of the Sapiential Understanding of the World,” in Was There a Wisdom Tradition? New Prospects in Israelite Wisdom Studies, ed. Mark R. Sneed, Ancient Israel and Its Literature 23 (Atlanta: SBL Press, 2015): 115–143, 126–130. 4 In addition to those mentioned in n. 2 (on the role of revelation in wisdom literature), see Alan Lenzi, “Secrecy, Textual Legitimation, and Intercultural Polemics in the Book of Daniel,” CBQ 71 (2009): 330–348; Karel van der Toorn, “Sources in Heaven: Revelation as a Scholarly Construct in Second Temple Judaism,” in Kein Land für sich allein: Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und Ebirnâri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag, ed. Ulrich Hübner and Ernst Axel Knauf, OBO 186 (Freiburg: Universitätsverlag 2002): 265–277; idem, “Turning Tradition into Eternal Truth,” Studia Theologica 67 (2013): 3–27 (on the use of the concept of revelation as a means to strengthen the authority of texts). I hope to further advance the discussion by bringing the two aspects more closely together and by paying attention to similarities and differences between sapiential and prophetic/apocalyptic texts. 5 Nonetheless, in the following I will still use the terms natural and supernatural, because the distinction is important for our modern thinking and, thus, also for our analysis of ancient people’s beliefs.

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authority. In the case of the Bible, this strategy is applied in the Latter Prophets (as well as Exodus–Deuteronomy and Daniel) but not in the wisdom books.

1. General Observations on Terminology and Usage of Nonspecific Terms of Revelation In order to better understand the ancient Israelites’ understanding of revelation,6 it seems opportune to start with a closer look at terminology and usage of some basic terms. Such inquiry is revealing in that it provides some initial clues that the ancient Israelites considered revelation to be common, something that happens at different times and in different forms and that is thus not particularly noteworthy as such. A first indication is the lack of a noun meaning “revelation.” The Hebrew language knows several nouns that refer to specific forms of revelation – for example, “word” (‫)דבר‬, “utterance” (‫)נאם‬, “oracle” (‫)משא‬, “vision” (‫מחזה‬, ‫חזון‬, ‫)חזיון‬, and “dream” (‫) חלום‬7 – but no general term that groups them all together. In Hebrew, it is only with verbs that one can talk about revelation as such. And those verbs that refer to revelation as such further confirm that the ancient Israelites did not consider revelation to be something particularly noteworthy – namely in that their semantics and usage are by no means restricted to revelation. The verb that is closest to English “reveal” is ‫גלה‬. With the basic meaning “to uncover, remove,” it is used in many different contexts (like uncovering and going into exile), only one of which is divine revelation.8 The other two verbs that are frequently used to describe revelation as such are ‫( ידע‬especially in the niphal) and ‫( ראה‬especially in

6 On the notions of revelation in the Hebrew Bible (and the ancient Near East), see Bockmuehl, Revelation and Mystery, 7–16(ff); Rolf Knierim, “Offenbarung im Alten Testament,” in Probleme biblischer Theologie: Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag, ed. Hans Walter Wolff (München: Kaiser, 1971): 206–235; Horst Dietrich Preuß, JHWHs erwählendes und verpflichtendes Handeln, vol. 1, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 1991), 228–238(ff); Rolf Rendtorff, “Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Testament,” in Offenbarung als Geschichte, ed. Wolfhard Pannenberg (4th ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970): 21–41; van der Toorn, “Turning Tradition,” 4–5(ff). 7 Most of these nouns have corresponding verbs. Further, in addition to words referring to different forms of revelation (with God as logical subject) there are words that refer to specific practices of divination (with humans as logical subject). 8 For examples with ‫ גלה‬qal, see Num 24:4 (with “eyes”); 1Sam 9:15 (with “ears”); Amos 3:7 (with “mystery”); with ‫ גלה‬niphal, see Gen 35:7; 1Sam 2:27; with ‫ גלה‬piel, see Num 22:31; Ps 119:18.

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the niphal).9 Obviously, they are Allerweltswörter and not specifically connected with revelation, or only in the sense that revelation has to do with knowing and seeing.10 Like the terminology, the usage of the three nonspecific verbs of revelation (‫גלה‬, ‫ידע‬, ‫ )ראה‬is enlightening. Two peculiarities stand out. First, it is noteworthy that the three verbs are only seldom used to describe the two revelations that many consider the most important in the Hebrew Bible, namely YHWH’s revelation of the Torah at Mount Sinai/Horeb and the revelation of his words to the prophets. Some few verses describe these revelations with one of the three general verbs,11 but ordinarily the texts use specific vocabulary that highlights YHWH’s speaking. Instead, the three verbs are most often used to refer to other occasions of revelation. And here it is further noteworthy – the second peculiarity – that the revelations described with the three general verbs are of different types. In addition to divine provision of information through words (Exod 6:3; 1Sam 3:7, 21), visual appearances (Exod 3:2ff; Num 22:31), or visions and dreams (Num 12:6; 1Kgs

9 For examples with ‫ ידע‬niphal, see Exod 6:3; Ps 48:4; with ‫ ידע‬hiphil, see Gen 41:39; Ezek 20:11; with ‫ ידע‬hithpael, see Num 12:6; with ‫ ראה‬niphal, see Gen 12:7; Exod 3:16; with ‫ ראה‬hiphil, see Exod 9:16; Num 23:3. The semantics of ‫ ראה‬highlights the aspect of vision, but in some of its occurrences the verb is used in a more general sense; see, e.g., Lev 16:2; 1Sam 3:21. 10 As with “to reveal” in English and many other languages, in Hebrew the three verbs are also used to describe innerwordly “revelations”; for ‫גלה‬, see Prov 18:2; for ‫ידע‬, see Gen 45:1; for ‫ראה‬, see 1Kgs 18:1. 11 As for the revelation at Mount Sinai, in the Sinai pericope there are several cases of ‫( ראה‬niphal; Lev 9:4, 6, 23; 16:2; Num 14:10, 14; 16:19; 17:7; 20:6; see further Exod 16:10; 33:23), but most describe not the revelation of the words but rather the appearance of YHWH and his kābod. Deuteronomy once uses ‫( ראה‬niphal) to refer to a special revelation to Moses and Joshua, though not at Mount Horeb but rather shortly before Moses’s death (Deut 31:15). ‫ ידע‬is used in Exod 33:12, 13, 16; Num 16:5; and Deut 8:3 to refer to revelation, but in all cases it refers not to the revelation at Mount Sinai but rather revelations before or after. ‫ גלה‬is once used in Deuteronomy to refer to divine revelation, even with a connection to the Torah (Deut 29:28). In the Sinai pericope, the verb is never used in the meaning of “to reveal” (but see Num 22:31; 24:4, 16). Outside of Exodus–Deuteronomy, only two verses employ one of the three verbs in order to refer to the revelation of the Torah, namely Ps 78:5 and Ezek 20:11 (both with ‫ ידע‬hiphil). See further Ps 119:18 (with ‫)גלה‬, though here it is the understanding caused by reading the Torah (and not its original giving) that is described as revelation. As for the revelation to the prophets, there are a few clear cases where one of the three verbs is used (interestingly, most of them in Jeremiah), namely Isa 22:14 (with ‫ ;)גלה‬Jer 11:18 (with ‫ ידע‬hiphil); 11:20 (with ‫ ;) גלה‬20:12 (with ‫ ;) גלה‬24:1 (with ‫ ראה‬hiphil); 31:3 (with ‫ ראה‬niphal); Amos 3:7 (with ‫ ;)גלה‬see further Lam 2:14 (with ‫ גלה‬in a double sense). The same verbs are used in additional verses that talk about God’s revelation to Israel (or the nations), without mentioning the prophets (e.g., Isa 5:5; 19:21; 40:5; 66:14; Jer 16:21; 33:6; Ezek 20:5; 39:7). In some of these verses the prophets could easily be assumed to be mediators, but in others they cannot.

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3:5; Dan 10:1),12 the verbs relate to disclosure through action, both of salvation (Jer 33:6; Ezek 20:5; Ps 98:2) and of judgement (Isa 66:14; Ps 9:17), and seldom to disclosure through creation (2Sam 22:16; Ps 77:20) and the Torah (Ps 119:18). If one broadens the inquiry and considers references to revelations using any words, the picture shifts again. For example, the revelation at Mount Sinai and the revelations to the prophets become more central, and there are even more modes of revelation (and forms of divination, respectively). Nonetheless, such an inquiry confirms the overall impression that for the ancient Israelites the notion of revelation was less extraordinary than it is for us today and that they reckoned with many different ways in which it could happen. In the following two sections, I will focus specifically on the prophetic books13 and the wisdom books, paying attention to their notions about revelation and other means by which humans can acquire knowledge. For each of the two types of books, the inquiry concentrates on those elements that complement the overall impression.

2. Prophetic Books: Insight through Revelation – Which Includes Ordinary Experience Let us start with prophetic epistemology. Given their connection to prophets, it is no surprise that the prophetic books highlight the role of prophets and point out YHWH’s revelations to them as an important means for the Israelites (and others) to learn about YHWH and his will. For people without prophetic experience it is difficult to fully understand how such revelation is imagined to work. The texts describe YHWH communicating through (fully articulated, Hebrew) words and sometimes visions. This reflects an understanding of revelation that to our way of thinking includes a supernatural element and in Jewish and Christian terminol-

12 Visions and dreams can either show God (acting and/or speaking) or situations that are indicative of God’s plans. 13 The books Exodus–Deuteronomy, Daniel, and later apocalyptic works share the prophetic epistemology: According to them, by far the most important way to learn about God is to listen to a mediator (or to read their respective writings) to whom YHWH revealed his will and/or plans through speeches (and sometimes visions). The only difference is that in Exodus–Numbers this revelation is presented as essentially connected to a specific place and time (namely Mount Sinai/Horeb, while Israel stayed there), whereas the prophetic books (as well as the apocalyptic books) give the impression that YHWH chooses prophets (seers) as receivers of his revelations at different times and places, as the situation demands.

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ogy would be labeled special revelation, as it is not publicly recognizable but requires a mediator. Despite the importance of such supernatural revelation in the prophetic books, however, the books’ epistemology is not limited to it. The prophetic books primarily point out the exclusivity of these revelations (the word of YHWH comes to specific people, namely the prophets, who then have to convey the divine words to the people of Israel) but not their supernatural character (how exactly the prophets can hear or see the words and visions of YHWH is not explained, and that they can hear and see God in such an immediate way is presented as normal). Furthermore, and this is more important, the prophetic books also acknowledge other forms of revelation, which are more natural. A closer look at the relevant passages shows that this is a consequence of the underlying belief that YHWH is in charge of everything, including nature (rain, growth, cosmic order, etc.) and the course of events (for general statements, see Isa 22:11; Jer 10:10–13). The prophetic books frequently point to nature and describe YHWH as influencing it. They refer to both natural phenomena (like droughts; Jer 14; Hos 4:3) and supernatural phenomena (like changes in the behavior of sun and moon; Joel 3:3–4; Amos 8:9) as means of this divine influence, but the categories seem to be irrelevant. What is important in the Prophets, rather, is that YHWH manipulates nature as a means of both judgment (Isa 13:10, 13; Jer 4:23–28; 12:4, 13; Joel 2:10; Hag 2:17) and salvation (Isa 30:23–26; 35:1–2, 6–7, 9; Amos 9:13; Hag 2:19; Zech 8:12). Because these references to YHWH’s manipulation of nature occur within prophetic oracles, most often it remains unclear whether the authors of the books assume that the ordinary Israelites could have understood the respective “signs” on their own. In a few cases, the contexts suggest that prophetic interpretation might be required (Amos 7:1–6;14 Hag 1:9–11). In other cases, however, the formulations point to the understanding that such natural revelations could, should, or would be understood by everyone (Isa 41:18–20; 43:19–21; Jer 3:3; 14:22; Hos 2:10; Joel 4:15–17; Amos 4:7–8; Hag 2:17). As with nature, the prophetic books also talk about history and point to YHWH as actively influencing the course of events, in acts of both judgment and salvation. Again, in many verses it remains unclear whether ordinary Israelites could have made the connection to YHWH on their own, and some texts indicate that such insight requires divine communication to and through a prophet. In many other cases, however, as with YHWH’s role in nature, the formulations point to the understanding that the divine steering of history is a means through

14 In the example of Amos, the prophet is primarily necessary as receiver of the vision, though, whereas the interpretation is presented as obvious.

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which the Israelites and even other nations could or should learn about YHWH (Isa 37:20; 45:3; Jer 2:30; 16:21; Ezek 6:14; 28:22; Hos 13:4–6; Amos 4:6, 10–11). Through repeated statements about YHWH influencing natural phenomena and historical events, references to them as “signs” (Isa 7:14; 37:30; 38:7; 55:13; Jer 32:20–21; 44:29; Joel 3:3), and mention of knowledge and change of behavior as goals, the writers of the prophetic books make clear that they consider history and nature to be places where revelation happens. In most cases, however, they do not stress this revelatory aspect as something special. More important for them is that YHWH impacts the wellbeing of the Israelites through his steering of nature and history and that the Israelites could or should learn something from their experiences.15

3. Wisdom Books: Insight through Experience and Reflection – Ultimately Enabled by God The inquiry into the epistemological assumptions reflected in the prophetic books shows that at some point it becomes difficult to distinguish between revelation and experience. The same can be observed in the wisdom books, though here the overlap of the two categories happens in the opposite way. For the most part, the wisdom books do not reflect an interest in revelation. Rather, their authors focus on the human capacity to understand the order of the world, and they thereby primarily acknowledge human-enabled forms of gaining knowledge, be it through experience, tradition, or reflection. Some wisdom books even include passages that criticize attempts to acquire special knowledge, for example through mantic practices or (alleged) access to heaven (Job 15:7–9; Eccl 3:22; 5:6; 6:11–12; 7:14; 8:7; 10:14; Sir 3:21–24; 34:5–7; see also Prov 30:3–4; Eccl 8:16–17). Most vocal in this regard is the author of Ecclesiastes, who seems to argue specifically against seers who claim to know what the future will bring.16

15 Some passages in the prophetic books mention the sensory organs and intellectual abilities of the Israelites as important for their success in acquiring knowledge (Isa 1:3; 6:9–10; Jer 5:21; Ezek 12:2). In most of these verses, however, the focus is not on the revelatory aspect as such but, rather, on how the Israelites react to the prophetic messages. 16 See Thomas Krüger, Kohelet (Prediger), BK XIX Sonderband (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2000), 48–50. Generally on Ecclesiastes’s insistence that the future is a limitation to human cognition, see also Annette Schellenberg, Erkenntnis als Problem: Qohelet und die alttestamentliche Diskussion um das menschliche Erkennen, OBO 188 (Freiburg: Universitätsverlag, 2002), 100–124.

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Despite the wisdom books’ focus on natural ways of gaining insight, however, the classification of their epistemology as natural is not accurate. This is not only because the term implies a strong distinction between the natural and supernatural but also because with the exception of Ecclesiastes and Prov 10–24 all other wisdom books contain clear references to revelation, including that with supernatural characteristics. In Job, chapters 38–41 are the most obvious acknowledgment of the possibility of revelation, as these chapters narrate how God spoke to Job directly from the whirlwind.17 One might debate whether God indeed reveals anything to Job that he could not have realized on his own,18 and God clearly conceals his dialogue with Satan (Job 1–2), which would have been the most revealing answer to Job’s question of why he must suffer. Nonetheless, according to Job’s own statement, God’s speeches from the whirlwind taught him something that he could not “see” before (Job 42:5).19 That revelation is indeed something with which the authors of the book of Job reckon is further confirmed by several short statements, in particular Elihu’s and Eliphas’s references to revelatory experiences.20 In Proverbs, it is primarily the speeches of Woman Wisdom (Prov 1:20–33; 8; 9:1–12) that reflect a positive assessment of revelation. Though it is not YHWH speaking in them, Woman Wisdom is clearly depicted as a superhuman figure and somebody very close to God.21 In addition to the verses describing Woman Wisdom raising her voice (Prov 1:20; 8:1, 4; 9:3; cf. 9:15), the aspect of revelation is especially pointed in Prov 1:23, where she speaks about pouring forth her “spirit” (‫ )רוח‬and “making known” (‫ ידע‬hiphil) her “words” (‫)דבר‬. Toward the end of Pro-

17 Of course, one could argue that this is only a literary strategy. This is true, but the same could be said about all textual references to revelations. 18 The question is complex, because YHWH talks not only about creation/nature but also about his involvement in it. From a secular perspective, this is information that cannot be proven empirically. For the ancient Israelites, however, divine involvement in everything is simply obvious. 19 See also the repeated pleas of Job to “see” God and for God to “answer” him (Job 13:22; 19:26– 27; 23:5; 31:35). 20 In Job 4:12–16, Eliphaz describes a prophetic experience in which he has a bodily experience with a “wind/spirit” (‫)רוח‬, sees “visions (‫ )חזיון‬of the night,” including the “image” (‫ )תמונה‬of somebody standing, and hears a “word” (‫ )דבר‬and a “voice” (‫)קול‬. Similarly, in Job 33:14–16 Elihu describes how God speaks to humans and mentions a “dream” (‫ )חלום‬and “vision (‫ )חזיון‬of the night.” In the same passage (Job 33:16), as again in Job 36:10, 15, he even uses the verb ‫ גלה‬qal and describes how God “uncovers” the ears of humans to warn them. 21 In addition to descriptions of Woman Wisdom’s closeness to God, this is indicated by parallels between sentences spoken by her and sentences spoken by YHWH or about him; compare, e.g., Prov 1:23 with Joel 3:1; Prov 1:28 with Isa 1:15; Prov 1:33 with Lev 25:18; Prov 8:14 with Job 12:13; Prov 8:17 with Isa 55:6.

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verbs there is another clear reference to revelation (Prov 29:18), with a positive statement about the necessity of “vision” (‫)חזון‬, which is parallel to ‫תורה‬. The book of Sirach takes up and further develops the ideas expressed in Proverbs. Again we find speeches of Woman Wisdom, most famously the one in Sir 24. Ben Sira makes it explicit that Woman Wisdom’s words are God’s words. In Sir 24:3 he lets her describe herself as coming forth from the “mouth” of the Highest and in Sir 24:23 he associates her with “the book of the covenant” and the law given through Moses. The aspect of revelation is further pointed out in Woman Wisdom’s speech in Sir 4:15–19, where she22 talks about “revealing” (‫ ;גלה‬ἀποκᾰλύπτω) her “secrets” (‫ ;מסתר‬κρυπτός). That Ben Sira assesses (not only natural23 but also supernatural) revelation as an important means of gaining knowledge, finally, is also confirmed through several verses in which he talks positively about prophets and prophecy.24 In the Wisdom of Solomon, the strongest statement regarding revelation is probably Wis 7:21, where Solomon claims to know both “what is secret and what is manifest” (τέ ἐστιν κρυπτὰ καὶ ἐμφανῆ) and explains that this is because Wisdom has “taught” (δῐδάσκω) him. Likewise, the negative statement about the unrighteous who do not understand the “secrets” (μυστήρια) of God implies that the righteous can recognize these secrets – namely, with the help of God’s wisdom and spirit, as it says in Wis 9:17 (with reference to God’s “plan,” βουλή). Obviously, there are major differences between the five biblical wisdom books. On the question of epistemology, however, they are less distant from each other than it seems at first glance. As much as they have different emphases, they all agree that there are limitations to humans’ cognitive capacities (Job 11:7–8; 23:8–9; 26:14; 37:5; Prov 16:25; 20:24; Eccl 3:11; 8:16–17; 11:5–6; Sir 1:6; 3:21–24; 11:4; Wis 2:22; 4:17; 9:13–17) and that ultimately it is God who enables (or disables) humans to gain insight/wisdom (Job 11:5–6; 12:13, 20, 22, 24; 17:4; 38:36; 39:17; Prov 2:6; 20:12; 22:12; Eccl 2:26; 3:11; Sir 1:1, 26; 42:19; Wis 7:7, 16–21; 9:4, 10, 17). The first point of agreement is based on experience; the second is rooted in the underlying belief that God influences the entire world. The wisdom books share this underlying belief with the prophetic books. Unlike them, however, they focus not on YHWH’s special relationship with Israel but on the general order of the world and on humans’ capacities to recognize it. According to them, God’s involvement in the world is essential for human under-

22 Only in the Hebrew version are these verses spoken by Woman Wisdom in the first person; in the Greek version the verses refer to her in the third person, as do the verses before. 23 On Ben Sira’s statements about natural revelation through creation, see below, section 4. 24 See Sir 24:33; 36:20–21; 39:1; 44:3; 46:1, 13, 15, 17, 20; 48:1, 3, 7, 8, 22, 24–25; 49:7, 8, 10; cf. 45:5, 17; and the prologue.

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standing in two regards: (a) in that God equips humans with sensory/cognitive organs and capacities and (b) in that God created and maintains the world in an order, which allows humans to recognize patterns and draw conclusions. Some wisdom books are more optimistic than others regarding how much humans indeed can understand and how much remains hidden from them. Nonetheless, they all share the view that successful insight (however limited it might be) has to do with these two aspects of God’s involvement in the world. Both of them can be expressed with reference to wisdom: God gives humans (and animals) wisdom (Job 38:36; Prov 2:6; Eccl 2:26; Sir 1:26; Wis 9:17), and God created the world with wisdom, so that it permeates it (Prov 3:19–20; 8:22–31; Sir 1:1, 4, 9; 24:1–9; Wis 8:1, 3–4; 9:9; cf. Job 28:25–27). Obviously, the two aspects are connected. Especially in combination, these two aspects explain why it is only a small step from the wisdom books’ emphasis on observation and reflection to the acknowledgment of revelation. If God created the world and humans in a way that enables humans to draw conclusions about the world’s order and its creator, each act of cognition is enabled both by humans and by God. One might dispute whether it is accurate to apply the term revelation here.25 Whatever we decide, it remains obvious that the sapiential understanding of cognition has a revelatory dimension, even though in this understanding cognition normally happens naturally. This last point explains why the revelatory aspect is not usually emphasized in the wisdom books but can easily be integrated more heavily in some of them.26 Especially in Sirach and the Wisdom of Solomon, this includes some additional shifts, namely in the sense that their notion of revelation includes aspects that are more exclusive, restricted to some but not available to all. And this leads to the final section of this article.

25 Some passages (like Job 9:5–13; 12:22; 26:14; 36:24–25; Sir 42:15–43:33) express the revelatory aspect quite clearly, though some of them only in negated form. See further passages like Wis 10– 19 on wisdom’s involvement in (salvation) history, and esp. Wis 13 on the (theoretical) possibility of observing God’s works and drawing conclusions about God. 26 That sapiential literature is open to the concept of revelation is further confirmed by Egyptian and Mesopotamian texts. The Egyptian instructions contain only a few references to revelation, but in these few references revelation is considered quite normal; for examples, see Helmut Brunner, Die Weisheitsbücher der Ägypter: Lehren für das Leben (Düsseldorf/Zurich: Artemis & Winkler, 1998), 147 (Merikare), 343–344 (Papyrus Insinger); further examples are listed by Hilber, “Relationship of Prophecy and Wisdom,” 62–64. I thank John Hilber for sharing a pre-publication draft of his article, which goes back on a paper delivered at the SBL Annual Meeting in 2015. More important are references to revelation/divination in (some) sapiential texts from Mesopotamia, for example in Ludlul Bel Nemeqi; see Lenzi, “Ludlul and/as Revelation”; further, Hilber, “Relationship of Prophecy and Wisdom,” 60–62; van der Toorn, “Turning Tradition,” 5–8.

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4. Exclusivity of Knowledge/Revelation? The two previous sections aimed at demonstrating that the sapiential books and the prophetic books share the belief that God influences everything and, thus, neither one strongly distinguishes between natural and supernatural or humanenabled and divinely enabled forms of gaining insight. Nonetheless, it is also obvious that the two types of books place the emphasis differently, so that humanenabled forms of learning are more in the fore in the wisdom books and (special) revelation is more in the fore in the prophetic books. Per se, this difference in emphasis does not constitute a fundamental difference between the sapiential and prophetic epistemologies. However, it relates to another difference between the two types of books, which in my view is more essential. This difference is not about the question of divinely vs. human-enabled forms of learning but about the question of cognitive differences among humans. To put it succinctly: According to the prophetic books, it is only in the eschaton that all humans will have the same immediate access to knowledge/revelation (Jer 31:33–34; Joel 3:1–2). For the time being, however, ordinary people are dependent on the prophets – and the editors of their books – who are the mediators of special revelations, which they receive exclusively. This is different in the sapiential books: Although some of these books acknowledge prophets, normally they do not reckon with God-given cognitive differences among humans but, rather, assume that essentially all humans have the same cognitive capacities.27 Accordingly, in the cognitive process humans need other humans only as teachers and not as mediators of secret knowledge. That the question of exclusivity of knowledge indeed distinguishes sapiential from prophetic books is most obvious on the level of the books’ self-representation. The prophetic books all open with verses that present their content as revealed by God to the prophet who gives the book its name. The authors of the prophetic books thereby claim to offer knowledge with divine origins, which the readers of the books would not have been able to get on their own. Obviously, this is a strategy that strengthens these books’ authority. The authors of the wisdom books have similar interests, but they pursue them by different means. Some point to Solomon and present their work as going back to him (Prov, Eccl, Wis). Some include revelatory speeches and/or suggest a close

27 The different books do so with different emphases: Ecclesiastes and, to a lesser extent, Job stress that the cognitive capacity of all humans is limited, so that no one can claim to know more than others. Proverbs, Sirach, and the Wisdom of Solomon stress that all humans have the cognitive capacity to gain wisdom, so that it is a person’s own decision whether he/she is among the wise or the fools.

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relation between wisdom and Torah. When it comes to the whole books, however, none of the sapiential authors claim to present a work of divine origin. With Ecclesiastes this is no surprise, as the claim to reveal secret knowledge would contradict the rest of the book, and with Job it makes sense for dramaturgic reasons. With Proverbs, Sirach, and the Wisdom of Solomon, however, there are no such obvious reasons and, hence, the question remains why the authors do not claim to present wisdom of divine origin.28 The wisdom books’ overall character suggests that it might have to do with the sapiential authors’ conviction that wisdom is something that is attainable for anyone who tries hard enough. Thus, the authors of Proverbs, Sirach, and the Wisdom of Solomon cannot argue that they have access to divine wisdom that was revealed only to them. A closer look at the wisdom books’ descriptions of (special) revelations confirms that the question of exclusivity of knowledge/revelation indeed marks a sharp contrast between the sapiential and the prophetic books. As much as the prophetic books acknowledge the possibility of general revelation, first and foremost they talk about revelation that requires a human mediator, as it is not publicly accessible. This is different in the wisdom books: not only do they refer to special revelations much less often than the prophetic books, but if they do so, they also do not present these special revelations as special in the sense that they require a human mediator. Most telling in this regard are Woman Wisdom’s revelations described in Proverbs. They take place at the most public places in the city (Prov 1:20–21; 8:2–3; 9:3), and they are addressed to everybody who passes by, even if they are not particularly qualified (Prov 1:22; 8:5; 9:4). Likewise in the book of Job, human mediators do not play a role. Although YHWH addresses only Job from the whirlwind, he does not appoint him to convey his words to others, and the text does not say that the friends are excluded from hearing God’s words as well. Some have argued that Elihu refers to revelation to make the point that he can offer insights to which the others would otherwise have no access.29 The formulations in Job 32:6–18(ff) (cf. 36:3–4) indeed point in this direction. Furthermore, in his speeches Elihu anticipates much of what YHWH will reveal to Job in the speeches from the whirlwind. Nonetheless, in my view, the point of Job 32–37 is not that “Elihu mediates divine wisdom that is otherwise inaccessible to mortals.”30 If that were the case, it

28 This is also true for the author of the Wisdom of Solomon, even though he claims that the spirit of wisdom came to him (Wis 7:7) and revealed to him “both what is secret and what is manifest” (Wis 7:21). However, he does so only to praise wisdom and to motivate his readers to look for her as well. He does not present his book as those mysteries that were revealed to him. 29 See Seow, “Elihu’s Revelation,” 268–271. 30 Thus Seow, “Elihu’s Revelation,” 271.

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would be hard to explain why Elihu points out that he has no special relationship to God (Job 33:6) and implicitly acknowledges that the “spirit” (‫ )רוח‬that urges him to speak (Job 32:18; cf. 32:8) is the “spirit” (‫ )רוח‬that is in all human beings (Job 33:4; 34:14). Furthermore, Elihu also talks about divine revelation to humans in general. His point is not that he received insights that nobody else received but rather that God talks to humans to warn them but that they often do not listen or cannot understand (Job 33:14ff; 36:10–12, 15, 25–26; 37:2, 5, 14).31 In Sirach and the Wisdom of Solomon the evidence is a bit less clear than it is in Proverbs and Job. Both of these books contain statements that reflect a more exclusive understanding of revelation. In Sirach this happens when Ben Sira points out prophets and when he associates wisdom with the Torah. However, in neither case is Ben Sira particularly interested in the aspect of exclusivity.32 As for the prophets, Ben Sira is primarily interested in them as men from the past (prologue). He praises them (Sir 44:3) and he studies their writings, as they are a source of knowledge. Sometimes he also points out their role as mediators of revelation (Sir 44:3; 45:5, 17; 48:7, 12, 22, 24–25). In many other verses, however, he also makes clear that he does not consider them the only ones who have immediate access to revelation. Rather, according to Ben Sira, God can fill everyone with the “spirit of understanding” (πνεῦμα σύνεσις; Sir 39:6). In Sir 24:33, Ben Sira even compares his own wisdom teaching with prophecy (διδασκαλίαν ὡς προφητείαν), but the point is not that he is the only one who had special knowledge. Rather, in Sir 4:15–19 Ben Sira has Woman Wisdom promise that she will reveal her secrets to everybody who listens to her. In some passages he explains that God provides wisdom only to some and not to others (Sir 1:10; 39:6; cf. 33:7–15). In most cases, however, he also makes clear that humans can influence God’s decision, namely in that they keep God’s commandments, search for wisdom, and behave faithfully (Sir 1:26; 4:11–19; 6:18–37; 15:1, 7–8; 43:33). Furthermore, Ben Sira reckons with revelation through creation. In Sir 42:15–43:33 he delivers a lengthy praise of God’s works and both in the opening and the closing passages he talks about revelation and understanding (Sir 42:19, 22; 43:28–33). Though he makes some severe qualifications about how much one can understand through studying God’s works, it remains clear that he considers creation a mirror (Sir 42:22) through

31 In Job 37:5, Elihu even includes himself by using the first-person plural (“we cannot understand”). 32 See similarly Berg, “Ben Sira,” 139–157, with the thesis that “Ben Sira may well be aware of sectarian claims of exclusive divine revelation” (as expressed, for example, in 4QInstruction) and against this backdrop “insists that God’s law is part of the orderly creation of the world and is fully knowable by humans; there is no defect in human faculties or in the law as given by God that would require some extra act of divine agency beyond creation” (ibid., 139, 157).

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which one can glimpse something of God’s greatness (cf. Sir 16:15–16; 17:8). Obviously, with such forms of revelation there is no need for a mediator. The same is true for wisdom, which/whom Ben Sira understands as a gift of God (Sir 1:6, 10, 26; 6:37; 43:33) and a form of revelation (see most clearly Sir 24; further 4:18). As is well-known, in Sir 24 and elsewhere (Sir 15:1; 17:11; 19:20), Ben Sira closely associates wisdom with the Torah and thereby not only emphasizes the revelatory aspect but also introduces a restriction, as the Torah was revealed to Israel only. In Sir 24, Ben Sira even points out this special connection of Wisdom to Israel, narrating how she found her dwelling place in Jerusalem. Elsewhere, however, Ben Sira does not point out the exclusivity of wisdom/revelation. He associates wisdom with the Torah to further emphasize her importance (and to argue for a faithful life). But in his view, wisdom/revelation is not restricted to the Torah (Sir 6:34–37; 24:33; 39:1–8; 44:1–15). Some have argued that Ben Sira distinguishes between general revelation, which is universally available to all human beings, and special revelation, which is available only to Israel.33 In my view, however, it is obvious only that Ben Sira speaks in different ways about revelation, not that he clearly distinguishes between two types. Sirach 17 is telling in this regard. In this passage Ben Sira starts by talking about creation and humanity in general and then narrows his perspective to Israel – though interestingly without marking the transition. Israel is mentioned only in Sir 17:17, but the preceding verses are about events of Israel’s salvation history. In our context, Sir 17:11–14 are the most interesting verses, as here Ben Sira describes the revelation at Mount Sinai and the giving of the Torah. However, he mentions neither Moses nor the Israelites. Rather, he talks about “them” and explains that God has given them wisdom and the Torah and that they saw and heard God. Thus, even when Ben Sira talks specifically about the revelation of the Torah at Mount Sinai, he describes this revelation as a public event. And he leaves open whether those who encountered God in this way were the Israelites or all human beings, about whom he spoke in the preceding verses. Unlike Ben Sira, the author of the Wisdom of Solomon does not identify wisdom with the Torah, and the revelation at Mount Sinai does not play a role in his book. Nonetheless, here as well we find some statements that point to a more exclusive understanding of wisdom/revelation. It starts with Wis 1:16–2:24, where the author talks at great length about the stupidity of the “ungodly” (ἀσεβεῖς), who do not understand the “secrets of God” (μυστήρια θεοῦ; Wis 2:22). Unlike Woman Wisdom in Proverbs, the author does not try to help these “ungodly” to understand; for him, it seems to be a given that they are lost. Nonetheless, he re-

33 See Goering, Wisdom’s Root, 69–102.

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mains ambivalent how much their fate has to do with wisdom’s exclusivity. Some verses indicate that the author blames the “ungodly” ones themselves. Thus, in Wis 2:21 he states that it was their wickedness that blinded them, and in Wis 3:11 he mentions those who despise wisdom and instruction. Other verses point to a more exclusive understanding. Thus, in Wis 6:22 the author uses the term “secrets” (μυστήρια) a second time, alluding to knowing secrets about wisdom that others do not know yet. Similarly, in Wis 7:17 he claims that God has given him “unerring knowledge” (γνῶσις ἀψευδής) and in Wis 7:21 that wisdom has taught him what is “secret” (κρυπτὰ) and what is manifest. No doubt, the author is trying to convince his audience that it is worthwhile to listen to him, and he does so by claiming to have access to knowledge not known to others. However, a closer look shows that he does not present himself as a mediator of divine wisdom that others could not get without him. In the same chapters (Wis 6–12), he admits that he is an ordinary human being like others (Wis 7:1–6), and he reveals that God gave him Wisdom because he searched for her (Wis 8:2, 9) and prayed to God to give him this gift (Wis 7:7; 8:21; 9:1–19). The opening passage (Wis 6:1–21) of this part of the book shows that the author’s main concern is to convince his audience – the kings of the earth (cf. Wis 1:1) – to search for Wisdom themselves, so that she will support them in their office. Admittedly, he remains a bit vague about whether he believes that his own wisdom teaching will facilitate this (thus the impression in Wis 6:11) or that wisdom’s revelation will come to these rulers directly (thus the impression in Wis 6:12–13; cf. 9:17). Despite a tendency toward a more exclusive understanding of revelation, Ben Sira and the author of the Wisdom of Solomon still share the view that wisdom is not something that requires a human mediator but rather something that is available to everybody directly, if humans only try hard enough. We know from extrabiblical writings (especially those from Qumran) that in later periods, sapiential thinking became more apocalyptic. And this, of course, also has epistemological consequences.34 For the Bible, however, it remains the case that there are essential epistemological differences between prophetic/apocalyptic and sapiential

34 See, e.g., Matthew J. Goff, “Qumran Wisdom Literature and the Problem of Genre,” DSD 17 (2010): 315–335; idem, “Reading Wisdom at Qumran: 4QInstruction and the Hodayot,” DSD 11 (2004): 263–288. Even here, however, revelation is not pointed out specifically: “4QInstruction shows surprisingly little interest in the revelation of the mystery that is to be. It has already been disclosed to the mēbîn […], and the author never mentions how the addressee learned about this mystery. It is reasonable to suggest that the author mediated this revelation, but 4QInstruction is utterly silent on this point” (Goff, “Reading Wisdom,” 275).

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writings – not on the question of revelation as such but, rather, on the question of revelation’s exclusivity.35

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35 See Hilber, Relationship of Prophecy and Wisdom, who comes to a similar conclusion.

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Bernd U Schipper

“Wisdom and Torah” in Proverbs and in the Book of the Twelve Previous scholarship has often declared wisdom to be something “alien” in the Hebrew Bible. Following the position of Walter Baumgartner and Hartmut Gese, the late Horst Dietrich Preuss argued that the book of Proverbs in particular has nothing to do with the main theological traditions of biblical Israel.1 On the other hand, a number of scholars pointed to sapiential traditions or wisdom motifs in prophetic literature. For example, Hans Walter Wolff argued in his study “Amos’ geistige Heimat” from 1964 that sapiential motifs and formal patterns can be found in the book of Amos.2 Other scholars such as Katharine Dell or Raymond van Leeuwen pointed to thematic similarities between the Book of the Twelve and the Book of Proverbs such as for the book of Hosea (Dell) or the general subject of Theodicy in the Book of the Twelve.3 Since previous research often concentrated on similar motifs or formal patterns, I will present a different approach. The general thesis of the present article can be described in three sentences: (1) The book of Proverbs is shaped by a theological discourse on the relationship of Wisdom and Torah. (2) This discourse is grounded in the book of Deuteronomy and influenced the literature from the Sec-

1 See the reference to Baumgartner in Hartmut Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit: Studien zu den Sprüchen Salomos und dem Buche Hiob (Tübingen: Mohr Siebeck, 1958), 2 and Horst Dietrich Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur (Stuttgart: Kohlhammer, 1987), 186, 187. 2 See, for example, the numerical structure in Amos 1; Hans Walter Wolff, Amos’ geistige Heimat, WMANT 18 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1964), 24–30. 3 Cf. Katharine J. Dell, “Hosea, Creation, and Wisdom: An Alternative Tradition,” In On Stone and Scroll: Essays in Honour of Graham Ivor Davies, ed. James K. Aitken, Katharine J. Dell and Brian A. Mastin, BZAW 420 (Berlin: Walter de Gruyter, 2011): 410–424, esp. 423 f. and Raymond van Leeuwen, “Scribal Wisdom and Theodicy in the Book of the Twelve.” In In Search of Wisdom: Essays in Memory of John G. Gammie, eds. Leo G. Perdue, Bernard B. Scott and William J. Wiseman, (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1993): 33–47, who discuss several passages in the Book of the Twelve, including Hos 14:10; Joel 2:12–14a and Mic 2:7–8a.  

Note: The following article is a revised version of a paper I gave at SBL Chicago 2012 in a panel on “Wisdom and Scribal Activity in the Twelve”. It alludes to studies I have published in 2011–2013 where for some parts of this article more detailed arguments can be found. https://doi.org/10.1515/9783110483604-010

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ond Temple Period. (3) This includes sapiential and prophetic texts, among them the book of the Twelve. My article is divided into three parts. I will start with a brief outline of my understanding of the theological discourse on Wisdom and Torah in the book of Proverbs. In the second part, I will illustrate the interplay between the sapiential tradition and the Torah with some passages from the prophetic literature. Finally, in the third part, I will highlight why one should not make a sharp distinction between wisdom literature on the one side and prophecy on the other. All these texts were written by scribes, by literati, who established different theologies by using older texts, especially passages from the book of Deuteronomy.

1. The Discourse on Wisdom and Torah in Deuteronomy and Proverbs It is well known that in the book of Deuteronomy a didactic concept can be found that shaped the wisdom instructions of Proverbs 1–9. In his commentary on Proverbs from 1874, Franz Delitzsch summarized the literary evidence as follows: “The admonitory addresses 1:7–9:18 are to the Book of Proverbs what Deuteronomy is to the Pentateuch. As Deuteronomy seeks to bring home and seal upon the heart of the people the ‫ תּוָֹרה‬of the Mosaic law, so do they the ‫ תּוָֹרה‬of the Solomonic proverbs.”4 This evidence can be seen, for example, in Prov 3; 6 and 7.5 The first verses of the three instructions refer to the Shemaʿ Yisraʾel in Deut 6, which is paralleled by Deut 11. The Deuteronomy texts contain the idea of words of YHWH which should be written as a reminder on the forehead, hands and doorposts. In Proverbs, the laws (‫ )ִמְצוֹת‬of the father and the Torah (‫ )תּוָֹרה‬of the mother refer to the ‫ תּוָֹרה‬and ‫ ִמְצוֹת‬of YHWH. By doing this, the lectures of Prov 3, 6, and 7 continue an instruc-

4 Quote from the English edition, Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Proverbs of Solomon. Translated by Matthew G. Eaton (Edinburgh: T&T Clark, 1874), 34. The German wording is: “Die Mahnreden 1,7–c.9 sind innerhalb des Buchs der Sprüche, was das Deuteronomium innerhalb des Pentateuchs. Wie dieses die ‫ תורה‬des mosaischen Gesetzes, so suchen jene die ‫ תורה‬der salomonischen Sprüche zu verinnerlichen und dem heranwachsenden Geschlecht in’s Herz zu prägen.” Franz Delitzsch, Salomonisches Spruchbuch, Biblischer Commentar über das Alte Testament 4/3 (Leipzig: Dörffling Franke, 1873), 29. 5 For the following see the detailed discussion in Bernd U. Schipper, Hermeneutik der Tora. Studien zur Traditionsgeschichte von Prov 2 und zur Komposition von Prov 1–9, BZAW 432 (Berlin: Walter de Gruyter, 2012), 230–241.

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tion that is initiated by Deuteronomy – children are to be educated by their parents, as is emphasized in Deut 11:19: “You shall teach them [the ‫ ]ִמְצוֹת‬diligently to your sons and shall talk of them when you sit in your house and when you walk by the way and when you lie down and when you rise up.” This passage presents a didactic concept according to which the will of God, written in his Torah, should be learned by the people of Israel – or in Proverbs: by the wisdom student. The divine Torah can be passed from one generation to the other, as is expressed with the verb ‫ למד‬Piel, “teach them to your children.” This didactic concept is based on a theological idea in the book of Deuteronomy that can be labelled, in the words of Thomas Krüger, as a transformation “von der Gesetzgebung zur Gesetzeslehre” – from the Deuteronomic law to a nomistic life instruction.6 This transformation is connected to the idea that the word given from God to Moses is definitive: “You shall not add anything to what I command you or take anything away from it, in order to keep the commandments of YHWH your God that I command you.” The famous passage from Deut 4:2 underlines that the will of God and his revelation is fixed – it is a definitive final word.7 Because it is fixed, the interpretation of texts becomes important – or to put it another way: the so-called canonformula allows for interpretations but not for new revelations. This idea is connected with a positive anthropology. The human being is able to learn the divine qualities of wisdom. This concept is connected with strong references to Deuteronomy as Prov 6 illustrates. Since the instruction on the so-called “strange woman” (‫שּה ָזָרה‬ ָׁ ‫ )ִא‬in 6:20–35 contains a number of allusions to the book of Deuteronomy, it is necessary to describe the literary evidence in more detail.8 Beyond the similarities between Prov 6:20–24 and Deut 6; 11, most important are the allusions to the Decalogue.9 Presented in a different order than in Deut 5,

6 Krüger, “Zur Interpretation der Sinai/Horeb-Theophanie in Dtn 4,10–14.” In Schriftauslegung in der Schrift: Festschrift für Odil Hannes Steck zu seinem 65. Geburtstag, eds. Reinhard G. Kratz, Thomas Krüger and Konrad Schmid, BZAW 300 (Berlin: Walter de Gruyter, 2000), 93. 7 See Bernard M. Levinson, “The Right Chorale”: Studies in Biblical Law and Interpretation, FAT 54 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 36f. 8 For the following see Bernd U. Schipper, “‘Teach Them Diligently to Your Son!’: The Book of Proverbs and Deuteronomy.” In Reading Proverbs Intertextually, eds. Katharine J. Dell and Will Kynes. LHBOTS 629, (London: T&T Clark, 2019): 21–34. 9 This was already mentioned by André Robert, “Les attaches littéraires bibliques de Prov I–IX.” RB 43 (1934), 52.

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Bernd U Schipper

Prov 6 shares three subjects with the Decalogue: “to covet one’s neighbor’s wife”, “to steal” and “to commit adultery”:10 Deuteronomy

Proverbs

5:21

‫שׁת ֵרֶעָך‬ ֶ ‫ְוֹלא ַתְחֹמד ֵא‬

6:25a 6:29a

‫אַל־ ַתְּחֹמד ָיְפָיהּ בִ ְׁלָבֶבָך‬ ‫שׁת ֵרֵעהו‬ ֶ ‫ֵכּן ַה ָבּא ֶאל־ֵא‬

5:19

‫תְּגֹנב‬ ִ ‫ְוֹלא‬

6:30a 6:30b

‫ֹלא־ָיבוּזוּ ַל ַגּ ָנּב‬ ‫ִכּי ִיְגנוֹב ְלַמ ֵלּא ַנְפשׁוֹ ִכּי ִיְרָעב‬

5:18

‫תְּנאָף‬ ִ ‫ְוֹלא‬

6:32a

‫שּה ֲחַסר־ֵלב‬ ָׁ ‫ֹנֵאף ִא‬

Prov 6:25–32 is linked by keywords to Deut 5:18, 19, and 21. Given that the sequence is part of a larger argumentation in Prov 6:24–32, it is not surprising that we do not find the exact wording of the Decalogue. In contrast, if one looks at the details, it seems that Prov 6 presents a sort of “midrash” of Deut 5:18, 19 and 21.11 This can be seen in the quotation of Deut 5:18 in Prov 6:25 and 6:29. Prov 6:25–29 describes the danger of an unchaste wife by three different arguments12 and is framed by allusions to Deut 5:21: the vetitive “do not covet” in v. 25a and the reference to “his neighbor’s wife” in v. 29a. Both phrases together form the tenth commandment: “You shall not covet your neighbor’s wife.” A reference to the seventh commandment (“you shall not commit adultery”) can be found in Prov 6:32. The keyword ‫“( נאף‬to commit adultery”) is used even though the category is not nomistic but instead sapiential. The one who commits adultery is a person “who lacks sense” (‫)ֲחַסר־ֵלב‬, that is, someone without sapiential knowledge.13 The third reference to the Decalogue in Prov 6:25–32 goes beyond the other two examples. The phrase in 6:30 is connected to the eighth commandment in

10 See also Georg Braulik, “Das Deuteronomium und die Bücher Ijob, Sprichwörter, Rut (1996).” In Studien zum Deuteronomium und seiner Nachgeschichte, SBAB 33, ed. Georg Braulik, (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2001), 246. For the following see Schipper, “Teach Them Diligently to Your Son!”, 26–27. 11 See George W. Buchanan, “Midrashim Pré-Tannaïtes: A propos de Prov I–IX.” RB 72 (1965), 227–239. 12 See the analysis of Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1–15, NICOT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 354–357 and James A. Loader, Proverbs 1–9, Historical Commentary on the Old Testament (Leuven: Peeters, 2014), 281–283. 13 See Fox, Michael V. Proverbs: A New Translation with Introduction and Commentary. 2 vols, The Anchor Yale Bible Commentaries 18A–B (New Haven, CT: Yale University Press, 2000– 2009), 39–40 and Bernd U. Schipper, Proverbs 1–15. Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress, 2019), 248–249.

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Deut 5:19 by the keyword ‫“( גנב‬to steal”). But the argumentation in 6:30–31 is quite different: (30) People do not despise a thief (‫ ) ַגּ ָנּב‬if he steals (‫)גנב‬ to satisfy his appetite when hungry; (31) but if he is caught, he must repay sevenfold, all the wealth of his house he must give.

Verse 30 refers to a law in the book of Deuteronomy. According to Deut 23:25 (EV 24), a starving person is allowed to satisfy his hunger in a vineyard as long as he does not collect for storage. The same principle is illustrated in Deut 23:26 (EV 25) with the field of grain. A person can pluck the heads with his hand but shall not wield a sickle.14 Interestingly, Prov 6:30 calls such behavior “stealing” (‫)גנב‬. Though one would think that a starving person is allowed to take food for his own appetite, v. 31 stresses the contrary. The one who steals and is caught must repay sevenfold (‫שְׁבָעָתִים‬ ִ ). Given that in Ex 22:7, 9; 22:1 a thief has to repay two- or threefold and sometimes four- or fivefold (Ex 21:37), a penalty of sevenfold is a remarkable intensification of the law. In Gen 4, when Cain is to be avenged “sevenfold” (like Prov 6:31 ‫שְׁבָעָתִים‬ ִ ), this is meant as a deterrent. The same is true for Prov 6:31. Taking the evidence as a whole, Prov 6:30–31 presents an intensification of a law in Deut 23:25–26. By using the eighth commandment of the Decalogue, the Deuteronomic law is sharpened in a way in which the human dimension of Deut 23 is ruled out. Even a starving person is not allowed to take food, since stealing is against the law. When summarizing the discussion of Prov 6:20–35 so far, some interesting evidence can be seen. The instruction of Prov 6:20–35 refers not only to Deuteronomy but also represents a hermeneutic of the Torah that goes beyond the Deuteronomic law in 6:30–31. This approach is connected to a concept of wisdom that is rooted in the Deuteronomistic idea of transmitting the divine word, God’s Torah, from one generation to the other. Although they are a wisdom instruction, the first verses of the instruction in Prov 6:20–24 present a kind of Torah-wisdom: (20) Keep, my son, your father’s ‫ִמְצָוה‬, forsake not your mother’s ‫תּוָֹרה‬. (21) Bind (‫ )קשׁר‬them always upon your heart (‫)ֵלב‬, tie them around your neck. (22) When you walk (‫ )הלך‬about it will guide you, when you lie down (‫ )שׁכב‬it will watch over you, when you wake up (‫ קיץ‬Hif.) it will converse with you, (23) for the ‫ ִמְצָוה‬is a lamp, and the ‫ תּוָֹרה‬is a light, and disciplinary reproof is a way to life.

14 Gerhard von Rad interpreted this as a “human dimension”; Gerhard von Rad, Deuteronomy, OTL (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1966), 106.

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Bernd U Schipper

In light of Deut 6:7 and 11:19, the wording of Prov 6:22 sounds like an implementation of Deuteronomy. Parental instruction should be taken like the divine Torah to determine the whole course of life. Even though the imagery of Proverbs refers to an amulet, which is different from Deuteronomy,15 the textual strategy is the same. In Deut 6 and 11 the divine law is revealed to the people of Israel in the same way that children are educated by their parents: the people are instructed to hand down to the next generation what YHWH told his people through Moses.16 The introduction of Prov 6:20–23 follows this concept, not in the sense of a quotation of whole verses but by using specific keywords. Even though the ‫ ִמְצָוה‬of the father and the ‫ תּוָֹרה‬of the mother appear in the textual strategy of Proverbs as a parental instruction, this instruction refers to the will of YHWH.17 Thus, Prov 6:20–23 continues a theological concept which is initiated by Deuteronomy with the only difference that the addressees of Deuteronomy are the people of Israel, while the book of Proverbs focuses on the individual student of wisdom.

2. Wisdom and Torah in Late Prophecy When we move at this point to one of the most prominent examples in prophetic literature, a different picture can be found. Putting it in a nutshell, we have the same literary technique as in Prov 6:20–35 with use of the same biblical book – Deuteronomy –, but a different hermeneutic of the Torah. In the famous passage on the new covenant in Jer 31, the idea of a sapiential life instruction (“Gesetzeslehre”) is turned upside down.18 (31) Look, days are coming – oracle of YHWH – when I shall cut a new covenant (‫שׁה‬ ָ ‫) ְבִּרית ֲחָד‬ with the house of Israel and with the house of Judah.

15 For a slightly different position see Angelika Berlejung, “Zeichen der Verbundenheit und Medien der Erinnerung: Zur Religionsgeschichte und Theologie von Dtn 6,6–9 und verwandten Texten,” In Ex Oriente Lux: Studien zur Theologie des Alten Testaments für Rüdiger Lux zum 65. Geburtstag, eds. Angelika Berlejung and Raik Heckl, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 39, (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012), 143–151. 16 See Georg Braulik, “Weisheit im Buch Deuteronomium,” In Studien zum Buch Deuteronomium, ed. Georg Braulik, SBAB 24, (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1997), 51 with n. 159. 17 Bernd U. Schipper, “When Wisdom Is Not Enough! The Discourse on Wisdom and Torah and the Composition of the Book of Proverbs.” In Wisdom and Torah: The Reception of ‘Torah’ in the Wisdom Literature of the Second Temple Period, eds. Bernd. U. Schipper and D. Andrew Teeter, JSJ.S 163 (Leiden: Brill, 2013), 58–60. 18 The following translation is based on Jack R Lundbom, Jeremiah 21–36: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 21C (New York, NY: Doubleday, 2004), 28.

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(32) not like the covenant (‫ ) ְבִּרית‬that I cut with their fathers in the day I took them by the hand to bring them out of the land of Egypt, my covenant that they broke, though I was their master – oracle of YHWH. (33) But this is the covenant that I shall cut with the house of Israel after those days – oracle of YHWH. I shall put (‫ )נתן‬my Torah in their inward parts, and upon their hearts I shall write it (‫)כתב‬. And I shall be God to them, and they, they shall be a people to me. (34a) And they shall not again teach (‫ )ְוֹלא ְיַל ְמּדוּ‬each person his fellow and each person his brother.

According to Jer 31:31–34, YHWH will cut a new covenant by putting the Torah in the inner parts of the Israelites and by writing on their heart. This position is developed in sharp contrast to Deuteronomy, and to make this explicit, the author uses Deuteronomistic language. The Torah (‫)תּוָֹרה‬, writing on the heart (‫)כתב ַעל־ֵלב‬ and teaching (‫ למד‬Piel) are all key terms of the Deuteronomistic tradition.19 By using these terms a concept is developed which turns the idea of Deuteronomy upside down. Instead of “teach them to your children” (‫תם ֶאת־ ְבֵּניֶכם‬ ָ ‫תּם ֹא‬ ֶ ‫ְוִל ַמְּד‬, Deut 11:19), Jer 31:34 states: “and they shall not again teach each person his fellow and each person his brother”, expressed by the same verb (‫ למד‬Piel).20 The reason for this position is as simple as it is fundamental. Because the history of God and the people of Israel – expressed in the phrase of the old covenant – is a history of Israel’s permanent misconduct. Jer 31 argues that the didactic concept of Deuteronomy does not work because the human being is not able to fulfill the will of God, i.e., the divine will which found its expression, for example, in the Ten Commandments. This idea is expressed by using the image of the heart. According to Jer 31, a new covenant is only possible if YHWH himself becomes active and writes the Torah – his commandments – in the heart of humankind. A kind of surgery has to be performed because all therapeutic techniques have failed.21 This concept is expanded in other texts such as Jer 32:40:

19 For a detailed analysis see Konrad Schmid, Buchgestalten des Jeremiabuches: Untersuchungen zur Redaktions- und Rezeptionsgeschichte von Jer 30–33 im Kontext des Buches, WMANT 72 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1996), 68–70 and Christl M. Maier, Jeremia als Lehrer der Tora: Soziale Gebote des Deuteronomiums in Fortschreibungen des Jeremiabuches, FRLANT 96 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 337–341. 20 Schipper, Hermeneutik, 138–141. 21 Thomas Krüger, “Das ‘Herz’ in der alttestamentlichen Anthropologie,” In Anthropologische Aufbrüche: Alttestamentliche und interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie, ed. Andreas Wagner, FRLANT 232 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 104–105.

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And I will cut for them an eternal covenant (‫) ְבִּרית עוָֹלם‬, in which I will not turn away from them to do good to them; and the fear (‫ )יְִראָה‬of me I will put in their hearts so they may not turn away from me.

In this text, following YHWH is explained with the fear of God, which will protect the people of Israel from turning away from God. In Ezek 11:19–20 one can read on the same subject: (19) I will give them a single heart and put a new spirit into you; I will remove the heart of stone from their flesh, (20) so that they follow my laws and carefully execute my judgments.

What Jer 31 describes in terms of a surgery becomes a transplant in Ezek 11.22 The heart of stone cannot be changed even by inscribing the Torah on it – it has to be replaced by a new heart. All these texts reflect a position which argues against a didactic concept that is based on Deuteronomy and found its way to Proverbs.23 The Torah cannot simply be internalized by human effort; rather, YHWH himself has to enable humankind. When we move at this point to the Book of the Twelve, two texts become interesting: The well-known passage on the Torah in Mic 6 and the critique on the priests in Mal 2. Both passages can be related in the same way as Jer 31 to what I would call the “discourse on Wisdom and Torah”,24 but both present a different position. Generally speaking, Mic 6 and Mal 2 are not far from the theological idea of Prov 1–9, grounded in the Deuteronomistic concept of a nomistic life instruction. (Mic 6:8) He told you, o man, what is good; and what is YHWH seeking from you: Only to do justice, to love faithfulness, and to walk humbly with your God.

22 Thomas Krüger, “Das menschliche Herz und die Weisung Gottes: Elemente einer Diskussion über Möglichkeiten und Grenzen der Tora-Rezeption im Alten Testament.” In Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld: Ein Symposium aus Anlass des 60. Geburtstags von Odil Hannes Steck, eds. Reinhard G. Kratz and Thomas Krüger, OBO 153 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 84–85. 23 See Bernd U. Schipper, “Das Proverbienbuch und die Toratradition.” ZThK 108 (2011), 392–393 and on Jeremiah see Maier, Jeremia, 346. 24 See Schipper, Hermeneutik, 287–289.

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This verse is part of a compositional unit spanning Mic 6:1–8 and presents a “disputation” between YHWH and his people.25 The passage is related to the question of the right relationship between Israel and YHWH.26 As keywords in this unit indicate, Mic 6:1–8 was written against the background of Mic 1:2–7 and can be connected to a redactional hand in the Book of the Twelve.27 Micah 6:8 contains Deuteronom(ist)ic as well as sapiential terminology. The introductory phrase “he told” (‫ )ִה ִגּיד‬can be found in Deut 4:13; 5:5. Another similarity is the addressee. In Mic 6:8 as well as in Deut 5:24; 8:3 the divine message is addressed to “man” (‫) אָָדם‬.28 The phrase “what is good” (‫ )ַמה־טּוֹב‬in Mic 6:8a is typical for the world of wisdom. It appears numerous times in Prov 1–9 (Prov 3:14; 4:2; 8:11) and also in Qoh 6:12: “For who knows what is good for man in life (‫מה־טּוֹב‬ ‫) ָלאָָדם ַבּחַ ִיּים‬.29 This sapiential idea is connected with classical Deuteronomistic theology. The phrase “to do justice” (‫שׁ ָפּט‬ ְ ‫ )עשׂה ִמ‬in Mic 6:8b appears in Deut 10:12, and the calling to love God (‫ )אהב‬can be found is Deut 6:5; 7:9; 10:12; 11:1 etc. The word ‫( ֶחֶסד‬faithfulness) is presented in Deut 7:9, 12 as a divine quality. God himself will show faithfulness (‫ )ֶחֶסד‬to the people who love him (see also Deut 5:10 and 7:9). Even though the wording of Mic 6:8b can be seen as a “summary of a prophetic message”,30 it can also be connected to the idea of a “Gesetzeslehre” in the sense of Deuteronomy.31 Regarding the verb ‫ ִה ִגּיד‬at the beginning of Mic 6:8, previous scholarship often wondered why no subject is mentioned and asked whether the priest could be intended or perhaps instead a prophet or Moses. In his commentary on Micah, Hans Walter Wolff convincingly argued that ‫“( ִה ִגּיד‬he told”) refers to the divine 25 Rainer Kessler, Micha: Übersetzt und ausgelegt von Rainer Kessler, HThKAT 49 (Freiburg: Herder, 1999), 258 and Francis I. Andersen, and David Noel Freedman, Micah: A New Translation with introduction and commentary, AB 24E (NewYork: Doubleday, 2000), 506 f. See also Hans Walter Wolff, Dodekapropheton 4: Micha, BK 14/4 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982), 138–140 and Wilhelm Rudolph, Micha, Nahum, Habakuk, Zephanja, KAT 13/3 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1975), 108f. The present article is not the place to discuss the literary history of Mic 6:1–8 in detail; on this see Jakob Wöhrle, Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches: Entstehung und Komposition, BZAW 360 (Berlin: Walter de Gruyter, 2006), 172–175. 26 See Kessler, Micha, 259f with further discussion and a detailed critique of Alexander B. Ernst, Weisheitliche Kultkritik: Zu Theologie und Ethik des Sprüchebuchs und der Prophetie des 8. Jahrhunderts, BThSt 23 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1994), 186–197. 27 Cf. Kessler, Micha, 261 with a list of similarities. Wöhrle, Sammlungen, 174 connects his reconstructed base text in 6:2–4a with the Deuteronomistic redaction of Micah and ibid, 265f. 28 See Wolff, Micha, 153. 29 See also Kessler, Micha, 269. 30 See Wolfgang Werner, “Micha 6,8 – eine alttestamentliche Kurzformel des Glaubens? Zum theologischen Verständnis von Mi 6,8,” BZ 32 (1988), 245–248. 31 On this see already Wolff, Micha, 143.  

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will written in his Torah.32 According to the Torah, the human being should do justice, love faithfulness, and walk humbly with God. Since this Torah is the divine word, one would go not wrong to connect ‫“( ִה ִגּיד‬he told”) at least with YHWH. Like Prov 6:20–35, Mic 6:8 refers to the divine Torah as the foundation for a successful life. By following Deuteronomistic ideas which can be found in texts such as Deut 10:12, the famous words of Mic 6:8 present in a nutshell, literarily, what God wants the human being to do. This wording can be connected to a late literary redaction in the Book of the Twelve that most likely dates to the Second Temple Period.33 If one follows this line of argumentation, in the youngest book among the Twelve a second example of a specific hermeneutic of the Torah can be found. Within the book of Malachi, the critique of the priest in Mal 2 is one of the most well-known passages. The first verses of the second chapter of the book of Malachi are part of an elaborate unit running from Mal 1:6 to 2:9 and culminating in a critique of the priests.34 Malachi 2:1–9 contain numerous wisdom terms. For example, the phrase in Mal 2:2 “if you will not listen, and if you will not lay in your heart” mentions two central aspects of wisdom literature: to listen (‫ )שׁמע‬and to place the instruction into the heart.35 Most interesting are Mal 2:4b–7, which form a discrete unit on stylistic grounds.36 (4b) In order to revive my covenant (‫ ) ְבִּרית‬with Levi, YHWH of Hosts has said. (5) My covenant was with him, life (‫( )ַח ִיּים‬itself) and Shalom (‫שׁלוֹם‬ ָ ) (itself); and I gave them to him as an object of reverence, and he revered me, and he stood in awe before my name. (6) True Torah (‫ )תּוַֹרת ֱאֶמת‬was in his mouth, and no deceit (‫ )ַעְוָלה‬was found on his lips. In ‫שׁלוֹם‬ ָ and uprightness (‫ )ִמישׁוֹר‬he walked with me, and he turned many from iniquity. (7) Surely from the lips of the priest they safeguard knowledge (‫) ַדַּעת‬, and Torah they seek (‫ בקש‬Piel) from his mouth, since he is the messenger of YHWH of Hosts (‫)ַמְלאְַך ְיהָוה־ְצָבאוֹת‬.

The description of the priest from the house of Levi contains several wisdom motifs. The expression “true Torah was in his mouth” (v. 6a) comes close to the idea

32 Wolff, Micha, 153. Alternatively, it is also possible to take God as the logical subject; on this see Kessler, Micha, 269 with reference to Crüsemann. 33 Cf. Jakob Wöhrle, Der Abschluss des Zwölfprophetenbuches: Buchübergreifende Redaktionsprozesse in den späten Sammlungen, BZAW 389 (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 414. 34 See Arndt Meinhold, Maleachi, BK 14/8 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2000–2006), 73– 75 and Rainer Kessler, Maleachi, 130–135. 35 Interestingly, the idea to give the instruction in the heart, normally constructed in Proverbs with the verb ‫( נצר‬see Prov 3:1) is expressed in Mal 2:2 with the verb ‫שׂים‬, “to set, to place”. 36 See Kessler, Maleachi, 133 who points to the poetic style and provides an overview of the different models for the literary history of the text (168f).

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of the “true lips” (‫שַׂפת־ֱאֶמת‬ ְ ) in Prov 12:19.37 The statement in v. 7 that knowledge (‫ ) ַדַּעת‬should be safeguarded (‫ )שׁמר‬can also be found in Prov 5:2, and the combination of ‫( ַח ִיּים‬life) and ‫שׁלוֹם‬ ָ in v. 5 also appears in the introductory formula in Prov 3:1–2:38 (1) My son, do not forget my Torah, and let your heart keep my commandments (‫)ִמְצוֹת‬ (2) For length of days and years of life (‫)ַח ִיּים‬, and ‫שׁלוֹם‬ ָ they will add to you.

Given that the first verses of Prov 3 refer to Deut 6 and 11, a significant combination between the Deuteronomistic concept of a nomistic life instruction and wisdom literature can be found. This is also true of the term ‫“( תּוַֹרת ֱאֶמת‬true Torah”), which does not seem to refer directly to the divine Torah39 but rather to the concept of the Torah as a sapiential life instruction. Against the backdrop of Prov 3, Mal 2:7 sounds like a description of a teacher of sapiential Torah. This teacher is presented as a priest from whose lips comes knowledge (‫) ַדַּעת‬, and whose instruction leads to a fruitful life. All of this is connected with the house of Levi that is linked to the covenant with God (‫) ְבִּרית‬, as v. 4b emphasizes. Interestingly, both aspects can also be found in Deut 31:9:40 And Moses wrote this law (‫ )תּוָֹרה‬and he gave it to the priests, sons of Levi, the ones carrying the ark of the covenant of YHWH, and to all the elders of Israel.

According to this passage, the divine law was given to the priests, the sons of Levi. They should inherit the Torah – and one could add – interpret it. What we find in the words of Deut 31:9 is the concept of priests who interpret the Torah against the backdrop of the hermeneutical concept of Deuteronomy. The will of God is sealed in the divine law and new revelations are not expected. In light of Deuteronomy, the passage in Mal 2 comes close to a hermeneutic of the Torah where the book of Deuteronomy is the foundation of every life instruction. This can be seen by the framing verses of Mal 2:1–9. Verses 1–3 and 8–9 criticize priests who do not follow the concept that is connected with the ideal priest Levi.41 Those

37 See Schipper, Proverbs 1–15, 430. 38 See also Andrew E. Hill, Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 25D (New Haven, CT: Yale University Press, 1998), 206 and for a critical view on this connection Kessler, Maleachi, 151. 39 Cf. Meinhold, Maleachi, 153. 40 For the idea of the covenant see also Deut 33:9 and Fuller, Blessing, 38. On the reference to the Levites see Meinhold, Maleachi, 146f. 41 For this concept of an ideal priest connected to Levi see Russell Earl Fuller, “The blessing of Levi in Dtn 33, Mal 2 and Qumran. ” In Konsequente Traditionsgeschichte: Festschrift für Klaus

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priests do not keep to the path as required (‫ ; ּ ֶדֶרְך‬see Prov 2:8 with the same verb ‫ שׁמר‬as in Mal 2:9). According to verses 1–2, YHWH will curse them if they not honor the name of God and follow the Levitical conception of priesthood. This critique of the priests is based on the idea that a special group, the Levitical priests, is able to live in the covenant with God and to teach the Torah to the people of Israel.42 In Mal 2:1–9 this concept is complemented by the idea that the priests can serve as “messengers of God” (‫ ;ַמְלאַךְ ְיהָוה‬Mal 2:7), a characteristic that normally is attributed to prophets.43 If recent studies are right in connecting Mal 1:6–2:9 with Hos 4:4–19, then the position of Mal 2:1–9 is part of a later redaction of the Book of the Twelve which was interested in the priests.44

3. Wisdom and Torah in Proverbs and in the Book of the Twelve When we compare Mic 6 and Mal 2 with the book of Proverbs on the one hand and Jer 31 on the other, several interesting observations emerge. The position of the two passages from the Book of the Twelve is tied to a concept of a hermeneutic of Torah which can also be found in the instructions of Prov 1–9, especially in Prov 3; 6 and 7. Quite the contrary can be found in Jer 31, where the same literary technique – making allusions to Deuteronomy – is used to turn the idea of a nomistic life instruction (“Gesetzeslehre”) upside down. This is not connected to a general critique of the divine Torah. The divine Torah is still the reference text, but the human being is not able to live according to the divine will. Interestingly, the same position can be found in the book of Proverbs. The “Words of Agur” in Prov 30 present a voice within the book of Proverbs which

Baltzer, eds. Rüdiger Bartelmus, Thomas Krüger, and Helmut Utzschneider, OBO 126 Freiburg/ Schweiz: Universitätsverlag (Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1993), 39 f. For an interpretation of Mal 2:1–9: Kessler, Maleachi, 162f and Meinhold, Maleachi, 138–140, 167f. 42 See Kessler, Maleachi, 176–178. 43 See Scoralick, Priester, 416–420 and Meinhold, Maleachi, 160. 44 Cf. John D.W. Watts, “A Frame for the Book of the Twelve: Hosea 1–3 and Malachi.” In Reading and Hearing the Book of the Twelve, eds. James D. Nogalski and Marvin A. Sweeney, SBL Symposium Series 15 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 209–217; Ruth Scoralick, “Priester als ‘Boten’ Gottes (Mal 2,7)? Zum Priester- und Prophetenbild des Zwölfprophetenbuches.” In Die unwiderstehliche Wahrheit: Studien zur alttestamentlichen Prophetie, eds. Rüdiger Lux and Ernst-Joachim Waschke, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 23 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006), 418 and Kessler, Maleachi, 174. See also Wöhrle, Abschluss, 243 f. for the redaction of Mal 2:1–9.  

 

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uses the Decalogue like Prov 6 but presents a concept of wisdom which comes close to the critique found in Jer 31: The sapiential instruction cannot be determined by the divine Torah but stands in sharp contrast to it.45 The “Words of Agur” in Prov 30:1–14 can be divided into two parts: the relationship to God (30:1–9) and the relationship to fellow humans (30:10–14). The first part begins with a critical reflection on the human being and wisdom and ends with a prayer (30:7–9): (30:7) Two things I ask of you; do not withhold [them] from me before I die. (30:8) A deceitful lie keep far away from me. Poverty or riches do not give me. Provide me my quota of food, (30:9) lest I become sated and dissemble and I say, “Who is YHWH?” and lest I become poor and steal, and misuse the name of my God.

The passage contains two references to the Decalogue.46 The wording of v. 9a “and lest I become poor and steal” refers to the eighth commandment “you shall not steal” in Deut 5:19. The phrase in v. 9b (“and misuse the name of my God”) can be compared with the third commandment “you shall not take the name of YHWH your God in vain” (Deut 5:11). The wording of Prov 30:9 as well as the context shows that the commandments are used in the same way as in Prov 6:25–32. We do not have quotations in a literary form but allusions where the main idea of the commandment is taken up. This can also be seen in Prov 30:11: the phrase “a generation that curses its father and does not bless its mother” alludes to the fifth commandment in Deut 5:16 (“Honor your father and your mother”) but not in a literal way. The connection is more at the level of the main idea, since one who curses one’s father and does not bless one’s mother does not honor one’s parents as demanded by the Decalogue. And, like Prov 6:20–35, the allusions to the Decalogue occur alongside another similarity with Deuteronomy. Just before the prayer in Prov 30:7–9, a reference to the so-called “canon formula” can be found:47 (Prov 30:6) Do not add to his word, lest he convict you and you be proved a liar. (Deut 4:2) You shall not add anything to what I command you or take anything away from it, in order to keep the commandments of YHWH your God that I command you.

45 For the following see Schipper, When Wisdom is not enough, 69–71 and Schipper, Hermeneutik, 250–255. 46 Arndt Meinhold, Die Sprüche: Vol 2. ZBK 16/2. Zürich: Theologischer Verlag, 1991, 496. 47 See Gerrit Wildeboer, Die Sprüche, KHAT 15 (Freiburg: Mohr Siebeck, 1897), 86.

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The passage from Prov 30 draws on the first part of Deut 4:2 and omits the second half of the canon formula “do not take away from this word”.48 This is done because of a fundamental difference between the sapiential teaching and the divine Torah. Whereas Prov 6 builds on Deuteronomy and “adds” a sapiential midrash of the Torah, Prov 30 rules this out by stressing a fundamental contrast: (2) Surely I am more a beast than a human being I do not have the understanding (‫ ) ִבּיָנה‬of a human being, (3) I have not learned (‫ )למד‬wisdom (‫)ָחְכָמה‬, or have knowledge of the holy one (‫שׁים‬ ִ ‫) ַדַּעת ְקֹד‬.

The author neglected ‫ ִבּיָנה‬in the sense of understanding and declared the human being to be a beast (‫) ַבַּער‬.49 And in order to make this thought explicit, he did the same as the author of the wisdom instructions in Prov 6, using Deuteronomistic phraseology and referring to central passages from the book of Deuteronomy. In the sentence “I have not learned wisdom”, the keyword for the didactic concept of Deuteronomy has been taken up (‫) למד‬.50 But by using this keyword and by referring to central passages from Deuteronomy such as Deut 4 and 5, Prov 30 presents a different concept of wisdom. Whereas according to Deuteronomy the divine will, YHWH’s Torah, can be taught (‫ למד‬Piel; see Deut 6:1; 11:19) from one generation to the other, Prov 30 turns the Deuteronomistic idea upside down. Humans cannot learn wisdom and, at the end of their study, can only compare themselves with an uncultivated beast. While Prov 6:20–35 assume that keeping the divine will, i.e., the commandments, can be taught to the next generation by wisdom instruction, Prov 30 declares that this cannot be learned by humans but only requested from God in prayer. In sum, Prov 6 and Prov 30 present two different concepts of “Wisdom and Torah”: on the one hand the concept of a sapiential Torah which influences all areas of life,51 and on the other hand the insight of a fundamental difference between human knowledge and the divine Torah. In both texts this is done by drawing on the same biblical book, Deuteronomy, and by using the same literary technique, keywords and allusions, but with a totally different outcome. Against this backdrop, the wording of Prov 30:3 is remarkable: The phrase “I have not learned wisdom” sounds like a counterargument to Deut 11:19 “teach

48 See Fox, Proverbs, 952. 49 For the meaning of the word ‫ ַבַּער‬see Schipper, Hermeneutik, 251 n. 143. 50 See, for example, Deut 4:1, 5, 10; 6:1; 11:19; 14:23. The root ‫ למד‬is mentioned in Proverbs only twice: Prov 30:3 and 5:13; see Waltke, Prov 15–31, 470. 51 See, for example, Prov 6:23, which comes close to the “Torah wisdom” of Psalm 119:105 “… for the ‫ ִמְצָוה‬is a lamp and the ‫ תּוָֹרה‬a light, and disciplinary reproof is the way to life.”

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them to your children”. Obviously the author of Prov 30 used the keyword for learning and teaching the Torah in the Deuteronomistic tradition, ‫למד‬, to mark a sharp difference from Deuteronomy. The position of the author of Prov 30 is that ‫ ִבּיָנה‬and Torah cannot be learned by the wisdom student. Putting it in a nutshell, Prov 30 represents a late prophetic voice within the Book of Proverbs. This position becomes much clearer if one takes the critique of the “wise” and the “scribes” in Jer 8:8–10 into account:52 (8) How can you say, we are wise and the Torah of YHWH is with us? Indeed look! The lying pen makes scribes lie. (9) The wise will be very ashamed, they will be broken and taken. Look! The word of YHWH they have rejected, so what wisdom do they have?

The passage from Jer 8 sets up a contrast between a prophetic pronouncement and a variety of wisdom grounded in the Torah of YHWH.53 According to this text, the word of YHWH surpasses all forms of wisdom.54 As such, it is part of a more general critique of scribes. In 1901, Bernhard Duhm drew attention to the fact that the text mentions the ‫ ֹסְפִרים‬in v. 8. Duhm argued in his commentary on the book of Jeremiah that the text refers to “scribes concerned with written Torah.”55 If one compares this with 1 Kgs 4:3 and 1 Chr 2:55, the plural ‫ ֹסְפִרים‬points not to a single scribe but to a whole profession. The text mentions “literati”, professional scribes who interpret written Torah.56 In light of Jer 8:8, it can be assumed that Prov 6 and the two passages from the Book of the Twelve (Mic 6:8 and Mal 2) should be connected with professional scribes who worked with written Torah. What is criticized in Jer 8 can be found in these passages, namely, a hermeneutic of the Torah where the group of the wise declared to know the Torah of YHWH and how to interpret it. If one can interpret Jer 8:8b in a way that the pen of the scribes turned itself against them, then Jer 8

52 For the following see Schipper, Hermeneutik, 131–134 and Maier, Jeremia, 298 with a discussion of the philology of the passage, especially of v. 8b. 53 Wilhelm Rudolph, Jeremia, HAT 1/12. 3rd ed. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1968), 62f. 54 Maier, Jeremia, 302. 55 Bernhard Duhm, Das Buch Jeremia, Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 1901), 88: “schriftkundige Männer, die sich mit geschriebener Torah befassen”. 56 For Jeremiah cf. Eckart Otto, “Jeremia und die Tora: Ein nachexilischer Diskurs (2007).” In Die Tora-Studien zum Pentateuch: Gesammelte Schriften, ed.idem, BZAR 9 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), 548. See also Ezra 7:6, 11 and Sebastian Grätz, Das Edikt des Artaxerxes: Eine Untersuchung zum religionspolitischen und historischen Umfeld von Esra 7,12–1, BZAW 337 (Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 107f.

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challenges the literary technique and the way of interpreting the divine Torah by sapiential scribes. When summarizing the evidence so far, the passages from the book of Proverbs and Late Prophecy discussed here can both be related to a main idea of Deuteronomistic theology: a nomistic (and sapiential) life instruction (“Gesetzeslehre”) that is grounded in the divine Torah and a didactic concept where it is possible to teach the next generation what it means to live according to God’s law, his Torah. The evaluation of the texts has shown that Prov 3; 6 and 7 as well as Mic 6:8 and Mal 2:1–9 can be connected to such a “hermeneutic of the Torah” which is based on a positive anthropology. The human being is able to fulfil the will of God in his life. Precisely this concept is challenged in Jer 31:31–34. While looking back at the history between God and humanity – labelled as “old covenant – Jer 31 presents a new covenant where God enables the human being to do what was previously impossible. YHWH himself puts the divine Torah into the human heart, because without such “surgery” humanity is not able to live according to the divine law. The same fundamental critique of the concept of a “hermeneutic of the Torah” can be found in Prov 30. Putting it in a nutshell, the “Words of Agur” present the “voice of Late Prophecy” within the book of Proverbs, since they argue from the same general point of view as Jer 31. The divine qualities which can be learned according to the Deuteronomistic concept of a “life instruction” (“Gesetzeslehre”) turned out to be something which has to come directly from YHWH. This is the reason why Prov 30 presents the only prayer in the book of Proverbs. The literary evidence of Prov 6 (also Prov 3 and 7) and the two passages from the Twelve (Mic 6:8 and Mal 2:1–9) on the one hand and Prov 30 and Jer 31 on the other receives its deeper sense in light of Jer 8:8–10. During the Second Temple Period, there was a group of professional scribes (see Ezra 7:6, 11) which dealt with previous literary traditions, including the book of Deuteronomy. If one follows Mal 2 and Deut 31:9, such a group, or part of it, can be connected to the Levites. Despite the question of whether one should distinguish in Persian Jerusalem between “a class of professional legal experts” on the one hand and priests on the other, or whether “the literati closely interacted with the contemporary priests”,57 there can be no doubt that one distinction should be rejected: that of a non-theological variety of wisdom on the one hand and prophetic (theological) texts on the other. Both types of literature, wisdom and prophetic, can be con-

57 The first position is represented by Joseph Blenkinsopp, Wisdom and Law in the Old Testament: The Ordering of Life in Israel and Early Judaism, The Oxford Bible Series. 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1995), 11; the latter by Ehud Ben Zvi, “Observations on Prophetic Characters, Prophetic Texts, Priests of Old, Persian Period Priests and Literati.” In The Priests in the Prophets, eds. Lester L. Grabbe and Alice O. Bellis. JSOT.S 408 (London: T&T Clark, 2004), 27.

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nected to professional scribes – to literati – who were familiar with normative texts, especially from the book of Deuteronomy. The evidence discussed here leads to the conclusion that both types of literature can be connected with the debate on the status of Torah during the Persian period and the question of how the human being can live according to the will of God as found in his law. What we have in the different texts discussed in the present article, is a hermeneutic of the Torah which is grounded in an understanding of Deuteronomy as a life instruction.

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Frank Ueberschaer

Prophetisches und Prophetie im Denken Ben Siras Ben Sira verstand sich als Weisheitslehrer. Als solcher wird er wohl gelehrt haben, und als solcher schrieb er sein Buch.1 Dementsprechend funktioniert dieses Werk prinzipiell nicht anders als alle anderen Weisheitsbücher der Bibel und ihres Umfeldes auch: Es handelt sich um Schriften, die ihre Geltung nicht von Gott, aus einer Offenbarung oder aus der Verarbeitung und Darstellung seines Handelns her ableiten oder von dort her beanspruchen. In ihnen geht es vielmehr um die Vermittlung von Einsichten in die Gegebenheiten und Abläufe, es geht um „Erfahrungswissen“2, um den Lernenden eine eigenständige Urteilsbildung zu ermöglichen und auf diese Weise ein gelingendes Leben zu führen. Doch Ben Sira lebte in einer Zeit der Umbrüche, und so hat er auch in Umbrüchen gedacht. In einer Phase der Begegnung der Kulturen wirkt er als Integrator, indem er verschiedene Traditionslinien in sein Denken einbezieht: So wird erstmalig im engeren weisheitlichen Kontext die Tora ausführlich in das Denken hineingenommen und das Studium durch eine praxis pietatis ergänzt, die sich an den Geboten orientiert. Ebenfalls neu ist, dass Geschichtsbetrachtung und kosmologische Überlegungen intensiv Berücksichtigung finden, und schließlich übernimmt Ben Sira prophetische Denkfiguren, sodass gemeinsam mit den ebenfalls im Buch enthaltenen Gebeten alle Traditionslinien, die der biblische Kanon bietet, in Ben Siras Werk Aufnahme gefunden haben.3

1 Das von Ben Sira verfasste Buch ist nicht mehr erhalten. Überliefert sind stattdessen „Bücher“, Versionen, die auf sein Werk zurückgehen. Denn das Buch Ben Sira zeigt eine der komplexesten Textgeschichten, die es im Umfeld der Bibel gibt. Aus diesem Grund werden hier die vier maßgeblichen Texttraditionen einbezogen und mit entsprechenden Siglen bezeichnet: die hebräische Texttradition (H), die zudem, wenn nötig, auch in die einzelnen Handschriften aufgelöst wird, die griechische Texttradition (G), die syrische (S) und die lateinische (L). Zur Lehre Ben Siras vgl. Frank Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung: Bildung nach dem Buch Ben Sira. BZAW 379. (Berlin; New York: DeGruyter, 2007), und Katja Tesch, Weisheitsunterricht bei Ben Sira: Lehrkonzepte im Sirachbuch und ihre Relevanz für heutiges Lernen im Religionsunterricht. BBB 169 (Bonn: V&R Unipress, 2013). 2 Von Rad, Gerhard. Weisheit in Israel (Neukirchen-Vluyn: Neukirchner, 1970), 13. 3 Pancratius C. Beentjes, “Prophets and Prophecy in the Book of Ben Sira,” in „Happy the One who Meditates on Wisdom“ (Sir 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira. CBET 43, hg. v. ders. (Löwen; Paris; Dudley: Peeters, 2006): 209, weist darauf hin, dass Ben Sira das einzige Weisheitsbuch der biblischen Tradition ist, das sich mit Prophetie beschäftigt – und es ist mehr https://doi.org/10.1515/9783110483604-011

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1. Zur Terminologie des Prophetischen In den kanonischen Schriften der Hebräischen Bibel finden sich vier klassische Bezeichnungen für Propheten: der ‫רואה‬, der ‫חוזה‬, der ‫ נביא‬und der ‫איש אלהים‬, wobei sich die ersten drei von entsprechenden Verben ableiten, die wiederum ihre ebenfalls im Bereich der Prophetie verwendeten Derivate haben, beispielsweise ‫חזון‬ oder ‫נבואה‬. Dieses Vokabular verwendet auch Ben Sira. ‫ ראה‬und entsprechende Derivate werden wohl von Beginn der Prophetie an bewusst in einer gewissen Doppeldeutigkeit changiert haben.4 Dies ist auch bei Ben Sira der Fall; dabei spitzt sich die Schwierigkeit zu differenzieren noch zu, wenn man beispielsweise das immer wiederkehrende ‫ ראיתי‬in Koh als weisheitlichen hermeneutischen Zugang in Betracht zieht, mit dem Koh die weisheitliche Beobachtung auf die eigene Erfahrung gründet, wie dies Ben Sira in seinem Denken ja ebenfalls einfordert.5 Einem spezifisch prophetischen Zusammenhang lassen sich bei Ben Sira nur der ‫ראה‬- und der hinzugehörige ‫מראה‬-Beleg in 49,8 zuordnen.6 Unsicher sind dagegen die Belege in Sir 3,23; 15,7; 43,32, weil sich hier nicht sicher zwischen einer eher „weisheitlichen“ und einer eher „prophetischen“ Verwendung unterscheiden lässt. Übersetzt wird ‫ ראה‬in der Regel mit ὁράω (und ὅρασις), lediglich in 3,23 mit ὑποδείκνυμι. ‫ חזה‬ist ‫ ראה‬gegenüber etwas spezifischer, insbesondere durch den Sprachgebrauch in den Büchern der Schriftpropheten.7 Dies spiegelt sich ebenfalls in der Verwendung Ben Siras, auch wenn er ‫ חזה‬nicht unbedingt prophetisch gebrauchen muss (vgl. 15,18; 37,7). Dagegen beziehen sich ‫ חזה‬in 44,3; 46,15; 48,24 und ‫ חזון‬in 36,20 eindeutig auf Prophetisches (in 44,3 sogar mit ‫ בנבואתם‬qualifiziert).

als Beschäftigung, sodass Georg Sauer zu Recht festhalten kann: „Weisheit und Prophetie sind keine Gegensätze, vielmehr ist Prophetie ein Teil des weisheitlichen Denkens Ben Siras“ (Georg Sauer, Jesus Sirach / Ben Sira. ATDA 1. (Göttingen: Vandenhoeck und Rupprecht, 2000), 269. 4 Vgl. Hans Fuhs. “‫ראה‬,“ in ThWAT VII, hg. v. G. Johannes Botterweck; Helmer Ringgren; HeinzJosef Fabry (Stuttgart; Berlin; Köln: Kohlhammer, 1990), 226–266. 5 Siehe dazu einzelne Äußerungen wie in 2,10 (ἐμβλέψατε εἰς ἀρχαίας γενεὰς καὶ ἴδετε· τίς ἐνεπίστευσεν κυρίῳ καὶ κατῃσχύνθη;) oder auch zur Bedeutung der Erfahrung allgemein 34,9–11; 39,4 (vgl. Ueberschaer, Weisheit, 207f.236–238.305–309). 6 Hinzuzuzählen ist möglicherweise auch Sir 46,15, doch ist diese Stelle textlich nicht ganz sicher. Ms B als einzige hebräische Textzeugin bietet ‫רועה‬, dagegen der griechische Text ὅρασις. Da es sich um die Beschreibung Samuels handelt, ist auch vom Inhalt her keine Entscheidungshilfe gegeben, ob die Aussage eher in eine politische oder eine prophetisch-religiöse Richtung gehen soll, sodass wohl letztlich nicht zu klären ist, ob hier ein ‫ א‬zu einem ‫ ע‬oder umgekehrt verlesen worden ist. 7 Vgl. Jepsen, Alfred. „‫חזה‬,“ in ThWAT II, hg. v. G. Johannes Botterweck; Helmer Ringgren; HeinzJosef Fabry (Stuttgart; Berlin; Köln: Kohlhammer, 1976), 822–835.

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Wiederum zwischen einem weisheitlichen Sehen und einem prophetischen Schauen schillernd ist die Verwendung von ‫ חזה‬in 42,15, im zweiten Satz der Einleitung zur Kosmologie in 42,15–43,33 (ähnlich auch 42,22). Zu erwähnen ist allerdings auch, dass sich ‫ חזון‬auch auf Nachtgespinste beziehen kann, die keinerlei prophetischen Wert haben (40,6). Übersetzt wird das Verb mit ὁράω (42,15; 48,24); ‫ חזון‬wird mit προφητεία (36,20) bzw. ὅρασις (40,6) wiedergegeben. In 46,15 bezieht sich wohl προφήτης auf das als Partizip gelesene ‫חזה‬, und in weiteren textlich schwierigen Passagen werden auch θεωρέω (42,22) und ἀπαγγέλλω (44,3) als Wiedergabe im Umfeld von ‫ חזה‬gebraucht. Spezifisch ist dagegen die Verwendung von ‫ נביא‬und ‫ נבואה‬.8 In 36,21 spricht Ben Sira noch allgemein von Propheten, dann konzentriert sich die Verwendung allerdings auf das Väterlob, sodass sie sich vor allem auf spezifische Propheten bezieht (48,1 Elia, V. 8 Elischa; 49,7 Jeremia; 49,9 Hiob9; 49,10 die zwölf Propheten des Dodekapropheton). Daneben verwendet Ben Sira viermal das Abstraktum ‫( נבואה‬Sir 44,3; 46,1.13.20), allerdings ohne es näher zu spezifizieren. Übersetzt werden die Stellen jeweils mit προφήτης und προφητεία (gelegentlich auch im Plural, z. B. 46,1, allerdings gegen den hebräischen Text, der immer den Singular bietet). Die Bezeichnung ‫ איש )ה( אלהים‬verwendet Ben Sira nicht.  

2. Kritische Auseinandersetzungen Bei aller geistesgeschichtlichen Integration, die Ben Sira in seinem Werk leistet, bleibt er Weisheitslehrer, und sein Buch ist nicht nur von seiner äußeren Form her ein Weisheitsbuch, vielmehr bestimmt das weisheitliche Denken das gesamte Werk. Aus diesem Denken heraus, das auf Erfahrung und Einsicht beruht, ist es verständlich, dass eine gewisse Reserviertheit gegenüber „übersinnlichen“ Phänomenen wie Prophetie besteht, die sich ja letztlich einer intellektuellen Überprüfung entziehen. An zwei Stellen in seinem Buch führt Ben Sira darüber eine Auseinandersetzung.

8 Vgl. Hans-Peter Müller, „‫נביא‬,” in ThWAT V, hg. v. G. Johannes Botterweck; Helmer Ringgren; Heinz-Josef Fabry (Stuttgart; Berlin; Köln: Kohlhammer, 1984), 140–163. 9 Diese Erwähnung erfolgt nur im hebräischen Text (und im Syrischen), während der griechische ‫ אויב‬statt ‫ איוב‬liest und dann ἐν ὄμβρῳ ergänzt.

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2.1 Eine Warnung … In 34,1–8 führt Ben Sira eine grundsätzliche Auseinandersetzung mit mantischen Praktiken und warnt sehr eindrücklich vor ihnen. Die Prophetie findet dabei keine ausdrückliche Erwähnung, dafür aber vieles, was schon immer eng mit ihr verbunden war.10 So warnt Ben Sira mehrfach vor Träumen: Sie beflügelten den Unverständigen (V. 1), seien wie Schatten und Wind (V. 2), zeigten einem letztlich nur sich selbst (V. 3) und hätten schon viele in die Irre geführt (V. 7).11 Während es sich bei den ersten drei Argumenten um Behauptungen handelt, wirkt die Aussage in V. 7 wie ein Erfahrungswert, der eine unmittelbare Überzeugungskraft beansprucht. Wie üblich werden keine Belege angeführt, was angesichts der zahlreichen Erzählungen in den biblischen Schriften, in denen Träume eine entscheidende – und positive – Bedeutung haben, sofort zum Widerspruch reizt.12 Ben Sira selbst scheint dies schon gesehen (oder erfahren) zu haben, weshalb wohl die Einschränkung in V. 6 voransteht: Träume können auch von Gott gesandt werden. Doch ist diese Aussage angesichts des gedanklichen Duktus der Passage unschwer als Zugeständnis an die Tradition zu erkennen, denn auf ihren weiteren Gedankengang hat sie keinen Einfluss. Neben den Träumen kommen in V. 5 noch μαντεῖαι (Weissagungen) und οἰωνισμοί (Vogelflugomen) in den Blick; von ihnen allen sagt Ben Sira, dass bei ihnen das Herz wie das einer Gebärenden erscheine. Das Bild lässt offen, ob damit auf sichtbare mantische Praktiken wie Schmerzen, Trance usw. angespielt wird oder ob gesagt werden soll, dass dabei das Herz nur hin- und hergerissen werde und Schmerzen leide. In V. 8 wird die Passage deutlich abgeschlossen und ein anscheinend unangenehmes Thema beendet. Ohne die mantischen Praktiken noch einmal zu erwähnen, werden sie ins Zwielicht gerückt, wenn es nun heißt, dass das Gesetz ohne Lüge erfüllt werde (ἄνευ ψεύδους συντελεσθήσεται νόμος) und umgekehrt die Weisheit einem treuen Mund Erfüllung biete (καὶ σοφία στόματι πιστῷ τελείωσις). Auch wenn die Aussage in V. 8 keinen direkten Bezug auf V. 1–7 nimmt, ist

10 Für eine ausführliche Untersuchung siehe Nuria Calduch-Benages, “Dreams and Folly in Sir 34(31),1–8,“ in Auf den Spuren der schriftgelehrten Weisen: FS Johannes Marböck. BZAW 331, hg. v. Irmtraud Fischer; Ursula Rapp; Johannes Schiller (Berlin; New York: DeGruyter, 2003), 241–252. 11 Burkard Zapff, Jesus Sirach 25–51. NEB (Würzburg: Echter, 2010), 221, hebt dabei zu Recht die Psychologisierung in V. 2 hervor und versteht V. 4 als Hinweis auf die Gefahr des Zirkelschlusses. 12 Vgl. dazu auch die spätere ausführliche Auseinandersetzung Philos mit den in den biblischen Schriften bezeugten Traumgeschichten in De Somniis I und II sowie seine Kategorisierung von Träumen.

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die Zusammenstellung kaum zufällig, sodass Weissagungen, Omina und Träume eben implizit in die Nähe der Lüge gerückt werden, während Weisheit und Tora Erfüllung geben. Das geistesgeschichtliche Gegenüber, gegen das sich Ben Sira hier wendet, ist kaum zu ergründen. So sieht Georg Sauer die Apokalyptik als Gegner Ben Siras und verweist auf Dan 7–12,13 während Burkard Zapff neben der Apokalyptik auch auf hellenistische Philosophien hinweist, insbesondere auf Chrysipps zweibändiges Werk zur Traummantik.14

2.2 … und eine Mahnung Noch relativ am Anfang seines Werkes mahnt Ben Sira im Rahmen einer allgemeinen Ermahnung zu Demut und Bescheidenheit auch zur Demut bei dem, was der Mensch erkennen möchte. In 3,21–24 warnt er davor, sich mit Dingen zu beschäftigen, die dem Menschen zu „wunderbar“ und zu „stark“ sind; stattdessen solle man sich mit dem auseinandersetzen, was einem aufgegeben ist bzw. wozu man die Erlaubnis erhalten hat (‫) הורשית‬.15 „Verborgene Dinge“ (‫)נסתרות‬ seien nichts für den Interessierten, stattdessen habe er schon mehr zu sehen, als er fassen könne: ‫כי רב ממך הראית‬, was ins Griechische übersetzt wird mit: πλείονα γὰρ συνέσεως ἀνθρώπων ὑπεδείχθη σοι. Schließlich endet der Abschnitt mit der Warnung davor, in die Irre geführt zu werden – eine Sorge, die sich ja auch in Kap. 34 findet.16 Die Texttraditionen differieren in diesem letzten Vers in Wortlaut und Grammatik, doch ist ihnen gemeinsam die Deutlichkeit der Aussage, wenn von „bösen Vorstellungen“ (‫ )דמיונות רעות‬und einem „bösen Vorurteil“ (ὑπόνοια πονηρά) die Rede ist. Aufgrund der erwähnten „verborgenen Dinge“ (‫ )נסתרות‬und der deutlichen Intention, das Studium und Weisheitsstreben der Schüler sowie der Leserinnen und Leser auf die Weisheitslehren und die Tora einzugrenzen, sind einige davon

13 Sauer, Jesus Sirach, 240. Georg Sauer versteht diese Passage zudem als eine grundsätzliche Absage Ben Siras an die Prophetie (ders., Jesus Sirach, 240), doch dies ist in dieser Pauschalität keinesfalls zutreffend, wie die in diesem Beitrag besprochenen Abschnitte des Buches zeigen. 14 Zapff, Jesus Sirach, 220f. 15 Für eine genauere Untersuchung zu Sir 3,21–24 siehe Angelo Passaro, “The secrets of God: Investigation into Sir 3:21–24,” in The Wisdom of Ben Sira. Studies on Tradition, redaction, and Theology. DCLS 1, hg.v.ders.; Giuseppe Bellia (Berlin; New York: DeGruyter, 2008), 155–171, der intensiv auf die komplexe textliche Situation eingeht und von dorther auch zu einer differenzierten Einschätzung der Zielgruppen dieser Passage kommt. 16 Der Text differiert hier deutlich zwischen dem Hebräischen und dem Griechischen.

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ausgegangen, dass sich Ben Sira hier gegen die Apokalyptik mit ihren geheimen Offenbarungen und ihrem spekulativen Wissen abgrenzt.17 Eindeutig ist dies nicht, weshalb diese These auch nicht unwidersprochen geblieben ist.18 Dabei sollte zwischen zwei Aspekten unterschieden werden, die beide (neben anderen) Apokalyptik ausmachen: das grundsätzliche Welt- und Geschichtsbild sowie die Art und Weise der Erkenntnisgewinnung. Letztere beruht vielfach auf direkten Offenbarungen mit für Außenstehenden schwer verständlichem Inhalt (vgl. die Henochtraditionen, aber auch das später entstandene Danielbuch). Sollte sich also Ben Sira an dieser Stelle tatsächlich mit einer aufkommenden Apokalyptik beschäftigen, dann setzt er sich nicht mit ihrem Welt- und Geschichtsbild auseinander, wohl aber mit ihrer Art und Weise der Erkenntnisgewinnung. Der entscheidende Punkt bei diesen wie auch immer gearteten Wissenstraditionen, die mit „Verborgenem“ arbeiten, das nicht allen zugänglich ist, besteht darin, dass es sich dadurch der Überprüfung entzieht. So formuliert Ben Sira gleich zu Beginn seines Buches indirekt den klassischen weisheitlichen Anspruch, dass Erkenntnis

17 Gabriele Boccaccini, Middle Judaism: Jewish Thought 300 B. C. E. to 200 C. E. (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 80; idem Jewish Apocalyptic Traditions: The Contribution of Italian Scholarship,” in Mysteries and Revelations. Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium. JSP.S 9, hg. v. John J. Collins und James H. Charlesworth (Sheffield: Sheffield Press, 1991), 41; David Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (Oxford: University Press, 2005): 207f; Jeremy Corley, “Canonical Assimilation in Ben Sira’s Portrayal of Joshua and Samuel,” in: Rewriting Biblical History. Essays on Chronicles and Ben Sira in Honor of Pancratius C. Beentjes. DCLS 7, hg.v.ders.; Harm van Grol (Berlin; New York: DeGruyter, 2011), 57–77; Otto Kaiser, „Das Verständnis des Todes bei Ben Sira,“ in Zwischen Athen und Jerusalem. Studien zur griechischen und biblischen Theologie, ihrer Eigenart und ihrem Verständnis. BZAW 320, hg.v.ders., (Berlin; New York: DeGruyter, 2003),289; Lewis J. Prockter, “Torah as a Fence against Apocalyptic Speculation: Ben Sira 3:17–24,” PWCJS 10A (1990), 245–252; Wright, Benjamin G. “Ben Sira as Defender,” in The Book of Ben Sira in Modern Research. BZAW 255, hg.v. Pancratius C. Beentjes (Berlin; New York: DeGruyter, 1997), 189–222. 18 Vgl. Passaro, Secrets, 168; Johannes Marböck, „Apokalyptische Traditionen im Sirachbuch?“ in: Gott und Mensch im Dialog, FS Otto Kaiser. BZAW 345, hg. v. Markus Witte (Berlin; NewYork: DeGruyter, 2004), 833–849, sowie ausführlich Pancratius C. Beentjes, “What about Apocalypticism in the Book of Ben Sira?” in Congress Volume Helsinki 2010, VTSupp 148, hg. v. Martti Nissinen (Leiden; Boston: Brill, 2012), 207–227. Sauer, Jesus Sirach, 66, zieht im Unterschied zu 34,1– 8 an dieser Stelle die Apokalyptik gar nicht in Betracht, sondern verweist allgemein darauf, „in der hellenistischen Zeit und Welt war es auch gegeben, andere Gedanken als die des Glaubens der Väter kennenzulernen und nach ihnen zu streben“. Ähnlich greift auch Josef Schreiner, Jesus Sirach 1–24. NEB. (Würzburg: Echter, 2002), 29, explizit und ausschließlich auf den nichtjüdischen Hellenismus als Ursprung der hier zurückgewiesenen Ideen zurück, nennt dann aber als Konkretionen die Henochliteratur. Für Hinweise zur weiteren Auseinandersetzung siehe Johannes Marböck, Jesus Sirach 1–23. HThK.AT (Freiburg; Basel; Wien: Herder 2010), 81f.

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und Lehre bewährt und damit also überprüfbar sein müssen. Dies sieht Ben Sira allein in der weisheitlichen Lehre und in der Tora gegeben. Was nun eigentlich ein deutliches Ausschlusskriterium für jede Art von Offenbarung ist, ist für Ben Sira allerdings kein Hindernis, selber von Prophetie und in prophetischer Terminologie zu sprechen. Beobachten lässt sich dies in seiner Geschichtsdarstellung in Kapp. 44–50, vor allem aber auch in der Art und Weise, wie Ben Sira seine eigene Vorstellung von weisheitlicher Beschäftigung und Lehre ausdrückt.

3. Die Darstellung der Prophetie im Väterlob (Sir 44–50) Das Buch Ben Sira ist das erste Buch in weisheitlicher Tradition, in dem eine Betrachtung und eine Reflexion der biblisch dargestellten Geschichte geboten werden. In diesem immerhin sieben Kapitel umfassenden Abschnitt wird in doppelter Weise von Prophetie gesprochen: Zum einen werden aus dem präsentierten Geschichtsverlauf heraus einzelne Propheten aufgegriffen, namentlich genannt und kurz charakterisiert. Auf diese Weise wird deutlich, wodurch Propheten und Prophetie gekennzeichnet sind und was sie ausmacht. Zum anderen wird auch abstrakt über Prophetie gesprochen, wodurch noch ein eigenes Verständnis von Prophetie in den Blick kommt.

3.1 Akzentsetzungen bei der Darstellung biblischer Propheten Im Väterlob werden als Propheten genannt: Mose (auf dem Umweg über die Nachfolgenotiz in 46,1), Samuel (46,13–20), Nathan (47,1 G), Elia (48,1–16), Jesaja (48,22–25), Jeremia (49,7), Ezechiel (49,8f) und die zwölf Propheten als eine Gesamtheit (49,10).19 Der Bogen umfasst also die kanonischen Schriftpropheten, rezipiert aber auch die Geschichtsdarstellung in Sam–Kön. Genannt werden Samuel, Nathan und Elia, nicht jedoch Elischa, Micha ben Jimla, Achia und zahlreiche weitere Propheten, sodass Ben Sira hier offensichtlich eine Auswahl vorgenommen hat. Auch von den in der Tora als Propheten Bezeichneten kommt beispielsweise Abraham nicht als solcher in den Blick, auch wenn er von Ben Sira

19 Zur Figur des Henoch vgl. Beentjes, Apocalypticism, 217–221, mit der dort diskutierten Literatur.

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ausführlich gewürdigt wird. Lediglich Mose wird mit der Prophetie in Verbindung gebracht, wenn auch nur in einem Rückblick auf sein Wirken bei der Einführung seines Nachfolgers Josua (46,1). „Zweifelhafte“ Propheten wie Bileam finden ebenfalls keine Erwähnung.

3.1.1 Mose und die Prophezeiungen (Sir 46,1) Mose wird in Sir 45,1–520 als äußerst beliebt vorgestellt (V. 1), als Gott und den Menschen nah (V. 1), ja sogar den „Heiligen“ ähnlich (V. 2 G), dafür aber auch für die Gegner ein Schrecken (V. 2). Die Darstellung spielt auf die Zeichen vor dem Pharao in Ex 7 an und berührt ganz knapp die Auseinandersetzungen mit diesem. Abschließend werden kurz die Gabe der Tora und Moses Exklusivität genannt, die in seiner Erwählung durch Gott begründet ist und sich darin zeigt, dass er Gottes Stimme aus dem Dunkel hörte (V. 3–5). Die Gabe der Tora wird dabei eng mit der Verpflichtung, sie zu lehren, verbunden (V. 5). Von Prophetie ist in diesem Zusammenhang keine Rede. Die Darstellung beschränkt sich auf die übergreifenden Erzählzusammenhänge der Tora; Texte wie Dtn 34 oder auch Dtn 18 finden keine Berücksichtigung.21 Die Verbindung des Mose mit Prophetie geschieht erst im Abschnitt über Josua in 46,1.22 Doch auch diese ist sehr dürftig, denn über das Stichwort ‫בנבואה‬ bzw. ἐν προφητείαις geht der Text nicht hinaus. Bemerkenswert ist allerdings, dass hier die Textversionen in einigen Details auseinandergehen: So bezeugt die hebräische Überlieferung ‫ נבואה‬im Singular und die griechische Tradition προφητείαι, also Plural. Während in der griechischen Übersetzung also wohl an

20 Verszählung nach Rahlfs. Bei Ziegler Sir 44,23b–45,5. 21 Umfassend zum Mosebild in Sir siehe Markus Witte, „‘Mose, sein Andenken sei zum Segen‘ (Sir 45,1). Das Mosebild des Sirachbuches,“ in Texte und Kontexte des Sirachbuches: Gesammelte Studien zu Ben Sira und zur frühjüdischen Weisheit. FAT 98, hg. v. ders. (Tübingen: Vandenhoeck und Rupprecht, 2015), 123–149. 22 So auch Luca Mazzinghi, “The Figure of Moses in the Book of Wisdom,” in Canonicity, Setting, Wisdom in the Deuterocanonicals. Papers of the Jubilee Meeting of the Instrumental Conference on the Deuterocanonical Books. DCLS 22, hg.v. Géza G Xeravits; József Zsengellér; Xavér Szabó (Berlin; New York: DeGruyter, 2014), 194. Corley, Canonical Assimilation, 61–64, betont dagegen, dass sich ‫ בנבואה‬auf Josua beziehe. Das ist nicht von der Hand zu weisen, und doch wird in 46,1 wohl eher eine Aussage über Mose gemacht, dessen Nachfolger Josua ist. Vgl. auch Witte, Mose, 139– 142. Leo G. Perdue, “Ben Sira and the Prophets,” in Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit, FS Alexander A. Di Lella. CBQ.MS 38, hg. v. Jeremy Corley; Vincent Skemp (Washington: Catholic Biblical Association of Amerika, 2005), 143, verweist zudem auf Dtn 34,9f als Referenztext zur Prophetie des Mose.

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konkrete Inhalte gedacht ist (vgl. auch 36,14; 39,1), setzt das Hebräische eher ein Abstraktum voraus, weshalb ‫ נבואה‬häufig mit „Prophetenamt“ übersetzt wird.23 Beentjes begründet dies damit, dass es gerade an dieser Stelle um eine Amtsweitergabe gehe.24 Dennoch liegt die Problematik dieser Übersetzung in den strukturellen Implikationen, die der Begriff „Amt“ in sich trägt, denn ganz offensichtlich ist es doch so, dass der hebräische Sirach im Blick auf ‫ נבואה‬von einer Größe ausgeht, in der jemand wirkt und an der man Anteil haben kann. Letzteres betrifft nun in diesem Kontext Josua: Nach der hebräischen Überlieferung war er Moses Diener (‫ ;משרת בנבואה‬Ms B; so auch S), nach der griechischen sein Nachfolger (διάδοχος; so auch L) ἐν προφητείαις. Mit der griechischen Version tritt also ein Gedanke zum Vorschein, der trotz der fehlenden Erwähnung von Dtn 18; 34 einen Anklang an Dtn ermöglicht, indem nämlich auch hier anscheinend unter Prophetie die Weitergabe der Tradition verstanden wird, die an eine Kette von Traditionsmittlern gebunden ist.25

3.1.2 Samuel (Sir 46,13–20) In der Darstellung Samuels unterscheiden sich die Textversionen in einem Maße, das es unmöglich macht, sie auf einen ursprünglichen Text zurückzuführen, sodass sie jeweils für sich mit ihren Akzentsetzungen zu betrachten sind. In der hebräischen Überlieferung, die hier durch Ms B vertreten ist, erscheint Samuel in drei Zusammenhängen als Prophet bzw. mit Prophetie verbunden. Gleich zu Beginn wird er als ein „Nasir JHWHs“ „in der Prophetie“ (‫)֯נ֯זׄיר ייי בנבואה‬ vorgestellt. Deutlich spielt Ben Sira an 1Sam 1–3, insbesondere an 3,20, an. Doch

23 So bspw. Sauer, Jesus Sirach, 313, aber auch in Bibelübersetzungen wie der Einheitsübersetzung (vgl. Sir 46,1) und der 2017er Revision der Lutherbibel (zu Sir 46,1). 24 Pancratius C. Beentjes, “Prophets and Prophecy in the Book of Ben Sira,” in „Happy the One who Meditates on Wisdom“ (Sir 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira. CBET 43, hg. v. ders. (Löwen; Paris; Dudley: Peeters, 2006): 213. 25 Josua wird auch im Griechischen im Folgenden nicht mehr im Zusammenhang mit Prophetie erwähnt; das liegt aber zweifellos daran, dass dies in der hebräischen Vorlage nicht geschehen ist, die dazu angesichts ihrer Version von V. 1 auch keine Veranlassung hatte. Beentjes, Prophets, 213, erkennt darin, dass erst Josua und nicht schon Mose mit ‫ נבואה‬in Verbindung gebracht wird, bereits ein ersten Aufscheinen der Kanonteilbezeichnung ‫נביאים‬, sodass Ben Sira hier diese Zäsur nachvollziehe (vgl. auch Alexander A. Di Lella, “Ben Sira’s Praise of the Ancestors of Old (Sir 44–49): The History of Israel as Parenetic Apologetics,“ in History and Identity: How Israel's Later Authors Viewed its Earlier History Yearbook 2006, DCLS Yearbook, hg. v., Núria Calduch-Benages und Jan Liesen [Berlin; New York: DeGruyter, 2006], 153).

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auch hier setzt er ein Verständnis von ‫ נבואה‬bereits voraus und erläutert es nicht. Es lässt sich einzig erschließen, dass das Nasiräat für Ben Sira eine Besonderheit innerhalb der Prophetie ist und er beides nicht als zwei voneinander unabhängige, nebeneinander stehende Größen betrachtet. Doch Samuel ist auch nicht auf die Prophetie festgelegt. Er wird des Weiteren, den Erzählungen zu ihm folgend, als Richter und als kultisch Handelnder vorgestellt, bevor er dann, als „Prophet Gottes“ charakterisiert, das Königtum (die Institution, nicht den ersten König!) einsetzt und Anführer über das Volk salbt: ‫נ]בי[֯א אל הכין ממלכת … וימשח‬ ‫נגידים על עם‬. Damit wird das Prophetentum Samuels unmittelbar mit der Einsetzung der beiden Könige Saul und David verbunden.26 Die letzte Erwähnung in diesem Abschnitt findet sich in V. 20 am Ende des Abschnitts. Hier wird nicht nur Samuels Rechtschaffenheit betont, sondern vor allem auf 1Sam 28 angespielt. Ben Sira hält hier fest, dass Samuel sich bei dieser Begebenheit [‫ בנבוא]ה‬geäußert habe.27 In diesem Zusammenhang wird in der griechischen Texttradition der προφητεία noch eine Zweckbestimmung mitgegeben: Sie diente dazu, das Unrecht des Volkes zuzudecken (ἐν προφητείᾳ ἐξαλεῖψαι ἀνομίαν λαοῦ).28 Auch bei Samuel erscheint ‫ נבואה‬damit als eine abstrakte Größe, an der jemand Anteil haben und durch die er wirken kann. Ein Amtscharakter fehlt hier;29 passender scheint ein Verständnis als Wirksamkeit.

26 Dass Ben Sira hier an beide Herrscher denkt, lässt sich aus dem Plural ‫ נגידים‬entnehmen. 27 Die griechische Texttradition betont dieses Moment noch stärker, indem es heißt, Samuel habe noch nach seinem Tod „prophezeit“ (προεφήτευσεν), während im Hebräischen von seinem Befragt-Werden die Rede ist (‫)נדרש‬. 28 Eine weitere Charakterisierung Samuels als Prophet findet sich in V. 15 – allerdings in einer textlich problematischen Weise. Dabei wird der erste Stichos des Verses im Hebräischen und im Griechischen sinngemäß übereinstimmen, wenn einerseits von προφήτης und andererseits von ‫חזה‬, das ‫ ֹחֶזה‬zu lesen ist, die Rede ist. Bemerkenswerter ist der zweite Stichos, in dem am Ende im Hebräischen ‫ רועה‬bezeugt ist (‫ )וגם בדברו נאמן רועה‬und im Griechischen ὅρασις (καὶ ἐγνώσθη ἐν ῥήμασιν αὐτοῦ πιστὸς ὁράσεως). Es ist unschwer zu erkennen, dass die griechische Überlieferung ein ‫א‬ statt ‫ ע‬gelesen hat. Da sie aber noch weitere Veränderungen vornimmt, ist wohl davon auszugehen, dass sie einem ihr vorliegenden, schwer lesbaren hebräischen Text versucht, einen Sinn abzugewinnen. Dass sie damit nur bedingt erfolgreich war, belegt seinerseits das Lateinische, in dem das nachgestellt wirkende ὁράσεως mit ‚quia vidit Deum lucis‘ wiedergegeben wird. Demgegenüber bietet Ms B einen schlüssigen Text, der allerdings auch seinerseits ein Ergebnis einer glättenden Bearbeitung sein kann. In jedem Fall sieht die hebräische Überlieferung die Nähe von Prophetie und politischer Wirksamkeit, während dies im Griechischen nicht zum Tragen kommt. 29 Dagegen vgl. Beentjes, Prophets, 213f., der gerade in dem, was hier als Wirksamkeit verstanden wird, einen Amtscharakter sehen möchte.

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3.1.3 Nathan (47,1G) Unmittelbar auf Samuel folgt in der Darstellung des Väterlobs in 47,1 eine kurze Erwähnung Nathans. Im Gesamtduktus dient sie lediglich als Einleitung zur längeren Davidperikope (V. 1–11), doch geben die Texttraditionen gerade im Umgang mit dem Thema Prophetie bemerkenswerte Unterschiede zu erkennen. In den kanonischen Schriften der hebräischen Bibel wird Nathan bereits bei seiner ersten Erwähnung in 2Sam 7,2 als Prophet (‫תן ַה ָנִּביא‬ ָ ‫ )ָנ‬charakterisiert. Als solcher hat er seine Hauptfunktionen in 2Sam 7; 11–12 und 1Kön 1. Demgegenüber ist auffällig, dass die hebräische Texttradition in Sir 47,1 keinerlei Hinweis auf Nathan als Propheten gibt. Sie führt ihn stattdessen als Diener Davids ein, wenn sie sagt, dass er aufgestanden sei, „um vor David zu stehen“ (‫)להתיצב לפני דוד‬. Damit ist die hebräische Tradition allerdings singulär, denn schon die griechische bezeugt ihn im Kontext der Prophetie. Dabei behält das Griechische die Infinitivkonstruktion bei, bietet aber einen anderen Inhalt: „um in den Tagen Davids zu prophezeien“ (προφητεύειν ἐν ἡμέραις Δαυιδ). Eine Herleitung von einem Satz ‫ להתנבא בימי דוד‬erscheint graphisch zwar möglich, setzt allerdings eine massive Verschiebung zwischen den Buchstaben voraus, sodass es fast plausibler erscheint, von einer eigenständigen Überlieferung auszugehen, die das ProphetSein Nathans ergänzen möchte. Dieses Bedürfnis spiegelt sich auch im Syrischen und im Lateinischen wider; beide ergänzen zum Namen Nathans die Apposition „Prophet“, unterscheiden sich dann allerdings im weiteren Satzverlauf. Dabei im Afel (hören lassen) zu Beginn noch an das scheint sich das Syrische mit Griechische anzulehnen, steht dann aber eher dem Hebräischen nahe: „um vor David hören zu lassen“. Das Lateinische lässt sich am besten damit erklären, dass aus dem griechischen Satzverlauf der Infinitiv προφητεύειν als Nomen προφήτης gelesen und als Apposition zum Namen verstanden wurde, sodass die Infinitivkonstruktion wegfällt und ein durchgehender Hauptsatz entsteht: „Nach ihm stand Nathan, der Prophet, auf in den Tagen Davids“ (‚post hoc surrexit Nathan propheta in diebus David‘). Damit gibt die Texttradition immerhin zu erkennen, dass das Prophetentum Nathans für die theologische Entwicklung des Sir-Buches so bedeutend war, dass sie schon früh ergänzt werden musste. Zum Prophetenverständnis Ben Siras stellt sich allerdings die Frage, wie es kommt, dass der in den kanonischen Schriften so deutlich als Prophet eingeführte Nathan in der hebräischen Texttradition nicht als solcher bezeichnet wird. Wahrscheinlich drückt sich hierin aus, dass Ben Sira in seiner Darstellung zwar von Propheten spricht und entsprechenden Traditionen durchaus Rechnung trägt, dass dies aber nicht überzubewerten ist, weil sein Fokus eigentlich nicht auf Propheten und der Prophetie an sich liegt.

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3.1.4 Elia und Elischa (48,1–14) Elia wird in 48,1 als Prophet eingeführt – bemerkenswerterweise in der hebräischen und syrischen Texttradition ohne Namensnennung. Beide weisen damit einen Duktus auf, der von einer zunächst anonymen Einführung eines Propheten hin zur namentlichen Anrede Elias in V. 4 führt. Letztere weist auch das Griechische auf, nimmt ihr aber die Pointe, indem hier Elia bereits in V. 1 namentlich eingeführt wird.30 Ben Sira übernimmt aus den Traditionen um Elia vor allem die Hungersnot und die Wundergeschichten in 1Kön 17, aber auch 2Kön 1 sowie die Entrückung Elias in 2Kön 2 und abschließend Mal 3. Aus 2Kön 1f rezipiert Ben Sira auch das Motiv des Feuers, das er prominent an den Anfang des Elia–Abschnitts stellt. Ein markanter theologischer Unterschied zwischen den Texttraditionen besteht in V. 7, in dem nach dem Hebräischen Elia Zurechtweisungen am Sinai verkündete (‫)והשמיע‬, während er sie nach dem Griechischen hörte (ἀκούων); die Differenz besteht in einem ‫ י‬und damit in der Frage, ob ‫ שמע‬im Hifil oder im Qal stand. Aus inneren Gründen ist die griechische Überlieferung hier vorzuziehen.31 In der zweiten Erwähnung von Prophetie geht es in V. 8 bereits um Elias Nachfolger. Hier differieren die Texttraditionen zwischen einem Singular (so das Hebräische und Syrische), sodass mit diesem einen Nachfolger nur Elischa gemeint sein kann, und der Angabe im Plural (so das Griechische und Lateinische), sodass Elia gewissermaßen als Stammvater der Propheten erscheint. Am Ende des Abschnitts kommt nun in V. 12–14 der Wechsel von Elia zu Elischa in den Blick. Sprachlich lässt sich nicht eindeutig entscheiden, ob sich dieser Passus auf Elia oder Elischa bezieht. Jedoch gerät in V. 13 und V. 14 die Wunderwirksamkeit in den Fokus und scheint dabei auf 2Kön 13,21 anzuspielen, was eher für eine Zuordnung zu Elischa sprechen würde. Daneben kommt in V. 13 noch ein wichtiger Zug zum Tragen: Denn wenn ihm nichts zu wunderbar war, hatte er also die Erkenntnisse, vor denen Ben Sira in Kap. 3 noch gewarnt hat, und wird damit als Prophet eng mit Offenbarung und exklusivem Wissen verbunden, das menschlich nicht nachvollziehbar ist und auf übersinnlichen Offenbarungen beruht.32 30 Die lateinische Bezeugung folgt der griechischen in V. 1, indem Elia namentlich eingeführt wird, unterscheidet sich jedoch von dieser, wenn in V. 4 keine Anrede Elias erfolgt, sondern von ihm in der 3. Person die Rede ist (‚sic amplificatus est Helias‘). 31 Beentjes, Prophets, 215, weist zudem auf die literarische Beziehung zu Mal 3 hin und erkennt in Sir 48,1 ein „inverted quotation“ von Mal 3,19. Zu weiteren Bezügen sie a. a. O., 215f. 32 Für eine detaillierte Analyse siehe Ralph Hildesheim, Bis daß ein Prophet aufstand wie Feuer. Untersuchungen zum Prophetenverständnis des Ben Sira in Sir 48,1–49,16. TThSt 58 (Trier: Paulinus 1996).

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3.1.5 Jesaja (48,22–25) Mit einem Abschnitt über Hiskia (V. 22a) wird die Passage über Jesaja eingeführt.33 Er wird als ein Prophet dargestellt, der gebietet (konkret bezieht sich dies auf die Wege Davids, in denen Hiskia gegangen sei), der aber vor allem in seinen Visionen (ὁράσεις) zuverlässig gewesen sei und in die Zukunft geschaut und diese verkündet habe.34 Dabei hat auch Jesaja Zugang zu verborgenen Dingen (‫)ונסתרות‬, vor denen Ben Sira in Kap. 3 gewarnt hatte.35 Jesaja kommt also als Verkünder des gesamten Wortbestandes in dem nach ihm benannten Buch in den Blick, in dem Proto- und Deuterojesaja zusammengestellt sind.36 Mit ihm vollzieht sich in der Darstellung der Wechsel zur Schriftprophetie.

3.1.6 Jeremia (49,7) Am Ende einer auswertenden Notiz über die Besonderheit Davids, Hiskias und Josias wird im Zuge des Untergangs Jerusalems Jeremia genannt. Die Darstellung konzentriert sich dabei ausschließlich auf Jer 1,5.10, allerdings ohne den in beiden Versen vorliegenden Fokus auf die Völker zu erwähnen. Jeremia als Prophet ist für Ben Sira also primär mit einer Wirksamkeit für die Zerstörung, aber auch – und zwar „gleichermaßen“ (‫ – )וכן‬für den Wiederaufbau verbunden.37 Als Merkmal Jeremias führt Ben Sira nicht das Hadern mit seiner prophetischen Berufung an, sondern stellt vor allem seine Erwählung schon in vorgeburtlicher Zeit heraus.

33 Die Textbezeugung von Ms B ist an dieser Stelle lückenhaft, sodass man sich hier mehr auf die weiteren Sprachtraditionen verlassen muss. 34 Zu den sprachlichen Bezugspunkten der Darstellung in Sir 48,22–24 im Buch Jes vgl. Archibald L.H.M. van Wieringen,“Sirach 48:17–25 and the Isaiah-Book: Hezekiah and Isaiah in the Book of Sirach and the Reader-Oriented Perspective of the Isaiah-Book,” in Rewriting Biblical History. Essays on Chronicles and Ben Sira, FS Pancratius C. Beentjes. DCLS 7, ders.; Harm van Grol (Berlin; New York: DeGruyter, 2011): 200–202. Van Wieringen identifiziert bspw. den Ausdruck ‫( אחרית‬V. 24) als Hinweis auf die Rede ‫ באחרית הימים‬in Jes 2,2, sieht aber auch die Offenheit und damit den „Überschuss“ in Ben Siras Ausdrucksweise, sodass er Ben Sira als eigenen Text über den Jes-Text hinaus herausarbeitet (a. a. O., 203). 35 Beentjes, Prophets, 218, verweist zudem auf die Beziehungen zur Kosmologie, die durch die Verwendung derselben Wortwahl hergestellt werden. Für eine weitergehende Interpretation siehe Marböck, Jesaja, 308–316. 36 Vgl. dazu auch Zapff, Jesus Sirach, 365f, und Beentjes, Relations, 203–205. 37 Beentjes, Prophets, 219, versteht die Einfügung des ‫ כן‬als Ausdruck der Betonung der positiven Begriffe.

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3.1.7 Ezechiel (49,8–9) Ezechiel wird als Visionär vorgestellt: ‫ראה מראה‬, was sich nach V. 8b auf Ez 1–3 und die Wagenvision bezieht.38 Wie bei Jeremia auch beschränkt sich also die Darstellung zunächst auf den jeweiligen Buchanfang. Die hebräische Textfassung von Sir nennt dann noch erstaunlicherweise ein einzelnes Detail des Ez-Buches, nämlich die Erwähnung Hiobs in Ez 14, der bei Sir – in Abweichung von Ez 14 – ebenfalls als Prophet bezeichnet wird. Dagegen hat die griechische Überlieferung wohl ‫( אויב‬Feind) statt ‫ איוב‬gelesen und anschließend den Text in einer Art und Weise ergänzt, die sich nicht mehr erschließt. Ezechiel hat also seine Bedeutung als Visionär.

3.1.8 Die zwölf Propheten (49,10) Die letzte Erwähnung von Propheten und Prophetie in der Geschichtsdarstellung des Väterlobs ist die Erwähnung der zwölf Propheten in 49,10. Ben Sira behandelt sie als (literarische) Einheit, wenn er sie als ‫ שנים עשר הנביאים‬einführt und ihre Botschaft in einem Satz zusammenfasst.39 Allerdings differieren in diesem Satz die Texttraditionen, sodass sich hier wohl unterschiedliche hermeneutische Schwerpunkte im Verständnis des Dodekaprophetons aussprechen. Nach dem Hebräischen bestand die Botschaft der Zwölf Propheten darin, dass sie Jakob gestärkt (‫ )החלימו את יעקב‬und ihm geholfen hätten ( –]‫( )וישעוהו ב‬ähnlich auch im Syrischen). Im Griechischen dagegen wird durch die Wahl von παρεκάλεσαν das Bedeutungsfeld einerseits erweitert und andererseits auf ein verbales Geschehen reduziert. Über das Hebräische hinaus tritt nun beispielsweise auch das Moment der Ermahnung in den Blick, sodass die im Dodekapropheton enthaltene Verkündigung umfassender wahrgenommen und zum Ausdruck gebracht wird. Andererseits geht auch die hoffnungsvolle Perspektive nicht verloren, wenn mit ἐλυτρώσαντο an Hos 7,13; 13,14; Mi 4,10; Zef 3,15; Sach 10,8 angespielt wird.40

38 Dabei hat Johannes Marböck, Gottes Weisheit unter uns. Zur Theologie des Buches Sirach. HBS 6, hg.v. Irmtraud Fischer, Freiburg u. a. 1995, 141–143, herausgearbeitet, dass bereits die Ez-Texte „Ergebnis eines Ausgestaltungs- bzw. Interpretationsprozesses“ sind und dabei u. a. auf die Arbeiten zur Ikonographie von Othmar Keel hingewiesen (a. a. O., 141f.). Ob man in V. 8b bereits einen Hinweis auf ‫מרכבה‬-Literatur sehen möchte (so Marböck, Apokalyptische Traditionen, 845f, s. dort auch weitere Literatur), ist zwar möglich, kann aber auch deutlich überinterpretiert sein. 39 Vgl. dazu Zapff, Jesus Sirach, 371 f. Beentjes, Prophets, 220, stellt zudem heraus, dass es sich um die erste Erwähnung dieses Kanonteils als literarischer Einheit handelt. 40 Dieses Geschehen liegt dabei für SirG bereits in der Vergangenheit, wie der Aorist zeigt.  

 

 

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3.2 Die Rede von Prophetie im Väterlob Propheten und Prophetie werden im darstellenden Teil des Väterlobs also assoziiert mit autoritativer Verkündigung (vgl. Mose, Samuel), Ermahnung und Warnung, aber auch mit heilvoller Rede und Wirksamkeit. In diesem letzten Sinne ist wohl auch die insbesondere bei Elia und Elischa erwähnte Wundertätigkeit zu verstehen. „Prophetie“ (‫ )נבואה‬erscheint als eine Wirkweise (vgl. Mose, Samuel).41 Propheten haben darüber hinaus aber auch Anteil an verborgenem Wissen. Nimmt man die Stichwortverbindung zu Sir 3 ernst (‫)נסתרות‬, heißt dies, dass sie Zugang zu dem Wissen haben, vor dem Ben Sira seine Schüler warnt – aber seine Schüler sollen auch Weise werden und nicht Propheten. Ben Sira beschränkt sich in der Darstellung nicht nur auf die in den kanonischen Schriften genannten Propheten, sondern wählt zugleich aus diesen aus. Die Kriterien sind dabei genauso wenig ersichtlich wie bei der Auswahl der vorgestellten Persönlichkeiten im Väterlob insgesamt. Nur eines ist – wie bei den anderen Persönlichkeiten auch – klar: Es handelt sich ausschließlich um Männer. Wie sich bei Nathan zeigt, ist in einigen Teilen der Darstellung das Motiv der Prophetie später noch ergänzt worden. Damit ergeben sich nicht unbedingt schwerwiegende inhaltliche Verschiebungen, aber allein, dass man sich genötigt sah, es zu ergänzen, lässt darauf schließen, dass man eine gewisse „kanonische Korrektheit“ anstrebte und die Prophetie als eine der kanonisch bedeutenden Traditionen Israels nicht unterrepräsentiert lassen wollte. Für Ben Sira muss daraus allerdings geschlossen werden, dass ihm Prophetie nicht so wichtig war wie der späteren Tradition. Neben der „materialen“ Präsentation von Propheten und mit Prophetie verbundener Persönlichkeiten findet sich in der Einleitung zum Väterlob in 44,3 eine kurze Erwähnung der Prophetie neben den anderen zu bedenkenden Formen, das Volk zu leiten. Nach Herrschern, heldenhaften Persönlichkeiten und Ratgebern mit ihrer Einsicht finden die Seher mit ihrer Prophetie (‫ )וחוזי כל בנבואתם‬an vierter Stelle ihren Platz der Auflistung der Persönlichkeiten, die nach Ben Sira in einer solchen Darstellung zu bedenken sind. Ihnen folgen noch Fürsten, Würdenträger sowie Weise und Gelehrte (44,4). Dass Ben Siras Interesse vor allem den Letztgenannten gilt, ist offensichtlich, doch ist fraglich, ob sich daraus schließen lässt, dass die Liste als Steigerung gemeint ist. Für eine Einordnung der Prophetie im Sinne eines Rankings ist dieser Nennung also wohl kaum etwas zu entnehmen. Wichtiger ist, dass sie überhaupt genannt wird. Angesichts der zentralen Bedeu-

41 Perdue, Ben Sira, 153, hebt darüber hinaus hervor, dass es Ben Sira mit seinem eigenen Anspruch auf Inspiration darum gehe, sich selbst in die Linie der Propheten einzuschreiben.

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tung der Prophetie im schon zu Zeiten Ben Siras in seinen wesentlichen Teilen vorliegenden Kanon ließ sich das wohl nicht umgehen, denn die andere Seite dieser Nennung besteht darin, dass die Prophetie im Unterschied zu den verschiedenen politischen Verantwortungsträgern und denen, die mit Bildung, Beratung und Weisheit zu tun haben, lediglich einmal genannt wird, worin sich zweifellos auch eine Schwerpunktsetzung bzw. ein deutliches Interesse ausspricht: Auch wenn sie an verschiedenen Stellen im Väterlob immer wieder in den Blick kommt und in verschiedenen Facetten bedacht wird, handelt es sich bei der Prophetie dennoch um ein Phänomen, das Ben Sira selber eher am Rande sieht. Dies ändert sich, wenn er über seine eigene Wirksamkeit spricht, zwar nicht explizit, wohl aber implizit, indem er nämlich in den Teilen, in denen er über sein eigenes Wirken und Lehren nachdenkt bzw. dieses präsentiert, sehr deutlich prophetische Termini und Denkkategorien verwendet.

4. Prophetisches im Denken Ben Siras 4.1 Die Anerkennung der Prophetie als heilvolle Zukunftsansage (36,14–15) In Kap. 36 findet sich ein langes Gebet zur Wiederherstellung Israels. In dessen letztem Drittel wird in den VV. 14.15 ein Bogen vom Anfang der Welt bis in die ferne Zukunft geschlagen (Ms B): 14 Gib Zeugnis über den Anfang deiner Taten, und richte die Vision auf, das Wort in deinem Namen. 15 Gib den Lohn für die, die auf dich hoffen, und deine Propheten mögen vertrauen42.

In V. 14 wird um ein Zeugnis über die Schöpfungswerke gebeten und gleichzeitig darum, dass Gott die Vision (‫ )חזון‬bzw. die Prophezeiungen (προφητείαι) „aufrichten“ möge, die in seinem Namen ergangen seien. Die Aussage in V. 14a blickt also zurück in die Vergangenheit bis an den Anfangspunkt der Schöpfung als Gottes Wirksamkeit. Wenn dann in der zweiten Vershälfte von der Vision oder den Prophezeiungen die Rede ist und die Hoffnung zum Ausdruck kommt, dass Gott sie „aufrichten“, also wohl bewahrheiten möge, dann verändert sich der Blickwinkel in die Zukunft. Da die Vision bzw. die Prophezeiungen letztlich nicht inhaltlich bestimmt werden, bleibt allerdings offen, ob es sich um eine Hoffnung für die

42 Ms B bietet ‫יאמינו‬, das in der griechischen Übersetzung zu ἐμπιστευθήτωσαν korrigiert wird.

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nähere Zukunft oder bereits um eine „eschatologische“ handelt. Angesichts der Konkretheit mancher Äußerungen im engeren Kontext der VV. 14–15 liegt es allerdings näher, von ersterer auszugehen. Dies würde dann auch für V. 15 gelten, sodass es hier ebenfalls um eine innergeschichtliche Hoffnungsperspektive ginge. Im Blick auf die Frage nach Prophetischem im Denken Ben Siras ist diese kurze Passage im Gebet von Kap. 36 unter zwei Gesichtspunkten interessant. Zum einen gilt im Hebräischen, dass ‫ חזון‬mit ‫ דבר‬verbunden wird. Damit erscheint auch die Vision als ein Wortgeschehen, sodass eine Vision nicht einfach Schau ist, sondern eine Botschaft mit einem benennbaren Inhalt bietet. Möglicherweise spiegelt sich hier die sich in Kap. 3 und 34 äußernde Skepsis gegenüber Träumen und anderen Offenbarungsweisen wider. Denn indem die Vision letztlich zu einem „Wort“ wird, wird sie konkret und damit auch überprüfbar.43 Zum anderen tritt hier ein prophetisches Ereignis, das dem Zusammenhang nach auch ganz offensichtlich in einem prophetischen und nicht in einem weisheitlichen Kontext gedacht ist, als etwas Positives in Erscheinung. Es ist etwas, das in der Vergangenheit ergangen ist und das sich nun ereignen möge. Situationsunabhängig gesprochen: Eine Vision bzw. Prophezeiungen sind grundsätzlich auf Zukunft hin orientiert und werden sich dereinst ereignen. Die Gegenwartsbezogenheit der Prophetie – zumal ihre kritische – ist dabei nicht im Blick und geht in diesem Verständnis letztlich verloren. Unbestritten ist hier allerdings – und das ist angesichts von Kap. 3; 34 bemerkenswert –, dass es sich bei einem solchen prophetischen Ereignis um etwas Reales, etwas Positives und etwas Zuverlässiges handelt, auch wenn man darum bitten muss, dass es eintreten möge, und damit wiederum ein gewisser Grad an Unsicherheit im Blick auf die Zuverlässigkeit des Geschehens gegeben ist. So kommt Prophetie als heilvolle Zukunftsansage in den Blick.

4.2 Prophetie als Studienobjekt des Weisen (39,1) In Sir 38,24–39,11 bedenkt Ben Sira Vor- und Nachteile einzelner Berufe. Im Unterschied zu ähnlichen Darstellungen ist Ben Sira allerdings nicht eindimensional, sondern gesteht allen Berufen ihren positiven Nutzen zu; dennoch ist der allen anderen vorzuziehende der eines Weisen. Diesen Weisen charakterisiert er in einem Idealbild in 39,1–1144. Zu diesem gehört, dass der Weise seine „Seele“,

43 Im Griechischen spielt dieser Gedanke keine Rolle, denn hier heißt es einfach: Erhebe die Prophezeiungen, die in deinem Namen [geschehen sind]. 44 Verszählung nach Rahlfs/Hanhart; bei Ziegler 38,24b–39,1.

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das heißt sich selbst, hingibt, um über die Tora nachzudenken sowie die Weisheit der Vorfahren zu erforschen und sich mit Prophezeiungen zu beschäftigen.45 Da die Passage nur auf Griechisch erhalten ist, ist der hebräische Terminus technicus an dieser Stelle verloren gegangen; dass es aber um etwas Prophetisches geht, ist kaum zu bestreiten.46 Für die vorliegende Frage ist entscheidend, dass Prophetie hier als eine Größe erscheint, die zwar nicht klar umrissen ist, dennoch aber so fixiert erscheint, dass sie als ernst zu nehmendes Studienobjekt in Betracht kommt. Versteht man V. 1 zudem als Reihung, dann legt sich angesichts des schriftlichen Charakters der Tora auch nahe, dass sowohl die Weisheit der Vorfahren als eben auch die Prophezeiungen schriftlich vorlagen. Vor dem Hintergrund eines fortschreitenden Prozesses der Kanonisierung von Prophetenbüchern und auch von Weisheitsschriften sowie der Existenz von Büchern wie Spr ist dies nicht unwahrscheinlich. Allerdings ist ebenfalls festzuhalten, dass der Prophetie keine weitere bedeutsame Rolle zukommt. Sie erlangt nie den Status, den die Tora im Denken Ben Siras hat, mit der er die Forderung nach einer praxis pietatis verbindet und die immer wieder als eine feste Größe seiner Überlegungen Erwähnung findet. Stattdessen scheint es sich bei der hier erwähnten Beschäftigung mit der Prophetie um ein Studium prophetischer Schriften zu handeln, die genauso und nicht anders zu bedenken sind wie alle anderen „kanonischen“ Schriften, nämlich unter einem intellektuellen, weisheitlichen Blickwinkel.

45 Diese letzte Dimension vernachlässigt Marböck in seinem sonst grundlegenden Beitrag „Weisheit und Tora“ (in: Marböck, Gottes Weisheit, 34–36). 46 Es ist möglich, in dieser Aufzählung die Reihenfolge des Septuagintakanons abgebildet zu sehen; dennoch stellt sich die Frage, ob dies nicht überinterpretiert ist, wenn man in Betracht zieht, dass die Reihenfolge dieses Kanons erst einige Zeit später durch die Verwendung des Codex bestimmt werden musste. Vgl. auch Pancratius C. Beentjes, “Scripture and Scribe: Ben Sira 38:34c–39:11,” in „Happy the One who Meditates on Wisdom“ (Sir 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira. CBET 43, hg. v. ders. (Löwen; Paris; Dudley: Peeters, 2006): 119; ders., Apocalypticism, 212; Friedrich V. Reiterer, „Ein unkonventioneller Umgang mit der biblischen Autorität: Siras Art in hellenistischer Umgebung aus seiner Bibel zu denken und zu sprechen,“ in Scriptual Authority in Early Judaism and Ancient Christianity, DCLS 16, hg. v. Isaac Kalimi; Tobias Nicklas; Géza G. Xeravits (Berlin; Boston: Brill, 2016): 143–145, und Markus Witte, „Der ‚Kanon‘ heiliger Schriften des antiken Judentums im Spiegel des Buches Jesus Sirach,“ in Texte und Kontexte des Sirachbuches: Gesammelte Studien zu Ben Sira und zur frühjüdischen Weisheit. FAT 98, hg. v. ders. (Tübingen: Mohr Siebeck 2015), 48. Beentjes, Prophets, 221, weist zudem auf die Ungleichbehandlung der vorgeblichen Kanonteile hin, auch wenn dies nur bedingt überzeugt, wenn man in Betracht zieht, dass ein Gegenstand oder Sachverhalt umso mehr Worte braucht, je unpräziser er sprachlich bestimmt ist.

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4.3 Schauen als Instrument der Erkenntnis (42,15) Auch wenn das Sehen als Mittel der Erkenntnis schon in der klassischen Weisheit reflektiert wurde (vgl. Spr 20,12), war es doch Kohelet, der das eigene Sehen mit seinem ostinaten ‫ ראיתי‬in Koh 1–2 in den Rang eines Instruments der Erkenntnisgewinnung erhoben hat. Ben Sira kann sicherlich darauf aufbauen, setzt allerdings in einem bestimmten Bereich seines Werkes durch eine Veränderung im Vokabular einen besonderen Akzent: So beginnt die Kosmologie (42,15–43,33) in 42,15 nach ihrem Einleitungssatz mit den Worten ‫( וזה חזיתי ואשננה‬Ms M) bzw. ‫וזה‬ ‫( חזיתי ואספרה‬Ms B) bzw. καὶ ἃ ἑόρακα, ἐκδιηγήσομαι. Im Unterschied zu Koh verwendet Ben Sira das eher in der Prophetie gebräuchliche ‫חזה‬. Dies ist an dieser Stelle auffällig, auch wenn ‫ חזה‬bereits in der älteren Weisheit Verwendung gefunden hat. Denn bei den Sentenzen in Spr 22,29; 24,32; 29,20 handelt es sich ausschließlich um einen Gebrauch, der keinerlei epistemische Implikationen trägt. Das ist in 42,15 anders: Indem Ben Sira das Verb ‫חזה‬ verwendet, eröffnet er am Beginn der Kosmologie – und damit an einer äußerst prominenten Stelle im Text – die Option, die in 42,1–43,33 präsentierten „Fakten“ als „übersinnlich“ gewonnene Erkenntnisse zu verstehen. So erhält die Kosmologie im Rahmen dieses weisheitlichen Buches, in dem sonst ein eher rationaler Zugang zur Welt, ihrer Struktur und ihren Abläufen vorherrschend ist, in ihrer erkenntnistheoretischen Grundlegung ein Schillern zwischen weisheitlicher und geoffenbarter Lehre und changiert zwischen allgemein nachvollziehbaren Beobachtungen und privater und nur individuell zugänglicher Erkenntnis. Am Ende der Kosmologie holt Ben Sira dieses Schillern wieder „weisheitlich“ ein. In den abschließenden Versen des kosmologischen Abschnitts des Buches (43,3247) verwendet er das auch von Kohelet gebrauchte ‫ – ראה‬und diesmal, ebenfalls genau wie Kohelet, als Medium der Erkenntnis: ‫( מעט ראיתי ממעשיו‬Ms B) bzw. ὀλίγα γὰρ ἑοράκαμεν τῶν ἔργων αὐτοῦ. Der textliche Unterschied zwischen der hebräischen und der griechischen Version (1. Person Singular bzw. Plural) fällt im Blick auf das eigene Sehen als Erkenntnismethode nicht weiter ins Gewicht. In dieser Hinsicht ist interessanter, dass Ben Sira hier auf das „weisheitlichere“ ‫ראה‬ zurückgreift und damit seine Lehre grundsätzlich als eine auch für andere durch eigene Beobachtung zugängliche Erkenntnis charakterisiert. So kehrt Ben Sira am Schluss wieder auf den weisheitlichen Boden zurück, und dennoch bleibt ein epistemisches Changieren. An dieser Stelle wird nun auch die textliche Differenz

47 Der griechische Text erwähnt ὁράω noch im vorausgehenden V. 31, doch ist dieser weder in der ältesten Textbezeugung des Buches, in Ms M, noch in Ms B bezeugt, sodass er wohl als späterer Zusatz anzusehen ist.

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zwischen der hebräischen und der griechischen Überlieferung bedeutend. Denn durch sie ergeben sich unterschiedliche Subjekte der Erkenntnis. Im Hebräischen ist und bleibt es Ben Sira selber, der seine eigene und von ihm allein gewonnene Erkenntnis weitergibt und dies unter die Aussage stellt: „Weniges habe ich von seinen Werken gesehen“, die man nun als Ausdruck der Bescheidenheit oder auch als Anreiz verstehen kann, nun selber Weiteres zu entdecken. Im Griechischen dagegen wird von 43,27 an konsequent die 1. Person Plural verwendet. Während es sich in der Übersetzung von V. 27 wahrscheinlich um ein Missverständnis handelt,48 wird der Plural in V. 28.30 auch im Hebräischen bezeugt. Hierbei handelt es sich allerdings um allgemein menschlich gemeinte Aussagen. Auf dieser Aussageebene fährt nun die griechische Überlieferung in V. 32 weiter fort, während die hebräische wieder auf Ben Sira fokussiert und damit das Ganze als Wiedergabe seiner Erkenntnis darstellt. Indem das Griechische jedoch beim Plural bleibt, öffnet es zugleich die Perspektive auf die Leserinnen und Leser und schließt sie in den Erkenntnisprozess mit ein – angesichts der Aussage in V. 32a (πολλὰ ἀπόκρυφά ἐστιν μείζονα τούτων) wohl als Anreiz, Weiteres zu entdecken. Das Sehen als epistemische Methode hat dabei auch im Griechischen keinerlei prophetische Konnotation mehr. Noch zwei weitere Male spielt das Sehen in der Kosmologie eine Rolle, wenn auch jedes Mal mit anderen Ausdrücken. Am Ende der Einleitung zur Kosmologie hält Ben Sira in 42,23 fest: ‫( מי ישבע להביט הודם‬Ms M) bzw. ‫( ומי ישבע להביט תואר‬Ms Bmarg) bzw. καὶ τίς πλησθήσεται ὁρῶν δόξαν αὐτοῦ;. Die Objekte, die erblickt werden sollen und deren man nicht satt wird, sind in den Versionen unterschiedlich bezeichnet, doch der Vorgang des Hinschauens und seine Bedeutung sind in allen Texttraditionen unübersehbar. Das Hinschauen wird zu einem Ausdruck des Faszinosums: Durch das genaue Hinsehen wird der Betrachter in einen Bann gezogen, aus dem er sich nicht mehr lösen kann. Dies setzt sich nun bei der zweiten Erwähnung fort: Unmittelbar im nächsten Vers (43,1) geht es wiederum um ein Schauen, diesmal bezogen auf den Himmel. Allerdings erschwert die textliche Situation das Verständnis. So bietet Ms M lediglich einen lückenhaften Text, in dem die entscheidende Stelle nur bruchstückhaft erhalten ist. Ms B bezeugt ein unverständliches ‫מרביט‬, das in den Marginalien zu ‫ מביט‬korrigiert wird. Allerdings verändern die Marginalien auch das Objekt des

48 Die textliche Differenz in V. 27 ist relativ groß. Für die hebräische Bezeugung ist dabei festzuhalten, dass ‫ נוסף‬sowohl als 1. Person Plural im Hifil als auch als 3. Person Singular im Nifal verstanden werden kann. Letzteres ist wohl zumindest im Kontext der Bezeugung von Ms M vorzuziehen, auch wenn in den nachfolgenden Sätzen die 1. Person Plural gebraucht wird. Denn der Satz ist am wahrscheinlichsten als zusammenfassender Abschluss unmittelbar vor V. 27b zu verstehen.

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Zu-Sehenden: Statt ‫( הדרו‬so auch in Ms M) bieten sie ‫נהרה‬, sodass es nun heißt: „Eine Gestalt der Höhe hat er ausgebreitet über der Reinheit, und sogar der Himmel schaut das Licht.“ Die griechische Überlieferung bezeugt zwar einen „lückenlosen“ Text, doch lässt dieser aufgrund seiner grammatikalischen Struktur mehrere Übersetzungs- und Deutungsmöglichkeiten zu. So kann Γαυρίαμα ὕψους στερέωμα καθαρειότητος εἶδος οὐρανοῦ ἐν ὁράματι δόξης als Aufzählung verstanden werden: „Das Jauchzen des Himmels, die Festigkeit der Reinheit, die Schau des Himmels (sind/liegen) in der Schau der Herrlichkeit.“, oder als zwei parallel gestellte Sätze: „Das Jauchzen des Himmels (ist) die Festigkeit der Reinheit, / die Schau des Himmels (besteht) in der Schau der Herrlichkeit.“ Im Unterschied zur hebräischen Überlieferung, in der der Himmel Subjekt des Hinschauens ist, scheint es in der griechischen der Mensch zu sein: Erst die Schau der Herrlichkeit – ob der Herrlichkeit Gottes oder seiner Werke bleibt offen – scheint hier den Zugang zur im Folgenden umrissenen Schönheit zu eröffnen. Folglich verwendet die griechische Texttradition auch ὅραμα statt des eher technischen und zudem auf den Himmel bezogenen ‫להביט‬. Die Tatsache, dass der griechische Text damit allerdings auch einen eigenen theologischen Akzent setzt, macht es schwierig, auf Ben Siras Intention in diesem Satz zurückzuschließen. Insgesamt steht die Kosmologie Ben Siras insbesondere durch ihre Rahmung unter einem erkenntnistheoretischen Vorzeichen, mit dem auch weisheitliches Denken nicht mehr weit entfernt ist von privater Offenbarung. An dieser Stelle klingt es nur an und wird durch das abschließende ‫ ראה‬in 43,32 möglicherweise auch wieder zurückgenommen. Dennoch zeigt sich hier ein Element in Ben Siras Denken, das an anderer Stelle deutlicher zu Tage tritt.49

4.4 „Ich gieße Lehre wie Prophetie aus“ (24,33) In der Mitte des Buches befindet sich nicht nur eine der bedeutendsten Reflexionen über die Weisheit, sondern auch eine Darlegung des Selbstverständnisses Ben Siras als Weisheitslehrer. Die Weisheitsreflexion handelt vom Kommen der Weisheit zu den Menschen, insbesondere zu Israel, und endet mit einem Aufruf der Weisheit, sich ihr zuzuwenden (24,19–22).

49 Insofern hält Beentjes, Apocalypticism, 214f, nicht zu Unrecht fest: „Ben Sira wants to emphasize that a special group of persons, viz. the pious, are given wisdom so that they catch a glimpse of God’s works of creation.“ Siehe auch James K. Aitken, “Apocalyptic Revelation and Early Jewish Wisdom Literature,” in New Heaven and New Earth – Prophecy and the Millenium: Essays in Honour of Anthony Gelston. VTSupp 77, hg. v. Peter J. Harland und Robert Hayward (Leiden; Boston: Brill, 1999): 190.

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Daran anschließend fasst Ben Sira zusammen, dass dies alles vom Buch des Gesetzes gelte (24,23), und bindet damit Weisheitserwerb und Tora so eng zusammen, wie es vor ihm noch nicht geschehen ist.50 In V. 25f fährt der Text nun mit Partizipien im Maskulinum fort. Da jedoch das Hauptwort in V. 23, βίβλος, ein Femininum ist, können sich die Partizipien in V. 25f nicht auf das Buch der Tora in V. 23a beziehen, auch wenn es aus inhaltlichen Gründen zunächst am plausibelsten erscheint. Möglich sind allerdings zwei andere Bezugsgrößen: entweder Gott selber, der in V. 23a als der höchste Gott bezeichnet wird, oder das Gesetz (ὁ νόμος) in V. 23b. Je nach Bezugspunkt wäre es dann also Gott oder die Tora, der bzw. die mit Weisheit und Bildung so überfließend, gewaltig und unaufhörlich (vgl. V. 29) erfüllt wie die genannten Flüsse.51 Und er bzw. sie tut dies so überfließend, dass der Mensch an sich nicht in der Lage ist, Weisheit und Bildung in ihrer Gänze zu erfassen. Ben Sira spricht hier vom ersten und vom letzten Menschen (V. 28) und umgreift damit die gesamte Menschheitsgeschichte bis in seine Zeit hinein.52 An diese Aussagen und insbesondere an dieses Bild schließt Ben Sira nun eine Darstellung seines eigenen Anspruchs als Weisheitslehrer an53 und vergleicht sich selbst in V. 30ff mit einem Kanal, der Wasser aus dem Fluss in einen Garten leitet. Auch wenn diese Metapher durchaus ihre eigene Bildkraft hat, wird sie durch den vorlaufenden Kontext natürlich noch weiter gesteigert, indem suggeriert wird, dass es sich bei dem Wasser, um das es nun geht, um Wasser aus den Paradiesflüssen handele. Im Folgenden wird dann das Bild noch verstärkt, indem

50 Zu Recht weist Reiterer, Verhältnis, 97–133, darauf hin, dass Weisheit und Tora bei Ben Sira nicht einfach zu identifizieren sind. Marböck, Gottes Weisheit, 58f, betont über das Weisheitsgedicht des Weiteren die Beziehung zur Schöpfung (vgl. auch a. a. O., 73–84). Vgl. auch Benjamin G. Wright, “Torah and Sapiential Pedagogy in the Book of Ben Sira,” in Wisdom and Torah. The Reception of ‚Torah‘ in the Wisdom Literature of the Second Temple Period, JSJ.S 163, hg. v. Bernd U. Schipper; D. Andrew Teeter, (Leiden; Boston: Brill 2013): 157–186, der zudem darauf hinweist, das sich aus Sir nicht ersehen lässt, in welcher Gestalt die „Tora“ Ben Sira begegnet ist, sowie Witte, Mose, 142–144. 51 Siehe dazu Frank Ueberschaer, „Die Welt des Ben Sira: Orte und Räume im Denken Ben Siras,“ in Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014. WUNT 361, hg. v. Siegfried Kreuzer; Martin Meiser; Marcus Sigismund (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016): 215–231. 52 Der Aorist ἐξιχνίασεν zeigt an, dass es sich nicht um eine Perspektive auf die Zukunft hin handelt, sodass Ben Sira hier nicht den Anspruch erhebt, die gesamte Menschheit in ihrer Geschichte in den Blick zu nehmen. 53 Vgl. dazu Benjamin G. Wright, “Ben Sira on the Sage as Exemplar,” in Praise Israel for Wisdom and Instruction: Essays on Ben Sira and Wisdom, the Letter of Aristeas and the Septuagint. JSJ.S, hg. v. ders. (Leiden; Boston: Brill, 2008): 236.

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er sagt, der eigene Kanal wäre dann zu einem Fluss und dieser Fluss zu einem Meer geworden (V. 31). Mit dieser überwältigenden Vorstellung wechselt die Metapher und in gewisser Hinsicht auch die Aussageabsicht, auch wenn die zwei parallel stehenden VV. 32–33 jeweils mit ἔτι bzw. ‫ ܬܘܒ‬angeschlossen werden und es in ihnen ebenfalls um den Anspruch der eigenen Verbreitung von Weisheit und Bildung geht. Da die VV. 32–33 trotz inhaltlicher Übereinstimmungen in den unterschiedlichen Texttraditionen mit deutlichen Differenzen bezeugt sind, ist die Herstellung eines „Urtextes“ kaum möglich. Dennoch ist über das einleitende Wort ἔτι bzw. ‫ ܬܘܒ‬hinaus eine gemeinsame Grundstruktur erkennbar. Im griechischen V. 32 vergleicht der Verfasser sein Wirken mit dem Aufstrahlen der Morgenröte: bis in den fernsten Winkel werde er also Bildung aufstrahlen lassen. Die Motive Licht und Finsternis spielen dabei genauso eine Rolle wie die Verbindung von Licht und Klarheit mit Bildung. Was aus moderner Perspektive eng mit der Rhetorik der Aufklärung als Ausdrucksweise einer Bildungsbewegung verbunden ist, hat bereits in der Bibel Tradition. So erscheint der Ausdruck ‚etwas erklären‘ mit Lichtmetaphorik auch in Ri 13,8 LXX; 2Kön 12,3 LXX; 2Kön 17,27.28 LXX; in Hos 10,12 LXX heißt es φωτίσατε ἑαυτοῖς φῶς γνώσεως, womit Licht und Erkenntnis auf das Engste miteinander verbunden werden. Auch die Verbindung mit der Morgenröte hat im Kanon einen „Vorläufer“: ‫שׁם ָלנוּ‬ ֶ ‫שַׁחר נָכוֹן מוָֹצאוֹ ְוָיבוֹא ַכ ֶגּ‬ ַ ‫ְוֵנְדָעה ִנְר ְדָּפה ָלַדַעת ֶאת־ְיהָוה ְכּ‬ ‫( ְכַּמְלקוֹשׁ יוֶֹרה אֶָרץ‬Hos 6,3).54 Das Syrische bietet den Vers in derselben Satzstruktur (inklusive des in V. 32 und V. 33 wiederholten Versanfangs mit ‫)ܬܘܒ‬, weist dann allerdings einige Differenzen zum Griechischen auf. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist zum einen, dass das griechische φωτίζω mit dem einfacheren (sagen) wiedergegeben wird, und zum anderen, dass das Syrische in V. 33b – der zweite Versteil von V. 32 ist gegenüber dem Griechischen mit V. 33b „vertauscht“ – kein Pendant für ἐκφανῶ bietet. Übereinstimmung besteht aber in einem entscheidenden Punkt der Aussage von V. 33, demzufolge Ben Sira seine Lehre in eine große Nähe zur Prophetie rückt. Dabei gibt es auch in V. 33a bemerkenswerte Unterschiede zwischen den Texttraditionen. So spricht das Griechische (sagen) bietet. Hinzu kommt aber von ἐκχεῖν, während das Syrische wieder vor allem eine kleine, jedoch bedeutende Differenz: Während die Lehre Ben Siras nach dem Griechischen wie Prophetie (ὡς προφητείαν) ergeht,55 geschieht dies ). Diese Unterscheidung ist nach dem Syrischen durch/in Prophetie (

54 Die Septuagintabezeugung weicht vom hebräischen Text ab (καὶ γνωσόμεθα διώξομεν τοῦ γνῶναι τὸν κύριον, ὡς ὄρθρον ἕτοιμον εὑρήσομεν αὐτόν, καὶ ἥξει ὡς ὑετὸς ἡμῖν πρόιμος καὶ ὄψιμος τῇ γῇ), doch ist dies nicht überzubewerten, da Ben Sira ja in Hebräisch geschrieben hat. Beentjes, Prophets, 225, verweist zudem auf Sir 24,27. 55 Vgl. Perdue, Ben Sira, 136f.

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insofern bemerkenswert, als im Griechischen durch das ὡς durchaus eine gewisse Distanz zur Prophetie gewahrt wird, indem sie zu einer analogen, aber nicht identischen Größe wird, während das Syrische die Prophetie als Medium der Kundgabe versteht, sodass sich die Lehre der Weisheit als Prophetie vollzieht und entsprechend unhinterfragbar ist. Diesem Befund unterschiedlicher Nähe und Distanz in den beiden Sprachtraditionen scheint zunächst die Verwendung des Verbs ἐκχέω im Griechischen zu widersprechen, bei dem es sich um eine Aufnahme von Joel 3,1 handeln könnte. Doch stellt sich die Frage, ob tatsächlich Joel 3,1 als Referenzgröße in Betracht kommt, oder nicht doch eher schriftintern an Sir 1,9 zu denken wäre, wo es um die Zuteilung der Weisheit durch Gott geht und damit von einem Bildungsvorgang bzw. dessen Voraussetzung die Rede ist. An dieser Stelle, zu der es keinen hebräischen Text gibt, zeigt dann allerdings die (zuteilen) verwendet, dass hier ursprünglich syrische Überlieferung, die wohl eher nicht an eine Assoziation mit Prophetie gedacht worden ist. Damit wäre dann allerdings auch hier in 24,33 fraglich, ob die hebräische Vorlage wirklich ein Pendant zu ἐκχέω geboten hat – wie beispielsweise ‫ שפך‬in Joel 3,1 –, zumal im (sagen) bezeugt ist. Syrischen eben einfach Somit lassen sich, auch wenn man keinen „Urtext“ im engeren Sinne mehr rekonstruieren kann, Details beobachten, die einen solchen Text umreißen. Dazu gehört zum einen die einleitende Partikel, dann aber auch die Überlegung, dass ἐκχέω wahrscheinlich keine hebräische Vorlage hatte, sondern der Eigenleistung der Übersetzung bzw. der griechischen Texttradition entspringt. Zum anderen ist die unterschiedliche Bezeugung der Präpositionen ὡς oder ‫ ܒ‬auf eine Verlesung von ‫ כ‬bzw. ‫ ב‬zurückzuführen, und es legt sich nahe, diese Abweichung zugunsten eines ‫ כ‬zu entscheiden. Dafür spricht einerseits innerhalb der griechischen Textüberlieferung die Verwendung von ἐκχέω, die über Joel 3,1 den Anklang an die Prophetie ermöglicht, während gleichzeitig das ‫ כ‬in der Übersetzung bewahrt wird, durch das eine Distanz zur Prophetie durchscheint, die der griechische Text an sich so nicht aufweist. Andererseits bezeugt die syrische Texttradition (sagen), das zwar grundsätzlich als prophetische Rede verstanden werden könnte, jedoch an dieser Stelle kaum als solche in Frage kommt, da im Syrischen (sagen) sowohl in V. 32 als auch in V.33 exakt parallel verwendet wird und in V. 32 keinerlei prophetischer Anklang vorliegt. Ebenso ist auch die Verwendung von ‫ ܒ‬in beiden Versen parallel, was dem Syrischen in V. 32 allerdings einen fragwürdigen Sinn verleiht: „Meine Lehre werde ich in/während der Morgenröte sagen“. Wahrscheinlich hat hier die erste Verlesung die zweite mitverursacht. Aller Wahrscheinlichkeit nach wurde also in einem „Urtext“ ‫ כ‬verwendet, sodass die Prophetie in Sir 24 als Vergleichsgröße erscheint. Doch selbst wenn in Sir 24 ursprünglich nicht von der Prophetie als Medium der Mitteilung von Lehre die Rede war, bleibt dennoch bemerkenswert, dass sie

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überhaupt als Kategorie in den Blick kommt. Leider wird sie nicht unmittelbar näher charakterisiert, sodass die Aussage interpretationsbedürftig bleibt. Hierzu bietet sich das Bild in V. 32 als Verständnishilfe an: In ihm verdeutlicht Ben Sira, dass er seine Lehre wie die Morgenröte aufstrahlen lassen werde. Und selbst wenn die Reihenfolge von V. 32b und V. 33b im Griechischen und im Syrischen unterschiedlich bezeugt wird, bleibt doch ein Bild, in dem es darum geht, dass sich etwas von selbst Bahn bricht und eine umfassende Wirkung bis in den sprichwörtlichen letzten Winkel von Raum und Zeit entfaltet. Prophetie erscheint vor diesem Hintergrund also unter dem Aspekt der entfalteten Wirkung und einer umfassenden Verbreitung. In dieser Hinsicht setzt V. 32 die Metapher in V. 30–31 fort, sodass bei der Rede von Prophetie in V. 33 ganz offensichtlich weniger das Moment einer übersinnlichen Erkenntnisgewinnung im Fokus steht als vielmehr die erhoffte Überzeugungsmacht und wohl auch die Autorität, mit der eine Lehre vertreten werden kann. Zugleich ist dieser Fokus auf die Wirkung der Prophetie insofern interessant, als Ben Sira an anderen Stellen die Wirksamkeit der weisheitlichen Lehre unmittelbar an die Weisheit und an Gott bindet.56 Selbst wenn er also für seine eigene Lehre nicht den Status prophetischer Verkündigung im Sinne unmittelbarer und individuell geschehener Offenbarung in Anspruch nimmt,57 gesteht Ben Sira der Prophetie nicht nur ihre eigene Wirkmacht zu, sondern versteht sie in dieser Eigenwirkmächtigkeit als ein Vergleichsmodell für das weisheitliche Lehren. Prophetie erscheint hier also als eine Macht mit einer inhärenten Wirksamkeit, der sich niemand entziehen kann.58

56 Vgl. dazu Ueberschaer, Weisheit, 251–297. Insofern ist auch Marböcks Annahme, dass es sich um eine Verbindung mit dem göttlichen Wirken handele, zutreffend (Johannes Marböck, Weisheit im Wandel: Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira. BBB 37. [Bonn: Hanstein, 1971], 80), wenn auch nur eine von mehreren Dimensionen. 57 Von der Unterweisung als „prophetischer Aktivität“ zu sprechen, die nun der Weise von den Propheten übernehme (so Johannes Marböck, „Jesaja in Sirach 48,15–25: Zum Prophetenverständnis in der späten Weisheit,“ in Schriftauslegung in der Schrift, FS Odil Hannes Steck. BZAW 300, hg.v. Reinhard G. Kratz; Thomas Krüger; Konrad Schmid [Berlin; New York: DeGruyter, 2000]: 317), ist dementsprechend nur sehr eingeschränkt zutreffend. Ähnlich auch Benjamin G. Wright, “Conflicted Boundaries: Ben Sira, Sage and Seer,” in Congress Volume Helsinki 2010, VTSupp 148, hg. v. Martti Nissinen (Leiden; Boston: Brill, 2012): 236, der ebenfalls epistemologisch „rückwärtsgewandt“ davon ausgeht, dass Ben Sira „understands his teaching to be the result of his reception of divine Wisdom in the way that the prophets received the word of the Lord“. 58 Sauer, Jesus Sirach, 185, spricht von der „Zukunftswirksamkeit“, doch geht es an dieser Stelle in Sir weniger um den Aspekt des Zukünftigen, als vielmehr um das Faszinosum der Wirksamkeit der Prophetie. Bradley C. Gregory, “Ben Sira as Negotiator of Authorative Traditions,” in Scriptual Authority in Early Judaism and Ancient Christianity, DCLS 16, hg. v. Isaac Kalimi; Tobias Nicklas; Géza G. Xeravits (Berlin; Boston: DeGruyter, 2013): 124f, weist zudem auf die hermeneutische

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Diese Hochschätzung der Prophetie scheint zunächst den Warnungen und Mahnungen in Kap. 34,1–18 und 3,21–24 zu widersprechen. Doch handelt es sich dort um einen völlig anderen Akzent. Ben Sira gesteht der Prophetie in Kap. 24 eine Wirksamkeit zu, die er ihr auch im Väterlob zuspricht, doch in beiden Fällen geht es um Prophetie als eine Wirkmacht. Prophetie kommt weder im Väterlob noch in Kap. 24 als Modus der Erkenntnisgewinnung in den Blick. Selbst an den Stellen, in denen Prophetie in einem epistemischen Kontext erwähnt wird, wie beispielsweise in Kap. 39, geht es offensichtlich um das Studium von Traditionen, also wahrscheinlich alter Texte, und nicht um Prophetie als Weg der Erkenntnis wie in Kap. 34 und 3.59

5. Die Rede von den Propheten im Prolog des griechischen Sirach Abschließend ist noch auf die Erwähnungen von Propheten bzw. Prophetie im Prolog zum Buch einzugehen.60 In diesem Prolog preist der Enkel Ben Siras das Werk seines Großvaters und auch seine eigene Übersetzung dessen Buches an. Dreimal erwähnt er in diesem Zusammenhang Propheten bzw. Prophetie. Dabei handelt es sich in den Zeilen 1 und 9 bei der Bezeichnung τῶν προφητῶν nicht um die Bezeichnung von Personen, sondern die eines Kanonteils. Der Prolog gibt hier bereits die Reihenfolge des späteren jüdischen Kanons aus Tora, Propheten und „weiteren (Schriften)“ (Z. 2.10) zu erkennen.61 Zugleich zeigt sich angesichts Funktion dieser Rede Ben Siras im Blick auf den Umgang mit den Ben Sira bereits vorliegenden Schriften hin und spricht von „hermeneutically anthological endeavour“. 59 Insofern ist es auch nicht zutreffend, dass sich Ben Sira selber in seiner Person als Medium verstanden und dargestellt habe (gegen Beentjes, Apocalypticism, 222). 60 Der allein in Ms 248 enthaltene alternative Prolog bezieht sich vor allem auf die Person des Verfassers des Buches Ben Sira und die dem Buch zugrunde liegenden Weisheitstraditionen, enthält aber keine Hinweise auf Prophetie. 61 Zu Recht hält Witte, Kanon, 47, fest, dass der Teil der ‚weiteren (Schriften)‘ offensichtlich noch nicht abgeschlossen ist (gegen Sauer, Jesus Sirach, 38, der von einer „abgeschlossene[n] literarische[n] Form“ ausgeht, aber ähnlich schon zuvor Beentjes, Prophets, 220f). Daraus jedoch auf einen zweigliedrigen Kanon schließen zu wollen, greift jedoch zu kurz und nimmt nicht ernst genug, dass der Übersetzer immerhin eine – wenn auch noch unabgeschlossene und anscheinend noch im Fluss befindliche – Sammlung an Schriften kennt, die er als dritte Größe im Zusammenhang mit der Tora und den prophetischen Schriften anführt. Für eine weiterführende Untersuchung siehe Armin Lange, “‘The Law, the Prophets, and other Books of the Fathers’ (Sir, Prologue): Canonical Lists in Ben Sira and Elsewhere?” in: Studies in the Book of Ben Sira: Papers of the Third International Conference on the Deuterocanonical Books, Shime‘on Centre, Pápa, Hun-

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der Reihung, dass es bereits um einen Kanonteil geht, der nicht allein die prophetischen Schriften Jes–Mal beinhaltet, sondern ganz offensichtlich die Bücher Jos– Mal im Sinne der vorderen und hinteren Propheten umfasst.62 Abweichend von diesem personalisierten Sprachgebrauch ist in Zeile 24 von αἱ προφητεῖαι die Rede. Doch der Sache nach handelt es sich ebenfalls um den oben umrissenen Kanonteil, denn inhaltlich geht es im Zusammenhang darum, dass der Enkel darauf hinweist, dass es durchaus Unterschiede zwischen seiner Übersetzung und dem Original gebe und damit zugleich – wohl im Sinne einer captatio benevolentiae – seine Übersetzung verteidigt oder sogar anpreist.63

6. Zusammenfassung Am ausführlichsten greift Ben Sira auf Prophetie im Väterlob zurück. Im übrigen Buch findet sich eine Beschäftigung mit Prophetie wesentlich seltener,64 dafür aber an zentralen Stellen. Ben Sira gibt dabei einen differenzierten Blick auf das Phänomen der Prophetie zu erkennen, der sich zum einen in die Kategorien Vergangenheit und Gegenwart sowie zum anderen in eine Beschäftigung mit der Prophetie als Erkenntnisweg und eine Wahrnehmung als Wirkweise unterscheiden lässt. Zur Vergangenheit gehört Ben Siras Umgang mit Propheten und Prophtie im Väterlob, sowie wenn er Prophetie als Studienobjekt des Weisen erwähnt (39,1), aber auch wenn er auf alte prophetisch ergangene Zusagen zurückgreift (36,14f). Als Größe der Vergangenheit erfährt die Prophetie eine große Hochschätzung, die wohl noch größer wird, wenn es sich, wie aller Wahrscheinlichkeit nach in 39,1, um Überlieferungen und Literatur zu Studienzwecken handelt. Aktualitätsbezug hat diese Prophetie damit allerdings nur indirekt, indem ihre Inhalte als Beispiel

gary, 18–20 May, 2006. JSJ.S 127, hg. v. Géza G. Xeravits; József Zsengellér (Leiden; Boston: Brill, 2008): 55–80, der darauf hinweist, dass sich sog. „Kanonlisten“ in weiteren Schriften der Literatur der hellenistisch-römischen Zeit gerade nicht auf einen festgefügten Kanon bezögen, sondern auch relativ allgemein jüdische Literatur meinen könnten. Allerdings muss auch Lange die Auffälligkeit der Zusammenstellung von Tora und Propheten zugestehen (a. a. O., 67). Grundsätzlich ist in diesem Zusammenhang zu sehen, dass die im Prolog (und auch in Sir 39) genannten Stichworte nicht mehr sind als Stichworte, sodass sich eine Kanontendenz ersehen, aber keine exakte Kanonliste erstellen lässt. 62 Dabei weist Witte, Kanon, 47, zu Recht darauf hin, dass sich nicht ausschließen lässt, dass in diesem Kanonteil weitere prophetische Schriften enthalten sein können. 63 Vgl. dazu Reiterer, Unkonventioneller Umgang, 147–149. 64 So auch Beentjes, Prophets, 226f.

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und Studienobjekt im Rahmen eines umfassenderen Bildungsprozesses oder je aktueller Tätigkeiten eines Weisen im Sinne Ben Siras dienen. In den Bereich der Gegenwart gehören wiederum einerseits Ben Siras Mahnungen und Warnungen in 3,21–24 und 34,1–8, andererseits, wenn auch sehr verhalten, das eigene heuristische „Schauen“ in 42,15, vor allem aber die Rede von Prophetie als Modus der Lehre in 24,32. Insbesondere in 3,21–24 und 34,1–8 kommt eine grundlegende Haltung der Skepsis gegenüber „prophetisch“ gewonnener Erkenntnis zum Ausdruck, die ihm eindeutig zu unsicher ist, um darauf etwa einen Bildungsprozess oder auch – und wohl vor allem – je aktuell Einsichten und Entscheidungen zu stützen, nach denen zugunsten des Wohles eines Einzelnen und des Volkes zu handeln wäre.65 Hier sind ihm die eigenen weisheitlichen Einsichten genug, die auch mit 42,15 letztlich auf eigenem Studium, eigener Erfahrung und selbstständiger Reflexion beruhen. Bemerkenswerter ist in diesem Zusammenhang 24,32. Denn hier wird nicht nur deutlich, dass Ben Sira weit davon entfernt ist, die Wirksamkeit der Prophetie grundsätzlich abzustreiten, sondern vielmehr gerade den Aspekt ihrer Wirksamkeit, die sie aus seiner Wahrnehmung heraus in der Geschichte hatte (und in gewisser Weise immer noch hat, wie in seiner Zukunftshoffnung in 36,14f zum Ausdruck kommt), in seine eigene Vorstellung von Lehre einbindet. Dabei geht es ausdrücklich nicht darum, dass der weise Lehrer prophetisch lehre oder wirke, sondern darum, dass die weisheitliche Lehre dieselbe Wirkmächtigkeit haben möge wie Prophetie, die Ben Sira bis an die Enden der Erde und die entfernten Zeiten wirksam sieht. Im Gegensatz zu Beentjes, der herausgestellt hat, dass Ben Sira den Propheten im Wesentlichen als Tradenten und Interpreten der Tora verstehe, und behauptet: „It is especially here that Ben Sira breaks new grounds in respect of the notion ‚prophecy‘“66, geht es gerade in 24,32 nicht um eine Neubestimmung der Prophetie oder des Propheten, sondern vielmehr um eine Neubestimmung weisheitlicher Lehre. In 24,32 geht es um deren Qualität, nicht um Methodik. Damit schließt sich allerdings auch wieder der Kreis zu Ben Sira als Weisheitslehrer. Denn letztlich ist und bleibt er genau das, indem er Propheten und Prophetie – wie viele andere Dinge auch – souverän in sein Denken einbezieht und neu interpretiert.

65 Vgl. Ben Siras Überlegungen zu den Zielvorstellungen eines Bildungsprozesses in Ueberschaer, Weisheit, 367–391. 66 Beentjes, Prophets, 227.

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Prophetisches und Prophetie im Denken Ben Siras

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Martina Kepper

Prophetische Traditionen im Buch der Weisheit Das Buch der Weisheit dürfte nach allem, was wir wissen, das jüngste Werk sein, das noch Aufnahme in den Kanon biblischer Schriften gefunden hat.1 Seine jüdische Autorenschaft wird im Wesentlichen nicht bestritten.2 Die Abfassung in das Zeitalter der Pax Augusta am Ort der bedeutenden hellenistischen Bildungsmetropole Alexandria zu verorten, kann als deutliche Mehrheitsmeinung innerhalb der Forschung angesehen werden.3 Mit den beiden Begriffen hellenistische Bildung und Weisheit wird gleichzeitig auch der Horizont eröffnet, in dem sich die exegetische Beschäftigung mit der Weisheitsschrift bis in die jüngste Zeit hinein bewegt. Vornehmlich wurde und wird nach den „Einflüssen“ auf die anonyme Schrift gesucht, vor allem mit Blick auf eine mutmaßliche Aufnahme hellenistisch-philosophischen Gedankengutes, das den „väterlichen Traditionen“ oftmals als fremd, wenn nicht gar als widerstreitend angesehen wird.4

1 Da es eine Reihe von Wortspielen und Stilmitteln gibt, die nur in Griechisch verständlich sind (vgl. οὖς / θροῦς in Sap 1,10), ist die Originalsprache der Weisheitsschrift mit höchster Wahrscheinlichkeit Griechisch. Ohne hebräisches Original konnte die Schrift natürlich nicht in den Kanon der hebräischen Schriften aufgenommen werden. Als Teil des Septuagintakanons ist sie überliefert und später vom Canon Muratori sogar unter die Schriften des neutestamentlichen Kanons gerechnet worden. Zum Problem des Alexandrinischen Kanons vgl. im Überblick Martin Hengel / Anna Maria Schwemer, Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum. WUNT 72. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994): 182–284. 2 Vgl. aber zur Annahme einer christlichen Verfasserschaft Folker Siegert, Einleitung in die hellenistisch-jüdische Literatur: Apokrypha, Pseudepigrapha und Fragmente verlorener Autorenwerke. (Berlin: DeGruyter, 2016), 557f. 3 Vgl. Walter Ameling, „Die Jüdische Diaspora im hellenistischen Ägypten“ in Sapientia Salomonis. SAPERE XXVII, hg. v. Karl-Wilhelm Niebuhr (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015):191. Dagegen Siegert, Einleitung, 559, mit einem Votum für die römische Herkunft der Sap. Der Vorschlag von Dieter Georgi, „Weisheit Salomos“ in Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Band 3 Lieferung 4, hg. v. Hermann Lichtenberger und Werner-Georg Kümmel. (Gütersloh: Mohn Verlag, 1980), eine antiochenische Entstehung vorzunehmen, wurde und wird m.W. nicht rezipiert. 4 Vgl. bereits die Studien von Paul Heinisch, Das Buch der Weisheit. Exegetisches Handbuch zum Alten Testament. (Münster: Aschendorff, 1912): 82, der die von Sap breit behandelten Themen der Vergeltung und der Unvergänglichkeitshoffnung auf alttestamentliche, nicht griechische Vorstellungen zurückführt, ebenso wie Hermann Bückers, Die Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Alttestamentliche Abhandlungen 13,4. (Münster: Aschendorff, 1938), 181, der ebenfalls alltestamentliche Bezugstexte zugrunde legt, allerdings hellenistische Einflüsse deutlicher hervorhebt. https://doi.org/10.1515/9783110483604-012

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Die Frage nach den alttestamentlichen Quellen, aus denen die Sapientia literarisch schöpft, ist m. E. bislang nicht mit der gleichen Intensität gestellt worden. Recht pauschal lässt sich natürlich darauf verweisen, dass schon rein numerisch mindestens die Hälfte der Schrift auf die Heilsgeschichte rekurriert, wie sie in den Schriften des Pentateuch, vornehmlich der Genesis und dem Exodusbuch, vorliegt. So nimmt allein die Relecture der Exoduserzählung in Form von sieben Vergleichen in der literarischen Form der Synkrise die Kapitel 11– 19 in Anspruch. Zentrale5 alttestamentliche Referenzen weist ebenfalls das Kapitel 10 auf, in dem exemplarisch Gerechte aus der Geschichte Israels von Adam bis zum Volk Israel beim Exodus vorgestellt werden. Dabei sind an keiner Stelle der Schrift Namen genannt, sondern die biblischen Personen werden nach der Trope der Antonomasie durch charakteristische Eigenschaften und eindeutige Bezüge auf ihre Geschichte umschrieben.6 Somit erschließen sich diese alttestamentlichen Bezugstexte eigentlich nur dem, der die biblischen Narrationen kennt, was die Weisheitsschrift in die Tradition der griechisch-hellenistischen sowie römischen Literatur stellt, die ebenfalls für die Gebildeten ihrer Zeit auf konkrete Namensnennung verzichtet und durch Anspielungen auf Charakteristika der handelnden Personen das „Mitdenken“ ihrer Rezipienten herausfordert.7 In der Gattung eines Logos Protreptikos verfasst demnach ein poeta doctus eine Schrift, in der alttestamentliche Bezüge „flächendeckend, aber fast nie wörtlich“8 dem zugänglich sind, der die Anspielungen zu lesen versteht.9

5 Vgl. die redaktionsgeschichtliche Analyse von Hermann Spieckermann, „Der Gerechten Seelen sind in Gottes Hand. Die Bedeutung der Sapientia Salomonis für die Biblische Theologie.“ in Lebenskunst und Gotteslob in Israel. FAT 91, hg. v. dems. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014): 148, der die Sapientia und das zentrale Kapitel 10 als „jüdische Theologie“ anspricht, die die Absicht verfolge, die Heilsgeschichte unter dem Aspekt der Soteriologie zu fassen. 6 So ist z. B. nach Sap 10,1 Adam der Protoplast oder Erstgeborene; oder Jakob wird umschrieben als der, der vor seinem Bruder flieht (Sap 10, 10). 7 Beispiele für dieses Stilmittel sind reichlich vorhanden und reichen vom sprichwörtlichen „Blitze schleudernden Gott“ Zeus über die „Atriden“ (Homer, Ilias 1,12 und Horaz, Carmina II,4.7) nahtlos bis Kain als „Ungerechten (...) mit brudermörderischer Wut“ (Sap 10,3). 8 Siegert, Einleitung, 550. 9 Da die Anspielungen auf die alttestamentliche Heilsgeschichte in den Kapiteln 10–19 der Weisheitsschrift exklusive der Exkurse zur Götzenbildpolemik in den Kapiteln 13–15 überwiegend auf inhaltlicher, nicht auf konkret literarisch fassbarer Ebene erfolgen, eignen sie sich nicht so sehr für eine Untersuchung, die nach den materialen Grundlagen intertextueller Bezüge zu den Prophetenbüchern mit Blick auf die Textproduktion fragt. Gleichwohl gehören sie in den Strom der Texte, die man unter dem Begriff der „rewritten Bible“ in jüngerer Forschung verstärkt in den Blick nimmt, wobei eher die theologischen Weiterentwicklungen und Interpretationen denn die reale Textproduktion im Fokus stehen.  

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Für einen Aufsatzband, der nach möglichen literarischen Interdependenzen von weisheitlichen und prophetischen Texten fragt, scheint die Sapientia daher in mehrfacher Hinsicht besonders geeignet: Erstens ist das Werk bereits seit den frühest erreichbaren Handschriften10 unter dem Titel Σοφια Σαλωμωνος, also Salomonische Weisheit, überliefert, wodurch sie als gleichsam geboren in der Weisheitsliteratur und –tradition anzusehen ist. Zum Zweiten ist die Schrift „jung“ genug, um auf die im Kanonisierungsprozess befindlichen Schriften technisch Bezug nehmen zu können. Und schließlich ist sie drittens „alt“ genug, um selber noch der Zeit zu entstammen, in der die Texte, die später das Alte Testament ausmachen sollten, „flüssig“ genug waren, um einen Blick auf den Prozess der Textproduktion wie –überlieferung zu erlauben, dem wir dann aus der Zeit post Christum das sog. „Alte Testament“ verdanken.

1. Methodische Vergewisserung Ein solches Unterfangen bedarf allerdings zunächst einer gewissen methodischen Reflexion, denn zwei problematische Größen werden hier miteinander in Verbindung gesetzt: Das Thema „Weisheit“ und das Thema der Intertextualität. Beide Begriffe sind bislang nicht einer Definition zugeführt worden, die auf allgemeine Akzeptanz stoßen würde. Will man sich darüber informieren, was „Weisheit“ sei, so kann man auf rein literaturwissenschaftliche Definitionen genauso treffen wie auf soziologische. Weisheit rein formal auf die kanonischen Bücher Proverbien, Prediger und Hiob sowie einige Psalmen zu beschränken wird ebenso vertreten wie die Beschreibung als Summe von Erfahrungswissen. Die weiteste Definition versteht Weisheit als eine Art „Weltsicht“, oder mit den Worten Gerhard von Rads als der „von Gott der Schöpfung eingesenkte Sinn“.11

10 Zum handschriftlichen Befund vgl. Adalberto Sisti, Il Libro della Sapienza (Assisi: Ed. Prociuncola, 1992): 3–7. Vgl. ferner ausführlich zum biblischen Hintergrund, aus dem sich die Zuweisung der Schrift zum sprichwörtlich „weisen Salomo“ entwickeln läßt, Karl-Wilhelm Niebuhr, in Sapientia Salomonis. SAPERE XXVII. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 3–5. Nach der Göttinger Ausgabe ist die inscriptio nicht so eindeutig überliefert, zeigen doch die die beiden großen Unzialhandschriften des 4. Jh.s einmal σοφια σαλωμωνος („Salomonische Weisheit“, Codex Vaticanus) und einmal σοφια σαλομωντος („Weisheit Salomos“, Codex Sinaiticus). Eine unflektiere Form des Namens ist nach App. Gö. nicht überliefert. Die Verfasserschaft des Salomon ist bereits bei den Kirchenvätern strittig, vgl. exemplarisch Hieronymus, praef. in libros Sapientiae (P.L. 28, 1305). 11 Gerhard von Rad, Weisheit in Israel (Neukirchen-Vluyn: Neukirchner, 1970), 193.

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Vornehmlich literaturwissenschaftliche Untersuchungen der in Frage stehenden alttestamentlichen Texte haben den Diskursbegriff auch für die Weisheitsliteratur ins Spiel gebracht. Nach der Definition von Markus Saur sei Weisheit „die fortlaufende, auf einen bestimmten Trägerbereich bezogene Auseinandersetzung unterschiedlicher Trägergruppen.“12 Dieser Ansatz ist für die Frage nach der Interdependenz zwischen der Sapientia und den prophetischen Schriften hilfreich, weil die in der älteren Forschung oftmals angenommene Dichotomie zwischen der sozialen Verankerung prophetischer Textproduktion als wesenhaft oppositionell zur herrschenden politischkultischen Elite und weisheitlicher Textproduktion als eher stabilisierend wirkende und kulturelle Kontinuität sichernde Bildung einer Führungselite in der sog. „Schule“ zugunsten eines prozessualen Paradigmas aufgegeben wird. Wenn für die Entstehung beider Textkorpora im Wesentlichen eine, nämlich eine des Schreibens kundige und umfassend ausgebildete Schicht von Schreibern verantwortlich zeichnen soll, wie es die Untersuchungen von David Carr und Karel van der Toorn nahelegen, wird die seit den Studien von H. J. Hermisson zu Jesaja und H. W. Wolff erkannte weisheitliche Überarbeitung der Prophetenbücher13 auch in die andere Richtung wahrscheinlich, nämlich dass auch und gerade eine „rein“ weisheitliche Schrift wie die Sapientia literarisch aus dem motivlichen wie sprachlichen Pool schöpft, der in den z. T. später kanonisch gewordenen alttestamentlichen Schriften vorliegt, und zwar, weil der nach Sauer „Trägerbereich“ einheitlicher gefasst ist. Kurz: Unterschiedliche Trägergruppen greifen auf denselben Textbestand mit unterschiedlichen Intentionen zu. Nach allem, was wir über die vor-neutestamentliche Gruppenbildung innerhalb des Judentums wissen,14 erscheint dies als eine mehr als plausible Annahme. Die gruppenspezifische Literaturwerdung als Diskurs zwischen unterschiedlichen tradita zu verstehen, macht das Paradigma überaus anschlussfähig an die moderne Literaturtheorie, die ihrerseits dazu übergegangen ist, das Verhältnis zweier Texte zueinander nach dem Schema der Aufnahme und Bedeutungsva 

12 Markus Saur, „Sapientia Discursiva: Die alttestamentliche Weisheitsliteratur als theologischer Diskurs.“ ZAW 123/1 (2011): 236. 13 Als weisheitlich beeinflußt werden z. B. Jes 29,13f angesprochen oder die Zahlenmetaphorik in Am 3,3 und 4,8. 14 Die Frage, welche unterschiedlichen Gruppen zu welcher Zeit "das Judentum" ausmachen, wird spätestens seit den Arbeiten von Martin Hengel kontrovers diskutiert und ist umstritten. Für einen sehr knappen Zugang vgl. Manuel Vogel, „Modelle jüdischer Identitätsbildung in hellenistisch-römischer Zeit“ in Religionsgemeinschaft und Identität. BThS 142 hg. von Markus Öhler und Martina Böhm (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2013).  

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rianz15 als Diskurs zu verstehen. Eine hilfreiche Klassifizierung der möglichen Bezugnahmen auf einen bereits vorfindlichen Text verdanken wir Gérard Genette. Demnach sei Intertextualität im engeren Sinne nur für die auch für unsere Literatur anzunehmenden Verweisarten Zitat und Anspielung anzuwenden.16 Wie aber nun ein solches Zitat korrekt erkennbar ist, wenn keine Zitationsformeln o. ä. gebraucht sind, und unter welchen genauen Bedingungen man von einer Anspielung sprechen kann, liegt wie häufig bei tendenzkritischen Argumenten oftmals im Ermessen der jeweiligen modernen Ausleger.17 Um dieses Problem aufzufangen, hat Silvana Manfredi einen Vorschlag unter Rückgriff auf Arbeiten von Michael Fishbane und Weston Fields vorgelegt. Sie will unter einem intertextuellen Bezug eine „organised repetition of multiple lexicographical elements that are significant in form and content, even if partial, and such as are represented, reorganised and rethematised in another way“ verstehen.18 Dass mehrere linguistische Elemente in beiden zu untersuchenden Texten vorkommen müssen, um als Zitat verstanden zu werden, ist ein positives und einleuchtendes Element dieses Definitionsversuchs. Die Anwendung der Definition bleibt aber dennoch unsicher, weil offen bleibt, was genau eine teilweise oder inhaltliche Übernahme sein soll. So schließt Manfredi beispielsweise allein auf-

15 Die Theorie der Absorption und Transformation, die die kulturelle Bedingtheit der Aufnahme als semiotischen Prozess beschreibt, geht zurück auf Studien von Julia Kristeva, vgl. knapp Julia Kristeva. “The Bounded Text.” in Desire in Language. A Semiotic Approach to Literature and Art, hg. v. Leon S. Roudiez (New York: Columbia University Press, 1980): 55–59. 16 Vgl. Gérard Genette, Palimpseste: Die Literatur auf zweiter Stufe. 7. Aufl. (Frankfurt: Suhrkamp, 2015), 10. Genette nennt dort ebenfalls noch das Plagiat, das für moderne Kulturen eine pejorative Konnotation aufweist. Da für antike Texte, für die kein Autorenbegriff im modernen Sinne vorausgesetzt werden kann, diese Form der Bezugnahme gar nicht im selben Maße Anwendung finden kann, seien hier nur die beiden genannten Formen der Repräsentanz eines Textes in einem andern behandelt. 17 Nach meiner Wahrnehmung bislang gar nicht ausreichend methodisch reflektiert scheint die Frage, warum ein jüngerer Text überhaupt einen älteren anderen Text „benutzt“ zur (Neu)Formulierung seiner theologischen Aussagen, und sich nicht in Form einer Auslegung den Texten zuwendet. Vgl. zu diesem Themenkomplex vor allem die von Devorah Dimant an der Pescherlitertur der Qumranschriften entwickelten Definition von impliziten und expliziten Zitaten, vgl. Devorah Dimant, “Use and Interpretation of Miqra in the Apocrypha and Pseudepigrapha.” In Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible an Ancient Judaism and Early Christianity. CRINT 2,1, hg. v. Martin J. Mulder et. al. (Assen: Van Gorkum 1988): bes. 383–384. Wahrscheinlich müssen derlei Überlegungen grundsätzlich ausgespart werden, weil sie sich einer methodisch reflektierten Nachfrage entziehen und in der Gefahr stehen zu psychologisieren. 18 Silvana Manfredi, “The Trial of the Righteous in Wis 5:1–14 (1–7) and in the Prophetic Traditions.” in The Book of Wisdom in modern research, hg. v. Angelo Passaro et al. DCL.Y 2005 (Berlin/New York: DeGruyter, 2005): 162.

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grund des Vorkommens der Verben ἵστημι und θλίβομαι auf einen Bezug zwischen Sap 5,1 und Jer 30 (37),20 bzw. zwischen Sap 5,2 und Jes 50,8; 52,14. Aber gerade das Syntagma θλίβω (insg. 92mal) im Partizip mit nachfolgendem Akk.-Objekt ist eine so gängige griechische Formulierung und zudem so häufig in der Septuaginta, vor allem den Psalmen, anzutreffen, dass m. E. ein eindeutiger Bezug auf einen speziellen Prophetentext nicht nachweisbar ist.19 Ein den Möglichkeiten moderner computergestützter Konkordanzarbeit angepasster weiterer Versuch, den Umfang der intertextuellen Bezüge wahrnehmbar zu machen, legen Lange und Weigold vor. Je nach unterschiedlicher Anzahl der gemeinsam benutzten Wörter sowie dem numerischen Abstand zwischen ihnen kommen sie zu einer Differenzierung in Zitat, Anspielung, Referenz, Erinnerung, paratextueller Neufassung und Erweiterung.20 Auf diese Weise kommen sie immerhin zu sechs als Zitat zu bezeichnenden Stellen in der Sapientia, da zwischen Ausgangs- und Bezugstext keine semantisch und morphologische Diskrepanz festzustellen sei.21 Aber diese Art der gleichsam mechanisch zu verwirklichenden Intertextualität ist für antike Verhältnisse in keiner Weise vorauszusetzen. Es fällt schwer, das, was unter modernen Bedingungen für das Aufspüren von Intertextualität hilfreich erscheint, auch für den eigentlichen Prozess der antiken Literaturwerdung anzunehmen. Auch wenn spätestens seit etwa 200 vor Chr. die Bibliothek von Alexandria durch ihren Vorsteher Aristophanes von Byzanz22 als ein Zentrum antiker Lexikographie und Textedition gestaltet worden zu sein scheint, was ein „Nachschlagen der besten Zitate“ immerhin als möglich erscheinen ließe, so kann man für die Zeit der Entstehung der Weisheitsschrift aufgrund des Brandes im Museion im Jahre 48 vor Chr., der vielleicht zum Untergang der Bibliothek geführt hat, nicht mehr unhinterfragt davon ausgehen, dass derlei Werke zugänglich waren.23 Zudem hätten diese Nachschlagewerke eher die klassisch griechischen

19 Gegen Manfredi, "Trial of the Righteous", 164f. 20 Gattungstypische Idiosynkrasien, die die Erhebung des Befundes ggf. verzeichnen könnten, wären allerdings zu beachten. Vgl. Armin Lange / Matthias Weigold. Biblical quotations and allusions in second temple Jewish literature. Journal of ancient Judaism 5 (Göttingen: Vandenhoeck und Rupprecht, 2011), 24. 21 Sie nennen Sap 2,2 und Ob 16 sowie Sap 2,12 und Jes 3,10 LXX. Beide Texte werden im nächsten Abschnitt genauer besprochen. Ferner seien Sap 4,10–14 von Jes 57,1; Sap 5,18 von Jes 59,17; Sap 11,22 von Jes 40,15 / Hes 6,4 und 13,13, sowie schließlich Sap 14,3 von Jes 43,16 herzuleiten. 22 Vgl. Franco Montanari, "Aristophanes von Byzanz" in DNP I (Stuttgart/Weimar: J. B. Metzler 1999) Sp. 1130–1133. 23 Vgl. zum Überblick Uwe Dubielzik. „Kanon.“ In Lexikon des Hellenismus., hg.v. Hatto Schmitt und Ernst Vogt (Wiesbaden: Harrassowitz, 2005): 513–519.

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Schriften, nicht die Septuaginta erschlossen. Einen privaten „Zettelkasten“ mit besonders wichtigen oder einprägsamen Stellen zu postulieren, ist natürlich möglich, aber hat aufgrund der Fundlage keine plausible Basis. Die Klasse der literati, wie sie von neueren Studien als Träger der Produktion, Auslegung und Überlieferung der biblischen Texte in den Blick genommen wird, dürfte wohl mit und an Texten auf physisch vorhandenen Schriftrollen gearbeitet haben, aber rein praktisch ist ein „Nachschlagen“ nur schwerlich als kontinuierliche Arbeitsmethode denkbar.24 Die nachfolgenden Ausführungen folgen daher der Arbeitshypothese, dass die Benutzung prophetischer Texte durch den Autor der Weisheitsschrift zum einen auf dem Gebiet der allgemeinen Anspielungen, Metaphorik und Weltsicht stattgefunden hat, also in den Formeln, Vergleichen und Bildern besteht, die man unspezifisch „im Kopf“ haben kann, ohne auf konkrete Formulierungen angewiesen zu sein. Für diese Art der Bezugnahme wird mangels eines vorliegenden theoriefähigen Begriffes die methodisch unscharfe Bezeichnung „Inspiration“ gewählt. Zum Zweiten wird an ausgewählten Beispielen mit aller methodisch gebotenen Vorsicht versucht herauszuarbeiten, dass die Bezugnahme auf prophetische Texte innerhalb der Sapientia intrinsisch motiviert ist und aus exegetischem Interesse stattgefunden hat.

2. Durch Prophetentexte motivlich „inspirierte“ Abschnitte des Weisheitsbuches Dass innerhalb der Sapientia eine ganze Reihe von Versen eine alttestamentlich geprägte Sprache und Gedankengut aufweisen, ist kein neuer Gedanke.25 Ohne

24 Vgl. nur das u. a. auf dieser Annahme aufbauende Paradigma der interlinearen Übersetzungstechnik der LXX-Übersetzung, wie sie etwa dem englischsprachigen Werk der „New English Translation of the Septuagint“ zugrunde liegt, vgl. Albert Pietersma, and Benjamin G. Wright. A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title. [http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/00-front-nets.pdf] „Preface: To the Reader“ (letzter Zugriff 18.12.2017), sowie dazu die treffenden Bemerkungen von E. Tov, der bemerkt, eine Harmonisierung der Übersetzungen sei schon allein aufgrund praktischer Erwägungen unwahrscheinlich. 25 Bereits P. Skehan stellt fest, dass sich nur wenige Stichen der Sapientia nicht auf alttestamentliche Texte zurückführen lassen und macht über 50 Referenzen zum griechischen Jesajabuch aus, vgl. Skehan, Patrick W. “Isaiah and the Teaching of the Book of Wisdom,” in Studies in Israelite Poetry and Wisdom. CBQMS 1, hg. v. Patrick W. Skehan (Washington: The Catholic Biblical Associations, 1971): 165.  

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dass es sich um klar nachweisbare Zitate im engeren Sinne handeln würde, kann man in der Tat fast überall terminologische und/oder motivliche Anspielungen finden. Als Beispiel für diese unspezifische Art der „Inspiration“ ließe sich auf Sap 3,1–4,20 verweisen. Die Passage ist Teil des ersten großen Buchabschnitts, in dem es um das künftige Geschick der Gerechten geht.26 Programmatisch beginnt der Abschnitt mit der über das alttestamentliche Todesverständnis hinausgehenden Zusage, dass die Seelen (ψυχαί) der Gerechten nur augenscheinlich verstorben, in Wahrheit aber in Gottes Hand vor Qual und Folter geschützt sind (Sap 3,3). Weil die Gerechten Hoffnung auf Unsterblichkeit (ἡ ἐλπὶς αὐτῶν ἀθανασίας πλήρης) haben, werden sie zum Zeitpunkt der Heimsuchung aufleuchten und sich wie Funken in einem Stoppelfeld ausbreiten: καὶ ἐν καιρῷ ἐπισκοπῆς αὐτῶν ἀναλάμψουσιν καὶ ὡς σπινθῆρες ἐν καλάμῃ διαδραμοῦνται·

Das Bild des Aufleuchtens im Gericht in Sap 3,7 lässt zunächst an Dan 12,3 denken,27 was allerdings eine rein motivliche Anspielung ist, da sich die Verben in beiden Texten unterscheiden.28 Dieser Vers erfüllt damit das Kriterium einer Anspielung ohne ein Zitat zu sein. Das Bild vom Stoppelfeld indes erscheint zunächst in diesem Kontext unmotiviert und wird auch nicht unmittelbar durch den Parallelismus provoziert. Die Rede vom Stoppelfeld ist allerdings ein gängiges Motiv prophetischer Unheilsankündigung und wird z. B. in Jes 1,13; 5,24 und Joel 2,5, sowie in Ob 18 mit Blick auf das Haus Esau gebraucht. Ferner ließe sich auch in Sach 12,6 anführen. Nah 1,10 benutzt das Bild kontrastiv: So wie die Widersacher Gottes durch Zechen betrunken sind, also gleichsam „befeuchtet“, werden sie doch wie ein trockenes Stoppelfeld gefressen werden. Die Septuaginta benutzt an allen genannten Stellen das auch in Sap auftretende Lexem καλάμη, obwohl im hebräischen Text unterschiedliche Lexeme Verwendung finden. Also liegt demnach bereits in der Septuaginta ein Fall von semantischem Leveling vor, durch das intertextuelle Bezüge hergestellt werden, die (noch) nicht im hebräischen Text angelegt sind. Dieser Umstand lässt vermuten, dass das Bild vom Stoppelfeld so eindrücklich war, dass es bereits literarische Weiterarbeit provo 

26 Üblicherweise wird die Sap in drei große Abschnitte eingeteilt, vgl. Helmut Engel. „Weisheit Salomos,“ in WiBiLex [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/12141/] (letzter Zugriff am 01.11.2017). 27 S. Chrysostome Larcher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon: Bd 2 EB 5, (Paris: Gabalda, 1984), 426–29; Maurice Gilbert, „The Origins According to the Wisdom of Solomon.” In La sagesse de Salomon: recueil d’études /The wisdom of Solomon: collected essays. Analecta Biblica 189, hg. v. ders. (Rom: Gregorian & Biblical Press, 2011): 174. 28 Sap benutzt ἀναλάμψουσιν, während in Dan 12,3 φανοῦσιν auftritt.

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ziert hat. Der Verfasser als poeta doctus hat sich also eines bereits konventionellen literarischen Motivs bedient und kreativ in seine Argumentation eingebaut, ohne auf einen konkreten Text Bezug zu nehmen. Das Motiv des Stoppelfeldes dient ihm mehr als eine Art kontrastive Inspiration, die er für seine eigentliche Aussage nutzt: Das durch die Propheten im Bild des brennenden Stoppelfeldes angekündigte Unheil wird eschatologisiert (Verb im Futur) und auf die endzeitliche Restitution (ἐπισκοπή) des Gerechten appliziert. Damit geht dieser Vers über Dan 12,3 hinaus: die Gerechten werden nicht nur im Gericht bewahrt werden, sondern vollstrecken ihrerseits das Gericht an den Gottlosen. Sie können dieses Gericht vollstrecken, weil sie zur Zeit des Gerichts „leben“ und eben nicht im theologischen Sinne gestorben sind. Der physisch erlittene Tod ist für die Sapientia somit nur als eine Art Durchgangsstation verstanden und bedeutet nicht die völlige Vernichtung der Existenz. Es wird auf den gewaltsamen, physischen Tod angespielt, der den Gerechten laut Kapitel 2,10–12 (s. u.) trifft. In Sap 3,2b und 3a wird dieser mit den Begriffen Misshandlung (κάκωσις) und Vernichtung (σύντριμμα) umschrieben. Die Substantive werden in literarischer Brechung den Feinden der Gerechten in den Mund gelegt: Die Unverständigen (ἄφρονες) hielten den physischen Tod der Gerechten fälschlich für das Ende aller Existenz in Gottesgemeinschaft. Beide Beschreibungen haben Vorlagen in prophetischer Literatur: Dieselbe Verknüpfung von falscher Einschätzung (λογίζομαι) und Misshandlung (κάκωσις) findet sich an sehr prominenter Stelle im vierten Gottesknechtslied Jes 53,4: Sap 3,2a–3b

καὶ ἐλογίσθη κάκωσις ἡ ἔξοδος αὐτῶν καὶ ἡ ἀφ᾿ ἡμῶν πορεία σύντριμμα,

Jes 53,4

καὶ ἡμεῖς ἐλογισάμεθα αὐτὸν εἶναι ἐν πόνῳ καὶ ἐν πληγῇ καὶ ἐν κακώσει.

Aufgrund der sehr unterschiedlichen Morphologie ist nicht an ein Zitat zu denken. Aber situativ besteht eine hohe Übereinstimmung, da in beiden Texten das Ergehen des Gerechten fälschlich für eine Misshandlung gehalten wird, in Sapientia sogar bis zum physischen Tod, was mit den Begriffen „Ausgang“ und „Reise von uns weg“ umschrieben wird.29 Der Begriff der Vernichtung spielt nun in ähnlicher Weise auf Jer 19,11 und Jes 30,14. 59,7 an. Wiederum finden sich morphologisch andere Formen,30 aber es handelt sich jeweils um Unheilsankün-

29 Die Kapitel 1–6 insgesamt vermeiden den Begriff Tod (θάνατος) für das Ergehen des Gerechten. 30 Bei Jeremia findet das Verbum συντρίβω Verwendung; bei den Jesajastellen das Substantiv. Der griech. Text von Am 9,9 zeigt denselben Begriff, aber in anderer semantischer Füllung und ist daher nicht zu besprechen.

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digungen für die, die sich nicht unter Gottes Schutz begeben und sich von ihm entfernen. Diese Gegner kommen in 3,10 in den Blick: Οἱ δὲ ἀσεβεῖς καθὰ ἐλογίσαντο ἕξουσιν ἐπιτιμίαν οἱ ἀμελήσαντες τοῦ δικαίου καὶ τοῦ κυρίου ἀποστάντες·

Die Gottlosen sind demnach jüdische Apostaten, deren Handlungen zunächst Konsequenzen für andere, letztlich aber für sie selbst haben. Sie sind abgefallene Kinder, υἱοὶ ἀφεστηκότες, die Gott wieder zurück nach Zion führen will, entsprechend dem prophetischen Umkehrruf Jer 3,14, bzw. τέκνα ἀποστάται, denen der Weheruf von Jes 30,1 gilt. Wiederum lässt sich für den Sapientiavers keine literarische Abhängigkeit feststellen, die verwendete Motivik ist indes m. E. zu ähnlich, um rein zufällig sein. Eine weitere Beobachtung kann das Argument untermalen. Im weiteren Verlauf der Argumentation in Sap 3 und 4 wird der weisheitliche Tun-Ergehen-Zusammenhang überwunden: Angesichts der aus einer Meditation über den ersten Schöpfungsbericht gewonnenen Erkenntnis über die zur Unvergänglichkeit bestimmte Existenz der Gerechten31 werden drei Lebensentwürfe durchgespielt, die als Strafe verstanden werden könnten. Setzt man voraus, das nach traditionell alttestamentlicher Ansicht das Fortbestehen eines Menschen wie des Volkes in der reichen Anzahl von Nachkommen liegt, so müssten eigentlich die Unfruchtbare (3,13), die keine Kinder bekommen kann, der Eunuch (3,14), der keine Kinder zeugen kann, und der jung Verstorbene, der noch keine Kinder hat zeugen können (4,7.16), von einem individuellen Weiterleben ausgeschlossen sein. Nun durchzieht das Motiv der Unfruchtbarkeit weite Teile des AT, allerdings fällt das eher seltene Motiv des Eunuchen auf. Die Septuaginta kennt den Eunuchen als Hofbeamten (vgl. Gen 39,1; 2Kön 8,6 u. ö.), aber in einem religiös qualifizierten Sinne weist die Erwähnung des Eunuchen erneut auf einen prophetischen Text, nämlich Jes 56,3–5. Sap 3,14:

καὶ εὐνοῦχος ὁ μὴ ἐργασάμενος ἐν χειρὶ ἀνόμημα ..... Δοθήσεται ...... καὶ κλῆρος ἐν ναῷ κυρίου.

Jes 56, 3–5:

τάδε λέγει κύριος Τοῖς εὐνούχοις, ὅσοι ἂν φυλάξωνται τὰ σάββατά μου ... ἀντέχωνται τῆς διαθήκης μου, 5 δώσω αὐτοῖς ἐν τῷ οἴκῳ μου ... τόπον ὀνομαστὸν κρείττω υἱῶν καὶ θυγατέρων,

31 Vgl. Sap 2,23: ὅτι ὁ θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον ἐπ᾿ ἀφθαρσίᾳ.

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Dem Eunuchen in Sap 3,14 wird ein Erbe im Tempel des Herrn, bei Jes ein Erinnerungsort im Haus des Herrn angekündigt. Das Versprechen ist in Sap im passivum divinum δοθήσεται formuliert, aufgrund der literarischen Stilisierung als direkte Gottesrede in Jes jedoch in der ersten Person, δώσω. Diese Gabe hängt am Bewahren des Sabbats und des Bundes JHWHs bei Jes, in Sapientia an dem „Nichttun von Ungesetzlichkeiten“, was aufgrund des Stilmittels der Litotes auf das – gutdeuteronomistische – Halten der Gesetze zu deuten ist. Die Spezifizierung in Jesaja, diese Gabe sei besser als Söhne und Töchter, fehlt zwar nominell in Sapientia, aber der Bezug zur leiblichen Nachkommenschaft ist aufgrund der Zusammenstellung mit der Unfruchtbaren unzweifelhaft gegeben. Beide Verse zeigen einen strikt parallelen Aufbau bei gleichzeitiger Freiheit in der konkreten Formulierung. Somit liegt keine literarische Abhängigkeit am strengen Sinne vor, aber möglicherweise eine „Inspiration“ durch den Prophetentext, die bis in Details des Argumentationszusammenhanges reicht. Damit hätte der Autor der Sapientia nun gerade bei einem Kernthema weisheitlichen Denkens, nämlich dem Tun-Ergehen-Zusammenhang als cantus firmus aller weisheitlicher Reflexion über gelingendes Leben, neue Antworten durch die Meditation über prophetische Texte gefunden. Bei weiterer Analyse des Sapientia-Textes lassen sich auch Beispiele dafür finden, dass die Inspiration durch Prophetenliteratur nicht nur auf motivlicher Ebene sondern durchaus auch auf formaler Ebene stattgefunden haben könnte. Dies erstaunt umso mehr, als man üblicherweise Prophetie und Weisheit gattungstypisch klar zu unterscheiden gewohnt ist. Die direkte Übernahme eindeutig prophetischer Redeformen32 wie etwa der Botenspruchformel oder des Heilsorakels, die ihren Ursprung in der mündlichen Verkündigung noch erahnen lassen, sind natürlich nicht unmittelbar erwartbar, da Sapientia schon aufgrund ihrer Datierung auf das Gros der prophetischen Texte literarisch vermittelt zugreifen konnte. Auffällig ist andererseits aber, dass Sapientia nahezu gar keine spezifischen Gattungen der alttestamentlichen Weisheitsliteratur wie beispielsweise Rätsel, komparativer tob- oder Zahlenspruch benutzt und stattdessen eine Fülle von griechisch-hellenistischen Stilmitteln bemüht.33 Daher fällt die formgeschichtliche Nähe einiger Verse der Sapientia zu prophetischen Texten besonders ins Auge. An erster Stelle könnte man den prophetischen Aufmerksamkeitsruf nen-

32 Zum knappen Überblick vgl. Jutta Krispenz. “Prophetische Redeformen.” In WiBiLex 2006 [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/31384/]. 33 Zum Überblick vgl. Heinz-Günther Nesselrath „Zu Sprache und Stilistk der Sapientia Salomonis.“ In Sapientia Salomonis. SAPERE XXVII, hg. v. Karl-Wilhelm Niebuhr (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015): 151–152. Besonders auffällig ist die Verwendung von Hyperbaton und Litotes sowie Pleonasmen zur Steigerung der Emphase.

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nen der meist mit dem Imperativ „Hört!“ beginnt, wofür der Beginn des JoelBuches oder Hos 4,1; 5,1 als exemplarische Belege dienen können. Eine sehr ähnliche Strategie zeigt nun die Aufforderung zu hören an Mächtige und Könige in Sap 6,1f: Ακούσατε οὖν, βασιλεῖς, καὶ σύνετε· μάθετε, δικασταὶ περάτων γῆς· 2 ἐνωτίσασθε, οἱ κρατοῦντες πλήθους καὶ γεγαυρωμένοι ἐπὶ ὄχλοις ἐθνῶν·

Diese Verse sind insofern interessant, als hier die prophetische Konvention mit Blick auf die sinnliche Wahrnehmung (Aufmerksamkeitsruf: „hört“; „leiht euer Ohr“, vgl. Hos 4,1; 5,1 u. ö.) kombiniert wird mit Verben der geistigen Wahrnehmung („begreift“; „lernt“), einer Formulierung, die sehr nah an Ps 2,10 steht: Der von Gott eingesetzte König kann die Königreiche der Welt nach seinem Gutdünken zerschmettern, weshalb die Könige und Richter zur Vorsicht gemahnt werden: καὶ νῦν, βασιλεῖς, σύνετε· παιδεύθητε, πάντες οἱ κρίνοντες τὴν γῆν. Dieser Vers aus der Sapientia korrespondiert nun mit dem ersten Trilokon aus dem Proömium des Buches, das mit einer Kette von drei Imperativen dieselbe Struktur aufweist, Sap 1,1: Αγαπήσατε δικαιοσύνην, οἱ κρίνοντες τὴν γῆν, φρονήσατε περὶ τοῦ κυρίου ἐν ἀγαθότητι καὶ ἐν ἁπλότητι καρδίας ζητήσατε αὐτόν. Liebt Gerechtigkeit, die Ihr die Welt richtet! Denkt über den Herrn nach mit gutem Willen und in Einfalt des Herzens sucht ihn!

Dieses Proömium (1,1–15) steht in großer formaler Nähe zur griechisch-hellenistischen Tradition und ist auf das Sorgfältigste gestaltet: Allein in diesem Vers finden sich Hyperbaton, Polyptoton und Chiasmus.34 Umso mehr muss auffallen, dass der Vers inhaltlich geradezu wie ein Konvolut aus prophetischen Texten anmutet, ohne jedoch speziell auf einen bestimmten Vers anzuspielen. Zu denken wäre etwa an Jes 56,1, der zum gerechten Handeln auffordert und Gnade und

34 Vgl. Nesselrath, Zu Sprache und Stilistik, 148f.; Friedrich Vinzenz Reiterer, “In Fact his Life is Unlike that of Others.” BN NF 164 (2015), 65–85. Reiterer weist zu Recht darauf hin, dass in diesen 15 Versen auffallend häufig die Konjunktion ὅτι benutzt wird, allerdings in einer eher deiktischen Funktion, die die semantische Kausalfunktion überlagere. Man könnte hier überlegen, ob nicht eine Anlehnung an das prophetische ‫ לכן‬vorliegen würde, das im Drohwort ähnliche Funktion hat.

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Rettung in Aussicht stellt.35 In Jes 26,9 tritt das Motiv des Lernens wie in Sapientia hinzu.36 Ähnlich formuliert auch Zeph 2,3. Dort wird das Motiv des Gott-Suchens mit der Bewahrung am Tag des Zornes verknüpft.37 Der gleiche Eindruck stellt sich ein, wenn in einem weiteren Trikolon Sap 1,6 feststellt: τῶν νεφρῶν αὐτοῦ μάρτυς ὁ θεὸς καὶ τῆς καρδίας αὐτοῦ ἐπίσκοπος ἀληθὴς καὶ τῆς γλώσσης ἀκουστής. Denn der Nieren Zeuge ist Gott und des Herzens wahrer Aufseher und der Zunge Zuhörer.38

Hier ließe sich als Hintergrund summarisch auf u. a. Jer 11,20; 17,9.10.19; 20,12; 23,24f verweisen, wiederum ohne dass genau ein Vers Pate für die Formulierung in Sapientia gestanden hätte, also literarische Abhängigkeit im engeren Sinne vorliegen würde. Deutlich näher an dem griechischen Text des Jesajabuches stehen die Verse 5,18 und 14,3. Sap 5,18 findet sich einem Abschnitt (5,14–23), in dem das Schicksal der Gottlosen im Endgericht geschildert wird. Sie erwartet tatsächlich das, was sie in ihrer ersten Rede für das Ende des Gerechten angenommen hatten: Ihre Existenz wird vergehen, während die Gerechten von Gott geschützt werden. Er wird für sie streiten und dazu eine Waffenrüstung anlegen und zusammen mit der Schöpfung für die Gerechten streiten:  

Sap 5,18

ἐνδύσεται θώρακα δικαιοσύνην καὶ περιθήσεται κόρυθα κρίσιν ἀνυπόκριτον·

Jes 59,17

καὶ ἐνεδύσατο δικαιοσύνην ὡς θώρακα καὶ περιέθετο περικεφαλαίαν σωτηρίου ἐπὶ τῆς κεφαλῆς καὶ περιεβάλετο ἱμάτιον ἐκδικήσεως καὶ τὸ περιβόλαιον

35 Φυλάσσεσθε κρίσιν, ποιήσατε δικαιοσύνην· ἤγγισεν γὰρ τὸ σωτήριόν μου παραγίνεσθαι καὶ τὸ ἔλεός μου ἀποκαλυφθῆναι: Bewahrt das Gesetz, handelt nach der Gerechtigkeit. Denn meine Rettung hat sich genähert erfüllt zu werden und mein Erbarmen geoffenbart zu werden. 36 δικαιοσύνην μάθετε, οἱ ἐνοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς: Lernt (aus) dem Gesetz, ihr, die ihr die Erde bewohnt. 37 ζητήσατε τὸν κύριον, πάντες ταπεινοὶ γῆς· κρίμα ἐργάζεσθε καὶ δικαιοσύνην ζητήσατε καὶ ἀποκρίνεσθε αὐτά, ὅπως σκεπασθῆτε ἐν ἡμέρᾳ ὀργῆς κυρίου: Sucht den Herrn, alle, die ihr demütig seid im Lande. Übt Recht und sucht Gerechtigkeit. Gebt darauf Antwort, so dass ihr geschützt werdet am Tag des Zornes des Herrn. Der Passus „Gebt Antwort“ weicht vom MT ab. 38 Weitere umfangreiche Textbelege bei Larcher, Le Livre de la Sagesse, I, 68–71.

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Wiederum zeigt sich deutlich eine motivliche Anlehnung: Gerechtigkeit wird als Brustpanzer benutzt, also als der Rüstungsteil, der bildlich gesprochen die stärksten Schläge abhalten muss. Der Helm wird aufgesetzt, wobei in beiden Versen sogar dasselbe Verbum auftritt. Allerdings wird dem Helm kontextuell eine andere Funktion zugewiesen: Im Jesajatext symbolisiert er das Heil für Jakob. Gottes richtende Funktion gilt den Feinden und wird durch den Mantel repräsentiert. Da in Sapientia das Gericht als positiv für die Gerechten erwartet wird, wird die Handlung futurisch ausgedrückt und der Helm auf das ersehnte Gericht bezogen, das die Gottlosen unbestechlich überführt. Da diese Unterschiede auf eine Anpassung des Wortlautes je nach Einbau in den jeweiligen Zusammenhang deuten, liegt hier ein Beispiel vor für ein offenbar geläufiges Sprachbild, das seinen Weg sogar bis in das Neue Testament gefunden hat, vgl. Eph 6,14–17. Die genannten Beispiele, die man leicht um die Themen Vergänglichkeitsklage39 und Götzenpolemik40 oder die Form der Gottlosenrede41 erweitern könnte, sprechen m. E. dafür, dass dem Verfasser der Sapientia ein Repertoire an Sprachbildern und Formulierungen zur Verfügung stand, das große Überschneidungen mit den Texten der Prophetenbücher aufweist, und er bei der Re- und Neuformulierung seiner Lehre von der endzeitlichen Bewahrung und Rettung der Gerechten aus diesem Pool geschöpft hat. Wie diese Art der Bezugnahme stattgefunden hat, ist m. E. methodisch einwandfrei nicht nachweisbar. Die Vorstellung, die Formulierungen und Sprachbilder seien dem Autor aufgrund seiner Beschäftigung mit den prophetischen Texten geläufig gewesen, widerstreitet dem Befund zumindest nicht. Dass der Autor diese sprachliche Nähe zum Corpus Propheticum durch reines Erinnern, also nicht durch materiale Benutzung vorliegender Texte die Nähe zu prophetischen Formulierungen gesucht hat, ist eine höchst spekulative Hypothese. Zumindest bei einem Beispiel könnte man indes zumindest vermuten, dass als äußerer Grund für das Erinnern an eine bestimmte Formulierung darin bestehen könnte, dass der Verfasser der Sapientia auch mit der Überlieferung des (späteren) biblischen Textes vertraut gewesen sein könnte. Ein solcher Textbaustein, der ggf. vom Autor in dieser Art benutzt und memoriert worden sein könnte, findet sich in der ersten Gottlosenrede. Die Gottlosen schildern ihre Sicht auf ihr Leben, das kurz ist und leidvoll. Sie können dem Todesschicksal nicht entfliehen. Sie befürchten, dass nach ihrem Tod ihre Exis 

39 Vgl. z. B. das Memento mori der Gottlosen in Sap 2,2–9 mit Hos 13,3 und Jes 57,3–13. 40 Vgl. die Kapitel 13–15 der Sapientia mit Jes 44 u. ö. 41 Vgl. Sap 2,1 und 5,3 mit Mal 2,17, sowie ferner Jer 5,24f.  

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tenz verflogen ist, so als ob sie nie dagewesen wären. Diese Formulierung findet sich fast wörtlich auch im Buch Obadja. Sap 2,2

καὶ μετὰ τοῦτο ἐσόμεθα ὡς οὐχ ὑπάρξαντες·

Ob 16

πίονται καὶ καταβήσονται καὶ ἔσονται καθὼς οὐχ ὑπάρχοντες.

Es wird der Tag JHWHs geschildert, an dem alle Völker auf seinem heiligen Berg zu einem Trinkgelage zusammenkommen und danach sein werden, als hätte es sie nie gegeben: ‫ ְוָה֖יוּ ְכּ֥לוֹא ָהֽיוּ‬Diese Kombination von Präposition/Vergleichspartikel mit Verneinung in Pleneschreibung findet sich nicht noch einmal im hebräischen AT. Die Septuaginta hat für das schwierige hebräische Syntagma eine den Sinn treffende, aber grammatisch schwierige Übersetzung gefunden: καὶ ἔσονται καθὼς οὐχ ὑπάρχοντες, indem das hebräische Perfectum consecutivum mit dem griechischen Futur sowie das hebräische Perfekt mit einem griechischen Partizip im Präsens übersetzt wird, allerdings mit οὐ verneint. Bei der vergleichbaren Stelle Jes 65,1, wo die Verneinung „normaler“ verba fienti mit der proklitischen nota dativi steht, nutzt die LXX ebenfalls ein Partizip und die grammatisch geläufigere Verneinung μή. Die Fügung οὐ bzw. μή mit dem Verbum ὑπάρχομαι mit der Kopula ist eine gängige LXX-Übersetzung für hebräische Aussagen des Nicht-Vorhandenseins. Allerdings wird sie häufiger nur für die hebräische Verneinung eines Nominalsatzes (‫)אין‬, allerdings nicht für die in Ob vorliegende ungewöhnliche Verneinung eines Verbalsatzes gebraucht. Mit Sapientia stimmt nun aber z. B. ein Vers aus dem Hiob-Buch überein, bei dem ebenfalls ‫ לא‬als Verneinung für einen Nominalsatz gebraucht wird (‫שׁם ֗֝לוֹ‬ ֵ֥ ‫)ְוֹלא־‬. Dieser Vers findet sich in der Hiob-LXX asterisiert, ist also erst durch Hieronymus in den Old Greek Text des Hiobbuches gekommen und daher möglicherweise textkritisch als sekundär anzusprechen. Eine hypothetische Deutung dieses Befundes könnte demnach sein, dass es ganz im Sinne der späteren Randmasora mutmaßlich eine Zusammenstellung textlich schwieriger Stellen gegeben hat, die dem Autor bekannt gewesen sein könnte.  

3. Intertextuelle Bezüge, die auf exegetische Arbeit schließen lassen könnten Diese letzte Kategorie von intertextuellen Bezügen dürfte die am schwierigsten zu zeigende sein, denn hinter einer Wortwahl, die nicht aus einem tatsächlichen Zitat besteht, eine bestimmte Auslegungsabsicht zu vermuten, muss notwendiger-

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weise hypothetisch bleiben und hat einen nicht unerheblichen Anteil an psychologisierenden Annahmen. Allerdings gibt es eine Stelle, in der mit ziemlicher Sicherheit ein direktes Zitat aus einer Prophetenschrift vorliegt und die möglicherweise ein exegetisches Arbeiten bei der Textproduktion erkennen lässt. Dieses Beispiel ist ein Vers aus dem zweiten Exkurs über die fehlgeleitete Religionspraxis. In einer großen Verurteilung jeglicher Form von Götzendienst findet sich eine Formulierung, die sehr eng an einem Vers aus dem Jesajabuch angelehnt ist: Sap 14,3

ἡ δὲ σή, πάτερ, διακυβερνᾷ πρόνοια, ὅτι ἔδωκας καὶ ἐν θαλάσσῃ ὁδὸν καὶ ἐν κύμασι τρίβον ἀσφαλῆ

Jes 43,16

οὕτως λέγει κύριος ὁ διδοὺς ὁδὸν ἐν θαλάσσῃ καὶ ἐν ὕδατι ἰσχυρῷ τρίβον

Der Jesajatext lässt an eine sprichwörtlich geläufige Umschreibung des Exodusereignisses denken. Durch den auch im Hebräischen benutzten Partizipialstil ist die Funktion der Aussage als Epitheton für JHWH noch erkennbar. Das ExodusEreignis wird im synonymen Parallelismus mit einer Wegmetapher umschrieben: Weg und Pfad gibt JHWH. Das Meer findet seine Parallele im mächtigen Wasser, was man als Klimax beschreiben kann. Die Wortbausteine treten analog im Sapientia-Text auf mit dem Unterschied, dass auf das Ereignis zurückgeblickt wird, also gerade keine Aktualisierung erfolgt. Die mächtigen Wasser sind indes in Sapientia Wellen, was das Bild ändert: Aus der hymnischen Erinnerung an den Exodus wird eine Metapher für die Seefahrt, was Sap 14,1 unmissverständlich deutlich macht: Götzendiener beten zum morschen Holz eines Götzenbildes, bevor sie eine Seefahrt antreten, wo sie doch auf einem fachmännisch angefertigtem Holz, dem Schiff, fahren, das durch die Vorsehung Gottes, des Vaters, gesteuert wird, durch die er Weg und Pfad auf dem Meer und den Wellen gibt. Erstaunlich sind die parallelen Formulierungen, die wie Textbausteine vom Verfasser der Sapientia zunächst benutzt werden, um sie dann doch seiner Aussageabsicht anzupassen. Durch Aufgabe des Parallelismun membrorum schafft er so aus einem Bekenntnis zur Rettungstat JHWHs eine Aussage über die weltenleitende Kraft des Herrn der Welt, ohne die Begriffe gänzlich aufzugeben.42

42 Sehr ähnlich verbindet Sap 15,10, das Bild der Asche, aus der das Herz des Götzenbildners besteht, mit Jes 44,20 LXX. Der hebräische Text appliziert das Aschemotiv konkret auf die Götzenbilder, die das Herz derer täuschen, die sie anbeten.

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Diese exegetische Arbeitsweise lässt sich an einem weiteren Beispiel exemplifizieren. Den Kriterien eines impliziten, d. h. ohne Einleitungsformel auftretenden Zitats erfüllt mit Sap 2,12 ein Stichos aus der ersten sog. Gottlosenrede.43 In wörtlicher Rede kommen hier „Gottlose“ zu Wort, die „dem Gerechten“ feindlich gegenüber stehen: Angesichts des nur kurzen und mühevollen Lebens rufen sie zu einem Lebenswandel ganz im griechisch-hellenistischen Stil auf. Dieses klassische Memento mori / Carpe Diem-Motiv schlägt aber genau in den Versen 10–12 des zweiten Kapitels um in eine Gewaltandrohung gegen den Gerechten: Die Gottlosen beklagen sich, dass der Gerechte ihren Lebensstil als Bruch mit den väterlichen Traditionen entlarvt. Sie wollen ihn daher prüfen, indem sie sein Leben bedrohen und ihn letztendlich töten wollen. Sie formulieren ihre Absicht mit den Worten:  

καταδυναστεύσωμεν πένητα δίκαιον, μὴ φεισώμεθα χήρας μηδὲ πρεσβύτου ἐντραπῶμεν πολιὰς πολυχρονίους· ..... ἐνεδρεύσωμεν τὸν δίκαιον, ὅτι δύσχρηστος ἡμῖν ἐστιν Wir wollen unterdrücken den gerechten Armen, wir wollen nicht verschonen die Witwe und auch uns nicht scheren um den Greis, der seit vielen Jahren ergraut ist. (...). Wir wollen dem Gerechten auflauern, denn er ist unbequem für uns.

Bis auf die erste finite Verbform stimmt der letzte Stichos mit der LXX-Fassung von Jesaja 3,10 LXX überein: εἰπόντες Δήσωμεν τὸν δίκαιον, ὅτι δύσχρηστος ἡμῖν ἐστιν· Fesseln wollen wir den Gerechten, denn er ist uns lästig.

Dieses direkte Zitat44 ist relativ leicht auszumachen, da das Adjektiv δύσχρηστος innerhalb der Septuaginta nur an diesen beiden Stellen in Sap und Jes-LXX vorkommt. Der Bezug auf die Septuagintafassung ist ebenso eindeutig zu belegen, da der Masoretische Text zusammen mit 1QJesa an dieser Stelle ganz anders lautet:45

43 Bereits notiert bei Henry Barclay Swete An Introduction to the Old Testament in Greek. (Cambridge: Cambridge University Press, 1914): 732; aufgenommen durch Skehan, Isaiah, 164 f. Für die neueren Kommentare vgl. Giuseppe Scarpat, Libro della Sapienza 1, Biblica 1, Brescia, 1989, 185 oder Niebuhr, Sapientia, Anm. 32, S. 114. 44 Gegen Manfredi, die keinerlei direktes Zitat in der Schrift ausmacht: „there is none“, Manfredi, Trial, 162. 45 Die Qumranrolle hat lediglich supralinear ein Lamed notiert („sagt zum Gerechten“).  

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‫אמרו צדיק כי טוב‬ Sagt (vom) Gerechten, es gehe ihm gut.

Der hebräische Text ist philologisch problematisch, da das verbum dicendi normalerweise mit einem ‫ ל‬für den Adressaten konstruiert wird. In 1QJesa ist genau dieses zu erwartende ‫ ל‬supralinear nachgetragen,46 was den Text glättet. Aufgrund dieser Schwierigkeit konjizieren eine Reihe von Auslegern einen Makarismus, hebräisch ‫אשרי‬. Eine andere Möglichkeit wäre, das griechische εἰπόντες Δήσωμεν dadurch zu erklären, dass in dessen hebräische Vorlage ein ‫ אמרו אסרו‬vorgelegen haben könnte. ‫„ אסרו‬fesseln“ wäre analog Gen 42,24; Ri 15,10 u. ö. als Übersetzungsbegriff verstehbar. ‫ אסרו‬wäre dann in MT ggf. ausgefallen und durch ‫ אמרו‬ersetzt, weil zwischen beiden Verben eine nicht selten vorkommende Konsonantenvertauschung ‫ מ‬und ‫ ס‬vorliegen würde.47 Ist diese Variante textkritisch durch die Bezeugung in 1QJesa noch relativ gut zugunsten des MT zu entscheiden, so erschließt sich der Fortlauf des Textes nicht mehr textkritisch, da das hebräische ‫ טוב‬und das griechische δύσχρηστος im Prinzip das genaue Gegenteil aussagen, denn das Positivum χρηστός ist in LXX der Standardübersetzungsbegriff für ‫ טוב‬.48 Da in der Gottlosenrede die Feinde Gottes zum Gerechten reden, könnte die LXX-Lesart exegetisch motiviert sein: Die Feinde Gottes sagen das genaue Gegenteil; Form und Inhalt würden sich demnach decken. Wird im Masoretischen Text des Jesajabuches die Not in Jerusalem nach der Einnahme der Stadt beschrieben und will der Vers somit eine positive, ggf. eschatologisch gemeinte Zusage an den Gerechten angesichts des (bevorstehenden?) Unterganges formulieren,49 wird in der LXX daraus eine die Drohung gegen die Stadt, auf das sich als gerecht verstehende Individuum zugespitzt. Diese Interpretation macht sich die Weisheitsschrift durch Aufnahme des Verses zu Eigen.

46 Vgl. die Reproduktion bei Eugene C. Ulrich and Peter W. Flint, Qumran Cave 1: The Isaiah Scrolls, Part 1: Plates and transcriptions. DJD 2,1. (Oxford: Clarendon Press, 2010): 32,2. 47 Zu erwägen wäre ferner, ob nicht beide Verbformen (‫ = אמרו‬εἰπόντες / ‫ = אסרו‬Δήσωμεν) in der Vorlage der LXX gestanden haben und eine durch Haplografie ausgefallen sein könnte. 48 Vgl. die Psalmen 24 (25), 8; 33 (34),8; 51 (52),9 u. ö. 49 Fast alle Kommentare sind sich einig, dass der Vers im MT von späterer Hand stammt als die Unheilsweissagung zuvor. Damit wäre der Vers ein Beispiel für Textauslegung und -fortschreibung bereits innerhalb des hebräischen Textes selbst, die LXX-Fassung Teil der Auslegungs- und Wirkungsgschichte wie das Zitat in Sap.

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Die in den prophetischen Texten angelegten Ideen werden durch die Weisheitsschrift auch zur Formulierung des vorangehenden Verses, der kein direktes Zitat ist, gedeckt. Den Umschwung vom ausgelassenen Vergnügen (σύμβολα τῆς εὐφροσύνης) zur Gewalt gegen den Gerechten formuliert V 10 mit dem Verbum καταδυναστεύσωμεν. Der Gebrauch dieses Verbums ist innerhalb der LXX nun recht spezifisch. Thetisch stellt z. B. Hab 1,4 in einer Klage an Gott fest, dass das Recht verkehrt sei, denn der Gottlose unterdrücke den Gerechten (ὁ ἀσεβὴς καταδυναστεύει τὸν δίκαιον·), was die genaue Umschreibung für die hier in direkter Rede wiedergegebene Situation ist. Der MT bietet an dieser Stelle die Form ‫תּיר‬ ִ֣ ‫ַמְכ‬, was sich als Partizip im Hif’il einer seltenen und polysemen Wurzel verstehen lässt,50 und somit personal gebraucht ist. Verfolgt man die Wurzel καταδυναστεύειν in der LXX, ergibt sich ein auffälliger Befund: Neben einer juristischen Verwendung im kasuistischen Recht51 ist das griechische Verb häufig die Übersetzung für hebräisch ‫עשק‬. Objekt dieser Art Unterdrückung sind neben dem eponymen Ephraim (Hos 5,11) nun vor allem die klassischen personae miserae der prophetischen Sozialkritik. Der Unterdrückung klagt z. B. Am 4,1 die sprichwörtlichen Baschankühe an. Als besonders instruktives Beispiel kann ferner Am 8,4 gelten:  

 

Ἀκούσατε δὴ ταῦτα, οἱ ἐκτρίβοντες εἰς τὸ πρωὶ πένητα καὶ καταδυναστεύοντες πτωχοὺς ἀπὸ τῆς γῆς,

Nach dem prophetischen Aufmerksamkeitsruf52 werden als personae miserae der Arme (hebr. ‫ )ֶאְב֑יוֹן‬und der Elende (hebr. lies mit Qere ‫ )ֲעִנ ֵיּי־ ֽאֶָרץ‬angesprochen. Das auch in Sapientia auftretende Lexem καταδυναστεύοντες im Partizip steht an der Position des schwierigen hebräischen ‫שׁ ִ֖בּית‬ ְ ‫ ְוַל‬,53 was wiederum als ein Indiz dafür

50 Die Wurzel wird nur noch in Ps 22 (21),13 und 142,8 sowie Ri 20,43 gebraucht. Die beiden anderen Ableitungen wären „Geduld haben“ (Hi 36,2) und „Kopfschmuck binden“ (Prov 14,18). Überraschender Weise findet sich im hebräischen Text von Ps 22,13 ein Hinweis auf Baschanochsen, der sich in der griechischen Fassung nicht ausmachen lässt, wo nur allgemein von Ochsen die Rede ist. Dafür wird für das hebräische Verbum gr. περιεκύκλωσάν gebraucht. Nicht beweisbar, aber als anregende Vermutung könnte hier ein Hinweis darauf sein, dass der Autor der Sap möglicherweise sub vocem Baschan-Kuh/Ochse eine Verbindung zwischen den Texten herstellen konnte. 51 Vgl. Dtn 24,7 als Übersetzung von ‫ עבר‬hitp. wie in Hos 5,11 oder Ex 21,17 (LXX:16) ohne hebräische Vorlage. Vgl. ferner als Wiedergabe von ‫ כבש‬in 2Sam 8,11 und Neh 5,5 sowie für hebr. ‫בקע‬ in 1Chr. 21,17. 52 Vgl. dazu die Verse 1,1.11 und 6,1–2 53 Die Vokalisation der Form ist so nicht verständlich: entweder wäre ein Hif’il von ‫ שבת‬zu lesen, dann wäre aber das He als Stammeskennzeichen elidiert, was sonst im inf. cs. nicht der Fall ist, oder aber man liest eine Form der Wurzel ‫שחת‬, was die Vokalisation erklären würde aber mit dem

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gewertet werden mag, dass die Aufnahme prophetischer Texte neben der inhaltlichen Parallele vor allem textlich schwierige und damit ggf. leicht im Gedächtnis bleibende Stellen als Kristallisationspunkt gewählt haben könnte. Der von Sapientia im plötzlichen Umschwung zwischen Lebenslust und Gewaltausbruch verwendete Begriff zeigt sich als innerhalb der Septuaginta spezifisch gebrauchter Terminus, der den Kriterien des semantischen Levelings entspricht, da er für unterschiedliche hebräische Lexeme gewählt wird. Dadurch entsteht bereits innerhalb der Septuaginta eine interessante Harmonisierung zwischen thematisch ähnlichen Stellen innerhalb des Corpus Propheticum: Zum einen wird καταδυναστεύειν im Ezechielbuch durchgängig nicht für hebräisch ‫ עשק‬wie in den genannten Amosstellen sowie bei Jeremia und Sacharja sowie Maleachi gebraucht, sondern für hebräisch ‫ינה‬, das bei Ezechiel als Spezialformulierung dient für die Unterdrückung der Armen und Elenden, der Waisen und Witwen, der Fürsten und des Landes.54 Ist diese Entwicklung dem Autor der Weisheitsschrift bereits durch die Septuaginta-Fassung des Corpus Propheticum vorgegeben, so wählt er seinen Übersetzungsbegriff mutmaßlich auch noch aus einem exegetischen Grund: Auffällig ist in Sap 2,10 das singuläre Syntagma „gerechter Armer“ (πένητα δίκαιον). Inhaltlich werden hier zwei Stränge innerjüdischer Strömungen schriftgelehrt miteinander verknüpft: einerseits die Armenfrömmigkeit, bei der den personae miserae besondere religiöse Qualität zufällt, andererseits die Klassifizierung der Gerechten als Gruppe, die im Gericht aufgrund ihrer Gesetzesobservanz bestehen wird. Die Zusammenstellung im Parallelismus membrorum findet sich nun ausgerechnet in einem formgeschichtlich von der Weisheitsliteratur beeinflussten Zahlenspruch im Amosbuch: Am 2,6

Τάδε λέγει κύριος Ἐπὶ ταῖς τρισὶν ἀσεβείαις Ισραηλ καὶ ἐπὶ ταῖς τέσσαρσιν οὐκ ἀποστραφήσομαι αὐτόν, ἀνθ᾿ ὧν ἀπέδοντο ἀργυρίου δίκαιον καὶ πένητα ἕνεκεν ὑποδημάτων, So spricht der Herr: Wegen der drei Freveltaten Israels und der vier werde ich es nicht schonen, denn sie haben den Gerechten für Silber verkauft und den Armen um Sandalen.

Konsonantenbestand nicht übereinstimmt. Auffallend ist der völlig analoge Vokalbestand des ebenfalls schwierigen Wortes in Hab 1,4. Eine wie immer geartete Beziehung zwischen beiden Texten anzunehmen, ist selbstverständlich reine Spekulation. 54 Die Stellen sind Ez 18,7.12.16; 22,7; 45,8 und 46,18.

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Ist durch den Begriff der Freveltaten das Wortfeld der Gottlosigkeit präsent wie in Kapitel 2 der Sapientia, so treten hier Armer und Gerechter nebeneinander, die in Sapientia in eins fallen. Versteht man die Nennung des Armen nicht nur als Hinweis auf eine bestimmte soziologische Größe, sonders als Ausdruck von schriftgelehrter Interpretation, dann kann man vermuten dass damit pars pro toto die personae miserae angespielt sind, die fester Topos prophetischer Sozialkritik sind. Der Verfasser der Sapientia scheint diese Konnotationen bewusst einzusetzen, denn in Vers 10 stehen im Parallelismus zu diesem auffälligen Doppelbegriff noch die Witwe und der Greis, die zu ehren als eine der „zentralen Weisungen frühjüdischer Paränese“55 gelten kann. Obwohl man aus dem Fehlen eines Wortes nicht auf die Absicht schließen kann, dieses Wort bewusst zu vermeiden, ergäbe sich aber doch ein interessanter Gedanke daraus, dass das sprichwörtliche Wortpaar „Witwe und Waise“ nicht vollständig auftritt. Da der Rekurs auf die Waise fehlt, kann man den Abschnitt dann, wenn man das Wortpaar als konventionell und bekannt voraussetzt, auf den Gedanken kommen, dass der Verfasser sich selbst in dieser Position sieht, als Waise nämlich, die keinerlei irdischen Rechtsvertreter hat und daher nur darauf hoffen kann, dass ihr himmlischer Vater für sie im Gericht eintritt. Das wäre ein sehr schwaches Argument e silencio, würde aber inhaltlich mit der im unmittelbaren Kontext des Verses auftretenden Anklage der Gottlosen übereinstimmen, der Gerechte prahle damit, dass Gott sein Vater sei, vgl. 2,16, und nenne sich selbst Kind des Herrn, 2,13.

4. Fazit Die Weisheitsschrift ist in der Verarbeitung unterschiedlichster Formen, Motive und Inhalte so exzeptionell und formuliert ihre Aussagen zu einem und Begründungen für ein Weiterleben nach dem Tode in so expliziter Sprache, dass schon mehrere Generationen von Forschern bemüht waren, die Basis für den vorliegenden Text auszumachen. Leider erfolgte diese Arbeit oftmals unter der Prämisse des strengen Gegensatzes zwischen einer hellenistischen Leitkultur und den aus dem alttestamentlich geprägten Judentum stammenden Vorstellungen. Dieses Paradigma, das oftmals mit Kategorisierungen wie „hellenistischer Einfluss“ gegen „väterlicher Glaube“ gearbeitet hat, wird durch neuere Arbeiten zu Recht obsolet, da sich abzeichnet, dass die hinter den jüdischen Schriften aus der Zeit

55 Niebuhr, Sapientia Salomonis, 113, Anm. 31 mit Verweis auf Lev 19,32; PsPhoc 220; Philo spec leg II 237; Jos Ap II 206.

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des Zweiten Tempels stehenden Tradentenkreise selbstverständlich mit den Traditionen der später kanonisch gewordenen Schriften vertraut waren, allerdings auch offenbar eine hellenistisch geprägte Erziehung, und das bedeutet philologische und interpretatorische wie inhaltliche Kompetenzen aufgewiesen haben, wie sie durch eine hellenistische (Schul-)Bildung zu erwarten sind. Innerhalb der modernen jüdischen Tradition ist dies schon früher erkannt worden, hat doch bereits Abraham Geiger mit Blick auf die Gesetzestexte gezeigt, dass die Grenze zwischen (späterem) biblischem Text und Auslegung fließend gewesen zu sein scheint, so dass es im Laufe der Überlieferung des später standardisierten Textes zu Eingriffen und Veränderungen gekommen ist, was die Pluriformität der Traditionen erklären kann.56 Nach gründlicher Durchsicht der Formulierungen, die die Weisheitsschrift mit prophetischen Texten, vornehmlich dem Jesajabuch verbindet, kann man dem Schluss, den Patrick Skehan zieht, im Wesentlichen zustimmen, nämlich dass sie „a further development of concepts proper to the Old Testament, which took place not through revelation, but fruitful meditation by the author on the prophecies of Isaiah in their LXX form“ seien.57 Falls die oben genannten Beispiele überzeugen, könnte man dieses Votum noch präzisieren: Diese Art der fruchtbaren Beschäftigung mit den prophetischen Texten hat inhaltlich vornehmlich an den Themen der Sozialkritik sowie der Götzenpolemik stattgefunden. Die prophetische Sozialkritik lieferte dabei die Folie für die Neugestaltung des weisheitlichen Gegensatzpaares „Gerechter“ und „Gottloser“ und lässt sich demnach als Teil der vorrabbinischen Ausdifferenzierung des griechisch sprechenden Judentums ansprechen, von der die Weisheitsschrift Zeugnis ablegt. Die prophetischen Texte mit zum Teil beißender Götzenpolemik scheinen adaptiert, da das Thema der Einhaltung des ersten Gebotes in der ausgehenden Zeit des zweiten Tempels theologisch immer wichtiger wurde. Als spezifisch lässt sich die Erweiterung dieses Topos um die Frage der intellektuellen Auseinandersetzung ansprechen. Mit aller Vorsicht dürfte sich darin ein Zeichen von sich vom reinen Kult abwendenden Tendenzen mit Hinwendung zur sublimierten Religiosität der Zeit sehen lassen.

56 Geiger hat diese These, die zu seiner Lebenszeit scharfer Kritik unterworfen war, bereits 1857 entwickelt in seinem Werk Urschrift und Übersetzung der Bibel. Für eine neuere Auseinandersetzung mit seinen Thesen vgl. David Andrew Teeter, Scribal Law. Exegetical Variation in the Textual Transmission of Biblical Law in the Late Second Temple Period, FAT 92 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014): 3f. 57 Skehan, Isaiah and the Teaching, 171.

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Zum Dritten liefern die genannten Beispiele Hinweise auf die Gruppe der Träger dieser Innovationen. Wiewohl die Beispiele je für sich nur schwache Indizien liefern können und jegliche Schlussfolgerung auf den tatsächlichen Prozess der Literaturwerdung und Textproduktion notwendig spekulativ bleiben muss, ließe sich in der Summe ohne zu große Psychologisierung dafür votieren, in der Autorschaft der Weisheitsschrift genau die Art von literati zu sehen, die in der neueren Forschung als Personen an der Schnittstelle von Textproduktion und –überlieferung gesehen werden. Mutmaßlich bleiben Formulierungen von Texten, die ihrerseits textliche Schwierigkeiten aufweisen und ggf. für den Prozess der Überlieferung und physischen Weitergabe (in einer Schule?) diskutiert werden, eher und besser „im Ohr“, so dass sie als Textbausteine für neue Literatur benutzt werden können. Die Sapientia als wahrscheinlich jüngste Schrift, die noch Aufnahme in den Septuagintakanon gefunden hat, stellt zweifelsohne eine Summe der jüdischhellenistischen Theologie dar. Ihr Autor benutzt eine Sprache, die man als gutes Griechisch bezeichnen kann. Für seine ausführliche Relecture der biblischen Erzählungen wie für seine Neuformulierung von Schöpfermacht Gottes und Bestimmung des Menschen „atmet“ sie indes die Sprache der Bibel und ist tief in ihrer Gedankenwelt verwurzelt. Ihr Verfasser zeigt sich somit nicht als reiner Abschreiber, der wie in einer Art Zettelkasten Worte und Phrasen des Alten Testamentes verzeichnet hätte, um dann je nach Stichwortassoziation Passagen aus den anderen jüdischen Schriften zusammengestellt zu haben. Er scheint vielmehr ein Schriftgelehrter gewesen zu sein, der den Wortschatz der Bibel, vor allem auch der Propheten kennt und frei benutzen kann. Als neues Paradigma zur Textüberlieferung und -produktion scheint sich demnach das Bild von literarisch Gebildeten anzubieten, die die väterlichen Traditionen bewahrt haben und durch Interpretation der vorfindlichen Texte in den Überlieferungsprozess eingespeist haben. Das drei bis vier Generationen vor der Sapientia entstandene Buch Jesus Sirach stellt uns so einen vorbildlichen Schriftgelehrten (γραμματεύς / ‫סופר‬, Sir 38,24) vor: Von aller normalen Erwerbsarbeit befreit, widmet er sich ausschließlich der Erforschung der Schriften und der Weitergabe aktualisierender Auslegungen. Als Aufgabe und Umfang der konzentrierten Studien eines derartigen Gelehrten hält er fest: Hingegen wer sich hingibt Und über das Gesetz des Höchsten nachdenkt: erforscht die Weisheit seiner Vorfahren, Und mit den Prophezeiungen beschäftigt er sich. Die Darlegung namhafter Männer bewahrt er im Gedächtnis Und in die Formulierungen von Sprüchen dringt er ein.

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Das Verborgene der Sprichwörter erforscht er Und mit den Rätseln der Sprüche ist er vertraut.58

Mit dieser Beschreibung ließen sich auch die Kompetenzen beschreiben, die für den Autor der Sapientia zutreffen dürften, wobei allerdings die eigentliche Leistung der Textproduktion bei Sirach nicht genannt wird. Allerdings ist das Sirachbuch ja gerade das beste Beispiel dafür, dass ein derart gebildeter Mensch seine Lehre auch schriftlich festhält, damit sie der nachfolgenden Generation zum ebensolchen Studium zur Verfügung steht. Eine Beschränkung auf rein „kanonische“ Schriften wäre für die anzunehmende Entstehungszeit dieser Schriften auch anachronistisch. Diese tiefe Verwurzelung auch in der Sprache des Alten Testaments und der Prophetie im Speziellen macht im Falle der Sapientia aber nun umso deutlicher, wie obsolet u. U. unsere oftmals mit Dichotomien arbeitende Wertung der jüdisch-hellenistischen Schriften ist. Es könnte sich ein neues Paradigma abzeichnen, das ausgehend von der Erforschung der Bedingungen für die Textproduktion wieder näher an „den Autor“ heran kommen könnte. Zeigt sich doch der hinter der Sapientia stehende Weise als mindestens ebenso bewandert in der griechisch-hellenistischen Sprache und Kultur, ohne theologisch den Boden der (späteren) Testamente zu verlassen. Wie die Sapientia zumindest für den Canon Muratori die Grenzen zwischen Altem und Neuem Testament aufhebt, so könnten die oben genannten Beispiele Hinweise darauf sein, dass in Fragen dieser relativ späten Textproduktion eine strenge Unterscheidung zwischen prophetischen Kreisen und weisheitlicher Schule nicht zu ziehen ist.

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58 Sir 38,34 – 39,3, zitiert nach LXX.D, 1143. Es wurde versucht, die Zusammenstellung von Gesetz, Propheten und Sprüchen bzw. Rätseln kanontheoretisch auszuwerten, was Jesus Sirach zu einem echten Beispiel für einen rabbinischen Gelehrten machen würde. Diese Konkretion überinterpretiert m. E. den Text.

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Stefan Beyerle

The Book of Hagu, the Righteous Ones, and the Learning Ones: On 1Q/4QInstruction, Enochic Apocalypticism and their Mutual Influences 1. Apocalypticism, Wisdom, and Prophecy: Preliminary Remarks In his seminal work on Israelite wisdom, the late Gerhard von Rad referred to a core motive that connects wisdom and apocalypticism. In von Rad’s masterly discussion of the Book of Ben Sira, he examines apocalyptic essentials like determination. And he also further develops other characteristics of apocalypticism and apocalyptic thinking, like the revelation of hidden things, when von Rad explores Sir 42:19 (“who declares things of the past and things to come, revealing the steps of hidden things”)1: This does, not of course, mean that we are trying to understand Sirach as an apocalyptist; but, rather, the apocalyptist as a wise man. When Sirach says that God “declares what is past and what is still to come and reveals the depths of hidden things” (Sir. 42.19), this is an exact definition of the area within which apocalyptic will then develop further. The attempt, convincingly to derive the essential characteristics of apocalyptic from another tradition (such as the prophetic) has not hitherto been successful.2

The quoted passage reflects on two insights: Firstly, wisdom literature heavily influenced Jewish apocalypses, and apocalypticism in general. Secondly, wisdom literature is significantly older than apocalypticism, and this is why von Rad emphasizes: “This does, not of course, mean that we are trying to understand Sirach as an apocalyptist; but, rather, the apocalyptist as a wise man.”3 Both insights should be understood against the background of a vivid discussion about the relationship between wisdom literature and apocalypticism in the

1 The Greek text reads: ἀπαγγέλλων τὰ παρεληλυθότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ ἀποκαλύπτων ἴχνη ἀποκρύφων. 2 Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (transl. James D. Martin; 5th ed.; Nashville: Abingdon Press, 1981), 277–78. 3 So von Rad, Wisdom, 277. https://doi.org/10.1515/9783110483604-013

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nineteen-sixties and -seventies.4 Already in 1960, in the German version of the second volume of his “Old Testament Theology,” von Rad denied any influence of Israelite prophecy on apocalypticism. Positively speaking, he referred to the “knowledge of secrets” and, as a consequence, put wisdom and apocalypticism into relation: “Once it is realised, however, that knowledge is thus the nerve-centre of apocalyptic literature, knowledge based on a universal Jahwism, surprisingly divorced from the saving history, it should not be difficult to determine the real matrix from which apocalyptic literature originates. This is Wisdom, in which […] exactly the same characteristics appear.”5 With a view to the history of scholarship, the dependency of apocalypticism on wisdom accounts was not based on a broad consensus from the beginning. On the contrary, in the second half of the twentieth century, scholars of the Hebrew Bible and Ancient Judaism predominantly judged apocalypticism as something completely different and new. Consequently, Gerhard von Rad could refer to wisdom as an old established spiritual and intellectual movement in Israel that influenced apocalyptic thinking. Insofar, what von Rad called “apocalyptists” functioned as sages. This hypothesis also challenged the largely shared assumption that apocalypticism derived mainly from prophecy, especially later prophecy, including clear eschatological overtones (e.g., Zech 1–6; Isa 24–27; Ezek 37–39).6 But von Rad, and also Martin Noth, argued for an understanding of history in the Book of Daniel and in other apocalypses that broke with core hermeneutics of salvation history (Heilsgeschichte) as they were included in earlier and, also, later prophetic traditions.7 While Noth only separated notions of apocalyptic history, especially in Dan 2 and 7, from “classical” concepts of history in the Hebrew Bible, von Rad went further when he distinguished the wisdom heritage of apocalypticism from the prophetic lore in the Tenach.8

4 Gerhard von Rad’s book was published in German in 1970. The English translation was first published in 1972. 5 Gerhard von Rad, Old Testament Theology: Volume II: The Theology of Israel’s Prophetic Traditions (transl. David M. G. Stalker; New York; Evanston, IL: Harper and Row Publishers, 1965), 306. 6 In the English speaking scholarly world, one of the most prominent candidates for a prophecyapocalypticism relation was Robert Henry Charles, Religious Development between the Old and the New Testament (New York; London: Henry Holt & Company and Williams & Norgate, 1914), 12–46. 7 Cf., e.g., Martin Noth, “The Understanding of History in Old Testament Apocalyptic,” in The Law in the Pentateuch and Other Studies (transl. by Dafydd Rhys Ap-Thomas; Edinburgh; London: Oliver & Boyd, 1966): 194–214. 8 For a critical evaluation of von Rad’s and Noth’s discussion of an understanding of history in apocalypticism cf. Paul Niskanen, The Human and the Divine in History: Herodotus and the Book of Daniel, JSOTSupp 396; (London; New York: T & T Clark International, 2004), 1–4.104–25.

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In recent times, scholars like Hans-Peter Müller and Michael Stone further developed those arguments from von Rad. While Müller refers to a specific form of wisdom literature, he called “magic” or “mantic wisdom,” which influenced apocalypses, Stone is more interested in the modes of “knowledge” and how they formatted an apocalyptic worldview.9 Here, Stone lays emphasis on the ecstatic, visionary and transcendent setting of revelation. In the end, he stays away from an all too close relation between wisdom and apocalypticism: “The lists in the apocalypses are not merely inherited units of Wisdom material; they comprise rather catalogues of actual subjects of speculative investigation, study, and perhaps even of the contents of ecstatic experiences of the apocalyptic authors.”10 With a view to most recent examinations of a tradition-historical breeding ground for Jewish apocalypses, Stone’s perspective paves the way for more openly conceptualized and multilayered influences on apocalypticism that take wisdom forms and motives as well as the prophetic literature into account. Put differently, both wisdom and prophecy left their mark on apocalyptic literature. E.g., within their orientation towards a future, apocalypses also share significant characteristics with prophetic sources from the Ancient Near East, while the latter lack every hint at an apocalyptic eschatology. In his thorough comparison of data, Matthew Neujahr speaks of — Ancient Near Eastern — “mantic historiography.”11 Furthermore, the question of mutual impacts among wisdom, apocalypses and prophetic writings has recently been determined by textual data stemming especially from the Dead Sea Scrolls. Not least, apocalyptic material from the Enochic works, dating back to the late third and early second century BCE , shows that von Rad’s general time sequence of older wisdom and later apocalypses is no longer valid. Also, wisdom texts are among the scrolls that provide passages with an apocalyptic worldview and ideology, interwoven with “classical” instructional wisdom material. Here, the composition of 1Q/4QInstruction is a good case in point. 1Q/4QInstruction is a composite work among the Dead Sea Scrolls, existing in at least eight — or seven? — copies (1Q26, 4Q415–418, 4Q418a, 4Q418c, 4Q423). The copies represent partly early Herodian (30–1 BCE ) and partly late Herodian (1–

9 Cf. Hans-Peter Müller, “Mantische Weisheit und Apokalyptik (1972),” in Mensch – Umwelt – Eigenwelt: Gesammelte Aufsätze zur Weisheit Israels (Stuttgart et al.: W. Kohlhammer, 1992): 194– 219; Michael E. Stone, “Lists of Revealed Things in the Apocalyptic Literature (1976),” in Selected Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha: With Special Reference to the Armenian Tradition, SVTP 9 (Leiden et al.: Brill, 1991): 379–418. 10 So Stone, Lists, 400–401. 11 Cf. Matthew Neujahr, Predicting the Past in the Ancient Near East: Mantic Historiography in Ancient Mesopotamia, Judah, and the Mediterranean World, BJS 354 (Providence: Brown University, 2012), 146–51.

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50 CE) hand. They comprise pedagogical or didactic, tentative philosophical and eschatological passages and can be dated to the late third or early second century 12 BCE . In general, the composite work is called a “wisdom text,” but its contents include admonitions as well as apocalyptic concepts of hope for an afterlife experience, including judgment.

2. Enoch and 1Q/4QInstruction: The Theses of Torleif Elgvin Who influenced whom? Was the Enochic apocalypticism, at least in part, aware of those traditions and motives as they are attested in the recently discussed wisdom texts from the Dead Sea Scrolls, especially in the composition of 1Q/4QInstruction? Or, did apocalyptic ideas, as they are preserved, e.g., in the Epistle of Enoch (1En. 92:1–5; 93:11–105:2), influence the “eschatologized wisdom?” Another alternative would be to opt for a similar tradition-historical background in both compositions. Notably Torleif Elgvin, Eibert Tigchelaar, John Collins, and Loren Stuckenbruck, while other scholars were also involved, were engaged in this dispute some years ago. The discussion was ignited on the basis of the general insight that “4QInstruction was certainly informed by […] traditional wisdom” and “also informed by apocalyptic traditions.”13 Another aspect within the debate concerns the question as to whether and in what way the wisdom composition of 1Q/4QInstruction can be related to other sectarian compositions from the Dead Sea. This also includes the problem as to what extent relationships existed between the

12 Cf. Matthew J. Goff, 4QInstruction, SBL.WLAW 2 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013), 27–29. For recent statements concerning the historical context of 1Q/4QInstruction cf. also John Kampen, Wisdom Literature, Eerdmans Commentaries on the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2011), 40–44. Armin Lange, “Wisdom Literature and Thought in the Dead Sea Scrolls,” in The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, eds. Timothy H. Lim and John J. Collins (Oxford: Oxford University Press, 2010): 461–65, dates 1Q/4QInstruction between Ecclesiastes and the Hodayot. Concerning the question of numbers of manuscripts included in 1Q/4QInstruction cf. Goff, 4QInstruction, 3, 5–7. 13 John J. Collins, “The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls (2004),” in Scriptures and Sectarianism. Essays on the Dead Sea Scrolls, WUNT 332 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014): 252: italics in the original.

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community of the author(s) of the wisdom composition and the “sectarian” texts, or communities as they are reflected in the “sectarian” writings.14 In the early and mid-90s, just before the critical edition of 1Q/4QInstruction in DJD was completed, Elgvin initiated the discussion. Already in his unpublished dissertation, he extensively compared the Enoch material with 1Q/4QInstruction, and came to the conclusion that among the manifold connections between the late wisdom composition and different parts of 1En., only the Epistle of Enoch shows significant resemblances. Beyond the all too general coincidence that both, 1Q/4QInstruction and 1En., as many other apocalypses, attest to wisdom as being initiated to the elect community only through a divine revelation, a literary connection should be restricted to the Epistle of Enoch and certain parts of 1Q/4QInstruction.15 Elgvin further opines that the discourses in 1Q/4QInstruction depend on the Epistle of Enoch, most probably an earlier form or edition of the Epistle. Consequently, 1Q/4QInstruction dates from the middle of the second century BCE , while the Epistle goes back to the first half of the second century BCE .16 However, Elgvin finds the impact of Enoch material on 1Q/4QInstruction limited to later apocalyptic strata, he calls “revelatory discourses,” in the wisdom composition that should be strictly separated from the genuine wisdom passages, as, e.g., the admonitions.17 Many scholars criticize Elgvin’s all too schematic use of genres and forms. Especially Elgvin’s rigid way of exploring wisdom and apocalypse in 1Q/4QInstruction as being initiated by certain passages from the Epistle of Enoch, gives rise to a critical evaluation. While Eibert Tigchelaar challenges the direction of in-

14 Cf. Torleif Elgvin, “Wisdom, Revelation, and Eschatology in an Early Essene Writing,” in SBL Seminar Papers 34 (1995), ed. Eugene H. Lovering (Atlanta: Scholars Press, 1995): 443–46. In this article, Elgvin opts for a group as reflected within 1Q/4QInstruction that found its position between Enochic and sectarian circles. 15 Cf. Torleif Elgvin, An Analysis of 4QInstruction (Diss. phil. The Hebrew University of Jerusalem, 1997), 168–72. Cf. also Elgvin, “Wisdom, Revelation, and Eschatology in an Early Essene Writing,” 448; Torleif Elgvin, “Early Essene Eschatology: Judgment and Salvation according to Sapiential Work A,” in Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls: Conference on the Texts from the Judean Desert, Jerusalem, 30 April 1995, eds. Donald W. Parry and Stephen D. Ricks, STDJ 20 (Leiden; New York; Köln: Brill, 1996): 132–33. 16 Cf. Elgvin, An Analysis of 4QInstruction, 170, 172. BC E — The Evi17 Cf. Torleif Elgvin, “Wisdom and Apocalypticism in the Early Second Century BCE dence of 4QInstruction,” in The Dead Sea Scrolls Fifty Years After Their Discovery: Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20–25, 1997, eds. Lawrence H. Schiffman et al. (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000): 231–32, 237–40; idem, “Wisdom with and without Apocalyptic,” in Sapiential, Liturgical and Poetical Texts from Qumran. Proceedings of the Third Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Oslo 1998: Published in Memory of Maurice Baillet, eds. Daniel K. Falk et al., STDJ 35 (Leiden et al.: Brill, 2000): 23–26.

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fluence analyzed by Elgvin and argues for an impact of 1Q/4QInstruction on certain passages of the Epistle of Enoch, especially in 4Q418 frg. 69 ii + 60 and 1En. 103:1–104:6 (see below), Michael Knibb generally doubts that the Epistle of Enoch could have functioned as the “main source,” besides the Book of Watchers (1En. 1–36), the Book of Dreams (1En. 83–90) and the Apocalypse of Weeks (1En. 93:1–10; 91:11–17), for the compiler of 1Q/4QInstruction.18 Loren Stuckenbruck discussed the theses of Elgvin most extensively. Stuckenbruck starts with the following questions: “Elgvin’s conclusions are certainly possible, but to what extent do they stand up to closer scrutiny? In particular, does the evidence provide enough of a warrant to take the dependence of 4QInstruction on the early Enoch traditions for granted?”19 Stuckenbruck generally fosters Elgvin’s idea of a close connection between Enochic and wisdom traditions. But he also corrects Elgvin’s conclusion based on his detailed examination of certain motives. Stuckenbruck starts with the rather specific concept of the “inheritance of the earth.”20 In 1En. 5:5–7, part of a description of consequences after judgment (cf. 1En 1:4–7, 9; 5:4) dressed up in flowery words, the chosen ones will “inherit the earth” (vv. 6, 7).21 However, in 1Q/ 4QInstruction (4Q418 frg. 81+81a 14: ‫)ׄיתהלכו כול נוחלי ארץ‬, it is not only the righteous 18 Cf. Eibert J. C. Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones: Reading and Reconstructing the Fragmentary Early Jewish Sapiential Text 4QInstruction, STDJ 44 (Leiden et al.: E. J. Brill, 2001), 217, and Michael A. Knibb, “The Book of Enoch in the Light of the Qumran Wisdom Literature (2003),” in Essays on the Book of Enoch and Other Early Jewish Texts and Traditions, SVTP 22 (Leiden; Boston: Brill, 2009): 104–105. 19 Loren T. Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions: An Evaluation,” in The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, eds. Charlotte Hempel et al., BETL 159 (Leuven et al.: Peeters, 2002): 246; italics in the original. Stuckenbruck discusses all relevant passages in the sources and also considers most of Elgvin’s articles, but heavily draws on Torleif Elgvin, “The Mystery to Come: Early Essene Theology of Revelation,” in Qumran between the Old and New Testaments, eds. Frederick H. Cryer and Thomas L. Thompson, JSOTSup 290 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998): 113–50. 20 Cf. Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions: An Evaluation,” 247–49. 21 The Greek text of Codex Panopolitanus reads (the Aramaic is not preserved): καὶ αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν. The idea of earth as inheritance is prominent in the deuteronomic-deuteronomistic literature (cf. Deut 11:8; 12:29; 16:20), wherein Israel, in acting righteously and keeping to the commandments, is promised to “inherit the earth/land” (cf. also Ps 37:9, 11, 22, 29). For an eschatological use of the motive cf. 4QpPsa frgs. 1–2 ii 4–5, 8–10 and Matt 5:5. Cf. also George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 162, who also refers to Isa 65. These sources are discussed, albeit the participle of ‫ נחל‬is attested in Deut 12:10 only in the Hebrew Bible! But cf. among the Dead Sea Scrolls 4QAges of Creationb [4Q181] frg. 2 4; 4QWiles of the Wicked Woman [4Q184] frg. 1 8, 11; 4Q418 frg. 55 6; 4QBeatitudes [4Q525] frg. 13 5.

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or chosen ones that will “inherit the earth,” but those righteous people who will have their lot among the angels (4Q418 frg. 81+81a 4–5) are also mentioned. This augmentation and significant alteration of sense concerning the addressed community paves the way to an after-death existence among the angelic host that is — in detail — clearly different from the idea of a “realized eschatology” in some other sectarian sources from the Dead Sea, like the Thanksgiving Hymns or Hodayot.22 Furthermore, Stuckenbruck examines the “plant” metaphor.23 It occurs in different literary expressions and contexts, most prominently as the “eternal planting” (cf. 4Q418 frg. 81+81a 13: ‫) מטעת עולם‬24, and goes back to prophetic sayings (cf. Isa 5:7; 60:21; 61:3). Three attestations from the Book of Watchers (1En. 10:16) and the Apocalypse of Weeks (1En. 93:2, 10) are the most important, because they stem from the evidence of the Aramaic Dead Sea Scrolls. The first text speaks of ‫“( נ[צבת קושטא‬plant of truth/righteousness:” 4QEnc ar [4Q204] frg. 1 v 4 ), while the latter two verses mention ‫“( מן נצבת יצבתא ]וקושטא‬concerning a plant of stability [and righteousness” 4QEng ar [4Q212] frg. 1 iii 19–20)25 and ‫“( מן נ]צבת[קשטעל ]מ[א‬from the plant of eternal righteousness” 4QEng ar [4Q212] frg. 1 iv 12–13). In 1En. 10 the “plant” metaphor relates to an eschatological community of righteous people who survived the end-time judgment. These survivors are clearly human (cf. vv. 15–17). Taken together with the verses in the Apocalypse of Weeks, the “plant” is contextualized within the “history” of prominent progenies: Noah, Abraham and maybe Isaac or Jacob.26 Contrary to this understanding, 1Q/4QInstruction uses the “plant” metaphor in a much more restricted sense, when referring to chosen ones that are, again, associated with an angelic life (cf. 4Q418 frg. 81+81a 12– 13). With a view to the “sons of heaven” who “inherit eternal life” and “walk to and fro in eternal light” (‫ )באור עולם יתהל]כו‬in 4Q418 frg. 69 ii + 60 12–14 (see also

22 Cf. also the discussion about the question as to whether the expression ‫ בני שמים‬in 4Q418 frg. 69 ii + 60 12–13 refers to human beings or angels in Florentino García Martínez, “Marginalia on 4QInstruction,” DSD 13 (2006): 29–37. 23 Cf. Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions. An Evaluation,” 249–57. For a discussion of the metaphor cf. also Patrick A. Tiller, “The ‘Eternal Planting’ in the Dead Sea Scrolls,” DSD 4 (1997): 312–35, and the excursus in Nickelsburg, 1 Enoch 1, 444–45. 24 See also 1QS 8:5; 11:8; 1QH 14:18; 16,7 and some further terms that deviate in detail but always refer to Hebr. ‫ מטעת‬or ‫מטע‬. Cf. the overview in Loren T. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2007), 76–77. 25 Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 435, 442; Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, 66, 77–78. 26 Cf. Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions: An Evaluation,” 253, 255–56.

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below), a direct impact of 1En. 92:4 on the wisdom text can be ruled out.27 The text points to the eschatological reward for the righteous, but even the identity of the one “walking in eternal light” is unclear. The verse is preserved in Ethiopic only, and some manuscripts read a plural verb (wa-yaḥawweru, “and they will walk”) or a singular (wa-yaḥawwer, “and he will walk”).28 Also, the comparison Elgvin draws between the mode of revelation in 1Q/4QInstruction and the Epistle of Enoch, including an examination of the “mystery of existence,” is rather unconvincing.”29 Stuckenbruck sums up his evaluation with the following words: It is not impossible that the Enochic traditions have exerted an influence on ideas found in the sapiential document. At the same time, however, the specific claim that 4QInstruction drew directly on the Enochic tradition in formulating its distinct ideas is difficult to substantiate. In particular, it is not clear that the differences can be adequately explained by mutation of a borrowed idea. Moreover, the possibility that these traditions were both shaped by a common tradition-historical milieu has not been given sufficient consideration.30

Looking back at the examination of the relationship between 1Q/4QInstruction and the Enoch material, the discussion between Torleif Elgvin and Loren Stuckenbruck — and other scholars — teaches us that the shape and use of core concepts like “eschatology” or the idea of an “eschatological communion” and the revelatory mode ultimately influence the result of the decision as to whether there was Enochic influence on the wisdom text of 1Q/4QInstruction. Consequently, the following two paragraphs will deal with these topics in a more detailed manner. The next paragraph will start with a comparison of 4Q418 frg. 69 ii + 60 and the Epistle of Enoch. The former text is one of the main references for Elgvin’s theses, and it is closely related to another fragment from the same copy of the scroll:31 4Q418 frg. 55, both of which contribute to the question of “eschatology” and “eschatological communion.”

27 Cf. Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions: An Evaluation,” 257–59, esp. 259. 28 For the textual evidence cf. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, 224. 29 Cf. Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions.: An Evaluation,” 259–61. 30 So Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions: An Evaluation,” 261; italics in the original. 31 Torleif Elgvin, “The Reconstruction of Sapiential Work A,” RevQ 16 (1993–1995): 572–73, 580, opts for a position of 4Q418 frg. 55 in the fourth last column within the scroll, while frg. 69 cannot be located because it lacks clear wear patterns. In general, John Strugnell and Daniel J. Harrington, eds. Qumran Cave 4. XXIV. Sapiential Texts, Part 2: 4QInstruction (Mûsār Lě Mēvîn): 4Q415 ff. DJD 34 (Oxford: Clarendon Press, 1999: Repr. 2007), 17–19, prefer a different reconstruction on the basis of the material evidence.  

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3. The Epistle of Enoch and 4Q418 The collection of texts and fragments in 4Q418 obviously represented, in its original form, one of the longest texts we have found so far at the sites near Qumran. With regards to its length, 4Q418 can be compared with the Temple Scroll or the Hodayot.32 Both fragments, 4Q418 frg. 55 and frg. 69 ii + 60, comprise ideas that were rather unusual in Jewish writings from the Second Temple era.33 With a view to the content of 4Q418 69 ii + 60, especially the eschatological fate of the evil and the righteous ones is of importance. In case of a second person plural address to the ungodly people and the righteous ones in 4Q418 frg. 69 ii + 60, lines 4–10, Elgvin suggests a close relationship to 1En. 103:1–104:4. And what is more, the “second person plural form, which is unique within the framework of Sap. Work A [scil. 1Q/4QInstruction, SB], is likely inherited from this section of the Epistle of Enoch.”34 The quoted passage reveals several questionable conclusions. First of all, the criterion of a “second person plural form,” even if it is attested in both passages mentioned above, seems quite unspecific.35 In other words, the shaping of discourses in second person plural refers to a certain habit within wisdom texts and not to a literary interdependence, as Elgvin postulates. Eibert Tigchelaar puts it this way: In 4QInstruction, the practical commands and prohibitions that are concerned with thisworldly matters are spoken to a singular addressee. Once in a while, these commands are followed by a motive or result clause. It would seem that these commands and motives or results spring from the sage’s examination of daily life, community laws and values, and his study of scripture. […] The second person plural discourses, on the other hand, deal with issues such as rewards or punishment after death that cannot be verified by the everyday experience of sage or student. Therefore, a different mode is called for. The rhetorical mode is that of direct questions, reproof, rebuke, challenge, which all aim at an emotional response of the reader.36

32 Cf. Goff, 4QInstruction, 2. For further discussion of identifications, the shape of the fragments and their arrangements cf. ibid, 5–7: Lit. 33 Cf. Goff, 4QInstruction, 212–13, 226–27. 34 So Elgvin, “Early Essene Eschatology: Judgment and Salvation according to Sapiential Work A,” 158; italics in the original. 35 But cf. Eibert [J. C.] Tigchelaar, “Wisdom and Counter Wisdom in 4QInstruction, Mysteries, and 1 Enoch,” in The Early Enoch Literature, eds. Gabriele Boccaccini and John J. Collins, JSJSup 121 (Leiden; Boston: Brill, 2007): 179–86, who reminds of the only second person plural discourses in 1Q/4QInstruction at 4Q418 frg. 69 ii + 60 as well as at 4Q418 frg. 55 and in the early passages of 1 En. within the Epistle of Enoch (also in 1Q/4QMysteries). Tigchelaar opines that this formal aspect corresponds to the use of different kinds of notions of “wisdom” in Mysteries, 1En. and 1Q/4QInstruction. 36 So Tigchelaar, “Wisdom and Counter Wisdom in 4QInstruction, Mysteries, and 1Enoch,” 190.

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But also in terms of content, a comparison between 4Q418 frg. 69 ii + 60, lines 4– 10, and 1En. 103:1–104:4 shows no signals of a compelling link between 1Q/4QInstruction and the Epistle of Enoch: Both texts deal with the eschatological judgment of the righteous ones and the sinners.37 With regards to formal aspects, the text in 4Q418 frg. 69 ii + 60, lines 4–15, is structured by its rhetorical questions, introduced with ‫“( מה‬how”). The DJD edition reconstructs the fragment as 4Q418 frg. 69.38 The formal structure bears witness to a divided content that considers the “elect of truth” (‫בחירי אמת‬, l. 10–11) and also the “foolish of heart” (‫אוילי לב‬, l. 4–5), both of which are also called in this passage: “pursuers of [understanding]” (‫ורודפי‬ [‫]בינה‬, l. 10), “pursuers of knowledge” (cf. ‫לרדוף דעת‬, l. 11) on the one and “sons of iniquity” (‫בני עולה‬, l. 8), “those who cling to wickedness” (‫מחזיקי רשעה‬, l. 8) on the other hand.39 The lines in between refer to the fate of the sinners in Sheol (l. 6– 9), but already in this section the fate of the “seekers of truth” (‫דורשי אמת‬, l. 7) is addressed. The text in line 7 is rather opaque. While Torleif Elgvin reconstructs ‫דורשי‬ [?‫“( אמת יעורו למש ]אל‬The seekers of truth will wake up to the judgments[ of God (?)]”), the DJD edition reads with small differences concerning the addenda at the end of the line, but with important semantic deviations: ‫דורשי אמת יעורו למשפטכ]ם‬ ‫“( ]ואז‬those who investigate the truth, shall rouse themselves to judge y[ou. And then]”).40 Especially the verb ‫ עור‬could be interpreted as a qal (cf. Job 41:2; 1QH 14:32) or a niphal stem (cf. Zech 4:1), signifying, as an alternative, an active or passive-reflexive sense. Eibert Tigchelaar hints to the hiphil of ‫ עור‬in Ps 35:23 that is par-

37 This rather general resemblance touches a very prominent motive that is also seen in other sources including “eschatologized wisdom:” cf. in 1Q/4QInstruction 4Q416 i 14–16 or 4Q475, line 4–5 (cf. Torleif Elgvin, “Renewed Earth and Renewed People: 4Q475,” in The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls. Technological Innovations: New Texts, and Reformulated Issues, eds. Donald W. Parry and Eugene Ulrich, STDJ, 30 [Leiden et al.: E. J. Brill, 1999]: 585). Nevertheless, Elgvin (ibid, 589–90) calls 4Q475, a very fragmentary text that covers many resemblances to apocalypses (1Enoch) as it reveals connections with, e.g., 1Q/4QInstruction, a “fullfledged apocalypse.” 38 For the text and reconstruction cf. Strugnell and Harrington, eds., Qumran Cave 4, 281; Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 91–93; Jean-Sébastien Rey, 4QInstruction. Sagesse et eschatologie, STDJ 81 (Leiden; Boston: Brill 2009), 243. It was Tigchelaar who added frg. 60 to the context of frg. 69 because of their textual connection: cf. Tigchelaar, ibid, 92, and Rey, ibid, 243. 39 For the two-fold structure cf. Strugnell and Harrington, eds., Qumran Cave 4, 283–84; Rey, 4QInstruction, 248. Nevertheless, the implied antagonism is not quite clear. 40 So Elgvin, “Early Essene Eschatology: Judgment and Salvation according to Sapiential Work A,” 156–57; idem, An Analysis of 4QInstruction, 107; Strugnell and Harrington, eds., Qumran Cave 4, 281, 283. In a footnote Collins, “The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls” 246, n. 34, informs that Elgvin now accepts the reading of Strugnell and Harrington in DJD (oral communication).

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allel to the hiphil of ‫קיץ‬: “Stir up thyself (‫ )העירה‬and wake up (‫ )והקיצה‬to my judgment, o my God, and my Lord, to my strife.” Furthermore, Tigchelaar finds a better “parallel” in 1En. 100:4 for the idea of “arising” (Eth. tanśe’a) than in explicit references to resurrection (cf. 1En. 91:10; 92:3).41 While in 4Q418 frg. 69 ii + 60 the active sense would identify the “seekers of truth” as arising for judgment, the passive-reflexive would give power to those seekers to judge the second person (“you”), obviously the “foolish of heart.”42 It is also doubtful that the expression ‫ וכול נהיה עולם‬in line 7 refers syntactically to the preceding or the following sentence. While Elgvin reads in line 7: “the dark places will shine on your multitude and all that ever came into being. The seekers of truth will wake up to the judgments,”43 most other interpreters prefer an identification of ‫ וכול נהיה עולם‬with the ‫דורשי אמת‬, the latter wording understood as an apposition: “And all those who will endure forever, those who investigate the truth, shall rouse themselves to judge y[ou.”44 Consequently, those who arise do not experience resurrection, but stand up for the judgment of the above-mentioned “foolish of heart” (l. 4–5).45 What is more, the reading of ‫ דורשי אמת‬as ‫ נהיה עולם‬rather reflects on angelic beings than on (righteous) creatures. First of all, an angelic life fits with the idea of “being eternal.” Secondly, in 4Q418 frg. 55, l. 8–9 angels are characterized as “pursuing truth and understanding,” and in 4Q418 frg. 69 ii + 60 12–14 the “sons of heaven” have their inheritance in “eternal life.”46 In conclusion, the fragment refers to an angelic judgment scene that divides the “foolish” from the “elect” and rewards the lat-

41 A translation of the relevant part of 1En. 100:4, after the Eth. Mss., provides Stuckenbruck, 1Enoch 91–108, 426: “And the Most High will rise on that day (of) judgement in order to execute the great judgement among all sinners.” Cf. for an elaborated comparison between 4Q418 frg. 69 ii + 60 and 1En. 103:1–104:6 and for the above-mentioned “parallels” Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 211, 213, and 212–17. 42 Cf. Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 281, 286–87. The passive-reflexive obviously makes more sense due to the context, but the active, as in ‫ עור‬Qal, is well attested in the Dead Sea Scrolls, and 4Q418 frg. 69 ii + 60 would be the only text among the Dead Sea Scrolls wherein the niphal of ‫ עור‬can be found. Cf. also Rey, 4QInstruction, 244–46; Goff, 4QInstruction, 224–25, 233. 43 Elgvin, “Early Essene Eschatology: Judgment and Salvation according to Sapiential Work A,” 157; idem, An Analysis of 4QInstruction, 107, and more recently also Kampen, Wisdom Literature, 128. 44 Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 283, who opines that the form ‫ נהיה‬was to be taken as a plural participle niphal of ‫( היה‬cf. ibid, 286). Cf. also Goff, 4QInstruction, 224. 45 Pace Elgvin, “Early Essene Eschatology: Judgment and Salvation according to Sapiential Work A,” 143–44: idem, An Analysis of 4QInstruction, 108–109, 113–17, who argues for a hope of bodily resurrection explained in the passage of 4Q418 frg. 69 ii + 60 and combines this with 1En. 91:10; 92:3. 46 Cf. Goff, 4QInstruction, 233. See also Collins, “The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls,” 246–47; Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 211, 213.

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ter ones with eternal life that is close to the heavenly life of the “sons of heaven.” At the end of the passage (l. 14), a rhetorical question asks: “Do they not mo[ve] to and fro in eternal light? vacat [gl]ory and an abundance of splendor are with them … “47 In particular, the final sentences in 4Q418 frg. 69 ii + 60 (l. 12–14) resemble 1En. 104:2–3, where the Greek Chester Beatty Papyrus reads: (2) Take courage, therefore, because you have been worn down by evils and tribulations: you will give light as lights of heaven, and you will shine; the gates of heaven will be opened to you. (3) And your cry will be heard, and your judgment for which you cry will also appear against whatsoever things will lay hold of you concerning your tribulation, even all those who took part with those who oppressed and consumed you.48

The hope for an “enlightened” and “heavenly” existence that made the righteous ones “shine” points out a common background for traditions concerning the “otherworld” in 1En. 104:2 and in 4Q418 frg. 69 ii + 60 (especially in l. 14–15). Nevertheless, the question of direct influence from the Enoch material to Dead Sea wisdom texts or vice versa, still remains unresolved. Additionally, several disparities between 1Q/4QInstruction and 1En. call for a careful approach to this question. First of all, while in 4Q418 frg. 69 ii + 60, as in all other preserved passages of 1Q/4QInstruction, wisdom-like “knowledge,” “learning” and “instruction” should be pursued by the learning and righteous ones (4Q418 frg. 69 ii + 60 7, 10–13; cf. 4Q416 frg. 2 iii 13; 4Q418 frg. 55 5 or 4Q418 frg. 222 3), the Epistle of Enoch, as all other passages in the Book of 1Enoch, refers to “wisdom” as a divine eschatological gift that will be given to the righteous ones (1 En. 91:10; 93:10; 104:12; cf. 5,8–9).49 Secondly, while in the Epistle of Enoch the antagonism of the righteous and the evil ones corresponds with the contrast of the “poor” and the “riches,” 1Q/4QInstruction does not seem to be aware of this “economical” confrontation. Also, the wisdom text includes no ac-

47 Translation: Goff, 4QInstruction, 225; italics in the original. 48 Translation: Stuckenbruck, 1Enoch 91–108, 561. The Greek text has: 2 θαρσεῖτε δὴ ὅτι ἐπαλαιώθητε ἐν τοῖς κακοῖς καὶ ἐν ταῖς θλίψεσιν· ὡσεὶ φωστῆρες τοῦ οὐρανοῦ ἀναλάμψετε καὶ φανεῖτε, αἱ θυρίδες τοῦ οὐρανοῦ ἀνοιχθήσονται ὑμῖν, 3 καὶ ἡ κραυγὴ ὑμῶν ἀκουσθήσεται καὶ ἡ κρίσις ὑμῶν ἣν κράζετε καὶ φανεῖται ἐφ᾿ ὅσα συλλαβήσεται ὑμῖν περὶ τῆς θλίψεως ὑμῶν, καὶ ἐκ πάντων ὅστις μετέσχεν τῶν βιαζομένων καὶ κατεσθόντων ὑμᾶς. For the Greek text cf. Matthew Black, “Apocalypsis Henochi Graece,” in Apocalypsis Henochi Graece / Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt Graeca, eds. Matthew Black and Albert-Marie Denis, PVTG 3 (Leiden: Brill, 1970): 42–43. The Ethiopic text deviates from the Greek Chester Beatty recension in many respects and obviously had a different Greek version at hand (cf. Stuckenbruck, 1Enoch 91–108, 565–67). 49 Cf. Tigchelaar, “Wisdom and Counter Wisdom in 4QInstruction, Mysteries, and 1Enoch,” 184– 85.

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cusation of the evil ones as “rich people.”50 A third disagreement concerns the motives connected with the otherworldly existence of the saved righteous after physical death. With regards to a heavenly and angelic existence, including astral connotations, both traditions, especially 4Q418 frg. 69 ii + 60 and 1En. 103:1– 104:6, mainly coincide. But in respect of terms and conceptualization, both texts differ again. One of the major eschatological motives in the Epistle of Enoch is the “soul.” In the relevant passage of 1En. 103:1–104:6 the following statement is made (103:3–4): (3) [F]or good things and joy and h[onour] have been prepared and inscribed for the s[ouls] of those who died in piety. (4) And their spirits will rejo[ice] and not perish, nor their memory from the presence of the Great One for all the generations of the ages.51

Compared with the Greek manuscript, the Ethiopic in v. 4 adds a note on resurrection, when stated: “And their spirits which died in righteousness will come back to life.”52 Furthermore, the eschatological hope is inextricably linked to “memory” (μνημόσυνον) and the joy of the “spirit” (πνεῦμα) and the “soul” (ψυχή). If the fate of those in the Sheol is considered, 1En. 102:4–5 comes into view: “(4) Take courage, O souls of the righteous who have died, the righteous and the pious. (5) And do not grieve because your souls descended in(to Ha)des with grief …”53 If we also take the fate of the souls of the pious and the sinners in 1En. 22 into account, it rapidly becomes very evident that the “spirit” (πνεῦμα) and the “soul” (ψυχή) played a pivotal role in Enochic eschatology.54 In 4Q418 frg. 69 ii + 60, on the other hand, the “soul” or “spirit” are not even mentioned, and, with a view to all other preserved fragments of 1Q/4QInstruction, the dualism of the “spiritual people” (‫רוח‬ ‫ )עם‬and the “fleshly spirit” (‫ )בשר רוח‬determines different habits on the way to a heavenly existence of the righteous ones or to damnation and consummation for

50 Cf. Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 214. 51 Translation following the Greek Chester Beatty Papyrus: Stuckenbruck, 1Enoch 91–108, 513. The Greek text has: 3 ὅτι ἀγαθὰ καὶ ἡ χαρὰ καὶ ἡ τ[ιμὴ] ἡ ἡτοίμασται καὶ ἐγγέγραπται ταῖς ψ[υχαῖς] τῶν ἀποθανόντων εὐσεβῶν· 4 καὶ χαιρήσονται καὶ οὐ μὴ ἀπόλωνται τὰ πνεύματα αὐτῶν οὐδὲ τὸ μνημόσυνον ἀπὸ προσώπου τοῦ μεγάλου εἰς πάσας τὰς γενεὰς τῶν αἰώνων. For the Greek text see Black, “Apocalypsis Henochi Graece,” 42. 52 Translation: Stuckenbruck, 1Enoch 91–108, 513, and for the textual evidence cf. ibid, 515–17. 53 Translation following the Greek Chester Beatty Papyrus: Stuckenbruck, 1Enoch 91–108, 492. The Greek text has: 4 θαρσεῖτε, ψυχαὶ τῶν δικαίων τῶν ἀποθανόντων, τῶν δικαίων καὶ τῶν εὐσεβῶν, 5 καὶ μὴ λυπεῖσθε ὅτι κατέβησαν αἱ ψυχαὶ ὑμῶν εἰς ᾅδου μετὰ λύπης (…) For the Greek text see Black, “Apocalypsis Henochi Graece,” 41. 54 For a more detailed discussion of πνεῦμα and ψυχή in the Epistle of Enoch cf. Stefan Beyerle, Die Gottesvorstellungen in der antik-jüdischen Apokalyptik, JSJSup 103 (Leiden; Boston: Brill, 2005), 207–15.

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the sinners (cf. 4Q417 1 [olim frg. 2] i 13–18; 4Q418 frg. 81 + 81a 1–5, 15–20).55 At any rate, the fate of the “spirit” (πνεῦμα) and the “soul” (ψυχή) in view of the end-time judgment is not included in the wisdom text from 1Q/4QInstruction. For a more detailed description of the idea of an “eschatological communion”, another text that has several similarities with 4Q418 frg. 69 ii + 60 gains importance. In 4Q418 frg. 55 we also find rhetorical questions, motives like the “watching” (‫שקד‬: 4Q418 frg. 55 4, 7, 9 and 4Q418 frg. 69 ii + 60 10–11) or the function of the angelic world within eschatological hopes (4Q418 frg. 55 8–12 and 4Q418 frg. 69 ii + 60 12–14). Some interest must also be given to the formal observation that both fragments are written in second person plural (4Q418 frg. 55 8, 12 and 4Q418 frg. 69 ii + 60 6, 9, 10–12, 14–15), in 4Q418 frg. 55 mixed up with first and third person plural passages, while most of the other sections in 1Q/4QInstruction, especially the admonitions in proverbial form, were written in second person singular.56 With regards to the apocalyptic worldview in 4Q418 frg. 55, lines 8–12 are of special importance:57 8 [ have you kn]ewn, and have you not heard that messengers/angels of the holy (or: the holy angels), [ ] according to h[im], in heaven? [ ] 9 [ ] trustworthiness/truth, and they will pursue after all roots of understanding and they will be vigilant after [ ] 10 [ and ac]cording

55 On the comparison of 1En. 103:1–104:6 and 4Q418 frg. 69 ii + 60 cf. Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 214–15. For the above-mentioned dualism cf. Jörg Frey, “Paul’s View of the Spirit in the Light of Qumran,” in The Dead Sea Scrolls and Pauline Literature, ed. Jean-Sébastien Rey, STDJ 102 (Leiden; Boston: Brill, 2014): 237–60; idem, “The Notion of ‘Flesh’ in 4QInstruction and the Background of Pauline Usage,” in Sapiential, Liturgical and Poetical Texts from Qumran: Proceedings of the Third Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Oslo 1998: Published in Memory of Maurice Baillet, eds. Daniel K. Falk et al., STDJ 35 (Leiden et al.: Brill, 2000): 197–226; Stefan Beyerle, “Monotheism, Angelology, and Dualism in Ancient Jewish Apocalyptic Writings,” in Monotheism in Late Prophetic and Early Apocalyptic Literature: Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early Jewish Monotheism, Vol. III, eds. Nathan MacDonald and Ken Brown, FAT II/72 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014): 231–36. 56 Because of this provenance, Eibert Tigchelaar opts for a secondary insertion in 4Q418 frg. 55 and 69 ii + 60: cf. Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 217–21, who also provides a comparison of common features in both fragments. Cf. also idem, “Wisdom and Counter Wisdom in 4QInstruction, Mysteries, and 1Enoch,” 180. Pace Matthew J. Goff, The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction, STDJ 50 (Leiden et al.: Brill, 2003), 175; idem, 4QInstruction, 213; see also above. Cf. furthermore the helpful summary of contents of both fragments by Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 13–14. 57 For the text and its reconstruction cf. Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 265–66; Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 89–90; Benjamin G. Wold, Women, Men, and Angels: The Qumran Wisdom Document Musar leMevin and Its Allusions to Genesis Creation Traditions, WUNT II.201 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 157–58; Rey, 4QInstruction, 304– 307.

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to their knowledge someone is honored more than his neighbor, and according to his insight his glory/splendor will rise. 11 [ ] [ ]are they like a human being? — Because he is sluggish! Or: one human being? — Because he is hushed! Is not [ ]? 12 As for them — they will inherit an eternal possession.

The very fragmentary passage is opaque in almost every line. The Hebrew noun ‫ מלאך‬for “angels” is attested in 4Q418 frg. 55 8 and frg. 164 2 [reconstr.] only.58 Usually, 1Q/4QInstruction uses ‫ בני שמים‬or ‫( ]סוד[ אלים‬cf. 4Q416 frg. 1 12; 4Q418 frg. 2 4; frg. 69 ii + 60 12–13, 15; frg. 81+81a), ‫קדושים‬, ‫( קודש‬4Q418 frg. 81+81a 11–12) or ‫( קדוש קודשים‬4Q418 frg. 81+81a 4; cf. 4Q423 frg. 8 3)59 for a denotation of heavenly beings or “angels.” What is more interesting is the change of addressed people by a “we-,” “they-,” and “you-group” in the text. At least two groups, a good and a bad in terms of pursuing wisdom, are involved. But in general, the fragmentary text makes it hard to follow the argument.60 Furthermore, the motive of angels or heavenly beings as learners, as a “blueprint” or model of inexhaustible power and indefatigable wisdom, is unusual in ancient Jewish literature.61 Finally, the interpretation of wayyiqtol and yiqtol verb forms in this passage as denoting the future tense is possible but cannot, however, be reflected.62 Despite the hurdles and unanswered questions that still exist, 4Q418 frg. 55 construes or even reflects on a worldview that genuinely can be called “apocalyp-

58 For the combination ‫ מלאכי ]ה[קודש‬cf. also CD 15:17 (cf. 4QDa [4Q266] frg. 8 i 9); 1QSb 3:6 [reconstr.]; 1QM 7:6; 10;11; 1QH 9:13 [reconstr.]; 4Q216 frg. 5 5 [reconstr.]; 4Q225 frg. 2 ii 5; 4Q226 frg. 7 6; 4Q266 frg. 15 1 [reconstr.]; 4Q289 frg. 1 5 [reconstr.]; 4Q405 frg. 19 7; 4Q405 frg. 20 ii 22 9; 4Q405 frg. 23 i 8; 4Q407 frg. 1 3 [reconstr.]; 4Q491 frg. 1–3 10; 11Q14 frg. 1 ii 6. In general, “holiness” functions as an attribute for angels: cf. Gudrun Holtz, “‫ ָקַדשׁ‬qādaš,” in Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten 3: 481–84. Goff, 4QInstruction, 239, reconstructs ‫ מלאכים‬in 4Q418 frg. 81 +81a 4. 59 Obviously a misreading of ‫ קודש קודשים‬that may associate the temple wherein the addressees have their lot. Cf. for text and interpretation of 4Q418 frg. 81+81a 4: Goff, 4QInstruction, 248–50. Generally speaking, the noun and the adjective, ‫ קודש‬and ‫קדוש‬, could be used interchangeably: cf. Holtz, “‫ ָקַדשׁ‬qādaš,” 467–68; for an interpretation of the passage in 4Q418 frg. 81+81a 4 cf. also: ibid, 474–75. — For further terminology and attestations concerning “angels” within the Dead Sea Scrolls cf. Cecilia Wassen, “‫ ַמְלאְָך‬mal’āk,” in Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten 2: 677. 60 Cf. the retelling of the narration in frg. 55 by Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 13–14, 267–68, esp. 268. 61 Cf., e.g., Goff, 4QInstruction, 218. 62 Cf. Elisha Qimron, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls, HSS 29 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1986: repr. 2008), 45–46: no. 310.129, and 45, n. 7, who opines that it “is unclear whether DSS Hebrew has a distinctive form for consecutive waw, as the short imperfect is used even in cases where the waw does not convert the tense.”

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tic.” This is illustrated primarily by the dichotomy of human beings and angels on the one hand and of heavenly and earthly realms on the other. While in 4Q418 frg. 55 8–9 the angelic beings are placed in heaven (cf. l. 8: “have you not heard that messengers/angels of the holy [or: the holy angels], [ ] according to h[im], in heaven?”)63, lines 11–12 reads: “11 [ ] [ ]are they like a human being? — Because he is sluggish! Or: one human being? — Because he is hushed! Is not [ ]? 12 As for them — they will inherit an eternal possession.” The latter expression recalls 4Q418 frg. 69 ii + 60 12–14 wherein the “sons of heaven” have their inheritance in “eternal life.” Furthermore, the rhetorical questions in line 11 separate the heavenly angels from every human being who is “sluggish” (‫ )עצל‬and “hushed” (‫) דמה‬.64 Despite a cautious approach due to the fragmentary text, the separation of earthly and heavenly realms, included in 4Q418 frg. 55 8–12, reminds of an apocalyptic imagination that is, among others, also prominent in the Enochic Book of Watchers. But in 1En. 1–36 (cf. especially chs. 6–11), the segregation between heaven and earth is outlined by the motive of the revelation of secrets or negatively connoted knowledge and crafts. The latter motive is absent from 1Q/4QInstruction. Furthermore, while in 4Q418 frg. 55 9 the act of vigilance (Hebr. ‫ )שקד‬is denoted with positive implications, the “watchers” (Aram. ‫)עירין‬, who, although they inhabited the heavenly sphere, failed due to their ungodly activities. In summary, it can be ascertained that in 4Q418 frg. 55 single motives and conceptual allusions remind of an apocalyptic worldview, but its use is much too unspecific to justify an exclusive tradition-historical, or even a literary connection with Enochic compositions.

4. The Book of Hagu Albeit the “Book of Hagu” is not explicitly mentioned in the wisdom composition, the question of its identification is widely discussed among scholars who examine 1Q/4QInstruction. With a view to the terminology, different spellings concerning Hagu are at hand: hagah/hagô, hagî/hagî’ or higgāyôn. Armin Lange opines that hagah/hagô represents alternative spellings of an infinitive absolute from the root ‫ הגה‬I (“to speak,” “to think,” “to explain,” “to meditate”), while the prominent 63 Cf. the reconstruction and translation by Rey, 4QInstruction, 305; italics in the original “N'avez-vous pas] connu ou n'avez-vous pas entendu que les anges saints dans les cieux le [glorifieront et que sur terre les hommes feront tous] la vérité?” 64 Cf. Rey, 4QInstruction, 307, who states: “Les verbes ‫ יעצל‬et ‫ ידמה‬sont au singulier ; ils ont donc nécessairement l'homme pour sujet.”

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combination ‫ ספר ההגו‬indicates the “Book of Explanation.”65 Cana Werman provides an alternative derivation: in 4Q417 frg. 1 (olim frg. 2) i 16 she identifies a passive participle in ‫ ההגוי‬.66 Furthermore, Eibert Tigchelaar suggests another reading: ‫ההגות‬, a feminine plural.67 Considering the condition of the fragment and the morphology, all quoted assumptions are possible. Consequently, very different meanings of “(the Book of) Hagu” are also discussed:68 the Torah69, meditations on creation and history70, a book of angelic knowledge71 or: an Enochic book72. Concerning the latter identification, Hagu comprises apocalyptic visions that reveal a salvation history from creation to the last days. Furthermore, Hagu denotes a “heavenly book” that bears divine mysteries, as seems apparent from 4Q417 frg. 1 (olim frg. 2) i and 1En. 103:2; 106:19 (cf. also 93:2).73

65 Cf. Armin Lange, “‫ ָהָגה‬hāgāh,” in Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten 1: 745. The “Book of Explanation” is attested especially in the sectarian writings among the Dead Sea Scrolls and indicates a halakhic text like the “Torah:” cf. CD 10:6 (4QDa [4Q266] frg. 8 iii 5; 4QDe [4Q270] frg. 6 iv 17); 13:2 (4QDd [4Q269] frg. 10 i 5); 14:7–8 (4QDb [4Q267] frg. 9 v 12); 1QSa 1:7. 66 Cf. Cana Werman, “What Is the Book of Hagu?” in Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the Sixth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 20–22 May, 2001, eds. John J. Collins et al., STDJ 51 (Leiden;Boston: Brill, 2004): 138. Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 165, identify in ‫ ההגוי‬a qiṭṭûl form, “very frequently used for the nomen actionis in Mishnaic Hebrew”. 67 Cf. Eibert J. C. Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation:’ Reflections on 4QInstruction and 1 Corinthians,” in Echoes from the Caves. Qumran and the New Testament, ed. Florentino García Martínez, STDJ 85 (Leiden; Boston: Brill, 2009): 105. Cf. also Rey, 4QInstruction, 279–80; Goff, 4QInstruction, 138, 141. 68 Cf., recently, Lange, “‫ ָהָגה‬hāgāh,” 745. Most prominent biblical references matching almost all identifications of “(the Book of) Hagu” are Josh 1:8 and Ps 1:2. 69 Cf., e.g., Isaac Rabinowitz, “The Qumran Authors’ SPR HHGW/Y,” JNES 20 (1961): 113–14, who equates the “Torah” with the (“pre-canonical”) Hebrew Bible as to how it was accepted by the “Qumran community.” More recently, Devora Steinmetz, “Sefer HeHago: The Community and the Book,” JJS 52 (2001): 52–58, argued for a semantic context, also evaluated in rabbinic texts, of a “refined Torah.” She emphasizes (ibid, 58): “I have no conjecture to offer about what book ‫ספר‬ ‫ ההגו‬is, but I do want to offer the conjecture that the term refers to this process of revealing perfection through refinement that I have suggested characterizes both the sect’s self-understanding and the sect’s understanding of Torah.” 70 Cf. Werman, “What Is the Book of Hagu?,” 140. 71 Cf. John J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, OTL (Louisville: Westminster John Knox Press, 1997), 123–25. 72 Cf. Elgvin, “The Mystery to Come. Early Essene Theology of Revelation,” 146–47. 73 Cf. Elgvin, “The Mystery to Come. Early Essene Theology of Revelation,” 146–47, who assumes an identification of Hagu with the Apocalypse of Weeks (1En. 93:1–10; 91:11–17) or the Animal Apocalypse (1En. 85–90). — For the textual evidence (Greek and Ethiopic resp. Aramaic, Greek and Ethiopic) in 1En. 103:2 and 106:19 cf. Stuckenbruck, 1Enoch 91–108, 513–15, 677–79.

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The hypotheses mentioned above call for intense investigation. Here, the fragment of 4Q417 frg. 1 (olim frg. 2) i moves into the focus of the argumentation.74 In l. 16 the text speaks of a “vision of Hagu” that is related to a “book of remembrance”. The relationship between these written expressions or “books” is already syntactically unclear. In l. 16 one reads: ‫ והואה חזון ההגו לספר זכרון‬. Besides the disputable readings of ‫( ההגו‬or ‫החגי‬, ‫ההגות‬: see above) and ‫( לספר‬or ‫ספר‬, ‫) וספר‬75, the syntactical combination of the personal pronoun ‫ הואה‬with two pairs of words in the status constructus remains puzzling. First of all, the noun patterns obviously create a periphrasis with ‫]ו\ל[ספר זכרון‬. Secondly, the DJD edition further assumes that the personal pronoun refers to the whole preceding expression in l. 15–16 rather than denoting ‫( ספר זכרון‬l. 15) only, whose construction would result in a repetition of the periphrasis (‫)]ו\ל[ספר זכרון‬. Consequently, the translation of l. 15–16 reads: “And written in His presence is a book of memorial of those who keep His word. And that is the appearance/vision of the meditation on a book of memorial.”76 Jean-Sébastien Rey proposes a connection of ‫ הואה‬with what follows and translates: “Et un livre mémorial est écrit devant lui 16pour ceux qui gardent sa parole. Et voici une vision de la méditation du livre mémorial : il l'a donnée en héritage à l'homme comme peuple spirituel.”77 Matthew Goff, more recently, suggests that the ‫ ספר זכרון‬is a heavenly book, as the heavenly tablets in the Enochic texts (see above). He interprets ‫ הואה‬having the function of explaining the “vision of Hagu” as being part of the ‫ספר זכרון‬. Goff’s translation reads (l. 15–16): “And the book of remembrance is written before him 16 for the ones who keep his word — that is, the vision of meditation of the book of remembrance.”78 Cana Werman suggests another function and understanding of the pronoun ‫הואה‬. She finds in “And this is” the reference to the repeated demands to seek by the wise, and translates: “And this is the meditated vision of the Book of Memorial.”79 Werman consequently finds no apocalyptic context for the ‫ספר זכרון‬, but interprets its content and function within wisdom hermeneutics as

74 For the text and reconstruction cf. Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 151–55; Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones, 52–54; Rey, 4QInstruction, 278–81; Werman, “What Is the Book of Hagu?,” 130–38; Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 105. 4Q417 frg. 1 i partly overlaps with 4Q418 frg. 43–45 i: cf. Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 255–57. 75 Cf. Rey, 4QInstruction, 279–80; Goff, 4QInstruction, 138, 141. 76 So Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 155; italics in the original; cf. also ibid, 164. 77 So Rey, 4QInstruction, 281. 78 So Goff, 4QInstruction, 139, and the commentary: ibid, 159–161; cf. also Matthew Goff, Discerning Wisdom. The Sapiential Literature of the Dead Sea Scrolls, VTSup 116 (Leiden; Boston: Brill, 2007), 31–32. 79 So Werman, “What Is the Book of Hagu?,” 137.

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they also appear in other writings from the Dead Sea Scrolls: to observe “history,” also “individual history,” with the mind’s eye.80 Eibert Tigchelaar finds this suggestion not persuasive. He hints to the quotation of parts of the scriptural phrase in Mal 3:16 (cf. 4Q417 frg. 1 i 15) and interprets ‫“ הואה‬as the marker of an explanation.”81 All explanations of the personal pronoun have in common that they characterize the use of ‫ הואה‬as a deictic demonstrative. Consequently, a short grammatical orientation is needed: The morphology indicates an augmented form of ‫הוא‬. The latter form ‫ הוא‬is common in biblical Hebrew. The augmented form is frequently used in the Hebrew and Aramaic of the Dead Sea Scrolls.82 More problematic is the deictic force of ‫הואה‬, as a relative deictic. Usually in biblical Hebrew, this function requires a demonstrative pronoun (‫זה‬, as in Judg 5:5; Ps 68:9: ‫) זה סיני‬. Nevertheless, the personal pronoun ‫ הואה\הוא‬may be used, also in biblical Hebrew (cf. Gen 24:65; Judg 7:4), as a “quasi-demonstrative” that only has an anaphoric function.83 Thus, [‫ הואה]ו‬in 4Q417 frg. 1 i 16 should be interpreted as a pronoun with relative deictic function referring back to the text of l. 15: the quotation of Mal 3:16bβ. Therefore, Tigchelaar has provided the most convincing interpretation of the passage. His translation of l. 15–16 reads as follows: “A book of remembrance is written before him 16 of/for those who keep His word. And that is the vision of the meditation (and/of/on) a book of remembrance.”84 Even if it is apparent that the “vision of Hagu” should not be identified with parts and compositions from 1Enoch (pace Elgvin), a contextual overlapping of passages in Hagu with Enochic contents cannot generally be ruled out.85 Consequently, one has to take into account the context in 4Q417 frg. 1 i 13–18.86 In l. 80 Cf. her analysis in Werman, “What Is the Book of Hagu?,” 130–38. 81 So Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 113, who also refers to 4Q174 frgs. 1–2 i 10–11, wherein the pronoun marks the quotation of 2Sam 7:11b, 12b, 14a (ibid, 113, n. 44). For the quotation of Mal 3:16 cf. especially v. 16bβ: ‫ ויכתב ספר זכרון לפניו‬with 4Q417 frg. 1 i 15: ‫וספר זכרון כתוב לפניו‬. 82 Cf. Qimron, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls, 57: no. 321.13; Matthew Morgenstern, “Pronouns, Personal Independent,” in Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics 3: 277–78. 83 Cf. Bruce K. Waltke and Michael O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 308–309a–c: no. 17.3, 313: no. 17.4.3a; Rebecca Hasselbach, “Demonstrative Pronoun,” in Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics 1: 698. 84 So Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 106. 85 E.g., among others, Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, 123–25, calls the knowledge of Hagu “angelic” and refers to 1En. 93:1–2. 86 The so-called „Vision of Hagu“ passage is one of the most discussed texts in 1Q/4QInstruction. Cf. the commentaries of Kampen, Wisdom Literature, 98–101; Goff, 4QInstruction, 155–68. For further examinations of that passage cf. the bibliographies in Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 103–105, n. 2–3; Goff, 4QInstruction, 155, n. 44. See

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14–15 a typical apocalyptic core theme, the inevitability of the coming judgment, is in focus. But already the question as to whom this judgment applies to is a matter of dispute. The text refers to the ‫ בני שית‬, an expression that is open to interpretation: referring to “Seth,” the father of Enosch (cf. 4Q417 frg. 1 i 16), in Gen 4:25– 26; 5:3–8; representing an alternative spelling of ‫“( שאת‬perdition”)87; naming the “Shethites” of Num 24:17 (‫)כל בני שת‬, the name of a tribe from Transjordan. While the context of l. 15 emphasizes that “the engraving is ordained by God against all iniquities of ‫בני שית‬,” the “Shetithes” or “Sethites”88, a return to the “Shetithes” of Num 24:17 seems the most plausible solution, because Num 24:17 frequently functions as a proof-text for the motive of a divine punishment against the wicked.89 As the counterpart to the wicked, “those who keep His (i.e., God’s) word” (l. 16) are mentioned. They are in some connection with “the book of remembrance” (l. 15: ‫)ספר זכרון‬. Later in the text, another antagonism or dualism can be detected: In opposition to those who are endowed with the “fleshly spirit” (l. 17: ‫)רוח בשר‬, the “spiritual people” (l. 16: ‫ )לאנוש עם עם רוח‬are amongst those whose knowledge is comparable with an insight into “His (i.e., God’s) wonderful secrets and His (i.e. God’s) mighty deeds” (l. 13: ‫)רזי פלאו וגבורות מעשיו‬. Furthermore, the implied dualism associates cosmic overtones and creation motives.90 John Collins identified in 4Q417 frg. 1 i 13–18 two different concepts of creation: First of all, there is the idea of a heavenly existence of the “spiritual people,” fashioned according to the pattern of the “holy ones” (l. 17: ‫)כתבנית קדושים‬. Consequently, the noun ‫ אנוש‬in l. 16 refers to Adam, and the “spiritual people,” or Adam, are those who were created in the likeness of God (cf. Gen 1:26–28). Secondly, there is the “fleshly spirit” that cannot distinguish between good and evil (l. 17– 18; cf. also 4Q416 frg. 1 10–16). In sum, the dualism of ‫ רוח בשר‬and ‫ עם רוח‬refers to different creation accounts in Gen 1–3. While the “spiritual people” are fashioned in the likeness of the holy ones, endowed with immortality, the “fleshly spirit” is

also my announcements in Beyerle, “Monotheism, Angelology, and Dualism in Ancient Jewish Apocalyptic Writings,” 234–35. 87 In the Hebrew Bible ‫ שאת‬is a hapax legomenon (cf. Lam 3:47). 88 The Hebrew text in l. 15 reads: ‫כי חרות מחוקק לאל על כול ע ]ו[נ]ו[ת בני שית‬. For the reconstruction of ‫ עונות‬cf. Rey, 4QInstruction, 278; Goff, 4QInstruction, 138. Strugnell and Harrington, Qumran Cave 4, 151, avoid any reconstruction of the noun (for a discussion of the rest of the line cf. ibid, 162–63). 89 Cf. Goff, 4QInstruction, 158. On the use of Num 24:17 in ancient Jewish sources cf. also Stefan Beyerle, “‘A Star Shall Come out of Jacob:’ A Critical Evaluation of the Balaam Oracle in the Context of Jewish Revolts in Roman Times,” in The Prestige of the Pagan Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam, eds. Geurt H. van Kooten and Jacques T. A. G. M. van Ruiten, TBN 11 (Leiden; Boston: Brill, 2008): 163–88. 90 Cf. also Matthew J. Goff, “The Mystery of Creation in 4QInstruction,” DSD 10 (2003): 170–77.

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created against the background of “mankind” as a “creature of dust” (Gen 2:7 and Gen 2–3).91 The thesis of two different kinds of human creation, as reflected in both different creation accounts of Gen 1 and Gen 2–3, finds some support from ancient Jewish traditions that interpret both accounts in a similar manner (cf. The Treatise of the Two Spirits in 1QS 3–4; Wis. 1–6; Philo of Alexandria).92 The examined dualism is frequently attested within concepts of a final divine judgment (cf. 4Q416 frg. 1 10–16; 4Q417 frg. 2 i 13–16; 4Q418 frg. 69 ii + 60 5–9).93 As a result, the combination of creation and judgment (“eschatology”) provides an important element in the worldview of 1Q/4QInstruction. And what is more, wisdom knowledge is connected with the ‫רז נהיה‬, the “mystery that is in the process of taking place”94, that is conceptualized as a divine revelation (cf. 4Q416 frg. 2 iii 17–18; 4Q418 frg. 123 i–ii 4–5; 4Q423 frg. 3 2). All these aspects may contain references to what the “vision of Hagu” or the “book of remembrance” formally denoted, and also to their content, comprised in this or these scripture(s) in days of yore.95 They refer, assuredly, to an apocalyptic worldview, but they do not exclusively recall motives and traditions from 1En. or from its embedded compositions.

91 Cf. John J. Collins, “In the Likeness of the Holy Ones: The Creation of Humankind in a Wisdom Text from Qumran,” in The Provo International Conference on the Dead Sea Scroll: Technological Innovations, New Texts, and Reformulated Issues, eds. Donald W. Parry and Eugene Ulrich, STDJ 30 (Leiden et al.: Brill, 1999): 615–18. Many scholars follow in the footsteps of this interpretation, but cf. also the critical remarks in Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 106–109. 92 On the discussion of the data cf. James L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible As It Was at the Start of the Common Era (Cambridge; London: Harvard University Press, 1998), 80– 82; Matthew Goff, “Adam, the Angels and Eternal Life: Genesis 1–3 in the Wisdom of Solomon and 4QInstruction,” in Studies in the Book of Wisdom, eds. Géza G. Xeravits and Jozséf Zsengellér, JSJSup 141 (Leiden; Boston: Brill, 2010): 7–17. 93 On the “eschatologizing” of wisdom in 1Q/4QInstruction cf. Collins, “The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls,” 242–50, and Goff, Discerning Wisdom, 32–36. See also Rey, 4QInstruction, 235–43. 94 For the grammatical discussion and translation of ‫ רז נהיה‬cf. Beyerle, “Monotheism, Angelology, and Dualism in Ancient Jewish Apocalyptic Writings,” 232–33. 95 The sophisticated suggestion of Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 109–16, distinguishes the “vision of Hagu” from the “book of remembrance.” While the former simply marks the ability to mediate and corresponds to the concept of Greek νοῦς, the cognitive insight, the latter term “may then refer to a heavenly, mythological book which contains the entire course of past and future history, but also, more abstract, to the predestined plan of history itself” (ibid, 114).

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5. Conclusions Questions drawing on the relationship between Jewish apocalypticism and wisdom literature cannot silently ignore Gerhard von Rad’s influential thesis that older Israelite wisdom was the “mother” of later apocalypses. Nevertheless, scholarship since von Rad enlarged the range of meanings of “wisdom” in a peculiar manner, speaking especially of “mantic wisdom.” This “mantic wisdom,” clearly a phenomenon of later Hellenistic-Roman sources, covers motives and a worldview that come much closer to what is found in apocalypticism, when compared to von Rad’s older Israelite wisdom. Furthermore, since the findings from the Dead Sea, at the latest, it is well known that a simple construct of a more ancient wisdom that influenced later apocalyptic writings, goes beyond the textual evidence. The latter insight becomes apparent with a view to 1Q/4QInstruction, a late third or early second century Jewish wisdom composition that combines genuine wisdom, e.g., admonition texts, with an apocalyptic worldview. The present study is divided into two parts: On the one hand it reexamines a scholarly discussion about different models of dependency between 1Q/4QInstruction and 1En., on the other hand it deals with two very prominent texts from 1Q/4QInstruction (4Q418 and 4Q417). The question is: Who influenced whom — 1En. in the direction of 1Q/4QInstruction or vice versa? Or to put it more appropriately: What can be said about the apocalyptic worldview in the late wisdom text from the Dead Sea Scrolls? The first part examines the discussion of Torleif Elgvin’s thesis that a later text layer in 1Q/4QInstruction conceptualized an apocalyptic worldview on the basis of the Epistle of Enoch. Amongst others, Loren Stuckenbruck has provided a seminal evaluation and reply. He refers to crucial motives, as they are attested in the Enochic and the wisdom text, and reasons drawn from the contexts that the use of one and the same apocalyptic motive in the Epistle of Enoch and in 1Q/ 4QInstruction deviate significantly. And what is more, e.g., the way 1Q/4QInstruction speaks of “inheritance” or employs the “plant” metaphor differs also from the textual evidence of the terminology in the so-called sectarian sources among the Dead Sea Scrolls.96 Therefore, Elgvin’s opinion that apocalypticism within 1Q/ 4QInstruction should be located between Enoch apocalypticism and the sectarian compositions from the Dead Sea Scrolls is rather unconvincing. The examination proceeds with a discussion of two relevant fragments from the wisdom text: 4Q418 frg. 69 ii + 60 and 4Q417 frg. 1 i 13–18. While the former fragment allows a thorough discussion of concepts like “eschatology” and “es-

96 This is the case if texts like the Hodayot should be called “sectarian.”

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chatological communion,” the latter helps to investigate the revelatory mode covered in 1Q/4QInstruction. All three aspects turned out to be of crucial importance for the discussion of Elgvin’s theses. In 4Q418 frg. 69 ii + 60 Elgvin identifies a hope for resurrection that is comparable with eschatological motives in the Epistle of Enoch (cf. 1En. 91:10; 92:3; 103:1–104:4). While some phrases in 4Q418 frg. 69 ii + 60 rather reflect on — a hope for — an eternal and “angelic” life, and the preferred reading in 4Q418 frg. 69 ii + 60, line 7, clearly covers an angelic judgment scene, there is no hint towards a resurrection in 1Q/4QInstruction. Further deviations concern the question of “wisdom” that should be pursued (1Q/4QInstruction) or that was given as an “eschatological gift” (1En.). Also the “economical” antagonism of the “riches” and the “poor” and the dualism of the “spirit” and the “soul”97 are missing in the wisdom text from the Dead Sea Scrolls. Nevertheless, a common tradition-historical background in eschatological passages like those in 4Q418 frg. 69 ii + 60, line 4–15, and in 1 En. 103–104 cannot be ruled out. More information on the “eschatological communion” is provided by another fragment, 4Q418 frg. 55, of which lines 8–12 are discussed. The fragment shows several similarities with 4Q418 frg. 69 ii + 60. All in all, the fragment also reveals an apocalyptic worldview: human beings against angels, earthly against heavenly realms, motives that conceptualize dualisms, but none of them are specific enough to buttress a direct and exclusive relationship between 1Q/4QInstruction and the Enoch texts. With a view to special modes of revelation, the so-called “Book of Hagu” enters the scene. The wisdom composition of 1Q/4QInstruction refers only to a “vision of Hagu” (cf. 4Q417 frg. 1 i 15–16). The reading in 4Q417 frg. 1 i 16, the grammatical derivation and the substantive content of ‫ חזון ההגו‬are a matter of scholarly dispute. Eibert Tigchelaar has provided the most convincing reading and translation of 4Q417 frg. 1 i 15–16: “A book of remembrance is written before him 16 of/for those who keep His word. And that is the vision of the meditation (and/of/on) a book of remembrance.”98 Consequently, the terminology (“Hagu”) refers to the quotation of Mal 3,16bβ, and not to an Enochic corpus within 1En., as Torleif Elgvin assumed. Nevertheless, the context in 4Q417 frg. 1 i 13–18 shows apocalyptic components. If the judgment is addressed to the “Shethites” (Num 24:17) as the wicked who will be punished at the end of times, and if those “Shetithes” can be associated with the “fleshly spirit,” standing against the “spiritual

97 But cf. the remarks by Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 109–16 (see above, n. 95), who argues for the concept of Greek νοῦς as implemented in 1Q/4QInstruction. 98 So Tigchelaar, “‘Spiritual People,’ ‘Fleshly Spirit,’ and ‘Vision of Meditation’,” 106.

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people” who will be equipped with an insight into the divine secrets, then the “vision of Hagu” uses Mal 3,16bβ as a textual tool to refer to an “apocalyptic eschatology.” But neither the idea of (heavenly) “books” or “tablets” concerning the end-time judgment, nor an allusion to creation and cosmology, as implied in 4Q417 frg. 1 i 13–18, creates an apocalyptic worldview in 1Q/4QInstruction that is in a specific way comparable to the worldview in the Enochic writings. In sum, 1Q/4QInstruction is a late Hebrew wisdom text whose apocalyptic ingredients are obvious. With regards to the details, there is no sufficient basis for arguing for a literary interdependence with Enochic textual data — no matter, in which direction. On the basis of the current textual evidence, the most convincing solution for the existing “parallels” in both texts is to argue for a common apocalyptic background or tradition.

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Amos 1–2 1:11 2:6 2:7 2:8a 2:14–16 2:14–15 2:14 2:14b 2:15 3:1 3:3–6:8 3:3–8 3:3 3:5 3:7 3:8 3:9 3:10 3:13 4:1 4:4f 4:6 4:7–8 4:8 4:10–11 5 5:2 5:4–6:14f 5:5 5:7 5:10–11 5:11 5:12 5:13 5:15 5:18 5:18–20 5:19 5:21–24 5:24 5:25f 6:1 6:2 6:3–6 6:12

Indexes

15, 65, 66 65 246 70 118 142, 147, 149 151 144 148 143 59 66 154, 65 230 146 153, 159, 160 76 66, 70 65, 66, 153 66 70, 71, 245 66 163 162 230 163 71 74 66 65 66, 74 72 70 70, 71 75 66 66 108 145 123 66 66 66 66 66 66, 74

6:14 7 7:1–8:3 7:1–6 7:1 7:4 7:7 7:9 7:10–17 7:15 7:16 8:1 8:4 8:5 8:6 8:9 8:14 9:2 9:7 9:9 9:13 Obadiah 16 18 Micah 1:2–7 2:3 3:10 4:10 6 6:1–8 6:8 6:10–11 7:1ff Nahum 1:10 2:2ff 3:1–7 3:1 Habakkuk 1:1 1:2–4 1:2 1:3 1:4

102 65 67 162 67 67 67 65 68 76 65 67 70, 245 73 70 162 65 65 66 235 162 232, 241 234 183 75 114 208 182 183 184, 189, 190 73 101 234 102 108 114 110, 18 99, 100, 101, 102, 104, 106, 109, 110, 111 101 101, 110 101, 245, 246

Index of References

1:5–11 1:5 1:11 1:12ff 1:12–17 1:12–13a 1:13 1:13b–17 1:13b 1:14–15 2 2:1–20 2:1–4 2:1 2:2 2:3 2:4ff 2:4–20 2:4 2:5–20 2:5 2:5–8 2:6–8 2:6bff 2:9–11 2:12–14 2:12a 2:13 2:14 2:15–17 2:20 3 3:1–19 3:13 Zephaniah 3:15 Haggai 1:9–11 2:17 2:19 Zechariah 1–6 4:1

101, 102, 105, 106,110, 112 103 106, 110 103 101, 106 104, 110, 112 102 110, 112 110 104 104 110 101 114 105, 106 110 110 105, 112 102, 106 99, 102, 107, 108 102 107 113 110 107 107 114 114 114 107 114 99, 105, 109, 111, 112 105 114 208 162 162 162 256 264

8:12 9:1 10:8 12:1 12:6 Malachi 1:1 1:2–5 1:6 1:6–2:9 1:8 1:9b 2 2:1–9 2:7 2:10–16 2:11 2:13 2:14–15 2:14 2:15 2:17–3:5 2:17 2:17b 3 3:2 3:5 3:6–12 3:7ff 3:8 3:9 3:10 3:10–12 3:10a 3:12 3:13–21 3:13ff 3:14–18 3:15 3:16 3:16bβ 3:17–21 3:22–24 3:24

162 18 208 18 234 18 120, 121, 122, 136 119, 124 184 122, 136 123 123 189, 182 184, 185, 186, 190 119, 185 126, 136 126, 127 128 119 126, 127 126, 127 128, 136 240 128, 129 206 130 129, 130 131, 137 119 131 119 132 131 131, 134 132 133, 137 119 119 134, 137 135, 273 273, 277, 278 134 119, 135, 137 135, 137

291

292

Indexes

New Testament Matthew 5:5 Romans 12:6

260

Ephesians 6:14–17

240

22

Apocrypha / Deuterocanonical Books Wisdom of Solomon 1–6 1:1–15 1:1 1:6 1:10 1:16–2:24 2 2:1 2:2–9 2:2 2:10–12 2:10 2:12 2:21 2:22 2:23 3 3:1–4:20 3:2b–3a 3:3 3:7 3:10 3:11 3:13 3:14 4 4:7 4:10–14 4:16 4:17 5:1–14 5:1 5:2 5:3 5:14–23

235, 275 238 171, 238 239 227 170 247 240 240 232, 241 235 246 232, 243 171 165, 170 236 236 234 235 234 234 236 171 236 236, 237 236 236 232 236 165 231 232 232 240 239

5:18 232, 239 6:1–21 171 6–12 171 6:1–2 238 6:12–13 171 6:22 171 7:1–6 171 7:7 165, 168, 171 7:16–21 165 7:17 171 7:21 165, 168, 171 8:1 166 8:2 171 8:3–4 166 8:9 171 8:21 171 9:1–19 171 9:4 165 9:10 165 9:13–17 165 9:17 165, 166, 171 10–19 228 10 228 11–19 228 11:22 232 13–15 228, 240 13 166 14:1 242 14:3 232 14:3 239, 242 15:10 242 Sirach / Ecclesiasticus 1:1 165, 166 1:4 166 1:6 165, 170 1:9 166

Index of References

1:10 1:26 2:10 3 3:21–24 3:23 4:11–19 4:15–19 4:18 6:18–37 6:34–37 6:37 9:18 11:4 15:1 15:7–8 15:7 15:18 16:15–16 17:8 17:11–14 17:11 17:17 19:20 24 24:1–9 24:3 24:19–22 24:23 24:30–31 24:32 24:33 24:33b 33:7–15 34 34:1–18 34:1–8 34:5–7 34:9–11 36 36:14–15 36:14 36:20–21 36:20 36:21

169, 170 165, 166, 169, 170 196 207, 209, 211 163, 165, 199, 220, 222 196 169 165, 169 170 169 170 170 101 165 169, 170 169 196 196 170 170 170 170 170 170 158, 165, 170, 220 166 165 215 165, 216 219 218, 219, 222 165, 169, 170, 215, 218 219 169 199, 211 220 198, 222 163 196 211 210, 211, 221, 222 203 165 196, 197 197

37:7 38:24–39:11 38:34–39:3 38:24 39 39:1–11 39:1–8 39:1 39:4 39:6 40:6 42:1–43:33 42:15–43,33 42:15 42:19 42:22 42:23 43:1 43:27 43:28–33 43:32 43:33 44–50 44:1–15 44:3 44:4 45:1–5 45:5 45:17 46:1 46:13–20 46:13 46:15 46:17 46:20 47:1 47:1 (G) 48:1–16 48:1–14 48:1 48:3 48:7 48:8 48:12 48:22–25 48:22 48:24–25

196 211 29, 250 249 220 211 170 165, 203, 211, 221 196 169 197 212 166, 197, 212 197, 212, 222 165, 169, 255 169, 197 214 214 214 169 196, 212 215 169, 170 201 170 165, 169, 196, 197 209 201 165, 169 165, 169 165, 197, 201 201, 203 165, 197 165, 196, 197 165 165, 197 205 201, 205 201 206 165, 197 165 165, 169 165 169 201, 207 165, 169 165, 169

293

294

Indexes

48:24 49:7 49:8–9

196, 197 165, 197, 207 197, 208

49:8 49:9 49:10

165, 196 197 165, 197, 208

Pseudepigrapha 1 Enoch 1–36 1:4–7 5:4 5:5–7 9 83–90 91:10 91:11–17 92:3

260, 270 260 260 260 260 260 265, 266, 277 260 265, 277

92:4 93:2 93:10 103:2 104:2–3 104:2 104:12 106:19 Pseudo-Phocylides 220

262 261, 271 261, 266 271 266 266 266 271 247

Dead Sea Scrolls CD (Cairo Damascus Document) 15:17 269 1QIsaiah 1QJesa Jes 30:10 243, 244 Habbakuk Pesher 27 1QS (Community Rule) 1QS 3–4 275 1QS 8:5 261 1QS 11:8 261 1QSb (1QRule of Benedictions) 1QSb 3:6 (reconstr.] 269 1QM (1QMilḥamah) 1QM 10 269 1QM 11 269 1QM 7:6 269 1QH (1QHodayot) Hodayot 263 Hodayot 276 1QH 14:18 261 1QH 14:32 264 1QH 16,7 261 1QH 9:13 [reconstr.] 269

4Q181 4QAges of Creationa [4Q181] frg.2 4 260 4Q184 (4QWiles of the Wicked Woman) 4Q184 frg. 1 8,11 260 4Q204/212 (4QEnc/gar) 4QEncar [4Q204] frg. 1v4 261 4QEngar [4Q212] frg. 1iii19–20 261 4QEngar [4Q212] frg. 1iv 12–13 261 4Q216 4Q216 frg. 5 5 [reconstr.] 269 4Q255 4Q225 frg. 2 ii 22 9 269 4Q266 (4QDamascus Document) 4QDa[4Q266] frg. 8 I 9 269 4Q289 (Berakhotd) 4Q289 frg. 1 5 [reconstr. ] 269

Index of References

4Q405/407 (Songs of the Sabbath Sacrifice) 4Q405 frg. 19 7 269 4Q405 frg. 20 ii 22 9 269 4Q405 frg. 23 i 8 269 4Q407 frg. 1 3 [reconstr.] 269 1Q/4QInstruction 1Q/4QInstruction 257, 259, 275 4QInstruction 27, 169 Sap.Work A [1Q/ 4QInstruction] 263 1QInstruction 1Q26 257 4Q415–418 (4QInstructiona–d) 4Q415–418 257 4Q415 (4QInstructiona) 4Q415 2II 27 4Q416 (4QInstructionb) 4Q416 i, 14–16 264 4Q416 frg 1 12 269 4Q416 frg. 1 10–16 274, 275 4Q416 frg 2 iii 17–18 275 4Q416 frg. 2 iii 13 266 4Q417 (4QInstructionc) 4Q417 276 4Q417 1 [olim frg. 2] I 13–18 268 4Q417 frg. 1 (olim frg. 2) 271, 272 4Q417 frg. 1 I 13–18 273, 274, 276, 278 4Q417 frg. 2 I 13–16 275 4Q417 frg. 1 I 15–16 277 4Q417 frg. 1 I 15 273 4Q417 frg. 1 I 16 273, 274 4Q418 (4QInstructiond) 4Q418 263, 276 4Q418 frg. 2 4 269 4Q418 frg. 55 262, 263, 269, 277 4Q418 frg. 55 5 266, 268 4Q418 frg. 55 6 260

4Q418 frg. 55 7 4Q418 frg. 55 8–12 4Q418 frg. 55 8–9 4Q418 frg. 55 8 4Q418 frg. 55 9 4Q418 frg. 69 4Q418 frg. 69 ii + 60 4Q418 frg. 69 ii + 60, 4–15 4Q418 frg. 69 ii + 60, 4–10 4Q418 frg. 69 ii + 60 5–9 4Q418 frg. 69 ii + 60 7 4Q418 frg. 69 ii + 60 6 4Q418 frg. 69 ii + 60 9 4Q418 frg. 69 ii + 60 10–12 4Q418 frg. 69 ii + 60 10–13 4Q418 frg. 69 ii + 60 12–14 4Q418 frg. 69 ii + 60 12–14 4Q418 frg. 69 ii + 60 14–15 4Q418 frg. 69 ii + 60 15 4Q418 frg. 81 + 81a 4Q418 frg. 81 + 81a 1–5, 15–20 4Q418 frg. 81 + 81a 4–5 4Q418 frg. 81 + 81a 4 4Q418 frg. 81 + 81a 4 4Q418 frg. 81 + 81a 11–12

295

268 268, 270 265, 270 269 268 264 260, 263,265, 265, 267, 268, 276, 277, 262 264 264 275 266 268 268 268 266, 269 261 270, 265, 266 266, 268 269 269 268 261 269 269 269

296

Indexes

4Q418 frg. 81 + 81a 12–13 261 4Q418 frg. 81 + 81a 13 261 4Q418 frg. 81 + 81a 14 260 4Q418 frg. 123 i–iii 4–5 275 4Q418 frg. 164 2 269 4Q418 frg. 222 3 266 4Q418a (4QInstructione) 4Q418a 257 4Q418c (4QInstructionf?) 4Q418c 257 4Q423 (4QInstructiong) 4Q423 257

4Q423 frg. 3 2 275 4Q423 frg. 8 3 269 4Q475 4Q475, 4–5 264 4Q491 (4QMilḥamaha) 4Q491 frg. 1–3 10 269 4Q525 (4QBeatitudes) 4QBeatitudes [4Q525] frg. 13 5 260 4QpPs 4QpPsafrgs 1–2 ii 4–5, 8–10 260 11Q14 (11QSefer ha-Milḥamah) 11Q14 frg. 1 ii 6 269 Temple Scroll Temple Scroll 263

Hellenistic Jewish Texts Philo Philo of Alexandria Philo spec leg II

De Somniis I + II Josephus Jos Ap II 206

275

198 247

247

Ancient Near Eastern and Classical Texts Egypt Instruction of Amenemope VII,12–15 Instruction of Amenemope XVII,18–19 Instruction of Amenemope XVIII,4 Instruction of Amenemope XVIII,15–20 Instruction of Cheti Instruction of Merikare Papyrus Insinger Kemit Mesopotamia Code of Hammurabi

92 72

Ludlul Bel Nemeqi Epic of Gilgamesh Syria and Palestine Ballad of the Heroes The Fowler Tell Deir ʿAlla Inscription

166 28 28 28 42

72

Greece and Rome 73 3 166 166 3 72

Homer Ilias 1,12 Horaz Carmina II,4.7

228 228

Index of Authors Achenbach, Reinhard 107 Aitken, James K. 215 Alt, Albrecht 93 Ameling, Walter 227 Andersen, Francis I. 67, 75, 148, 183 Anderson, John 109 Ansberry, Christopher 25 Asmuth, Bernhardt 52, 55 Baltzer, Klaus 60 Barstad, Hans M. 86 Barta, Winfried 3 Baumgartner, Walter 175 Becker, Jürgen 67 Beentjes, Pancratius C. 195, 201, 203, 204, 206–208, 212, 215, 220–222 Ben Zvi, Ehud 45, 83, 40, 190 Berg, Shane 169, 157 Berlejung, Angelika 180 Beuken, Willem A. 42 Beyerle, Stefan 4, 12, 267, 268, 274, 275 Birkeland, Harris 33 Black, Matthew 266 Blenkinsopp, Joseph 190 Blum, Erhard 39, 42 Boccaccini, Gabriele 200 Bockmuehl, Markus N.A. 157, 159 Bos, James M. 81 Boström, Gustav 82 Boström, Lennart 142 Braulik, Georg 178, 180 Bright, John 150 Brueggemann, Walter A. 151 Brunner, Helmut 166 Buchanan, George W. 178 Bückers, Hermann 227 Calduch-Benages, Nuria 198 Carr, David M. 1, 7, 15–17, 41, 42, 44, 69, 81, 200, 230 Cathcart, Kevin J. 101 Charles, Robert Henry 256 Cleaver-Bartholomew, David 100

https://doi.org/10.1515/9783110483604-015

Cohen, Yoram 28 Clifford, Richard 22, 23 Collins, John J. 101, 109, 258, 264, 271, 275 Corley, Jeremy 200, 202 Crenshaw, James L. 4, 6, 24, 29, 66, 143, 144, 153, 157 Culley, Robert C. 44, 47 Dangl, Oskar 104, 105, 107, 109 Deissler, Alfons 101 Delitzsch, Franz 176 Dell, Katharine J. 6, 175 Di Lella, Alexander A. 203 Dietrich, Walter 100, 103, 105, 114 Dimant, Devorah 231 Doan, William 48, 49 Dubielzik, Uwe 232 Duhm, Bernhard 189 Dürr, Lorenz 2 Ebach, Jürgen 76 Elgvin, Torleif 258, 259, 262, 263, 264, 276, 277 Engel, Helmut 234 Engnell, Ivan 33 Ernst, Alexander B. 118, 125 Fabry, Heinz-Josef 100 Fichtner, Johannes 1, 20, 152 Fields, Weston 231 Firmage, Edwin B. 146 Fischer-Lichte, Erika 56, 60 Fishbane, Michael 231 Flint, Peter W. 244 Floyd, Michael 18 Forti, Tova 10, 142, 146 Fox, Michael V. 18, 20, 22, 24, 25, 29, 144, 151, 157, 178, 188 Franklyn, Paul 24 Freedman, David N. 67, 75, 148, 183 Freuling, Georg 142 Frey, Jörg 268 Fuhs, Hans 196 Fuller, Russel Earl 185

298

Indexes

Gammie, John G. 142 García Martínez, Florentino 261 Geiger, Abraham 248 Gelston, Anthony 100 Genette, Gérard 231 Georgi, Dieter 227 Gertz, Jan Christian 100 Gese, Hartmut 175 Gilbert, Maurice 234 Giles, Terry 48, 49 Glazier-McDonald, Beth 127 Goering, Greg Schmidt 157, 170 Goff, Matthew J. 27,171, 258, 263, 265, 266, 268, 269, 272–275 Gordis, Robert 145, 146, 151 Graf, Karl Heinrich 117 Grätz, Sebastian 189 Gregory, Bradley C. 219 Gunkel, Hermann 36–38, 46 Gunneweg, Antonius H. J. 20, 21, 24 Hallo, William W. 69, 73 Hardmeier, Christof 56, 58, 108 Harper, William R. 153 Harrington, Daniel J. 264,265, 268, 269 Hasselbach, Rebecca 273 Hearon, Holly E. 56 Heinisch, Paul 227 Hendel, Ronald 2 Hengel, Martin 227, 230 Hermisson, Hans-Jürgen 230 Herzog, Zeev 26 Hiebert, Theodore 101, 109 Hieke, Thomas 109 Hilber, John W. 157, 166, 172 Hildesheim, Ralph 206 Hill, Andrew E. 185 Holtz, Gudrun 269 Hopf, Matthias 55 Japhet, Sara 145 Jepsen, Alfred 196 Jeremias, Jörg 5, 33–36, 51, 67 Jolles, André 46 Josten, Jan 2

Kaddari, Menahem Z. 145 Kaiser, Otto 200 Kampen, John 27, 265, 273 Kaufmann, Yehezkel 148 Keel, Othmar 74, 146, 208 Kepper, Martina 11 Kessler, Rainer 9, 183, 184, 186 Klostermann, August 2 Knibb, Michael 260 Knierim, Rolf 159 Koch, Klaus 10, 33, 107, 141 Koenen, Klaus 103, 112, 114, 135 Körtner, Ulrich H.J. 61 Kovacs, Brian 23 Kratz, Reinhard Gregor 5, 34–36, 40 Kraus, Hans Joachim 46 Krispenz, Jutta 3, 9, 82, 95, 237 Kristeva, Julia 231 Krüger, Thomas 9,99, 163, 177, 181, 182 Kugel, James L. 275 Kynes, Will 2, 94 Landy, Francis 83 Lange, Armin 220, 232,270 Larcher, Chrysostome 234, 239 Lemaire, André 2, 39 Lenzi, Alan 157,158, 166 Lindblom, Johannes 152 Liss, Hanna 42, 43 Loader, James A. 157, 178 Lord, Albert B. 39, 47 Lundbom, Jack R 180 Macchi, Jean-Daniel 100 Maier, Christl M. 182, 181 Manfredi, Silvana 231, 232, 243 Marböck, Johannes 200, 207, 208, 212, 216, 219 Marti, Karl 123 Mathys, Hans-Peter 100 Mazzinghi, Luca 202 McCreesh, Thomas Patrick 82 McLaughlin, John 15, 66, 118 Meinhold, Arndt 124, 184–187 Miller, Patrick D. 142 Montanari, Franco 232 Moore, Rick D. 24

Index of Authors

299

Morgan, Donn F. 119 Morgenstern, Matthew 273 Müller, Hans-Peter 197, 257 Müller, Reinhard 101 Murphy, Roland E. 152, 153

Roloff, Jürgen 107 Römer, Thomas 100 Roth, Ursula 56 Ruge-Jones, Philip 56 Rylaarsdam ,J. Coert 157

Nesselrath, Heinz-Günther 237, 238 Neujahr, Matthew 257 Nickelsburg, George W. E. 260, 261 Niditch, Susan 2, 39, 45, 47–49 Niebuhr, Karl-Wilhelm 229, 243, 247 Nihan, Christophe 100 Niskanen, Paul 256 Nissinen, Martti 5 Nitsche, Stefan A. 36, 48, 60 Noetzel, Jutta 121, 124, 125, 130, 134, 135 Nogalski, James D. 79, 105, 106 Noth, Martin 46, 256 Nyberg, Henrik 33

Salters, Robert B. 145 Sauer, Georg 196, 199, 200, 203, 219 Saur, Markus 230 Scarpat, Giuseppe 243 Schart, Aaron 10, 138, 120 Schellenberg, Annette 10, 158, 163 Schipper, Bernd U. 11, 24, 25, 176, 178, 180– 182, 185, 187–189 Schmid, Hans Heinrich 66 Schmid, Konrad 181 Schmidt, Brian B. 39 Schmidt, Werner H. 103 Schoer, Silvia 74 Schreiner, Josef 200 Schwemer, Anna Maria 227 Scoralick, Ruth 186 Scott, Robert B. Y. 24 Seeligman, Isaac L. 150 Seow, Choon-Leong 145, 157, 168 Shirun-Grumach, Irene 92 Siegert, Folker 227, 228 Sisti, Adalberto 229 Skehan, Patrick 233, 243, 248 Skemp, Vincent 202 Smend, Rudolf 100 Sneed, Mark R. 9, 17, 80, 99 Snyman, Fanie 124–126, 129, 134, 135 Spieckermann, Hermann 228 Steck, Odil Hannes 34, 35, 99 Steinmetz, Devora 271 Steins, Georg 67 Stolz, Fritz 113 Stone, Michael 257 Strecker, Christian 56 Strömberg, Krantz, Eva 24 Strugnell, John 264, 265, 268, 269 Stuart, Douglas K. 148 Stuckenbruck, Loren 260–262, 266, 267, 271, 276 Sweeney, Marvin A. 18, 103 Swete, Henry Barclay 243

O’Connor, Michael 273 Ogden, Graham S. 144 Olriks, Alexander 46 Otto, Eckart 189 Parry, Milman 39, 47 Passaro, Angelo 199, 200 Paul, Shalom M. 148 Perdue, Leo G. 157, 202, 209, 217 Person, Raymond F. 44 Pietersma, Albert 233 Pohlmann, Karl-Friedrich 48 Posener, George 3 Preuß, Horst Dietrich 175, 159 Prockter, Lewis J. 200 Qimron, Elisha 273,269 Rabinowitz, Isaac 271 Rad, Gerhard von 2, 179, 195, 229, 255, 256, 276 Reiterer, Friedrich V. 212, 216, 221, 238 Rendtorff, Rolf 159 Rey, Jean-Sébastien 268, 270, 272 Robert, André 177 Rollston, Christopher A. 40, 41

300

Indexes

Teeter, David Andrew 248 Terrien, Samuel 15, 65, 69, 74, 75, 118, 152 , 154 Tesch, Katja 195 Thelle, Rannfrid 29 Tigchelaar, Eibert J. C. 258, 260, 263–268, 271, 273, 275, 277 Tiller, Patrick A. 261 Toorn, Karel van der 1, 7, 15–17, 40, 41, 68, 75, 81, 158, 159, 166, 230 Ueberschaer, Frank 11, 195, 216, 219, 222 Ulrich, Eugene C. 244 Utzschneider, Helmut 9, 36, 48, 50, 51 Van Leeuwen, Raymond C. 29, 153, 175 Vanderhooft, David S. 100, 114 Vaux, Roland de 127 Vogel, Manuel 230 Waltke, Bruce K. 21, 29, 30, 178, 273 Wassen, Cecilia 269 Watson, Duane 20 Watts, John D.W. 186 Weeks, Stuart 3 Weigold, Matthias 232

Weis, Richard 18 Weiss, Meir 117, 148, 149 Wellhausen, Julius 117 Werman, Cana 271–273 Werner, Wolfgang 183 Westermann, Claus 46 Weyde, Karl William 122, 124, 125, 129, 133, 134 Whitley, Charles F. 146 Whybray, Roger N. 145, 153 Wieringen, Archibald L.H.M. van 207 Wildeboer, Gerrit 187 Williams Michael J. 150 Witte, Markus 202, 212, 220, 221 Wöhrle, Jakob 183, 184, 186 Wold, Benjamin G. 268 Wolff, Hans Walter 51, 65, 69, 74, 94, 118, 152, 175, 183, 184, 230 Wright, Benjamin G 200, 216, 219, 233 Yoder, Christine 25 Zapff, Burkard 198, 199, 207, 208 Zenger, Erich 100 Zimmermann, Ruben 74