SCIENTIA IN VERBA Septiembre 2019. Homenaje a Mario Bunge. [5, 1 ed.]

Table of contents :
Bungeana: el erizo y el zorro 8
Manuel corroza Muro
Mario Bunge y una definición de antropología 21
Sergio Morales Inga
Lo psicológico como nivel de organización emergente: un encuentro entre el meta-
sistema interconductual y la ontología científica de Mario Bunge. 39
Raúl Eduardo Clemente Ramírez
Recensión de la filosofía como saber generalista 49
Andrés Pereyra Rabanal
Sobre la axiología de Gustavo E. Romero y Mario Bunge 57
Óscar Frederic Teixidó Durán
La crítica de Bunge hacia la metodología de Friedman 1953 68
Juan Andrés Cabral
El materialismo científico y los problemas ontológicos en la biotecnología. 74
Salvador Tlamatini Esparza García y Paola A. Villegas Jaraleño
¿Es evitable la tragedia del bien común? 88
Facundo Guadagno Balmaceda
Sobre el Foundations of Physics de Mario Bunge 94
Gustavo E. Romero
Acerca del filosofar de Mario 103
Christhian V. Lizarazu G
Un recorrido personal por la cientificidad en psicología: Palabras finales dedicadas
a la obra de Mario Bunge. 109
Víctor M. Olivera Pineda
Llamado a escritores 112
Gracias por la lectura 114

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ISSN: 2619-2586 (En línea)

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Tabla de contenido Bungeana: el erizo y el zorro  Manuel corroza Muro Mario Bunge y una definición de antropología Sergio Morales Inga

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Lo psicológico como nivel de organización emergente: un encuentro entre el metasistema interconductual y la ontología científica de Mario Bunge. 39 Raúl Eduardo Clemente Ramírez Recensión de la filosofía como saber generalista Andrés Pereyra Rabanal

49

Sobre la axiología de Gustavo E. Romero y Mario Bunge Óscar Frederic Teixidó Durán

57

La crítica de Bunge hacia la metodología de Friedman 1953 Juan Andrés Cabral

68

El materialismo científico y los problemas ontológicos en la biotecnología. Salvador Tlamatini Esparza García y Paola A. Villegas Jaraleño

74

¿Es evitable la tragedia del bien común? Facundo Guadagno Balmaceda

88

Sobre el Foundations of Physics de Mario Bunge Gustavo E. Romero

94

Acerca del filosofar de Mario Christhian V. Lizarazu G

103

Un recorrido personal por la cientificidad en psicología: Palabras finales dedicadas a la obra de Mario Bunge.  109 Víctor M. Olivera Pineda Llamado a escritores

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Gracias por la lectura

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com Scientia in Verba Mag. 5, 8-20 (2019).

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Bungeana: el erizo y el zorro Manuel corroza Muro 1

1  Universidad Politécnica de Madrid. Universidad de Navarra. Madrid. España

En este texto se traza una semblanza bastante personal de la figura y de la obra del filósofo Mario Bunge, a partir de un verso del poeta Arquíloco reasumido por el politólogo Isaiah Berlin. Se traza un repaso geográfico, a vista de águila, por algunas de las cuestiones que el profesor Bunge ha abordado reiteradamente a lo largo de su obra. Así, el enfoque filosófico bungeano sobre el cientificismo y su amplia perspectiva, los estilos comunicativos de nuestro filósofo –académico, divulgativo y periodístico-, su concepción de la tarea filosófica a partir de un diagnóstico de los males de la filosofía actual, su insistencia en la defensa del realismo ontológico, epistemológico y metodológico –con una amplia taxonomía de los tipos de realismo- y la enumeración de las características de la filosofía bungeana, que nuestro autor etiqueta como “materialismo sistémico emergentista”. Finalmente, se cataloga a Mario Bunge como un “filósofo de la transparencia”, tanto por su claridad expositiva como por su destreza formalizadora y su pasión analítica. Palabras clave: Mario Bunge, Isaiah Berlin, obra bungeana, cientificismo, comunicación, praxis filosófica, realismo, materialismo, sistemismo. (“El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante”, Arquíloco1) ARQUÍLOCO, TOLSTÓI Y BUNGE

1  Arquíloco, Iambi et elegi graeci ante Alexandrum cantati, Oxford, M.L.West (ed.), 1989.

El erizo y el zorro2 es un ensayo soberbio y elegante en el que Isaiah Berlin reflexiona sobre la obra novelada y filosófica de León Tolstói -especialmente sobre su filosofía de la historia, de la guerra y del conocimiento de los asuntos humanos- a quien compara de forma sorprendente con el ultrarreaccionario conde de Maistre. Previa a esa disquisición sobre el escritor ruso, Berlin formula una curiosa tesis clasificatoria, según la cual los pensadores y los artistas de todos los tiempos pueden dividirse en dos grandes grupos ideales, de acuerdo con una particular interpretación del fragmento del poeta y yambógrafo Arquíloco “El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante”. Así, según Berlin, el grupo de los erizos estaría formado por aquellas personas convencidas de la existencia de un principio ordenador, unificador y sistematizador de la rica experiencia de la vida humana en general, y de sus múltiples manifestaciones sociales, políticas y culturales. En cambio, en el reino de los zorros estarían todos los convencidos de la imposibilidad de reducir la casi infinita variedad de lo real existente a un único conjunto de categorías genéticas y explicativas. Berlin pensaba que gente como Platón, Hegel o Dostoievski eran grandes erizos, en tanto que incluía entre los zorros a figuras tales que Aristóteles, Shakespeare o Goethe3. Tolstói provoca en Berlin una especie de perplejidad clasificatoria. El ilustre 2  Isaiah Berlin, El erizo y el zorro, Barcelona, Ediciones Península, 2016. 3  Isaiah Berlin, El erizo y el zorro, op.cit.,

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ pensador letón situa al autor de Guerra y Paz a medio camino entre los extremos arquetípicos de Dostoievski y Pushkin. Lo considera una especie de híbrido entre el zorro y el erizo, con evidente violencia hacia la biología. Aunque zorruno en su amplia capacidad de observación, análisis y desencanto, Tolstói era al parecer un erizo pasional. Lo que Berlin establece, a propósito del novelista ruso, es una divisoria diáfana entre la sabiduría y el conocimiento; la sabiduría sería el atributo del erizo, el conocimiento sería el mérito del zorro. Si Isaiah Berlin hubiera escrito sobre Mario Bunge, no hubiera dudado en clasificarlo como un erizo, por la gran coherencia de la obra del argentino y sus bien asentados primeros principios. Paradójicamente, por cierto, ya que resultaría muy dificil atribuirle al ilustre filósofo porteño algo parecido a la “sabiduría” tolstoiana que Berlin tiene en mente. Y sin embargo Bunge posee, en mi opinión, algo de la naturaleza del Jano bifronte en este sentido. “El zorro sabe muchas cosas” sería un buen frontispicio arquiloquiano para la enciclopédica erudición y la muchedumbre de intereses y pasiones intelectuales de don Mario. Al mismo tiempo, “pero el erizo sabe una importante” es una proposición que uno podría grabar en los anaqueles de cuaquier biblioteca bungeana. Sabiduría y conocimiento van también de consuno en la figura de Mario Bunge, aunque en un sentido bastante diferente al imaginado por Berlin en su retrato tolstoiano. Sobre zorros y erizos. Tratar de resumir el pensamiento de Mario Bunge es tarea ardua, como intentar encajar los contenidos de la Enciclopedia Británica en las dimensiones de un cuento de Jorge Luis Borges. El profesor Bunge practica una modalidad de acrobacia intelectual que le permite abordar un sinfín de contenidos –“ El zorro sabe muchas cosas”de una forma sistemática, casi geométrica, encajando tales contenidos dispares

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en los perfiles perfectamente definidos –“pero el erizo sabe una importante”- de una soberbia urdimbre de ideas, conceptos, definiciones, teoremas, demostraciones e hipótesis.

Cientificismo á la bunge Al profesor Bunge le gusta hablar y escribir sobre el cientificismo. Bajo este epígrafe, el ilustre pensador argentino acostumbra a desplegar algunas de las ideas-fuerza de su pensamiento filosófico con la sabiduría táctica de un Epaminondas o de un Napoleón: así, las características epistemológicas de la labor científica, los criterios de demarcación entre ciencias y pseudociencias, la complementariedad entre las disciplinas científicas y las humanísticas, la acreditación científica de las ciencias sociales, el rechazo metodológico de los estudios ideográficos, el desmantelamiento argumental de los reduccionismos y jerigonzas lingüísticos, la crítica filosófica de las propuestas asistemáticas o la reducción al absurdo de las pulsiones posmodernas4. “Cientificismo” es, además, un término de uso habitualmente peyorativo en los campos del honor de las humanidades y en el imaginario de muchos intelectuales, académicos y gentes del común. Tal vez el problema guarde alguna relación con la naturaleza mutirreferencial de este concepto y con la nebulosa de sentidos que se le atribuyen. Pues lo mismo se entiende que el cientificismo es la pretensión totalizante de explicación de la realidad a cargo de las ciencias naturales, en un programa de cumplimiento inevitable, como se supone que designa una cierta mentalidad positivista de gestión de la agenda social, politica y económica de la comunidad humana o se piensa, en 4  Casi todos los libros no puramente académicos de Mario Bunge recogen total o parcialmente reflexiones sobre los puntos señalados. Por referirnos a un texto concreto, que funciona como verdadero arquetipo de las pulsiones bungeanas: Mario Bunge, Ser, Saber, Hacer, México D.F., Editorial Paidós Mexicana, S.A., 2002.

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com términos de patología gnoseológica, que se trata de una tara formativa propia de la horda de los científicos y de los tecnólogos. Por todo lo anterior, se impone la necesidad de una definición de “cientificismo” que nos permita entender a qué se refiere Bunge con este término. El propio don Mario nos obsequia con una caracterización fácilmente comprensible y aparentemente sencilla pero de gran potencia filosófica. Cientificismo sería, en palabras del pensador argentino, “la tesis de que todos los problemas cognitivos se abordan mejor si se adopta una aproximación científica que suele conocerse como ‘el método científico’, ‘el espíritu de la ciencia’ y ‘la actitud científica’”5. En una definición más particular, el cientificismo sería “el punto de vista de que la ciencia es el tipo de conocimiento más verdadero y profundo de la naturaleza y la sociedad.”6 O bien, “la concepción según la cual la investigación científica es el mejor modo de asegurarse un conocimiento factual y preciso”7. Por supuesto, aquí se están estableciendo límites territoriales con respecto a las supuestas ansias totalitarias de la ciencia en la geografía del conocimiento; la preeminencia de la ciencia como herramienta epistémica no contradice, si nos atenemos al texto de don Mario, la posibilidad de otras formas de conocimiento (menos verdaderas y menos profundas, se deduce). Al mismo tiempo, el cientificismo bungeano pretende colonizar las reservas disciplinarias de las ciencias sociales, pero no en un movimiento de apropiación ilegítima o de imposición metodológica, sino a través de una perspectiva amplia y flexible de lo que es la ciencia. Quienes sostenemos que las ciencias sociales, por ejemplo, tienen derecho a reclamar el mismo estatuto de cientifici5  Mario Bunge, 2014-2015, “In Defense of Scientism”, en Free Inquiry, vol.35, núm. 1. 6  Mario Bunge, “In Defense of Scientism”, op.cit. 7  Mario Bunge, Diccionario de filosofía, Siglo XXI Editores, México D.F., 2005.

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dad que ostentan las ciencias naturales -el mismo estatuto, lo que no implica un calco de la misma metodología, el mismo objeto de estudio o las mismas pretensiones de conocimiento- encontramos reconfortantes estas palabras del maestro argentino: Mi propia opinión es que el estudio de la sociedad, aunque aún atrasado, puede y debe convertirse en plenamente científico, en particular si se pretende que oriente una acción social eficaz y responsable. Esto no implica que la sociedad humana sea una porción de la naturaleza, por lo que los científicos sociales deberían remedar en todos los aspectos a sus pares de las ciencias naturales. Al contrario, haré hincapié en que los seres humanos son extremadamente artificiales; que sus sentimientos y pensamientos guían su conducta social; que las convenciones sociales actúan junto con las leyes; y que todos los sistemas sociales tienen propiedades no naturales. (Recuérdese el bon mot de Maurice Ravel: “Soy artificial por naturaleza”.) Como diferentes objetos de investigación exigen diferentes hipótesis y técnicas investigativas, las ciencias sociales no son parte de las ciencias naturales aun cuando utilicen elementos de éstas8. Lejos de obsesiones imperialistas y apostólicas, el cientificismo bungeano es fundamentalmente un programa filosófico de legitimación del conocimiento humano en todas sus facetas. En todas. Se trata de una tramoya de primeros principios de validez universal, más allá de toda duda razonable, que sirve para sostener las pretensiones de validez del conjunto de los saberes humanos y que salva los abundantes parteaguas disciplinarios y académicos que, supuestamente, separan las ciencias naturales de las ciencias sociales. El dodecálogo de los criterios bungeanos de racionalidad epistémica no puede ser más claro y conciso. Helo 8  Mario Bunge, Las ciencias sociales en discusión, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ aquí. 1/ El mundo real contiene sólo cosas concretas (materiales): las ideas, creencias, intenciones, decisiones y cosas por el estilo son procesos cerebrales. 2/ Todas las cosas están en mudanza continua en uno u otro aspecto. 3/ Todas las cosas, y sus cambios, se ajustan a pautas, naturales o construidas. 4/ Las cosas concretas pertenecen a cinco clases básicas: física, química, biológica, social y técnica. 5/ Todas las cosas son o bien un sistema (un haz de cosas unidas por algún tipo de vínculos) o bien componentes de uno. 6/ Algunas de las propiedades de un sistema son emergentes: se originan con el sistema y desaparecen si y cuando éste se deshace. 7/ Aunque los seres humanos están compuestos de partes físicas y químicas, tienen propiedades irreductiblemente biológicas y sociales. 8/ Toda sociedad es un supersistema compuesto de subsistemas con propiedades de las que carecen sus componentes individuales. 9/ Aunque parcial y gradualmente, la realidad puede conocerse a través de la experiencia y la ideación. 10/ La investigación científica produce el conocimiento más profundo, general y preciso, aunque rara vez definitivo. 11/ Las acciones y políticas y planes sociales más responsables y eficaces se elaboran a la luz de los descubrimientos científicos. 12/ La ciencia y la tecnología progresan no sólo gracias a la investigación teórica y empírica sino también mediante la elucidación, el análisis y la sistematización de sus propios presupuestos, construcciones genéricas y métodos —una tarea típicamente filosófica—.9 No se trata de aceptar estos criterios sin discusión, como si fuesen las tablas de la ley mosaica o los registros de un código legal inscrito en una estela de basalto. Los modos taxativos de la prosa de Bunge esconden siempre un trabajo de reflexión profunda y apasionada, y expuesta con una claridad tal que incita a la réplica y al 9  Mario Bunge, Las ciencias sociales en discusión, op.cit.

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desacuerdo. Y, por supuesto, los machetazos discursivos de don Mario abren caminos y despejan itinerarios, pero también jalonan la selva filosófica con una amplia estela de perplejidades, incomodidades y desavenencias. Pero, ¿no se trataba de esto cuando hablábamos de filosofía?

Bungeana: obra académica, silva de varia lección, philosophia utens El conjunto registrado de escritos -textos academicos, entrevistas, artículos de opinión, correspondencia epistolar, memorias autobiográficas- conferencias, discursos, cursos universitarios y entrevistas en radio y televisión constituyen una auténtica Bungeana, un repositorio de ideas cimentado sobre su monumental Tratado de Filosofía Básica10 en ocho tomos. No se dejen engañar por el adjetivo “Basica”: se trata de una obra que, reconozcámoslo, intimida un poco por el uso intensivo de un formalismo lógico, algebraico y conjuntista y por su exposición de contenidos en forma de tesis, axiomas, teoremas y corolarios. Algo, por otra parte, que no debería impresionar a los estudiantes de letras que han de habérselas, pongamos por caso, con las formas declinativas del griego clásico. En cualquier caso, el carácter fundante de estos textos ha de entenderse en buena medida por su naturaleza instrumental, ya que pretende proveer de un sofisticado aparataje formal y conceptual sobre el que desarrollar otros capítulos sectoriales de la filosofía. El propio Bunge ha puesto en marcha este trabajo con al menos dos de sus obras: Foundations of Physics11 y Foundations of Biophilosophy12, y deja la puerta abierta para pos10  Mario Bunge, Treatise On Basic Philosophy, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht – Boston, 1974-1989. 11  Mario Bunge, Foundations of Physics, Springer Verlag, New York, 1967. 12  Martin Mahner and Mario Bunge, Foundations of Biophilosophy, Springer Verlag, New York, 1997.

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com teriores desarrollos en los ámbitos de las ciencias naturales y sociales. Un segundo tipo de textos de la Bungeana serían los tratados de corte más divulgativo -no por ello menos rigurosos-, una especie de Silva de varia lección del pensamiento de Bunge, exposiciones filosóficas que abordan cuestiones tales como el problema mente-cuerpo13, la investigación científica14, el realismo científico15, la filosofía política16, las ciencias sociales17, la crisis de la filosofía actual18, las pseudociencias19, la economía20, la psicología21 o la lingüistica22: “muchas cosas sabe el zorro”, sin duda. La contundencia de la prosa bungeana permanece inmaculada en estos escritos, más accesibles y, quizás por ello, más irritantes para una amplia pléyade de hermeneutas, constructivistas, positivistas wittgensteinianos, fenomenólogos, críticos culturales, relativistas o críticos de los metarrelatos, biotipos filosóficos sobre los que Mario Bunge ejerce su particular depredación argumental. El tercer componente de la Bungeana estaría constituido por todas aquellas entrevistas, articulos de opinión, discursos y conferencias en las que el polígrafo argentino expone su pensamiento cuarteándolo en píldoras de fácil -o difícildigestión, a veces al modo de eslóganes, 13  Mario Bunge, El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico, Editorial Tecnos, Madrid, 1988. 14  Mario Bunge, La investigación científica. Su estrategia y su filosofía, Siglo XXI Editores, México D.F., 2004. 15  Mario Bunge, Una filosofía realista para el nuevo milenio, Fondo Editorial Universidad Inca Garcilaso de la Vega, Lima, 2007. 16  Mario Bunge, Filosofía política, Editorial Gedisa, Barcelona, 2009. 17  Mario Bunge, Las ciencias sociales en discusión, op.cit. 18  Mario Bunge, Crisis y reconstrucción de la filosofía, Editorial Gedisa, Barcelona, 2002. 19  Mario Bunge, Las pseudociencias, ¡vaya timo!, Editorial Laetoli, Pamplona, 2010. 20  Mario Bunge, Economía y filosofía, Editorial Tecnos, Madrid, 1985. 21 Mario Bunge y Rubén Ardila, Filosofía de la psicología, Siglo XXI Editores, México D.F., 2002. 22  Mario Bunge, Lingüística y filosofía, Ariel Quincenal, Barcelona, 1983.

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aforismos heraclitianos o puro agit-prop; declaraciones de aristas cortantes y rodeadas de alambre de espino en las que Bunge no se abstiene de pontificar sobre cuestiones verdaderamente dispares, en una liturgia comunicativa en la que el maestro siempre ha sabido moverse con soltura, convicción y sentido escénico. Una auténtica Philosophia Utens de autor. Aquí selecciono algunas perlas: “Ya no hay científicos en la Argentina”23, “El positivismo es una filosofía vacía, porque no se ocupa de ideas importantes”24, “Hempel (un eminente filósofo positivista) no tiene filosofía propia”25, “La psicología argentina es pseudopsicología y pseudomacaneo”26, “Usted me entera de que en la Argentina hay 50.000 psicólogos. Esta noticia me alegra mucho, porque yo creía que no hay más que uno, a saber, mi admirado amigo Facundo Manes, doctorado en Cambridge”27, “Entiendo por ”barbarie técnica” la barbarie que se vale de medios técnicos refinados. Por ejemplo, los roqueros usan equipos de alta técnica para ensordecer con sus explosiones y alaridos. Practican la barbarie electrónica. En su descargo se debe decir que los roqueros se limitan a torturar”28 (esta es sin duda mi preferida, una declaración jugosa y en la que el carácter erináceo de don Mario cobra un brillo singular), “El progresismo debería agitar menos y estudiar más”29, “Admiro su humildad (la del actual Papa Francisco), su tolerancia, su coraje frente a la Curia conservadora y, sobre todo, su dedicación a la paz. ¡Viva 23 Mario Bunge, entrevista en el periódico La Nación, Buenos Aires, 5 de junio de 2001. 24 Alberto Hidalgo, 1982-1983, “Entrevista con Mario Bunge”, en El Basilisco, núm. 14, págs. 64-73. 25  Alberto Hidalgo,“Entrevista con Mario Bunge”, op.cit. 26  Noticia aparecida en el periódico Perfil¸ Buenos Aires, 20 de mayo de 2010. 27  Mario Bunge, entrevista en el periódico Clarín, Buenos Aires, 30 de agosto de 2015. 28  Mario Bunge, 100 ideas. El libro para pensar y discutir en el café, Editorial Laetoli, Pamplona, 2006. 29  Mario Bunge, entrevista en el periódico Clarín, Buenos Aires, 30 de agosto de 2015.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ Pancho I! ¡Cent’anni!”30, o, para concluir, “El feminismo académico es la industria que rechaza todo el conocimiento científico obtenido hasta ahora, por considerarlo una herramienta de dominación masculina: la verdad tendría sexo”31.

La filosofía, siempre la filosofía Mario Bunge tiene muy claros los propósitos y las tareas que los filósofos deben acometer. Lejos de cultivar un conocimiento inútil o una retórica tan florida como dada al onanismo, la responsabilidad del filósofo es una de naturaleza muy práctica. El filósofo aguza herramientas, desentierra supuestos tácitos y critica conceptos confusos; localiza, arregla o desecha razonamientos inválidos; examina marcos y cuestiona viejas respuestas; hace preguntas inquietantes y patrulla las fronteras de la ciencia. La suya es una tarea necesaria, divertida pero ingrata que debe llevarse a cabo en interés de la claridad, la eficacia y un sólido (esto es, constructivo) escepticismo, así como para proteger la búsqueda honesta de la verdad objetiva y su justa utilización.32 Para Bunge, esta función de la labor filosófica como trinchera de la claridad conceptual, lógica, argumental y epistemológica del quehacer intelectual es necesaria, pero insuficiente. La filosofía es algo más que un comisariado de las buenas prácticas de la gobernanza científica o humanística, y no se circunscribe solo al ámbito de los buenos modales académicos, de los diálogos imaginarios, de los experimentos mentales o de las notas a pie de página de la obra de Platón. Se trata de un trabajo de militancia social informada y transversal. En su librito Ser, Saber, Hacer33-un denso 30  Mario Bunge, entrevista en el periódico Clarín, Buenos Aires, 30 de agosto de 2015. 31 Mario Bunge, “Contra el charlatanismo académico”, en la revista digital La Insignia, 2 de febrero de 2007. 32  Mario Bunge, Las ciencias sociales en discusión, op.cit. 33  Mario Bunge, Ser, Saber, Hacer, op.cit.

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breviario que comprime el pensamiento bungeano en apenas 150 páginas-, Bunge enumera los deberes que deberían ilustrar el íter profesional de cualquier filósofo, académico o vocacional. Y no son poca cosa, desde luego: defender la investigación básica de los ataques pragmatistas y neoliberales, defender la libertad de la investigación básica contra las restricciones impuestas por dogmas ideológicos, criticar las seudociencias y las seudotécnicas, poner al día la filosofía de la ciencia y de la técnica, retomar los ambiciosos proyectos de construir una metafísica científica, engordar a la filosofía exacta, propiciar el acercamiento mutuo de las ciencias, desarrollar la filosofía práctica a la luz de las ciencias sociales y con ayuda de métodos formales y propiciar el enfoque científico de los problemas sociales más acuciantes.34 La crisis de la filosofía es una añeja obsesión de nuestro pensador, quien sostiene que la mayoría de los filósofos actuales se dedican en lo fundamental a comentar el trabajo de otros filósofos. Sea este un diagnóstico certero o no, Bunge no se empacha en enumerar algunos de los males que, en su opinión, aquejan al trabajo de su gremio profesional. Veamoslos: La filosofía de nuestro tiempo sufre de los siguientes males: (1) reemplazo de la vocación por la profesión, y de la pasión por la ocupación; (2) confusión entre filosofar e historiar; (3) confusión entre profundidad y oscuridad; (4) obsesión por el lenguaje; (5) subjetivismo; (6) refugio en miniproblemas y jeux d’esprit [juegos de ingenio]; (7) formalismo sin sustancia y sustancia informe; (8) desdén por los sistemas: preferencia por el fragmento y el aforismo; (9) divorcio de los dos motores intelectuales de la cultura moderna: la ciencia y la técnica, y (10) desinterés por los problemas sociales35. 34  Mario Bunge, Ser, Saber, Hacer, op.cit. 35  Mario Bunge, “Autopsia prematura de la filosofía”, en el periódico digital nacion.com, 23 de noviembre de 2008.

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com Hay en Bunge una clara añoranza de la Ilustración. De una Ilustración que tal vez nunca existió como precipitado histórico concreto, pero en cuyo fermento han echado raíces algunos de los logros más apreciables de la condición humana (pese a la angustia de los frankfurtianos), sean estos los avances científicos y tecnológicos o las elaboraciones intelectuales del humanismo, la democracia, la ética de los derechos humanos y el pensamiento crítico. La filosofía científica que postula nuestro autor no pretende volcarse al vacío en los logros teóricos y prácticos de las ciencias naturales, pero sí busca apoyarse en ellos para cimentar en sólidas bases el entramado de su reflexión global y para, al mismo tiempo, contribuir a la clarificación conceptual, a la pertinencia lógica y la solidez argumentativa de sus contenidos. Por cierto, siempre me ha cabido la duda de si la filosofía científica à la Bunge se propone como la más valiosa del tenderete o si el maestro argentino estaría dispuesto a conceder el beneficio de la duda a otros filosofares honestos, aunque de corte más tradicional. En todo caso, sí parece claro que Bunge pertenece a lo que podría etiquetarse como “filosofía de la transparencia”; no se trata de una corriente intelectual articulada ni coherente, sino más bien de un enfoque de primeros principios, de un criterio de arranque que comparten pensadores muy diversos, incluso enfrentados: los problemas filosóficos son perfectamente definibles desde el punto de vista lingüístico, poseen un significado correctamente expresable con nuestro arsenal conceptual contemporáneo y no precisan de una semántica oculta, no exigen la angustia existencial de ninguna revelación ni parten de la noción griega de alétheia -la verdad como desocultamiento de “algo” que está oculto-, que tanto manoseó Heidegger, o de la epistémica de la sospecha que afirma el carácter esencialmente perturbador de ese “algo” oculto -sea este la naturalización de la

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explotacion capitalista en Marx, el subconsciente en Freud, el engaño de Dios en Nietzsche, lo inexpresable en Wittgenstein o las microfísicas del poder en Foucault. Emulando a Isaiah Berlin, estaríamos tentados de dividir a los filósofos de todos los tiempos en dos grandes grupos: los filósofos de la trasparencia (el propio Bunge, por supuesto, pero también otros como Russell, Carnap, Habermas, Rawls, Popper y, en tránsito histórico, Aristóteles, Demócrito, Descartes o Spinoza) y los filósofos de la sospecha (los ya mencionados e ilustres antecesores como Pitágoras, Heráclito, Platón, Berkeley, Schopenhauer o Hegel). Advierto que cualquier pretensión taxonómica sobre la producción filosófica está destinada a navegar entre auténticos océanos de excepciones y de umbrías: y este sistema binario de tipos ideales no es una excepción. Abundan las zonas grises (pensemos en Parménides, Santo Tomás o Kant, por ejemplo) y además nuestra partición carece de pretensiones de exhaustividad: la fenotipia filosófica es demasiado rica y complicada como para encajarla por fuerza en cualquier lecho de Procusto, pace Berlin. No obstante, creo que la divisoria que he trazado puede solaparse con la tradicional división -algo anticuada ya- entre analíticos y continentales e incluso con la propia clasificación tácita de Bunge -filosofía cientifica y no científica-, aunque sin el fuerte elemento evaluativo de esta última. Ayuda en cualquier caso, me parece, a situar la obra bungeana en una cierta manera de afrontar la reflexión filosófica sobre la realidad y sobre la misma filosofía. Y en los criterios de la transparencia o de la sospecha, que no dejan de ser criterios epistemológicos basicos, subyace también una interesante discusión sobre el realismo filosófico y cientifico, y sobre las formas de aproximación a esa idea tan elusiva que se ha dado en llamar lo real.

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Vindicación de los derechos de lo real Es posible que los debates sobre lo real comenzaran cuando alguien decidió convertir el adjetivo “real” -poco problemático, en principio- en un sustantivo mediante al adición del artículo “lo”. Como es sabido, la sustantivación es, de lejos, uno de los trucos sintácticos preferidos por los filósofos de todos los tiempos; y la sustantivación por articulación, que trasmuta lo accidental en lo sustancial por la simple aposición de dos o tres letras, ha demostrado ser una forma particularmente efectiva de alquimia gramatical. Rudolf Carnap tendría mucho que decir al respecto. Pero la discusión sobre “lo real” migró pronto desde la lingüística hacia la epistemología y de ahí, a la ontología; una cinética que ha continuado hasta nuestros tiempos 36, aunque revestida de nuevos ropajes, malgré los denodados esfuerzos del positivismo lógico. Los empiristas clásicos, especialmente el obispo Berkeley, no ayudaron mucho en el esfuerzo por consolidar los privilegios de la realidad física, externa al sujeto. Recordemos que, para Berkeley, la existencia de cualquier objeto físico era deudora de la atención que el sujeto cognoscente le dedicaba –esse est percipi, por supuesto- y que la existencia de cualquier trozo de realidad a la que nadie prestara atención en ese momento (pongamos, un árbol en un bosque inexplorado por la noche) venía certificada por la percepción del propio Dios, convertido de esta manera en una especie de panóptico ontológico. En su excelente libro Realismo científico. Una introducción al debate actual en filosofía de la ciencia 37, Antonio Diéguez ofrece una clasificación de las posturas 36  Antonio Diéguez, Realismo científico. Una introducción al debate actual en la filosofía de la ciencia, Servicio de Publicaciones e Intercambio Científico de la Universidad de Málaga, Málaga, 1998. 37  Antonio Diéguez, Realismo científico, op.cit.

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filosóficamente realistas, aunque con un ojo puesto en el papel de las teorías científicas. Este autor distingue cinco tipos de realismo científico: ontológico, epistemológico, teórico, semántico y progresivo38. Otros autores han ofrecido otras particiones39. Mario Bunge, no podía ser menos, tiene un libro dedicado en exclusiva a la caracterización y defensa del realismo filosófico, A la caza de la realidad. La controversia sobre el realismo40, un texto didáctico y exhaustivo de lectura muy recomendable. Como es habitual en él, el texto arranca con una denuncia de las posturas antirrealistas más arraigadas en la Academia (van Fraasen, Lewis, Goodman, la interpretación de Copenhague, la estadística bayesiana, el platonismo matemático, el contructivismo social, la hermenéutica, y el Círculo de Viena, entre otros) -don Mario haciendo amigos, ya se sabe- para, a continuación, establecer sus propias tesis. Atentos: el realismo científico es la gnoseología presupuesta y confirmada por la investigación científica y tecnológica, las apariencias son superficiales, pero son parte de la realidad, explicar un hecho es exhibir el mecanismo legal que lo causa, causalidad y azar son ambos modos de cambio objetivos, la probabilidad cientifica es una medida de la posibilidad real, las teorías científicas se enriquecen con indicadores antes de contrastarse con datos empíricos, las ficciones son necesarias para describir, explicar y predecir hechos41. Bunge nos ofrece una definición explícita de “la realidad” – la suma física o mereológica de todas las cosas reales-, que equipara al “universo”. Además, caracteriza lo real a través de definiciones 38  Antonio Diéguez, Realismo científico, op.cit. 39 Especialmente Ulises Mouines (1991), Susan Haack (1987), Ilkka Niiniluoto (1987b) y Wenceslao González (1993). Todos ellos aparecen referidos en el texto de Diéguez. 40  Mario Bunge, A la caza de la realidad. La controversia sobre el realismo, Editorial Gedisa, Barcelona, 2007. 41  Mario Bunge, A la caza de la realidad, op.cit.

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com precisas y formalizadas de las entidades que la conforman, como “cosa”, “hecho”, “materia”, “mutabilidad”, “mundo o “sujeto”. Por cierto, don Mario vacila en definir la realidad como el “conjunto” de todas las cosas reales, pues en su particular oferta conceptual un conjunto es una entidad irreal y tal cosa nos conduciría a la aporía de definir la realidad como algo… irreal. Breve digresión: “cosa real”, hay que decirlo, es aquella cosa que existe con independencia de cualquier sujeto. Esta definición, no obstante, plantea algunos problemas de tipo practico: por ejemplo, si yo monto un silla por piezas siguiendo las instrucciones del fabricante, estoy construyendo un objeto físico (una cosa evidentemente real) que antes no existía, y que ahora existe porque yo la he creado. ¿Hasta qué punto, entonces, la realidad en tanto suma física de las cosas reales es independiente de mi modesta persona, o de cualquier otro sujeto con aficiones por la carpintería de llave Allen? Claro que Bunge se refiere a que las cosas reales son independientes de la pura y nuda actividad cognoscente del sujeto, sin ningun tipo de mediación física exterior a la propia actividad cerebral del individuo. Pero entonces tal vez sería bueno entender al sujeto no en el sentido berkeleyano de perceptor solipsista, sino en el de agente transformador cuya capacidad de agencia viene dada por las mediaciones de la interacción física con la realidad exterior. En la caracterización del realismo como sistema filosófico, Bunge triplica la apuesta de anteriores taxónomos y propone la existencia de ¡veintiún! tipos posibles de realismo. Pero en la práctica, tal muchedumbre queda reducida a tres tipos principales -realismo ingenuo, crítico y científico- cada uno de los cuales presenta, en una matriz ecualizada, los siguientes siete realismos componentes: realismo ontológico, gnoseológico, semántico, metodológico, ax-

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iológico, moral y práctico42. De los siete componentes, los que más interesan a Bunge son los tres primeros, y de ellos, el realismo ontológico (el mundo exterior existe independientemente del sujeto cognoscente) cobra la preeminencia de ser una tesis primera, fundamento y raiz de todas las demás. Pero en su articulación de la propuesta realista son igualmente imprescindibles el realismo gnoseológico, que afirma la posibilidad de conocer el mundo, y el realismo semántico, que reivindica la existencia de proposiciones verdaderas. Bunge reordena así la clasificación de Diéguez en lo que se refiere a los realismos de corte científico (ontológico, gnoseológico y semántico) y añade dimensiones filosoficas (axiología, moral, praxis) a las puramente científicas de Diéguez. En definitiva, existencia, conocimiento y verdad son los pivotes que sustentan el armazon filosófico del realismo bungeano, que su autor defiende con su habitual solvencia.

… Pero el erizo sabe una importante Va llegando el momento de concluir. Nuestro repaso por algunos aspectos de la obra bungeana ha sido, por fuerza, incompleto, fragmentario y bastante personal. Opinable, en todo caso. Es importante que nuestra recapitulación incluya una breve descripción del sistema filosófico del pensador argentino y de su propuesta de una filosofía científica. En este sentido resulta muy pertinente la mención del libro Scientific Philosophy43, de Gustavo Esteban Romero, probablemente el bungeano más ilustre hoy en día. Romero, astrofísico y filósofo argentino, reúne, al igual que su maestro Bunge, una sólida formación científica, una acreditada carrera investigadora y 42  Mario Bunge, A la caza de la realidad, op.cit. 43  Gustavo E. Romero, Scientific Philosohy, Springer Nature Switzerland AG, Cham, 2018.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ una mente filosófica de gran altura. Su texto no es, en modo alguno, una simple recopilación de los ítems bungeanos, sino una presentación sistemática y ordenada de los contenidos de una filosofía científica reelaborada y mejorada -con permiso de don Mario- a la que ha añadido un capítulo novedoso dedicado a la Estética y profundas reflexiones temáticas sobre el ficcionalismo matemático, la mecánica cuántica y la ontología del espaciotiempo, sin perder en ningún momento el enfoque filosófico que le es propio. Bunge reloaded. Aunque el libro de Romero recoge y sistematiza desde un enfoque propio una buena parte de la filosofía de Bunge, la mejor descripción del sistema filosófico bungeano la proporciona el propio pensador argentino. En su libro Ser, Saber, Hacer, enumera los principios constituyentes de su armazón propositivo. Le damos la palabra. Materialismo. Todo cuanto existe realmente, dentro o fuera del sujeto, es material o concreto. Las propiedades no existen de por sí, sino que son poseídas por objetos, ya concretos, ya conceptuales. Tampoco hay ideas autónomas: todas las ideas son procesos cerebrales. Por ejemplo, el número tres no existe en la naturaleza ni en la sociedad; sólo existe mientras es pensado por alguien. Sistemismo. Todo cuanto existe ― sea concreto, conceptual o semiótico― es, ya un sistema o paquete de cosas, ya un componente de algún sistema. Emergentismo. Los sistemas poseen propiedades de las que carecen sus componentes. Dinamicismo. Todo cuanto existe realmente cambia. Sólo los objetos conceptuales (por ejemplo, matemáticos) son inmutables, pero lo son por convenció Realismo. El mundo exterior al conocedor existe independientemente de éste y es cognoscible, al menos parcial y gradualmente. Cientificismo. La mejor manera de

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averiguar cómo son las cosas, sean naturales, sociales, artificiales o conceptuales, es adoptar el método científico. Y la mejor manera de evaluar los principios filosóficos es exhibir, ya su compatibilidad con la ciencia y la técnica del momento, ya su valor heurístico en la investigación científica o técnica, ya su valor en el diseño de políticas que propendan al mejoramiento de la calidad de la vida. Racioempirismo. Combinación de los constituyentes válidos del racionalismo y del empirismo. Esta filosofía aspira a ser clara, coherente e hipotético-deductiva, al tiempo que pone sus hipótesis a la prueba de los hechos. Exactitud. Intenta exactificar ideas intuitivas interesantes, o sea, convertirlas en ideas que posean una forma lógica o matemática precisa. Agatonismo. No hay derecho sin deber, ni deber sin derecho. Y el máximo principio moral debería ser «Goza la vida y ayuda a vivir». Es una combinación de egoísmo con altruismo, de utilitarismo con deontologismo, y de cognitivismo con emotivismo. Holotecnodemocracia. Democracia integral (biológica, económica, política y cultural) informada por la moral agatonista y la sociotécnica.44 Puede verse que en la lonja bungeana del saber los enfoques de la sospecha de las verdades encubiertas, de la subjetividad como fuente de sentido o de los análisis de textos como hermenéutica sapiencial son mercancías que cotizan a la baja. Tampoco muestra entusiasmo por las filosofías de la angustia o de la desazón. En cierto modo la filosofía de Bunge se presenta como un programa de acción, como una verdadera praxis filosófica enfilada al modo de un río encañonado entre el muy leniniano lema del “qué hacer” y el llamamiento de Hilbert Wir müssen wissen, wir werden wissen (“debemos saber, sabremos”). El viejo erizo argentino nos ofrece cuatro principios ontológicos (ma44  Mario Bunge, Ser, Saber, Hacer, op.cit.

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com terialismo, sistemismo, emergentismo y dinamicismo), otros cuatro principios epistemológicos (realismo, cientificismo, racioempirismo y exactitud), uno ético (agatonismo) y otro político (holodemocracia). Su sistema ofrece la impresión de estar muy acabado. Excesivamente acabado, tal vez, para quienes pensamos que la reflexión filosófica debería poseer también el discreto encanto del desorden, el asombro, la perplejidad, el juego e incluso de cierta trivialidad. ¿Ha cerrado la Bungeana la singladura filosófica que comenzó a la media mañana del Gran Día del pensamiento con Aristóteles -el asombro como fuente de la filosofía, tal y como recoge en sus Primeros Principios45– al llevarnos al abrigo de las preguntas transparentes y a la renuncia tanto al sentido de lo subjetivo como a las verdades sospechosamente ocultas? ¿Ha sustituido el safari filosófico por un parque temático? No exactamente. La filosofía de Bunge es una estructura epistémica cuyos andamiajes están todavía a medio poner, pero que contiene en sí misma orientaciones e instrucciones suficientemente detalladas como para permitir un autoensamblaje bastante completo. Lo que Bunge ha hecho es definir con precisión los límites teóricos y prácticos de su propio sistema y permitir que los problemas y las líneas de avance queden formuladas de acuerdo con su particular taxonomía conceptual, con sus herramientas inferenciales, con su equipamiento argumental y con sus cierres categoriales (hurto aquí una noción fuerte que el filósofo Gustavo Bueno acuñó y utilizó en su propio sistema filosófico al hablar del ámbito gnoseológico de las disciplinas científicas46). La filosofía bungeana es una filosofía sistemática, pero abierta, que establece desde el principio sus pretensiones y que se permite concretar minuciosamente 45 Aristóteles, Metafísica, Editorial Gredos, Madrid, 1994. 46  Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, Editorial Pentalfa, Oviedo, 1992-2006.

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los problemas más importantes que decide afrontar. Transmite sin duda la sensación de una techné filosófica, porque remite de continuo a las necesidades formativas especializadas de quienes hayan de filosofar sectorialmente (sobre física, biología, neurociencias, computación, política, sociología, antropología, lingüística…), porque fía buena parte de sus contenidos al dominio de la lógica y a la destreza algebraica y porque, en definitiva, trata de elevarse sobre los gigantescos hombros de las grandes ciencias humanas –el salisburiano Nos sumus sicut nanus positus super humerus gigantis (“somos como enanos colocados a hombros de gigantes”)- y no intenta salir de la ciénaga tirando hacia arriba de los cordones de sus botas, al modo del barón de Münchhausen.

Tolstói, para terminar Al principio de este ensayo hemos tanteado una breve comparativa entre Tolstói y Bunge desde la perspectiva clasificatoria de Isaiah Berlin. Hemos supuesto que el autor de El erizo y el zorro habría encasillado a Bunge entre los erizos y hemos defendido, en cierto modo, que don Mario también posee algo del carácter zorruno en honor a la amplitud de sus intereses intelectuales y a la variedad de las cuestiones filosóficas que aborda en su obra. En realidad, la comparación entre el novelista ruso y el pensador argentino termina casi antes de empezar. Es imposible imaginar dos personalidades más distintas, dos formas de encarar la realidad más disímiles, dos actitudes más opuestas ante la posibilidad del conocimiento. Tolstói, en opinión de Berlin, poseía una desmesurada lucidez de zorro para percibir la infinita variedad y número de causas y consecuencias presentes en el entramado de las relaciones humanas; una lucidez que viene de aplicar el método de las ciencias empíricas, pero que resulta incapaz de establecer el

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ reino de la legalidad universal en el campo de la historia o de la sociología, los terrenos más pertinentes en la comprensión de la realidad verdaderamente humana. Sin embargo, la agonía de Tolstói nace de su deseo de encontrar un punto de vista y un enfoque sapiencial que le permita aunar y articular esa masa dispersa y abigarradas de hechos concretos en una visión de conjunto. Una visión que él consideraba imposible de obtener. Tolstói, por lo menos, no llega a negar la eficacia de la física en su ámbito, pero la considera una esfera trivial en comparación con aquello que queda permanentemente fuera del alcance de la ciencia, a saber, los mundos de lo social, moral, político y espiritual, que escapan a la clasificación, la descripción y la predicción por parte de cualquier ciencia, pues contienen una proporción excesivamente alta de vida “sumergida” y no susceptible de ser inspeccionada.47 Y más adelante: (Tolstói) por mucho que se esfuerce, no tiene una visión de la totalidad; porque Tolstói no es un erizo, de hecho está muy lejos de serlo; y porque lo que ve no es lo singular, sino siempre lo múltiple, con una minuciosidad creciente, con toda su individualidad y con una lucidez que todo lo penetra, inexorable, insobornable y tan obsesiva que lo desquicia.48

Además: (…) su causa emocional es el deseo apasionado de adoptar una visión monista de la vida por parte de un zorro absolutamente decidido a ver las cosas como un erizo.49 En Tolstói, igual que en de Maistre, la visión única de la multiplicidad de lo real es un desiderátum angustioso. Tolstói se convierte, de este modo, en un pensador de la sospecha. 47  Isaiah Berlin, El zorro y el erizo, op.cit. 48  Isaiah Berlin, El zorro y el erizo, op.cit. 49  Isaiah Berlin, El zorro y el erizo, op.cit.

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(..) el realismo escéptico de Tolstói y el autoritarismo dogmático de de Maistre (…) surgen de la creencia agónica en una visión única y serena, en la que todos los problemas encuentran solución, todas las dudas son aplacadas y es posible hallar finalmente la paz y el entendimiento.50

Resulta imposible imaginar una actitud ante la vida y el conocimiento más antitética de la de Tolstói que la que sostiene Mario Bunge. Tolstói reconoce el poder de la ciencia, especialmente de las ciencias naturales, pero le concede una parcela de importancia poco relevante en el negociado de los asuntos humanos. Tolstói no es un irracionalista ni un místico, a diferencia de de Maistre; Berlin lo dibuja como un hombre escéptico y lúcido cuya percepción de los límites del conocimiento es puramente epistemológica, no ontológica. Hablando de la historia, centrum de la disertación berliniana, Tolstói solo concibe la posibilidad de un conocimiento cierto de aquella a través de una gigantesca integración de los innumerables infinitesimales que condicionan la acción de todos y cada uno de los seres humanos, algo que en la práctica resulta imposible. No le parece concebible la formulación de leyes generales que puedan explicar, y menos aún predecir, los patrones del comportamiento de las sociedades humanas, y esta constatación le conduce a un profundo pesimismo. El carácter ideográfico de las ciencias sociales sería para Tolstói absolutamente infranqueable. Por el contrario, toda la obra filosófica de Mario Bunge parte de la convicción de la posbilidad de un conocimiento cierto, aproximativo y mejorable de la realidad física y humana, a partir del descubrimiento y de la formulación de leyes y regularidades de carácter general y de la presentación de los problemas en términos de conceptos generales significativos y, sobre todo, representativos de ciertas multiplicidades (ya sea de átomos en una molécula, de individuos biológicos en 50  Isaiah Berlin, El zorro y el erizo, op.cit.

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un bionicho o de personas en una sociedad determinada) y de las interacciones entre los elementos de aquellas. Bunge no intenta diseccionar la subjetividad fundante de las personas, porque él es un pensador objetivista, un heraldo de la transparencia. Los estados emocionales y cognitivos subjetivos son susceptibles de conocimiento, sistematización y agregación, sin demérito de la singularidad ontológica del ser humano en el reino de lo viviente. Por eso el materialismo bungeano contempla cinco niveles emergentes de realidad –físico, químico, biológico, social y cultural51 – con propiedades fenoménicas y nomotéticas propias y, por eso mismo, abordables desde perspectivas científicas informadas y dirigidas por un trabajo simultáneo de desbroce, trazado y enlosado filosófico: la filosofía, de uno u otro modo, es el pavimento por el que la labor científica se ve obligada a transitar. Bunge muestra un empeño más que solvente en propiciar un locus indudablemente práctico a la filosofía a través de un decálogo de desafíos que la despierten de su ensoñación académica, que la liberen de su esclerosis escolástica y que la sacudan de su sopor autorreferencial y de su estancamiento: la defensa de la investigación básica, la crítica de las pseudociencias y del posmodernismo, la puesta al día de la filosofía de la ciencia y de la técnica, la construcción de una metafísica científica, la potenciación de una filosofía exacta, el desarrollo de la filosofía práctica y el estímulo del enfoque científico de los problemas sociales son algunos de los trabajos hercúleos que don Mario se propone, como ya hemos visto. ¿Por qué apreciamos tanto a Mario Bunge, en definitiva? Quizás una de las razones más poderosas sea la claridad expositiva de su pensamiento y de sus propuestas teóricas, prácticas y éticas. La claridad es la cortesía del filósofo, decía

el español Ortega y Gasset, y en el caso de Mario Bunge, esta transparencia implica algo más que una cortesía. Implica un desafío. Bunge nos emplaza a no estar de acuerdo con él, casi nos provoca a disentir de sus puntos de vista. Y ahí reside la dimensión del desafío: cualquier alternativa a las formulaciones del pensamiento bungeano deberá tener, al menos, el mismo soporte argumental, lógico y racional que éstas. Inspirándose tal vez en el lema gramsciano “Pessimismo dell’intelligenza, ottimismo della volontà”52 como punto de partida, Mario Bunge se ha embarcado en la tarea de iluminar una voluntad indomable con una inteligencia ilustrada, enfática y segura de sus posibilidades. Una inteligencia que en modo alguno va a transigir con el pesimismo racional sino que, segura de sus fuerzas, será capaz de vislumbrar las posibilidades del conocimiento humano con la furia y la determinación de un Prometeo desencadenado.

51  Mario Bunge, Materialismo y ciencia, Editorial Ariel, Barcelona, 1981.

52  Antonio Gramsci, 1920, “Discorso agli anarchici”, en L’Ordine Nuovo, año I, núm. 43, págs. 3-10

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Mario Bunge y una definición de antropología Sergio Morales Inga1

1  Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen. La obra del epistemólogo Mario Bunge recorre una variedad de ciencias, especialmente las sociales. Campos como psicología, economía o sociología conforman algunas de las disciplinas a las que Bunge dedicó libros enteros. No obstante, con otras ciencias, como la antropología, la producción no ha sido tan abundante. En Las ciencias sociales en discusión (1999), el epistemólogo propuso una definición de antropología que merece mayor consideración a la luz del estado actual de la disciplina. El presente ensayo tiene por objetivo analizar la definición de antropología propuesta por Bunge, compararla con otras de antropólogos clásicos y contemporáneos, y, elaborar algunas reflexiones epistemológicas sobre la disciplina en cuestión. La contribución del texto es rescatar, de toda la obra de Bunge, una reflexión sobre la antropología que es necesario conocer y desarrollar. Palabras clave: Mario Bunge; antropología; epistemología; metodología; cultura.

¿Qué fue la antropología? Preguntarse qué es la antropología es asunto problemático. Desde los primeros días del pregrado hasta el doctorado, la duda por su definición nos asalta con la guardia baja. La complejidad de sus objetos de estudio (el ser humano o la cultura), así como la pluralidad de sus

tópicos de análisis (que origina su amplia cantidad de ramificaciones), hacen de la antropología un campo difícil de asir. Si preguntáramos a diversos antropólogos en qué consiste su disciplina, obtendríamos respuestas muy diferentes: ciencia natural del ser humano, ciencia social del ser humano, ciencia de la cultura, estudio de sociedades indígenas, estudio de la evolución humana, interpretación de fenómenos culturales, etcétera. Los trabajos de reconocidos antropólogos del siglo XX, aquellos que construyeron los cimientos de la disciplina, revelan una notoria divergencia. A finales del siglo XIX, el pionero Edward Burnett Tylor (1871) definió la antropología como la “ciencia de la cultura”, entendiendo esta como aquella “totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad” (p. 1). En 1934, la antropóloga Ruth Benedict (1959) definió la disciplina como “el estudio de los seres humanos como criaturas de la sociedad” (p. 1). Dos años después, Ralph Linton (1936) sostuvo que la antropología era definida como “el estudio del hombre y sus obras” (p. 4). Considerado el padre del trabajo de campo, Bronislaw Malinowski (1944) sostuvo que “el estudio del hombre” era una manera “presuntuosa, por no decir absurda” (p. 3) de definir la antropología, por lo que era mejor considerarla “el estudio científico de la cultura”. En 1948, el antropólogo e historiador Melville Hersk-

Morales, S, (2019). Mario Bunge y una definición de antropología, p. 21-38

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com ovits (1964) se asemejó a Linton al definir la antropología como “el estudio del hombre y sus obras” (p. 17). Esta definición comprensiva, afirmó Herskovits, “se justifica” porque la disciplina centra su trabajo en el hombre (entiéndase, ser humano), a pesar de su amplitud. Ese mismo año, Alfred Kroeber (1963) definió la antropología como “la ciencia de los grupos humanos y de su conducta y producciones” (p. 1), mientras, al año siguiente, Leslie White (1949) la definió como la “ciencia de la cultura”. Alfred Radcliffe-Brown (1958), fundador del funcionalismo, sugirió que la antropología es “la investigación de la naturaleza de la sociedad humana mediante la comparación sistemática de sociedades de diversos tipos, con especial atención a las formas más simples de sociedad de pueblos primitivos, salvajes o no alfabetizados” (p. 133). Años más tarde, el norteamericano Clifford Geertz (1973) introdujo un giro de tuerca en la manera de entender la antropología. Para Geertz, esta disciplina toma la cultura como objeto de estudio, definiéndola como “redes de significado”. Así, en tanto estudio de la cultura, la antropología debía ser “no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una [ciencia] interpretativa en busca de significados” (p. 5). A su turno, Marvin Harris (1987), fundador del materialismo cultural, definió la antropología como “el estudio de la humanidad, de las personas antiguas y modernas y sus formas de vida” (p. 2). Aunque sean definiciones diferentes, los autores citados coinciden en tres puntos sobre la antropología: a) su objeto de estudio es “complejo” (las referencias a dicho término son casi literales); b) se divide en dos campos básicos: antropología social/cultural y antropología física/biológica; y, c) se halla vinculada a otras disciplinas como biología, psicología o sociología. En síntesis, para antropólogos más representativos de la teoría antropológica de siglo XX (como Tylor,

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Benedict, Linton, Malinowski, Herskovits, Kroeber, White, Radcliffe-Brown o Harris), la antropología es una disciplina científica de objeto de estudio complejo, naturaleza biosocial y carácter interdisciplinar. Solo Geertz brindó una definición distinta de antropología que la suspendía de su estatus científico al alejarla de la experimentación y acercarla a la interpretación.

¿Qué es la antropología? Por impacto del interpretativismo de Geertz durante los años 80, así como de diversos enfoques posestructuralistas y posmodernos, se puede decir que la antropología del siglo XXI es relativamente distinta a la del siglo XX. Conceptos como los de “significado” e “interpretación” impactaron el trabajo antropológico de maneras no siempre fructíferas. Recopilando las críticas al programa de Geertz y postulando las suyas, el antropólogo Carlos Reynoso (1995) afirmó que “[c]ontrariamente a la creencia de que la antropología interpretativa vino a traer un avance y una profundización inédita en el aborde de los significados, lo único que percibimos en ella es un retroceso y una trivialización de la temática” (p. 35) . Demostrando estar al día, el mismo Bunge (1996) sostuvo, refiriéndose al interpretativismo, que “[l]a consecuencia epistemológica y metodológica de esta visión es que el estudio de la sociedad es una tarea para semióticos, lingüistas y críticos literarios, no para científicos” (p. 290). Años más tarde, Peter Wood (2010) señaló que la influencia de Geertz dividió la antropología entre cientificistas e interpretativistas. Para Wood, la idea de interpretación “abrió no solo una sino docenas de escapes del rigor científico y fue el comienzo de lo que hemos llegado a reconocer como el momento posmoderno en antropología” (Ibíd.). Asimismo, para Roy Ellen (2010) es posible reconocer “cómo el posmodernismo y la crisis de

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ representación resultaron en una reformulación de las prácticas antropológicas, un repudio de la gran teoría, una redefinición de la noción de teoría y una «retirada hacia» la etnografía” (p. 389). Considerando la importancia epistemológica de dicho concepto, no sorprende que los cuestionamientos al status científico de las ciencias sociales hayan ocurrido en ese mismo contexto (Elster, 2013). Inexplicablemente, marcos teóricos ya refutados todavía alimentan algunas reflexiones antropológicas, generando cambios en su concepción como si Geertz hubiera elaborado su propuesta la década pasada y no –como fue realmente– hace casi medio siglo. A finales de los años 90, Joy Hendry (1999) sostuvo que “es difícil decir en pocas palabras qué es la antropología social” (p. 2). ¿Cómo la definen los antropólogos contemporáneos? Para Serena Nanda y Richard Warms (2012), es “el estudio científico y humanista de los seres humanos” (p. 4); para James Peoples y Garrick Bailey (2012), es “la disciplina académica que estudia a toda la humanidad desde una perspectiva amplia” (p. 2); según Juan Oliver Sánchez (2014), la antropología “estudia la variabilidad biológica y cultural del hombre en el espacio y en el tiempo” (p. 11); para Conrad Phillip Kottak (2015), es “el estudio de las especies humanas y sus ancestros inmediatos” (p. 3), para Barbara Miller (2017), es el “estudio de la humanidad, incluidos sus orígenes prehistóricos y la diversidad humana contemporánea” (p. 2); para Fernando Silva Santisteban (2018), es “el estudio científico de la naturaleza humana y de los factores fundamentales de su desarrollo” (p. 19); y, finalmente, para la American Anthropological Association (2019), es “el estudio de lo que nos hace humanos”. Considerando que esta última definición la postula un ente rector, ¿cuántos antropólogos siguen esta propuesta? Es importante comprender qué es la antropología pues no contar con

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una definición que guíe la práctica podría desembocar en pluralismos no siempre fructíferos. La obra del epistemólogo Mario Bunge recorre una variedad de ciencias, especialmente las sociales. Campos como psicología, economía o sociología conforman algunas de las disciplinas a las que Bunge dedicó libros enteros. No obstante, con otras ciencias, como la antropología, la producción no ha sido tan abundante. En Las ciencias sociales en discusión (1999), el epistemólogo propuso una definición de antropología que merece mayor consideración a la luz del estado actual de la disciplina. El presente ensayo tiene por objetivo analizar la definición de antropología propuesta por Bunge, compararla con otras de antropólogos clásicos y contemporáneos, y, elaborar algunas reflexiones epistemológicas sobre la disciplina en cuestión. La contribución del texto es rescatar, de toda la obra de Bunge, una reflexión sobre la antropología que es necesario conocer y desarrollar.

¿Qué es la antropología según Mario Bunge? En Sociología de la ciencia (1993), Sistemas sociales y filosofía (1995), Finding philosophy in social science (1996), Las ciencias sociales en discusión (1999) o La relación entre la sociología y la filosofía (2000), Bunge presenta panoramas críticos y bien documentados de las principales problemáticas de las ciencias sociales y algunas de sus especialidades más representativas. Específicamente en Las ciencias sociales en discusión (1999), Bunge elabora un repaso analítico por las discusiones (de ahí el título del libro) más importantes de las ciencias sociales contemporáneas. Una buena manera de entender el programa bungeano es comprendiendo en qué consiste dicha obra y cuál el contexto que lo alberga. “Este libro aborda controversias que div-

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com iden a los estudiosos de la sociedad, los diseñadores de políticas sociales y los filósofos de los estudios sociales. En efecto, estos estudiosos discrepan en torno de cuestiones filosóficas acerca de la naturaleza de la sociedad y la mejor manera de conocerla, así como sobre el modo más justo de resolver los problemas sociales. Así, por ejemplo, si suponemos que la gente sigue exclusivamente las leyes de la naturaleza, podemos llegar a descubrir el orden social pero no nos corresponderá cuestionarlo ni mucho menos tratar de modificarlo. Además, si los hechos sociales no pueden entenderse de la misma manera que cualquier otro hecho, a saber, por la observación, la conjetura y la argumentación, entonces el estudio de la sociedad nunca podrá llegar a ser científico y, por lo tanto, tampoco una guía confiable para la política social y la acción política. Y si la racionalidad no es nada más que interés en sí mismo y las únicas teorías sociales serias son las del tipo de la elección racional, entonces, habida cuenta de las trampas a las que nos puede llevar el comportamiento egoísta, debemos abandonar toda esperanza de manejar nuestros asuntos a la luz de los estudios sociales o, tal vez, incluso de la razón. ¿Estamos realmente tan mal, o hay una salida?” (Ibíd., p. 7)

La cita anterior corresponde al primer párrafo del texto. Bunge empieza sosteniendo que la obra tendrá por finalidad discutir el que acaso constituye el problema más importante de las ciencias sociales: su estatus científico. Esta reflexión epistemológica corresponde con su fecha de publicación: finales de los 90, época en la que la teoría sociológica y antropológica se hallaban dominadas por el posmodernismo. Su obra, advierte Bunge, defiende una postura objetiva y rigurosa, opuesta al posmodernismo, irracionalismo, constructivismo, relativismo y subjetivismo. Desde este respecto, el libro en cuestión

“no es una descripción imparcial ni un análisis desapasionado del estado actual de las ciencias y las tecnologías sociales” (p. 8), las cuales “han avanzado y pueden

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seguir haciéndolo, con tal de que resistan la topadora del irracionalismo «posmoderno»” (Ibíd.).

Si Bunge ha dedicado múltiples libros y ensayos a las ciencias sociales, respecto la antropología su producción es más bien escueta. Esto, sin embargo, no debe hacernos creer que Bunge sea un personaje ajeno a la antropología, y menos aún a la realizada en América Latina. Acaso su principal logro al respecto es la atribución de la paternidad de la licenciatura en Ciencias Antropológicas (CA) (fundada en 1958) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. “Diferentes testimonios atribuyen la paternidad de CA al epistemólogo Mario Bunge, a los antropólogos José Imbelloni, Oswald Menghin y Fernando Márquez Miranda y a la primera carnada de estudiantes. En dos actas de las sesiones ordinarias del Consejo Directivo de la FFyL de 1958, constan los debates que precedieron la creación de una Carrera de Antropología y destacan el papel de Bunge, por entonces consejero profesor. En la sesión del 18 de agosto, Bunge había presentado un proyecto de creación de carrera; al mismo tiempo, un representante estudiantil (Julio César González) señalaba que un proyecto similar estaba a consideración del Departamento de Historia, y solicitaba que el proyecto que manifestaba Bunge podía ser también pasado al mencionado departamento. En la sesión del 19 de septiembre se consideró la creación de la carrera, con la presencia de varios profesores de antropología interesados.” (Visacovsky, Guber y Gurevich, 1997, pp. 225-226). Quizá este conocimiento de la problemática generó que Bunge propusiera una definición de antropología que vale la pena considerar. En Las ciencias sociales en discusión (1999), Bunge ofrenda dos apartados al análisis crítico de temáticas antropológicas: el primero dedicado a la antropología y el segundo

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ destinado al análisis de la culturología – programa desarrollado por el antropólogo Leslie White a mediados del siglo XX. Considerando que el programa de White es de amplitud considerable, este ensayo se centra solo en el primer punto. Dicho esto, ¿qué es la antropología para Bunge? “la antropología es una ciencia biosocial, por ocuparse de aspectos tanto «culturales» (sociales) como «físicos» (biológicos) de la condición humana. Es asimismo la más básica y comprensiva de todas las ciencias sociales, en cuanto estudia todos los aspectos del comportamiento social, desde los sistemas de parentesco, la crianza de los niños, la fabricación de herramientas y la producción de alimentos, hasta la organización social, la acción política y la actividad «simbólica», como el discurso y la oración. Combina la búsqueda de universales (patrones transculturales) con la de particulares: lo nomotético con lo idiográfico. Estudia a los seres humanos desde sus comienzos como homínidos hace unos tres millones de años hasta nuestros días, y desde los primitivos cazadores, recolectores y buscadores de residuos hasta las sociedades avanzadas. Nada de lo humano es ajeno a la antropología: es la ciencia del hombre en el más amplio sentido posible. Cualquier otra ciencia social sincrónica puede ser vista como una rama de esta disciplina.” (p. 63)

Como vemos, se trata de una definición extensa, de modo que, para aprehenderla mejor, analizaremos cada proposición de forma independiente. Si el conteo no falla, la definición de Bunge muestra 10 proposiciones sobre la antropología que, a su vez, constituyen 10 rasgos epistemológicos sobre la misma. Llamaremos a este modelo el decálogo bungeano de la antropología al conformar 10 mandamientos epistemológicos semejantes a los 10 mandamientos del etnógrafo (Shternberg, 1996). Vayamos por partes. i) Una ciencia biológica. En Anthropology (1896), Tylor brindó reflexiones sobre los conceptos de raza y

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evolución; en The mind of primitive man (1911), Boas –considerado el padre de la antropología norteamericana– dedicó 8 de 13 capítulos a las nociones de raza, morfología, fisiología y tipos humanos; en The study of man (1936), Linton dedicó los primeros capítulos a discutir la evolución humana; en Anthropology (1963), Kroeber sostuvo que la disciplina tiene que ver con los aspectos biológico y cultural del ser humano; en El hombre y sus obras (1964), Herskovits consideró que la antropología se divide en antropología física (biológica) y antropología cultural (social); y, finalmente, en Cultural anthropology (1987), Harris dedicó un capítulo a la evolución humana. Como vemos, los autores clásicos tenían presente que la antropología era una ciencia natural al tener como objeto de estudio un ente biológico: el ser humano. En teoría, la antropología es una ciencia social y biológica. Sin embargo, en la práctica, la cuestión biológica es hoy extraña a la disciplina. Para Hannah Fearn (2008), la antropología actualmente se divide en dos facciones: antropología social y antropología evolucionista. Para Alex Bentley, este cisma es apreciable día a día: “Simplemente no se miran a los ojos. No ven nada de la misma manera […]. En algunos departamentos apenas se hablan. […] Uno es más descriptivo y el otro es más analítico. Es una línea divisoria muy clara” (citado por Fearn, 2008). En palabras de Frank Marlowe, “[l]os antropólogos evolucionistas somos superados en número por los nuevos antropólogos culturales o sociales, muchos de los cuales […] son posmodernos, lo que parece traducirse en anticiencia” (citado por Wade, 2010). En una publicación en Nature, el antropólogo social Adam Kuper y el antropólogo biológico Jonathan Marks (2011) sostuvieron que solo “un puñado” de antropólogo explica fenómenos humanos recurriendo a teoría evolucionista, ciencia cognitiva o teoría de juegos, sintiéndose “aislados, incluso marginados” (p. 168).

Desde hace algunas décadas los libros

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com introductorios parecen haber olvidado que la antropología es también una ciencia natural. Textos como los de Hendry (1999), Nanda y Warms (2012) o Peoples y Bailey (2012), Kottak (2015) o Miller (2017) están más bien delimitados hacia la antropología social. Puede que hoy algunos textos le dediquen algunas líneas o un párrafo a la antropología biológica al mencionar los cuatro dominios fundamentales de la antropología: física, social, lingüística y arqueología. Sin embargo, dedicarle capítulos enteros a la cuestión biológica como introducción al estudio del ser humano parece un hecho pasado de moda. De los libros considerados en este trabajo solo Sánchez (2014) y Silva Santisteban (2018) otorgan espacios importantes a la evolución humana y tópicos relacionados –quizá porque tratan sobre antropología general y no sobre antropología social. Que el alejamiento de lo biológico ocurra justo cuando especialidades como antropología biológica (Larsen, 2010), antropología evolucionista (Lehman, 2010), antropología genética (O’Rourke, 2019), antropología molecular (Stoneking, 2017), paleoantropología (Begun, 2013), antropología cognitiva (Kronenfeld, Bennardo, de Munck y Fischer, 2011), neuroantropología (Lende y Downey, 2012) o antropología médica (Singer y Erickson, 2011) están en pleno crecimiento es algo insólito. Al respecto, es destacable que Bunge defina la antropología como una ciencia biológica en una época donde lo biológico amenaza con desaparecer de los planes de estudio. ¿Alguien sabe cuántos programas de antropología en universidades latinoamericanas contienen cursos de antropología evolucionista o antropología genética? ii) Una ciencia social. El carácter sociológico de la antropología es un rasgo destacado. Los autores clásicos sabían que la antropología

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es una ciencia social dada la naturaleza social de su objeto: el ser humano. Para Kroeber (1963), “el hombre es un animal u organismo y también es un ser civilizado que tiene una historia y cualidades sociales” (p. 1). Desde esa perspectiva, los antropólogos clásicos estudiaron diversos aspectos de la vida social, tales como las instituciones, el matrimonio, el trabajo, las costumbres o hasta la sociedad en general (Linton, 1936; Benedict, 1959). Según Herskovits (1964), los antropólogos culturales “estudian los procedimientos ideados por el hombre para enfrentarse a su medio natural y su ambiente social; y cómo se aprende, conserva y transmite un cuerpo de costumbres” (p. 15). Según Harris (1987), la antropología cultural “se ocupa de la descripción y análisis de las culturas […] de las épocas pasadas y presentes” (p. 2). Actualmente, el aspecto sociológico de la antropología se mantiene vigente. Para Nanda y Warms (2012), el antropólogo también tiene por objetivos “describir, analizar y explicar diferentes culturas, mostrar cómo los grupos viven en diferentes entornos físicos, económicos y sociales, y mostrar cómo sus miembros dan sentido a sus vidas” (p. 5). Según Peoples y Bailey (2012), la antropología social es “el estudio de las sociedades y culturas humanas contemporáneas e históricamente recientes” (p. 6), mientras para Sánchez (2014) tal disciplina se ocupa de “la variabilidad cultural en forma de estilos de vida, prácticas, costumbres, tradiciones, instituciones, conducta estereotipada, pautas, normas y códigos de conducta del pasado y del presente” (p. 12). Para Kottak (2015), la antropología cultural “describe, analiza, interpreta y explica las similitudes y diferencias sociales y culturales” (p. 7), y, para Miller (2017), la antropología social es “[e]l estudio de los pueblos vivientes y sus culturas” (p. 3). Finalmente, para Silva Santisteban (2018), la antropología social “se refiere al comportamiento humano en todos sus

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ aspectos sociales: familiares, lingüísticos, técnicos, políticos, institucionales, etc.” (p. 26). iii) La ciencia más básica. La razón por la cual Bunge considera a la antropología como la “ciencia más básica” yace en la importancia metodológica que tiene la observación (Bernard y Gravlee, 2015). A través de sus distintos tipos (participante, pura, interna o etnográfica), los antropólogos intentan aprehender determinado problema de la forma más neutra posible, como si no supieran nada de aquel. Así, mientras la mayoría de científicos sociales recurren a conceptos preestablecidos (sociedad, estructura, persona, religión, etc.), el antropólogo suspende el conocimiento para lograr una comprensión lo más aséptica posible. Esto no significa que el antropólogo anule cualquier referencia a marcos teóricos, sino que evita en lo posible que resultados obtenidos en otros contextos contaminen lo que podrían constituir un hecho distinto gestado en un entorno diferente. Y es que, como veremos luego, la labor del antropólogo es dar cuenta de lo común y lo particular de los fenómenos humanos. En referencia a la observación participante, uno de los hitos más representativos lo estableció Malinowski a inicios del siglo XX. Para estudiar el sistema comercial kula, Malinowski convivió durante aproximadamente 2 años con los trobriandeses de Papúa Nueva Guinea: dormía con ellos, comía con ellos, trabajaba con ellos, etc. Actualmente, su obra Argonauts of the Western Pacific (2005) –publicada originalmente en 1922– es un referente obligatorio para la disciplina al convertir la observación participante en un recurso fundamental para el trabajo de campo antropológico, tanto en épocas clásicas (Stocking, 1980) como en la actualidad (Menzfeld, 2018). La literatura al respecto es bastante clara. Para H. Rus-

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sell Bernard (2011), la observación participante “es la base de la antropología cultural” (p. 256). Según Peoples y Bailey (2012), la observación participante “requiere que uno viva en la comunidad porque solo al hacerlo puede observar y registrar el comportamiento de las personas mientras realizan su trabajo diario, visitan a sus amigos, interactúan con sus familiares, participan en rituales, etc.” (p. 98). Dada su capacidad de aprehender un fenómeno específico sin presupuestos ni prejuicios, la observación participante constituye una herramienta importante para la antropología. iv) La ciencia más comprensiva. El término “comprensión” no es gratuito en antropología. Desde sus epistemologías, disciplinas como psicología, sociología, economía, politología, neurociencia, biología o genética esbozan lo que conocemos como ser humano. Como ciencias, no solo han generado explicaciones de determinados fenómenos, sino también hipótesis, teorías y leyes. La antropología, sin embargo, se caracteriza por subir un peldaño más en la investigación social al conquistar algo que quizá solo ella pueda lograr: la comprensión (Beattie, 1959). Dado que no se puede comprender una neurona, un gen o una conducta específica, lo único capaz de ser comprendido es el fenomeno humano en su complejidad e integralidad. Para el antropólogo Davide Torsello (2015), “[p] ara entender un hecho social, es crucial observarlo como persona local, y no solo como científico” (p. 160). Al aprehender mediante “categorías nativas” (Pizarro, 2014) lo que la disciplina llama el “punto de vista nativo” o la “perspectiva del actor” –y no alejándose, lo como haría el científico promedio–, la antropología no solo describe, correlaciona, experimenta o explica determinado fenómeno, sino que también lo comprende desde la mirada de quienes

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com forman parte de aquel. Para Kottak (2015), el antropólogo “busca comprender el «punto de vista nativo», confiando en la gente local para explicar las cosas y decir si algo es significativo o no” (p. 46); al respecto, “[l]as declaraciones, percepciones, categorías y opiniones de la gente local ayudan a los etnógrafos a comprender cómo funcionan las culturas” (Ibíd.). Esto, sin duda, implica un cuestionamiento al método científico al apuntar a cómo utilizamos nuestras teorías, conceptos y categorías para comprender la realidad social, aquel mundo que nos rodea. De ahí que los antropólogos generalmente eviten extrapolar conceptos surgidos en determinados contextos (intercambio, transgénero, estrés, coima, líder, etc.) para, en cambio, emplear las categorías nativas: kula, potlatch, gumsa-gumlao, quariwarmi, mal de susto, karoshi, guanxi, big men, mana, totem, etc. Si para el científico regular ser objetivo implica desconocer el discurso nativo por considerarlo fuente de subjetividad, para el antropólogo ser verdaderamente objetivo implica aprehender el conocimiento nativo, es decir, aprehender la subjetividad de la que forma parte el ser humano. Aunque Bunge no aclaró qué significa “comprensiva” en su definición, nada invita a sospechar que quiso dar a entender algo distinto de lo previamente abordado. v) El estudio de todos los aspectos del comportamiento social. Antes que analítica, la antropología es sintética. Antes de descomponer las partes de un fenómeno, los antropólogos prefieren relacionarlas entre sí. A primera vista, esto parece un despropósito metodológico, considerando que el análisis es parte esencial del método científico. Sin embargo, no es que la antropología no analice, sino que su finalidad es comprender el fenómeno observado tal y como se muestra: como un sistema

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de partes interactuantes insertado en sistemas de partes interactuantes. Cuando un antropólogo estudia un problema (i.e. pobreza o elección de pareja), no solo considera los presuntos factores determinantes (i.e. modelo económico o personalidad), sino también otros capaces de influir (i.e. nivel educativo o prestigio). Para brindar un panorama completo, la antropología recurre a la descripción sistemática e integral del fenómeno observado, es decir, recurre a la etnografía. Como técnica de investigación, la etnografía comprende los múltiples aspectos de un fenómeno para obtener una comprensión integral del mismo (Atkinson, Coffey, Delamont, Lofland y Lofland, 2007). Mediante una imagen panorámica, la antropología ofrenda su principio metodológico más importante: el holismo. En 1922, Malinowski (2005) sostuvo que “[e]l etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión o solo tecnología o solo organización social recorta un campo artificial para su investigación, quedando su trabajo en seria desventaja” (p. 9). El hecho que autores clásicos como Linton (1936), Benedict (1959) o Harris (1987) dediquen cada capítulo de sus obras a comprender ciertos aspectos del ser humano (i.e. organización social, parentesco, ritualidad, instituciones, arte, economía, política, cosmovisión, etc.) es una muestra de holismo antropológico. Según Herskovits (1964), la antropología “tiene un punto de vista más amplio que las disciplinas afines en el campo de las ciencias sociales y las humanidades, las cuales no se ocupan más que de algún segmento de la actividad humana” (p. 16). La antropología no es holística por moda. Su holismo es intrínseco a la disciplina. Cuando la antropología se fundó en el siglo XIX, la ciencia moderna ya se había establecido. Los antropólogos que exploraban diversas sociedades tenían por finalidad contrastar si las leyes que gobernaban Occidente también podían

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ gobernar fuera de su zona de confort; es decir, si la ciencia occidental –historia, sociología, psicología o economía– era capaz de explicar sociedades no occidentales, y la única forma de saberlo era estudiando dichas sociedades holísticamente. Según Bunge (1999), el modelo sistémico –que considera al ser humano como un animal evolucionado que integra sistemas biológicos, económicos, políticos y culturales– es empleado por la antropología. “A mi juicio, el modelo sistémico es el tácitamente empleado por los antropólogos de campo […]. De hecho, cuando hace trabajo de campo, el antropólogo estudia hábitos sexuales y relaciones de parentesco, producción de alimentos y fabricación de herramientas, organización social y modos de hacer la guerra (si los hay), lenguaje y folklore, modos de pensamiento y sistemas de valores, aptitudes y creencias, normas y ceremonias y mucho más. Investiga el comportamiento individual para descubrir la estructura social, y ésta para entender aquél. Va y vuelve entre lo micro y lo macro, la acción y la estructura. En realidad, el antropólogo es el sistemista más concienzudo y coherente, aunque espontáneo, de todos los científicos sociales.” (Ibíd., p. 67) Gracias al holismo, la antropología es capaz de aprehender la complejidad de los fenómenos humanos. Según Nanda y Warms (2012), “[e]l holismo separa la antropología de otras disciplinas académicas, que generalmente se centran en un factor –biología, psicología, fisiología o sociedad– como explicación del comportamiento humano” (p. 6). Para Peoples y Bailey (2012), el holismo antropológico “significa que ningún aspecto único de una cultura humana puede entenderse a menos que se exploren sus relaciones con otros aspectos de la cultura” (p. 16), ya que los antropólogos “han aprendido que ignorar las interrelaciones entre el lenguaje, la religión, el arte, la economía, la familia y otras dimen-

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siones de la vida da como resultado distorsiones y malentendidos” (Ibíd.). Según Sánchez (2014), dado que el ser humano se compone de múltiples dimensiones interconectadas que conforman un sistema sociocultural, el holismo “proporciona una concepción global e integral de la realidad social en vez de la visión fragmentada y parcial de otras disciplinas científicas” (p. 14). Para Kottak (2015), la antropología es una “ciencia holística” (p. 2). Finalmente, para Miller (2017), comparada con otras ciencias sociales como historia, psicología, economía, politología o sociología, la antropología tiene “miras más amplias”, en tanto “cubre un mayor período de tiempo […] y comprende un mayor abanico de materias” (p. 2). En palabras de Bunge (1999), la antropología “puede redefinirse como el estudio de todos los rasgos de los grupos humanos” (p. 65). vi) El estudio de los universales culturales: lo nomotético. Generalmente se cree que la antropología es el estudio de las particularidades culturales. Sin embargo, la antropología es también el estudio de los universales culturales. Para Linton (1936), “[s]i la antropología ha triunfado en probar algo, es que los pueblos y razas son fundamentalmente muy semejantes” (p. 12). Para Herskovits (1964), “[u]no de los primeros postulados de la ciencia antropológica fue que los objetivos conseguidos por todas las culturas humanas eran básicamente semejantes” (p. 259). Apelando a rasgos universales, White (1943) propuso un conjunto de leyes (i.e. la cultura evoluciona a medida que aumenta la productividad del trabajo o la organización de un pueblo está determinada por los medios por los que obtiene alimento, refugio y defensa) y edificó una teoría de la evolución cultural. Para Kroeber (1963) y Harris (1987), la existencia de tales rasgos presupone la exist-

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com encia de un “patrón universal” en distintas sociedades humanas. ¿Cómo llegó el antropólogo a dicho conocimiento? El método comparativo ha formado parte de la antropología desde el evolucionismo del siglo XIX hasta la actualidad (González Echevarría, 1990). La única manera que tuvo el antropólogo de formular postulados generales sobre el ser humano fue comparando rasgos sociales: instituciones, dialectos, parentesco, cosmovisión, creencias, etc. El método comparativo fue tan importante que, en términos de Radcliffe-Brown (1951), “[s] in estudios comparativos sistemáticos, la antropología se convertirá en mera historiografía y etnografía” (p. 16). Actualmente queda claro que “[l]as ideas teóricas generales sobre los humanos, las sociedades o las culturas humanas deben investigarse desde una perspectiva comparativa” (Peoples y Bailey, 2012, p. 16). Una pluralidad de procedimientos revela que la comparación “tiene un estado similar a los principios actuales de observación participante y trabajo de campo etnográfico” (Gingrich, 2015, p. 412). Sin embargo, el estudio (comparativo) de universales culturales fue reemplazado por el estudio de particularidades (Steward, 1949, pp. 1-17) en un giro visible hasta hoy –época en la que pocos antropólogos defenderían su existencia. Mientras para Sánchez (2014) y Miller (2017) los universales han sido refutados por evidencia antropológica, para Silva Santisteban (2018), la antropología puede hallar universales en tanto “[e] l antropólogo tiene que recoger y organizar los datos referentes a culturas diferentes en relación con los aspectos o partes del todo sociocultural presente en todas las culturas” (p. 243). Para este autor, el interés por los universales hace de la antropología “una ciencia globalizante, integrativa, multidimensional, que se interesa por todas las formas del conocimiento, pero no de la misma manera como lo enfocan las demás ciencias

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sociales, sino en los aspectos genéricos de la condición humana” (Ibíd., p. 23). Como tal, la antropología ha demostrado la existencia de regularidades transculturales, por ejemplo, en evolución cultural (Peregrine, Ember y Ember, 2004). En una época donde hablar de patrones, regularidades o leyes genera desconfianza, Bunge hace bien en destacar que la antropología también tiene por objeto de estudio los universales culturales. vii) El estudio de los particulares culturales: lo idiográfico. Que la antropología estudie particularidades culturales no es contraproducente. De hecho, se trata de uno de sus puntos fuertes, pues la comprensión de diferentes culturas necesita de diferentes poblaciones humanas, y en esto la antropología es la ciencia mayor. Como ciencia total del hombre, ha estado siempre dedicada al estudio de la diversidad humana, lo cual no siempre ocurre en otras ciencias. Para el antropólogo Joseph Henrich y los psicólogos Steven Heine y Ara Norenzayan (2010), la mayoría de experimentales realizados en psicología, ciencias cognitivas o economía se realiza con estudiantes universitarios estadounidenses. Dicha población recibe el nombre de WEIRD (del inglés raro o extraño), un acrónimo cuyas letras refieren a las principales características de dicha población: occidentales (Western), instruidos (Educated), tecnológicos (Industrialized), adinerados (Rich) y democráticos (Democratic). Desde su origen, la antropología cuestionó las leyes del mundo occidental al demostrar que las sociedades no-WEIRD encarnaban nuevas formas de ser humano. Desde los inicios, Linton (1936), Benedict (1959), Kroeber (1963) y Herskovits (1964) discutieron la diversidad/variabilidad cultural; más recientemente, Nanda y Warms (2012), Peoples y Bailey (2012), Sánchez (2014) y Silva Santisteban (2018)

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ demostraron que constituye un tópico irrenunciable; Kottak (2015) la incluyó en el subtítulo de su libro; y Miller (2017) la incorporó en su definición de antropología. Sin embargo, el interés por la diversidad humana no era un fin en sí mismo, sino un medio para el objetivo mayor: la universalidad humana. La labor antropológica por la diferencia prosigue, considerando el trabajo de las etnodisciplinas: etnohistoria, etnopsicología, etnopsiquiatría, etnomedicina o etnobiología. Por todo esto, Bunge acierta en rescatar el valor del estudio antropológico de las particularidades culturales. viii) El estudio de los homínidos y las sociedades avanzadas. El primer mandamiento del decálogo bungeano define la antropología como una ciencia biológica. No obstante, a diferencia de otras especialidades, la antropología se caracteriza por estudiar al ser humano biológico de manera diacrónica, desde los primeros homínidos hasta el humano actual. En Tylor (1871), Benedict (1959), Linton (1936), Herskovits (1964), Kroeber (1963) y Harris (1987) existe un interés por la evolución humana. Hoy, a pesar del cisma señalado en el primer mandamiento, determinadas especialidades de la antropología contribuyen en la comprensión del ser humano biológico. Según Peoples y Bailey (2012), los antropólogos “están interesados en todos los seres humanos, vivos o muertos” (p. 2); por lo tanto, “[n]o hay personas demasiado remotas para escapar del aviso del antropólogo” (Ibíd.). En Larsen (2010) y Lehman (2010) –libros de antropología biológica y evolucionista– encontramos estudios sobre taxonomía, paleogenética, genética poblacional, adaptación fisiológica y conductual, primatología, cooperación, desarrollo cerebral y evolución cognitiva. En Kronenfeld, Bennardo, de Munck y Fischer (2011), un compilatorio de antropología

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cognitiva, hallamos estudios sobre arquitectura mental, conocimiento cultural, representaciones colectivas, cognición numérica y modelos culturales. En Lende y Downey (2012), un texto de neuroantropología, hay reflexiones sobre evolución cerebral y cognición social. En Stoneking (2017), un compilado de antropología molecular, hallamos reflexiones sobre código genético, evolución molecular, genética poblacional, ADN antiguo, variación genética y su relación con prácticas culturales. En O’Rourke (2019), un compilado de antropología genética, se analizan tópicos como genómica, filogenética, variación fenotípica, diversidad genética, bioarqueología y epigenética. Especialidades como la paleoantropología se especializan en el estudio de seres humanos antiguos y sus pares primates (Begun, 2013). Para Silva Santisteban (2018), gracias a la investigación de la cultura como “posesión primordial” del ser humano, la antropología establece “una visión universal de la índole de la especie y de seguir las huellas de sus formas de vida, desde los tiempos más remotos hasta el presente” (p. 22). Las especialidades biológicas de la antropología estudian sociedades humanas antiguas y contemporáneas, desde los primeros homininos, mediante el análisis de restos fósiles y óseos, pasando por el género homo, hasta el hombre actual. Precisamente la capacidad para tender puentes entre homínidos y homo sapiens, así como entre sociedades de pequeña escala (indígenas) y sociedades complejas (industriales), constituye uno de los aportes que la antropología evolucionista le puede brindar, por ejemplo, a la psicología evolucionista (Fessler, Clark y Clint, 2016). Dicho esto, Bunge acierta en destacar que cuando la antropología estudia al ser humano lo hace en todo el sentido del término. ix) El estudio de lo humano en el sentido más amplio.

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Si la cultura es lo que nos hace humanos y la antropología estudia la cultura, ahí donde hay seres humanos, habrá cultura y también antropología. Esta disciplina es capaz de estudiar los múltiples aspectos del ser humano, en tanto todo lo humano es cultural. A mediados del siglo XVIII, la noción de cultura refería al conocimiento ilustrado. Con el pasar del tiempo, la antropología demostró que las “sociedades primitivas” también tenían cultura. Hoy, se trata de un concepto importante para las ciencias sociales. En relación a la antropología, la cultura no constituye su objeto de estudio directo, sino el medio a través del cual estudia al ser humano. Para intentar “comprender toda la experiencia humana” (Nanda y Warms, 2012, p. 5), la antropología necesita de la cultura. Para Tylor (1871), la cultura era definida como aquella “totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad” (p. 1). Benedict (1959) publicó un libro titulado Patterns of culture en referencia a uno de los objetivos de la antropología: los patrones culturales. En Linton (1936), Malinowski (1944), Herskovits (1964), Kroeber (1963), White (1949), Radcliffe-Brown (1958) y Harris (1987) es visible el interés científico por la cultura. En trabajos contemporáneos, como Nanda y Warms (2012), Peoples y Bailey (2012), Sánchez (2014), Kottak (2015), Miller (2017) y Silva Santisteban (2018) se aprecia lo mismo. Respecto el estudio de la cultura, la antropología ostenta una característica propia: al concebirla como una totalidad, los antropólogos “se resisten a tratarla como una variable independiente” (Astuti y Bloch, 2012, p. 458). De ahí la utilidad de la etnografía. Diversas disciplinas conciben la cultura como un factor que puede oponerse a otros (i.e. estrato socioeconómico, fili-

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ación política o niveles de testosterona) o ser descontado de la ecuación, generando fenómenos donde la cultura no es influyente ni determinante. Científicos como el psicólogo evolucionista David Buss (1989) o el psicólogo y genetista Robert Plomin (2018) consideran que la cultura es menos relevante que la biología para la explicación de la conducta humana. Sin embargo, una defensa –muy antropológica– de la importancia de la cultura la dio el psicólogo Scott Barry Kaufman (2008), para quien afirmar que la cultura no influencia la conducta humana “[e]s como decir que el agua no tiene influencia en el desarrollo de un pez porque todos los peces viven en ella”. Homologar la cultura al agua reconoce su naturaleza omnipresente y posibilita que cualquier fenómeno –desde movimientos sociales, educación universitaria, corrupción organizacional, narcotráfico, arte pictórico o crecimiento económico– sea considerado un fenómeno cultural, en tanto ocurre dentro de marcos culturales que lo posibilitan y explican. Para Peoples y Bailey (2012), “[n]inguna dimensión de la humanidad, desde el color de la piel hasta las tradiciones de baile, queda fuera del interés del antropólogo” (p. 2). Al asociar cultura y humanidad, Bunge acierta en destacar uno de los principios clave del método antropológico. x) Las otras ciencias sociales como ramas de la antropología. Quizá el mandamiento más polémico y arriesgado, aunque no del todo incorrecto. Como disciplina, la antropología se ramifica en especialidades cuya finalidad es aprehender las múltiples facetas del ser humano. Según un conteo no riguroso, la antropología tendría más de 40 especialidades, muchas de las cuales han debatido con otras ciencias al tener el mismo objeto de estudio: la antropología social con la sociología (Sztompka, 1971); la antropología organizacional con la te-

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ oría organizacional (Caulkins y Jordan, 2013); la antropología económica con la economía (Hann y Hart, 2011); la antropología psicológica con la psicología (Beatty, 2017); la antropología cognitiva con la ciencia cognitiva (Morales, 2019); la antropología política con la ciencia política (Plessner, 2018), la neuroantropología con la neurociencia (Lende y Downey, 2012); etc. En sí, casi no existe especialidad antropológica que no haya cuestionado alguna ciencia establecida, sea fáctica o inclusive formal –los casos de la etnológica (Hamill, 1985) y la etnomatemática (Eglash, 2000) son representativos a este respecto. Es normal que ciertas especialidades científicas polemicen con otras al compartir objetos de estudio: la psicología con la neurociencia o la sociología con la historia. No obstante, lo particular de la antropología es que quizá se trate de la única ciencia cuyo objetivo es precisamente discutir la ciencia establecida a través de sus múltiples especialidades. Como se discutió en el quinto mandamiento, al fundarse científicamente la disciplina, el trabajo antropológico consistió en contrastar si las teorías y leyes de ciencias como sociología, psicología o economía podían explicar sociedades diferentes de la occidental. Según Harris (1987), dado que el objeto de la antropología es intrínsecamente complejo, “las diferentes ramas de la antropología se centran en diferentes aspectos o dimensiones de la experiencia humana” (p. 2). De ahí que haya tantas antropologías para tantos temas de estudio. El criticismo antropológico de la razón occidental es un activo de la disciplina y quizá su rasgo epistemológico más importante. Al estudiar sociedades distintas, se espera la crítica de los conocimientos establecidos. Así, tanto en sus albores y como en su desarrollo, la antropología ha cuestionado radicalmente las bases de las ciencias al contrastarlas en otras realidades. En palabras de Silva Santisteban

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(2018), “[p]or su amplitud, variedad de métodos y en especial por su posición intermediaria, la antropología desempeña un papel central en la integración de las ciencias sociales” (p. 23). Desde este punto de vista, las otras ciencias sociales pueden ser consideradas, siguiendo a Bunge, como ramas de la antropología en tanto estudian aspectos específicos del ser humano, aunque generalmente solo en sociedades occidentales.

Conclusiones. El presente trabajo tuvo por objetivo analizar la definición de antropología según Bunge, obteniéndose que, para el epistemólogo, la antropología presenta 10 rasgos epistemológicos: i) es una ciencia biológica, ii) una ciencia social, iii) es la ciencia más básica, iv) la más comprensiva, v) estudia todos los aspectos del comportamiento social, vi) los universales culturales, vii) los particulares culturales, viii) desde los primeros homínidos hasta las sociedades avanzadas, ix) estudia todo lo humano en el sentido más amplio, de modo que x) las otras ciencias sociales serían como ramas de la antropología. Comparando esta definición con otras halladas en textos clásicos y contemporáneos, se concluye que el decálogo de Bunge se halla debidamente vinculado a la teoría antropológica. Como tal, el decálogo guarda relevancia con la práctica antropológica. Incluso desde un carácter normativo, se podría discutir qué debería ser la antropología desde la perspectiva de Bunge, pues últimamente la antropología no es lo que muchos dicen que es y es lo que muchos creen que no puede ser. Actualmente, una cantidad de nuevos programas de investigación supuestamente –como la antropología visual, la antropología pos-social o la antropología transhumana– podrían bien desafiar la delimitación de la antropología al atribuirle rasgos que no merece o al restarle propiedades que realmente

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com posee. Cualquiera sea la respuesta, no podremos conocerla sin saber qué es la antropología, sus alcances y limitaciones. ¿Puede haber antropología si no se cumple ninguno de los mandamientos previamente analizados? ¿Serán realmente estudios antropológicos aquellos que no sean holísticos ni observacionales? A razón del discordante estado actual de la disciplina, es necesario aclarar los términos y posicionarse, tanto en la teoría como en la práctica. “Acerca de la naturaleza de la antropología hay […] posiciones discrepantes entre los mismos antropólogos; unos la consideran ciencia natural —la ciencia natural teórica de la especie humana—, con métodos esencialmente iguales a los que se utilizan en las ciencias naturales; mientras que otros la entienden como el estudio de la cultura, sosteniendo que no es posible, o al menos que no resulta práctico aplicar a los fenómenos sociales los métodos teóricos de las ciencias naturales, puesto que se trata de órdenes completamente diferentes, y establecen una división más marcada entre el hombre biológico y el hombre cultural. Estas discrepancias en la base misma de las concepciones antropológicas podrían significar un obstáculo serio para el desarrollo de nuestra ciencia si, como piensan algunos, debe esperarse que termine de consolidarse teóricamente para impartir al mundo sus lecciones como lo hacen la filosofía o las ciencias naturales.” (Silva Santisteban, 2018, p. 23) Al respecto, el decálogo puede ser de ayuda, ya que Bunge no solo tenía una imagen correcta de lo que era y es la antropología, sino también de lo que debería ser. Al elaborar una definición que rescata sus principios epistemológicos más importantes en un solo párrafo, Bunge brindó una de las definiciones de antropología más completas en idioma castellano. Y aunque paradójicamente no fue antropólogo, solo Bunge tuvo el tino y la prudencia de reconocer y transmitir en

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pocas líneas lo que muchos antropólogos todavía no comprenden. Más allá del injusto y siempre equivocado epíteto de “positivista”, este trabajo es un intento de reconocer por qué los antropólogos latinoamericanos le debemos a Mario Bunge mucho más de lo que creemos.

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Lo psicológico como nivel de organización emergente: un encuentro entre el metasistema interconductual y la ontología científica de Mario Bunge. Raúl Eduardo Clemente Ramírez 1 1  Universidad Central de Venezuela, Escuela de Psicología. [email protected]

Resumen Se presenta un análisis de la propuesta de objeto de estudio de la psicología elaborada desde el metasistema interconductual de Jacob R. Kantor, así como su justificación ontológica con base en la ontología científica de Mario Bunge, la cual provee de las herramientas conceptuales necesarias para la clarificación de su ubicación y constitución particular con respecto a los demás niveles de organización de la realidad (físico, químico, biológico y social). Para esto, se realiza un tránsito entre los encuentros y desencuentros de ambos marcos teóricos, principalmente en lo que concierne al objeto de estudio de la psicología y su relación con el resto de niveles de organización de la realidad y las implicaciones de esto. Se busca demostrar que el campo interconductual constituye una propuesta lo suficientemente pertinente que cumple con los diferentes criterios para considerarlo como un objeto legítimo de estudio científico, en tanto sistema funcional constituido por el acoplamiento de los procesos en subsistemas sociales/ ecológicos y los procesos organísmicos (del individuo). Palabras claves: emergencia, interconducta, interconductismo, ontología. Es así como un metasistema sería la construcción de principios básicos para una ciencia particular en el cual se establecen los principios ontológicos (características del objeto de estudio) y se

derivan los epistemológicos. Tal como establece Kantor (1980), esta construcción debería realizarse aplicando las mismas reglas para la estructuración formal de los sistemas en todas las ciencias, aunque atendiendo a las particularidades del nivel de organización de la realidad bajo estudio. En este sentido, J.R. Kantor, desarrolló el metasistema interconductual como un modelo específico para la Psicología, en el cual estableció las concepciones ontoepistemológicas de base para un estudio naturalista y científico de los fenómenos psicológicos, así como para el relacionamiento coherente con el resto de los campos científicos (físico-quíicos, biológicos y sociales). Cabe destacar, que la característica definitoria y el punto de partida del metasistema interconductual, como modelo para una ciencia de la psicología, resulta ser la definición del objeto de estudio de la psicología como interconducta, es decir, como la interacción organismo-entorno (Ribes y López, 1984) la cual consiste en campos, es decir, sistemas de relaciones recíprocas. Si bien, para Mario Bunge la psicología verdaderamente científica sería la psicobiológica (estudio de los procesos mentales concebidos como un tipo especial de procesos neurales), este texto tiene la intención de mostrar que la implementación de las categorías que ofrece la ontología bungeana permite la justificación del interconductismo como una propuesta que da cuenta de manera pre-

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com cisa del nivel de organización psicológico de la realidad, el cual no puede reducirse a funciones biológicas. Para esto, se harán uso de las nociones de sistema y de emergencia como novedades cualitativas (emergentes) resultado tanto de procesos de unión, sustitución y especialización (Bunge y Ardila, 1988) entre sistemas o elementos concretos (naturales). Es decir, se considera que desde la ontología bungeana es posible enmarcar esta corriente (la interconductual) en una filosofía que se centre en los principios generales utilizados en las ciencias más desarrolladas. La intención es contribuir a la psicología en la clarificación de su objeto de estudio a través del relacionamiento de estas propuestas (psicología interconductual y ontología bungeana), hasta el momento aisladas.

El aislamiento teórico e investigativo con respecto a las otras ciencias por parte del interconductismo (y de la teoría conductista en general). Un aspecto de vital importancia para esclarecer el terreno sobre el cual puedan vincularse la ontología bungeana y el metasistema interconductual, es la cuestión sobre el supuesto aislamiento o autonomía de las teorías conductistas con respecto a las ciencias en general. Tal como establece Bunge (1989) los conductistas radicales, desde Watson hasta Skinner, así como los neoconductistas han concebido la psicología como una ciencia natural, aunque, paradójicamente, autónoma y, en particular, independiente de la biología. En otro lugar, agrega que esta concepción deriva en un autonomismo metodológico el cual consiste en la visión clásica según la cual la psicología es una ciencia independiente que no debe nada a ninguna otra ciencia (Bunge y Ardila,

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1988). Bunge (1989), establece varios motivos por los cuales el autonomismo psicológico es incorrecto, siendo el principal el que el estudio del comportamiento y la experiencia subjetiva no se busque sus fuentes en los procesos neuronales, endocrinos e inmunitarios. Sin embargo, es posible explicar este supuesto aislamiento en relación al surgimiento histórico mismo de la psicología conductual. Y cómo este aislamiento inicial resultó ser fundamental para el establecimiento de una psicología científica. Skinner (1994) ubica con el surgimiento de Watson, la redefinición del objeto de estudio de la psicología como el comportamiento, en una época en que la mayoría de los psicólogos creían estar estudiando procesos mentales en un mundo mental de conciencia. Esta tendencia se ha visto continuada incluso por psicólogos que han orientado sus esfuerzos en la búsqueda de un medio para asegurar los fundamentos de sus disciplinas optando tanto por el positivismo lógico y el empirismo lógico, sin embargo, mediante éstas tampoco han logrado despojarse por completo de las dañinas actitudes culturales de raigambre dualista (Kantor, 1980). Es en este panorama, en el que se instala la necesidad de un nuevo tipo de lógica y filosofía mediante construcciones derivadas del contacto con los eventos, que permita elaborar un metasistema naturalista apartado de los principios trascendentales (Kantor, 1980). Es así como el conductismo de Watson, el metasistema interconductual postulado por Kantor, y el conductismo radical desarrollado por Skinner (entre otros conductismos) se orientaron a zanjar dicha problemática para la psicología, razón por la cual tuvieron que alejarse, como punto de partida, de las nociones y la epistemología tradicional imperante para construir sistemas específicos para la psicología en aras de orientarla cientí-

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ ficamente. Por esta razón Hayes y Fryling (2013) establecen que nuestra posición puede ser difícil de entender para algunas audiencias en tanto que es no convencional y que todas las influencias del reduccionismo y del dualismo son totalmente removidas. Es en este sentido en el que, plantear que la psicología conductual intenta establecerse como una ciencia autónoma (y sobre todo, de la biología) resulta una posición que ignora el contexto de surgimiento de la misma y sus objetivos principales.

La conducta como objeto de estudio de la psicología La conducta, tal como la concibe Bunge (2011) es definida como conjuntos de outputs motores del animal, razón por la cual no se puede decir que sea primaria sino tan solo derivada y por esta razón es que debe ser explicada (por mecanismos neurofisiológico) en lugar de explicar. Cabe destacar que esta concepción de conducta es la sostenida por el llamado conductismo metododológico (Watson, Hulll, Guthrier). Y es esta definición de conducta a la que Mario Bunge (2011) niega la posibilidad de ser explicativa y termina por ubicarla como el elemento final de un ciclo que consiste en: 1) estímulo, 2) proceso neural (controladores), 3) conducta (controlado). Sin embargo, tal como comenta Kantor (1980) los metasistemas interconductuales difieren de los metasistemas mentalistas y conductistas. Éstos últimos representan una concepción organocéntrica de la conducta, reduciendo, por definición, al análisis del organismo como centro de interés y, por consiguiente, concibiendo al comportamiento como un evento estrictamente biológico (Ribes y López, 1984). Razón por la cual, en la propuesta de Kantor no se destaca como objeto de análisis a ciertas formas funcion-

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ales de actividad del organismo, sino que se pone de relieve la interacción misma entre el organismo y el ambiente (Ribes y López, 1984), la cual caracteriza como campos que consisten en sistemas de relaciones recíprocas. Tal como establecen Ribes y López (1984), la noción de “campo” expresa la organización (estructura) integral de los diversos factores que componen un campo psicológico. Desde este punto de vista, y a diferencia de la psicobiología postulada por Bunge (1989; 2011) los eventos psicológicos implican la participación de los organismos de manera total, y no sólo de órganos o tejidos específicos, es decir, ningún órgano es primero y/o controla a otro órgano (…) no se atribuye más importancia a una estructura que a otra, sea este un órgano o sistema cerebral o glandular (Kantor, 1980). También, desde la concepción de conducta, manejada por Mario Bunge, los estímulos externos son los que impulsan la conducta, esto es, que todas las acciones son efectos de estímulos (Bunge, 2011). Con respecto a los estímulos llamados externos, Kantor (1980) plantea que “la interconducta psicológica puede simbolizarse como R < -- > S”, es decir, la estimulación no puede ocurrir en ausencia de la respuesta y ésta no puede ocurrir en ausencia del estímulo, contrastando con la secuencia lineal y común, favorecida por muchos analistas de la conducta (Hayes y Fryling, 2013), por lo cual, la causalidad del evento se sustituye por la interdependencia íntegra de todos los elementos que constituyen el campo de interacción (Ribes y López, 1984). Es decir, tanto los estímulos como las respuestas (acciones del individuo) son elementos integrantes de un campo interconductual, el cual no admite determinantes internos o externos (Kantor, 1980). Es importante resaltar que esta codependencia de los elementos estimulares y de respuesta es un resultado de los aspectos históricos de las interac-

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com ciones, ya que toda interacción presente ocurre con base en los contactos previos del organismo con los objetos (Kantor, 1980). Dichos contactos previos participan como un factor actual, coetáneo al campo, estableciendo tendencias o probabilidades de contacto funcional entre un objeto de estímulo presente (y sus dimensiones estimulativas) y las respuestas disponibles de un organismo frente a esas condiciones de estímulo (Ribes y López, 1984). Para Kantor (1980), esto significa que la conducta es, en definitiva, espontánea (aún cuando se base en interacciones previas). Tal como ha podido observarse, no es la misma definición clásica de conducta como efecto de ciertos estímulos, la cual es la que Mario Bunge señala como un efecto de los sucesos neurales y no algo en sí mismo. Ahora, si bien se ha concebido la conducta como un sistema de relaciones, queda aún dar cuenta de cómo podría incorporarse lo psicológico como un nivel de organización legítimo irreducible a lo biológico. Para esto será necesario desarrollar las nociones de emergencia de la ontología bungeana para poder dilucidar acerca de qué se puede predicar la emergencia del nivel de organización psicológico, de qué manera se da dicha emergencia, en qué tipo de sistema consiste lo psicológico y finalmente en qué referentes empíricos pudiera sustentarse dichos postulados.

El campo interconductual como sistema psicológico emergente Para comenzar a establecer vínculos entre el metasistema interconductual y la ontología bungeana resulta necesario comenzar con analizar si el objeto de estudio de la psicología postulado por el interconductismo, es teóricamente compatible con los criterios establecidos por Bunge para considerar que algo es un objeto de estudio de las ciencias.

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En Bunge (1989) se describe que, algo que comparten las ciencias fácticas maduras: es que sus objetos de estudio son cosas concretas (materiales). Los científicos no estudian propiedades en sí, sino solamente propiedades de cosas. Tampoco estudian estados, sucesos o procesos en sí mismos. Cada uno de estos es un cambio del estado de alguna cosa concreta. Los científicos estudian cosas concretas, pero no aisladas: todas las cosas que encuentran o hacen son, sea sistemas, sea componentes de sistemas. En este sentido, nos preguntamos si las interacciones organismo-ambiente (no organismo con el ambiente) cuya unidad de análisis resultan ser los campos interconductuales son cosas concretas o en su defecto, sistemas. Para poder desarrollar la respuesta a esta cuestión, es necesaria la formulación (desde la ontología bungeana) de un sistema organismo-ambiente emergente de las relaciones entre el organismo y el ambiente, ya que estos por separado, no poseen las propiedades del sistema (Bunge, 1989), es decir, las propiedades sistémicas psicológicas. Comencemos desarrollando el tipo de sistemas que sería un campo interconductual. Tal como expresa Ribes-Iñesta (2010) “una teoría científica de la psicología debe partir del reconocimiento explícito de que su campo de estudio no está constituido por entidades sino por fenómenos que tienen lugar como relaciones entre entidades, en circunstancias o situaciones determinadas, en este sentido, su clasificación natural solo puede darse en términos de funciones”. En palabras de Bunge (1980) un sistema es un objeto complejo cuyas partes o componentes están relacionados de modo tal que el objeto se comporta como una unidad y no como un mero conjunto de elementos. Consecuentemente, Bunge (1980) establece dos criterios para reconocer si una cosa es un simple agregado o conforma

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ un sistema: Primer criterio: Una cosa es un sistema si y sólo si se comporta como un todo en ciertos respectos, o sea, si tiene leyes propias en cuanto totalidad. Segundo criterio: Una cosa es un sistema si y sólo si su comportamiento cambia apreciablemente cuando se quita uno de sus componentes o se lo remplaza por otro de clase diferente. Ambos criterios, tal como pudo verse en las definiciones anteriores, son cubiertos de manera amplia por las conceptualizaciones del campo interconductual, en cuanto sistemas de factores interrelacionados de manera recíproca (primer criterio) en los que la naturaleza de la respuesta del organismo depende de la naturaleza del estímulo, y estos dos factores, dependen de igual forma de las condiciones circundantes (setting), en los que el cambio de alguno modificaría al otro (segundo criterio) dada la interdependencia anteriormente señalada. Sin embargo, debido a que el campo interconductual no hace referencia a una cosa o entidad (sino a una relación), su naturaleza de sistema se ajusta más a la definición de sistema funcional como conjunto de procesos acoplados (Bunge, 2012). En efecto, diremos que dos cosas están acopladas o ligadas o conectadas entre sí, si una de ellas actúa sobre la otra y, con mayor razón, si interactúan (Bunge, 2012). Como puede observarse, los sistemas funcionales se establecen al “interior” (a nivel de estructura del sistema) de sistemas concretos, en tanto procesos en este, entre sus partes componentes. Es decir, la mayoría de los cambios en un sistema, están acoplados, de modo tal que, si uno de ellos se inicia o se detiene, los demás cambian, ya que todos los procesos están interrelacionados de manera legal (Bunge, 2012). En este sentido, los sistemas funcionales son un subconjunto del conjunto de procesos que ocurren en un sistema concreto. De manera formal, Bunge (2012)

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los define de la siguiente manera: Sea π(x) el conjunto de procesos que tienen lugar en x (un sistema concreto) Luego, el subconjunto π₀ (x) ⊃ π(x) es un sistema funcional de x sii todo proceso de π₀ (x) está legalmente relacionado con, por lo menos, otro proceso de π₀ (x). No está de más decir que los individuos humanos o no, son componentes tanto de sistemas ecológicos, así como de sistemas sociales, los cuales sí se ajustan a la definición de sistema concreto. De igual forma, el organismo como entidad biológica, es un sistema concreto por sí mismo. Tanto de los sistemas sociales o ecosistemas y los sistemas biológicos, es posible plantear variados sistemas funcionales. A nivel biológico estos sistemas funcionales participan de ciertas funciones especializadas de la entidad biológica. Por su parte, a nivel ecológico y/o social muchos de los procesos que los caracterizan implican la participación constante de individuos, en la que individuos operan sobre otros individuos y/o el contexto. Es desde este punto, que es posible plantear que el nivel psicológico emerge de la interacción entre procesos sociales o ecológicos supraindividuales (como objetos estímulo que pueden involucrar o no otros individuos) y los procesos biológicos que dichos procesos (ecológicos y/o sociales) movilizan en calidad de respuestas. Sin embargo, se hace énfasis, en los diferentes conjuntos de procesos, π(x), que componen un sistema social, x. En el cual el subconjunto π₀ (x) ⊃ π(x) como sistema funcional, se encuentra representado por las actividades de un individuo en su totalidad, π₀ (x), y las cuales se encuentran relacionadas legalmente con las actividades (procesos) dentro de algún subsistema social (o ecológico), π₀ (x), en los cuales pueden participar o no otros individuos. Y es precisamente este relacionamiento legal, el cual representa

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com los sistemas psicológicos, denominados campos interconductuales, emergentes. Psicosistemas emergentes dado el acoplamiento de procesos entre un organismo (sistema biológico) y los sistemas sociales y/o ecológicos. A continuación, se desarrolla el cómo un sistema biológico (un organismo) y los ecosistemas y/o sistemas sociales (sus dinámicas constituidas por la acción de otros individuos) constituyen, en un primer momento, subsistemas de los sistemas emergentes psicológicos. Partiendo de los planteamientos de Bunge (1989) un nivel precede a otro si las cosas que pertenecen al primero son componentes de las cosas que pertenecen al segundo o superior y además le preceden en tiempo. Por lo cual, un planteamiento fundamental de lo que se está tratando de decir es que, para los sistemas psicológicos, tanto lo biológico y lo social se encuentran precediendo en el tiempo a estos. Esto implica que lo psicológico no precede a lo social (aunque en un segundo momento, pueda consistir en un componente de dicho sistema social del cual emerge) y que lo biológico no es suficiente por sí mismo para generar sistemas psicológicos. Tal como plantea Kantor (1980), los campos interconductuales se originan dada la existencia de factores prepsicológicos o potencialmente psicológicos que consisten en un organismo (en cuanto entidad biológica) y un (objeto) estimulo el cual puede ser o no otro organismo que dada la interacción entre ellos comienzan a establecerse funciones estímulo-respuesta coordinadas (sistemáticas), en las cuales se va estableciendo una historia interconductual que constituye las respuestas potenciales con respecto a los estímulos o situaciones respectivas. Razón por la cual, en los sistemas psicológicos (campos interconductuales), lo biológico en su totalidad y alguna sub-

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disivisión de lo ecológico y/o social (que afecta, como situación, al organismo) confluirían en una composición material no trivial (conjunto de las partes componentes del sistema) que se caracterizaría por las acciones coordinadas entre las respuestas y los estímulos, estableciéndose una función estímulo- respuesta en un campo de relaciones. Es posible plantear entonces, que un sistema (funcional) o campo psicológico emerge por el acoplamiento de los procesos ocurridos en el sistema biológico, es decir, el organismo (como sistemas de respuestas) y los procesos ocurridos en el ecosistema o sociosistema que circundan al organismo (situaciones/eventos y/o condiciones ecológicas o sociales). Nos permitimos citar en extenso el siguiente fragmento de Kantor & Smith, (1975), para ilustrar lo planteado: la vida psicológica de un individuo constituye un desarrollo progresivo de diferentes formas de interacción con las cosas. Este desarrollo depende fundamentalmente de las oportunidades que el individuo tenga para entrar en contacto con los objetos y personas. Estas oportunidades dependen a su vez de las circunstancias biológicas y humanas. Las condiciones biológicas incluyen los diferentes procesos de maduración (...), mientras que las condiciones humanas comprenden numerosas circunstancias sociales y económicas. En esta misma línea, establece Bunge (2012), que el ambiente es creativo y tiene un efecto direccional (que no es lo mismo que orientado a fines) y en consecuencia resulta selectivo y excluyente (en lugar de permisivo) con respecto al tipo de sistemas que pueden originarse y mantenerse. Es decir, si se da por sentado que el individuo no es un ente pasivo, de la misma manera tampoco lo es el entorno de éste. Por esta razón, las relaciones entre el nivel social y psicológico dada esta concepción, no es la misma que suele darse por sentada, la cual establece que

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ lo social emergería de lo psicológico. Esta concepción, si bien no es del todo incorrecta, ignora, que lo psicológico emerge dentro de un sistema social o ecológico ya constituido. La dinamicidad continua tanto de los ambientes ecológicos y sociales es evidente y constituye un elemento fundamental para la emergencia psicológica. A nivel ecológico se incluye la conducta de los conespecíficos así como de las presas, depredadores y todos aquellos objetos biológicos y no biológicos (características geográficas, botánicas y zoológicas) que identifican un biotipo determinado como espacio de supervivencia (Ribes y Pérez-Almonacid, 2011). En el nivel de organización social, el conjunto de operaciones ejecutadas con respecto al individuo se caracterizan por la participación del individuo en relaciones de cooperación las cuales constituyen el cemento de la sociedad (Bunge, 2011), dadas en redes sociales de producción-consumo, configurando las contingencias socialmente significativas que regulan el comportamiento de los individuos (Ribes, 1992). Como miembro de una sociedad, el individuo pertenece simultáneamente a varios subsistemas de la misma, ocupando un lugar determinado de ella y actuando en función de dicho lugar más que como asunto privado (Bunge, 1980). Es decir, las propiedades construidas de este entorno, siempre se manifiestan al individuo como algo presente a través de la práctica interrelacionada con los demás individuos de su grupo de pertenencia (Ribes, 1992). De esta manera, la función del individuo corresponde a su ubicación en dicho sistema y no a sus características “intrínsecas” (Ribes y Pérez-Almonacid, 2011). Es dentro de estos sistemas o subsistemas (ecológicos o sociales) en los cuales los individuos desarrollan funciones estímulo-respuesta coordinadas, las cuales van siendo seleccionadas y/o excluidas

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conforme se van desarrollando los ajustes psicológicos entre el individuo y su contexto, como participantes de los procesos sociales y/o ecológicos. Es en este sentido en el que se plantea que el organismo no es considerado como una entidad aislada del mundo que tiene contactos intermitentes con sus objetos a través de las acciones de uno o del otro. El organismo no es él y el mundo, el organismo está continuamente en el mundo y solo es distinguible, no de él, sino en él, como referente de un tipo de análisis específicos de ese mundo: el análisis de los fenómenos psicológicos (Ribes, 2000). Por consiguiente, lo que es entorno para el organismo, participa en la selección y surgimiento de los sistemas psicológicos, ya que establece las oportunidades de contacto con objetos y personas que culminará en la emergencia de ciertos sistemas psicológicos y no de otros. Los resultados de esta selección han sido los que comúnmente hemos llamados procesos psicológicos. Es decir, el pensamiento, la memoria, la imaginación, la solución de problemas, el aprendizaje, la emoción y un largo etcétera. Un ejemplo de esto, lo podemos encontrar en Bunge (2011) cuando plantea que no debe olvidarse que el hombre no desarrolla ciertos rasgos a no ser en ciertas sociedades. En particular, la racionalidad de la que tanto nos jactamos los hombres no aparece en sociedades analfabetas, en las que la generalización y la abstracción son prácticamente desconocidas (Bunge, 2011). De igual forma, Bunge (2011) comenta que los labriegos analfabetos encuentran muy difícil, si no imposible, ir más allá de la práctica inmediata con la que están en contacto. ¿Se puede concluir de lo anterior que algunas personas carecen de ciertos procesos psicológicos los cuales sí poseen otros? ¿o que el pertenecer a ciertas sociedades resulta fundamental para que los procesos psicológicos que se encuentran latentes se desarrollen? En todo

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com caso, resulta más apegado a los eventos decir que en las relaciones individuo-sociedad (en el ejemplo de los labriegos) estas capacidades de abstracción y generalización no han sido seleccionadas como sistemas psicológicos emergentes para los ajustes entre un individuo y las demandas de su entorno. Es decir, mantener la noción tradicional (el individuo como asidero de lo psicológico y lo externo a este, su ambiente) plantearía que los procesos psicológicos (formas de interacción con el contexto) vienen predeterminados biológicamente y se desarrollan o atrofian con respecto a los ambientes en lo que se encuentre el individuo (como entidad biológica). Ignorando que las “normas de pensamiento” o de “resolución de problemas” consisten en formas de ajustes convencionales entre un individuo y su contexto social (interconducta) y no a procesos psicológicos predeterminados. Desde este punto de vista de la emergencia de lo psicológico dada por la interacción entre el organismo y el ambiente (sea animal-ecosistema o persona-sociedad) es compatible con lo que establece Bunge (1989) sobre la emergencia: “cuando dos o más cosas se combinan formando una tercera, ésta puede o no poseer propiedades que caracterizan a sus precursores”. Los “procesos psicológicos” emergen de la interacción sociedad–persona, no se encuentran en ninguno de los dos, siendo por separados, elementos prepsicológicos.

Discusión y conclusiones El nivel de especificidad de lo psicológico y sus implicaciones para la psicología científica El recorrido realizado hasta aquí, nos permite concebir lo psicológico como un nivel de organización legítimo e irreducible a lo biológico o lo social, como sistema funcional emergente de procesos social-

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es (o ecológicos) y procesos del organismo (como entidad biológica total), que reconoce como condición necesaria, más no suficiente, de su existencia, los niveles descritos por las ciencias fisicoquímicas, la biología y la sociología (Ribes y López, 1984). Dicho nivel se encuentra formulado en el campo interconductual. Siguiendo a Bunge, (1989) el concepto de emergencia conduce naturalmente al de nivel de organización, como colección de cosas que comparten ciertas propiedades y leyes. Razón por la cual, si se considera que lo psicológico representa un nivel de organización específico y objetivo de la realidad, pudiésemos emplear para esto, las caracterizaciones que hace Bunge (1989), para el resto de niveles, por lo cual: -requiere su propio nivel de descripción; o sea debiéramos estudiarlo en sí mismo por estar caracterizado por propiedades y leyes peculiares -debiera estudiarse en relación con los niveles vecinos (inferiores o superiores), a fin de entender cómo los procesos que ocurren en un nivel dado emergen de procesos que ocurren en un nivel inferior y son influidos por procesos que ocurren en un nivel superior Es decir, tal y como se ha venido desarrollando -mediante las nociones de campo interconductual y emergencia- la naturaleza del nivel de organización psicológica en el presente escrito se justifica un nivel de análisis psicológico para las ciencias, lo que es lo mismo que la posibilidad de establecer sistemas (mecanismos) psicológicos en este. Aunque sin dejar de lado los determinantes sociales y biológicos que le subyacen. Esto resulta de suma importancia, ya que, desde la perspectiva de la teoría de la identidad, es la psicología como ciencia biológica la que permite pasar de la descripción a la explicación, por lo cual no habría mecanismos conductuales ni mentales sino sólo neuronales, los cuales explicarían los procesos descritos por los

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investigadores clásicos de la percepción, la imaginación, la solución de problemas, etc. (Bunge, 1989). Es decir, como puede observarse, se niega la posibilidad de postular principios mecanísmicos o explicativos en el nivel conductual, reduciéndose toda forma de psicología no biológica a mera descripción. Sin embargo, como se ha venido desarrollando, la teoría interconductual desarrolla las pautas para el establecimiento de explicaciones en el nivel conductual, mediante la postulación del campo interconductual, en el cual, los eventos psicológicos pueden ser concebido como un campo de factores igualmente necesarios y las relaciones que se establecen entre éstos (Kantor, 1980), cuya explicación recaería en éstas últimas, así como en la historia de conformación de éstas, en la que los diferentes elementos participantes van adquiriendo sus funciones respectivas con respecto a los otros elementos dentro del campo. Pudiendo utilizar para esto, las herramientas teóricas desarrolladas por Mario Bunge, para el estudio de sistemas, estructura, procesos, estados y mecanismos, entre otras. En este sentido, este ejercicio podría ser de gran apoyo para el establecimiento de una psicología científica y además para dotar de posibilidades de formalización a un sistema del cual aún lo carece. Compartimos así la idea de que resulta fundamental hacer ciencia partiendo de principios establecidos válidos para las distintas ciencias existentes, así como la profundización de las relaciones interdisciplinarias entre éstas, especialmente de nuestra ciencia, la Psicología

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Recensión de la filosofía como saber generalista Andrés Pereyra Rabanal1

1  Universidad Nacional Mayor de San Marcos

La situación de la filosofía en el conjunto del saber es un tema abierto toda vez que la evolución de la ciencia, las humanidades o el resto de actividades humanas ha terminado por otorgarle distintos significados. Concebida como un saber generalista, se entiende mejor como una disciplina que estudia los conceptos e hipótesis más generales del conocimiento. Su diferencia con las ciencias naturales o sociales no sería tanto de clase sino de grado constituyéndose así un continuo con la ciencia. Este artículo supone una recensión de este especial sentido de la filosofía compartida por autores como Aristóteles, Kant, La Mettrie, Rescher o Bunge. Esta perspectiva no sólo permite plantear problemas conceptuales novedosos e interesantes sino también renovar la vigencia de la filosofía en el sistema del conocimiento humano. Palabras clave: Filosofía general, saber generalista, conjunto del saber, filosofía científica, Mario Bunge. “Hay una paradoja –y no es la única- de la filosofía que consiste en que todo el mundo cree saber lo que es la filosofía y en cambio los filósofos no están seguros de poder dar una definición cabal de ella pese a que entre sus principales afanes está el esclarecer el concepto de filosofía” (Augusto Salazar Bondy, 1964) “The kind of philosophy which interests me and must, I think, interest everybody is that philosophy, which uses the most rational methods it can devise, for finding out the little that can as yet be found out about the universe of mind and

matter from those observations which every person can make in every hour of his waking life” (Laboratory and Seminary Philosophies, C. S. Peirce, 1901).

La situación de la filosofía en el conjunto del saber, por emplear una expresión de Gustavo Bueno (1970), entraña un número de cuestiones polémicas. Concebida, por una parte, como “madre de las ciencias” retiene su sentido de “filosofía primera” tal como fuera desarrollada por Aristóteles a Descartes. Por la otra, conserva todavía su significado como un tipo de conocimiento que se reconoce fuera de toda frontera disciplinaria. Desde Kant se empieza a hablar de una “filosofía universitaria” propia del recinto académico que llegaría a convertir al filósofo, en palabras de Schopenhauer (1991), en “negociante de cátedra” cuando no en “funcionario de Estado”. Esta conversión terminaría por restringir la vocación filosófica a la filología clásica o a la historiografía del pensamiento alemán. En canteras opuestas, persiste la idea de una “muerte anunciada” de toda metafísica o especulación al margen de los hallazgos de la ciencia contemporánea tal como lo avizoran Crick, Hawking o Krauss. Pese a que hace siglos los hombres de ciencia hacían “filosofía natural” y durante la década de los 60 surgía la figura del intelectual público en Europa, actualmente la filosofía ha dejado de ser una forma de vivir y pensar la realidad para tornarse hacia un dominio propio pero desvinculado del resto de problemas humanos

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com más allá de las exposiciones lógicas de rigor de la mano con la respectiva desaparición de un público complaciente. Si la filosofía alude a una especial predilección por el saber ¿queda algún campo de conocimiento que le resulte propio? Definir a la filosofía supone de por sí un problema aunque esto no deba impedir su ejercicio como tampoco la controversia sobre las distintas acepciones de “ciencia” han logrado contener el soberbio desarrollo de la empresa científica desde Galileo hasta nuestros días. Como se aprecia en la historia del pensamiento, la filosofía fue considerada como un tipo de interrogante cosmológica, a saber, un conocimiento acerca de las primeras causas y principios que alcanzaría a la física, la anatomía y la botánica del Renacimiento aunque bajo el epígrafe de “filosofía de la naturaleza”. A la manera de la teología apofática, ha resultado más sencillo definirla actualmente por su contraste con el resto de disciplinas lo que, no obstante, ha conducido a una recesión intelectual. Este estancamiento ha sido descrito por Bunge (2001) como producto de la caducidad de la filosofía académica por encontrarse centrada en su propia historia sin abordar problemática proveniente de la ciencia y la sociedad actual. Asimismo se ha vuelto oscura y pretenciosa presentando como profunda una serie de divagaciones desde la fenomenología existencial hasta el post-estructuralismo. Sin embargo, también ha contribuido su excesiva atención a juegos académicos (p. ej. la metafísica de los mundos posibles o la existencia de otras mentes) y la obsesión con el lenguaje (Wittgenstein). No obstante, los problemas filosóficos no son problemas lingüísticos ni los hechos tienen propiedades sintácticas o semánticas. Por el contrario, sus problemas son de naturaleza conceptual. En suma, la negación de la ciencia y la técnica como motor intelectual y civilizatorio, es decir, como fuente estimulante de problemas

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filosóficos relevantes, ha contribuido a poner en entredicho la relevancia de la filosofía además de haberse fragmentado a diferencia de los grandes sistemas de Aristóteles, Kant, La Méttrie, Peirce o Rescher. Con prosa escolástica, García Morente (1971) propuso una definición sobre la base de su visión de la historia del pensamiento. Para el autor, grandes sectores de la realidad se han constituido en provincias debido a su creciente y deliberada especialización. En cambio, la filosofía es “la disciplina que considera su objeto siempre desde el punto de vista universal y totalitario [m]ientras que cualquier otra disciplina que no sea la filosofía lo considera desde un punto de vista parcial y derivado” (p. 18). También Salazar Bondy (1964) recoge diversos sentidos históricos de la filosofía como “concepción del mundo” en tanto pretende sobrepasar lo dado procurando una mirada total de la realidad en conjunto, una visión trascendente, una intuición del absoluto, una generalización inductiva, una síntesis última del conocimiento, un saber universal, etc. En cualquier caso, el estudio de las “características más generales de la realidad y de los objetos reales” es la definición de ontología propuesta por Peirce (1931) que Bunge (2007) adopta en su propio programa filosófico concibiendo a la filosofía como la “disciplina que estudia los conceptos más generales (como los de ser, devenir, mente, conocimiento y norma) y las hipótesis más generales (como la de la existencia autónoma y la cognoscibilidad del mundo externo)” (p. 83). Esta recensión pretende evaluar el alcance de la filosofía desde un punto de vista general al que puede denominarse científico si es construido con la ayuda de herramientas formales y resulta compatible con la ciencia de la época (Bunge, 2007). La filosofía puede considerarse como un saber generalista frente al saber especialista del resto de disciplinas cientí-

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ ficas o, como indica Mosterín (2013), la parte más global y reflexiva del continuo entre ciencia y filosofía. Más aún, el tipo de saber que constituye la filosofía no se sitúa en un conocimiento procedimental o instrumental, sino declarativo. Parte del sistema del conocimiento humano es conocimiento ordinario mientras que un conocimiento que cumpla con criterios de objetividad, exactitud, teoricidad, sistematicidad, consistencia, metódica y base empírica es considerado conocimiento científico (Bunge, 2000). Además, el conocimiento técnico puede ser considerado un tipo intermedio de conocimiento por la ausencia de teorías científicas sobre la cual se construye pero encontrarse, no obstante, apoyado en la experiencia (Sanz, 1987). Por otra parte, todo conocimiento es falible en medida en que sea provisional y pueda crecer en el curso de la investigación, caso contrario correspondería al campo de las creencias donde se incluyen las ideologías, las religiones y las pseudociencias (Bunge, 2014). La superioridad del conocimiento científico no consiste tanto en su pretensión de verdad pues las teorías mejor contrastadas son, en el mejor de los casos, parcialmente verdaderas. Si la historia de la ciencia se concibe como un registro de errores acumulativos, cabe destacar entonces su capacidad para someter a contrastación sus afirmaciones y corregir sus deficiencias de manera progresiva como lo atestigua el surgimiento de la doctrina celular hasta las postrimerías de la teoría evolutiva. En cambio, una actitud dogmática proporciona seguridad donde la persuasión y el salto de fe ofrecen ilusiones de certeza. La ausencia de duda, no obstante, inhibe cualquier intento de corrección de las creencias pues exime de la necesidad de razonar, lo cual resulta ser tanto una actitud cómoda como una pretensión herética salvo para seres omniscientes. Basta decir que la adherencia a una creencia no equiva-

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le a afirmar la verdad de su objeto, toda vez que la negación de ambas resulta en enunciados distintos por lo que no suele extrañar que el creyente asuma algo que no es real. Y la persona que reconoce que existe algo cierto, pero no se atreve a conocerlo o intenta incluso evitarlo, se encuentra en el camino opuesto de la búsqueda de la verdad (Peirce, 1955). Retomando la interrogante inicial, la filosofía no correspondería con el conocimiento científico como tal ni tampoco con el conocimiento ordinario. No obstante, es posible hablar de la meta-ciencia como parte de la teoría del conocimiento dividida en la lógica de la ciencia, la metodología y su filosofía (Bunge, 2000), o incluso identificando la formalización y fundamentación racional de la investigación meta-teórica con la filosofía misma (Miró-Quesada, 2012). En cambio, los aspectos económicos, sociales o culturales de la empresa científica no son parte de la filosofía pues pertenecen a sus propias disciplinas científicas. Sin embargo, esto valdría a lo sumo para justificar la inclusión ocasional de la filosofía de la ciencia (o epistemología) en el conjunto del saber pero no para el resto de ramas de la filosofía. En primer lugar, es necesario desterrar la concepción psicológica del término propio de los comienzos de la historia de la filosofía. Aunque loable, el “amor a la sabiduría” descansa más en una actitud individual que en la naturaleza del conocimiento filosófico mismo. Por otra parte, resulta indispensable distinguir entre la filosofía como actividad académica y como disciplina. Cabe recordar la consigna kantiana sobre el “concepto de escuela” de filosofía frente a la “concepción cósmica” de la misma como una “ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana” (B867). Acorde a esto, no puede aprenderse filosofía (salvo desde un punto de vista histórico): se puede, a lo más, aprender a filosofar a través del ejercicio

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com de la razón pero siempre distante del ideal de un conocimiento cósmico o total. Por lo mismo, el quehacer filosófico puede formularse de manera sintética como “concepción del mundo”, “reflexión crítica”, y “saber de la vida” (Salazar Bondy, 1964). El concepto kantiano de escuela filosófica puede compararse con el concepto de “reflexión crítica” en tanto permite la definición, el esclarecimiento, y la crítica de los conceptos hacia el ideal de un conocimiento lógicamente consistente. Por su parte, el “saber de la vida” correspondería a la demanda de juicios de valor acerca de la conducta y la sociedad obedeciendo a un fin práctico antes que teórico. En cambio, la “concepción del mundo” procura la construcción de modelos teóricos de la realidad en su conjunto. De esta manera, el científico “manteniéndose dentro de los límites estrictos de su faena de investigación, no puede decidir sobre los varios tipos de concepción de la realidad que son compatibles con el material empírico y teórico que maneja” (Salazar Bondy, 1964, p. 196), por lo que hará uso de una serie de conceptos filosóficos que encuentre de apoyo. Esta concepción de filosofía difiere del resto de ciencias por basarse en aspectos tan ubicuos que hace difícil advertirlos pero sirve para dar luz al resto de disciplinas desde la cosmología hasta la economía además de proporcionar las ideas directrices para la investigación de la realidad como se aprecia en autores tan diversos como Diderot, Holbach, Einstein, De Broglie o Russell (Haack, 2003; Peirce, 1955). Aunque considerada ilegítima por el idealismo alemán, la viabilidad de una cosmovisión filosófica es así posible y necesaria. Si bien proliferan divagaciones sobre el Ser, la deconstrucción, la inconmensurabilidad, o demás modas intelectuales, algunos conceptos como “cosa”, “materia”, “causa”, “energía”, “relación”, “emergencia”, “nivel” o “realidad”, así como las teorías filosóficas elaboradas

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para dar cuenta de ellos, cumplen una función fundamental en el sistema del conocimiento humano. Como reza el prólogo al Treatise on Basic Philosophy (Bunge, 1974-1989), la finalidad de la investigación teórica (filosófica, científica o matemática) es la construcción de sistemas teóricos en lugar de hipótesis aisladas o mutuamente incompatibles. La unidad del conocimiento no es una presuposición gratuita. El estudio del origen de la vida requiere de la colaboración entre biología, química y geología. Asimismo, la comprensión cabal del comportamiento demanda la cooperación entre psicología, neurociencias y sociología. Por último, las políticas de salud pública no sólo dependen del conocimiento acumulado en inmunología sino también de la economía y la demografía de una sociedad. Si el universo se comporta como un sistema, el conocimiento del mismo también debe constituir un sistema conceptual. Lo anterior aclara el sentido del continuo entre la empresa científica y filosófica que planteaba Mosterín (2001) como una conjunción de curiosidad intelectual, rigor, claridad conceptual y especulación que constituyen parte esencial del progreso científico. La oposición se da entre el empeño racional por comprender la realidad y la frivolidad, la superstición y la ignorancia presente en las imposturas intelectuales de nuestra época. Al plantear un continuo, resulta trivial sugerir que la ciencia resolverá un problema filosófico o al revés. Y de manera explícita, Romero (2018) refiere que la ciencia necesita a la filosofía puesto que sin semántica, no sería posible interpretar teorías y modelos formales; sin ontología, conceptos como ley, causa, azar, espacio o tiempo quedarían inanes; sin epistemología, no habría un control adecuado del alcance del método, la observación o el experimento; y sin ética, no sería posible regular el uso de la ciencia y la tecnología ni valorar su uso en la sociedad actual.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ Puede advertirse así que las definiciones presentadas son, en menor o mayor medida, compatibles entre sí. Todas coinciden en que la filosofía es un tipo de conocimiento distinto de una parcela del saber donde sus conceptos se presentan de manera transversal en el resto de campos. De manera más precisa, el núcleo filosófico de cualquier disciplina se presenta como una intersección entre ciencia y filosofía. En otras palabras, toda ciencia supone ciertas hipótesis generales, los cuales provienen de la práctica científica o de la reflexión filosófica como tal. Explican Bunge y Mahner (2000) que si la ontología es una ciencia general, entonces las ciencias fácticas son ontologías regionales por indagar la realidad en detalle estando abiertas al escrutinio empírico. Y si el campo de investigación de la filosofía es el ámbito conceptual, entonces su criterio de evaluación es su capacidad para plantear y resolver problemas conceptuales en lugar de negarlos (Wittgenstein) u oscurecerlos (Heidegger). Las cuestiones rigurosas son problemas de la misma naturaleza que intrigan a los hombres de ciencia por lo que cuestionar las cosas desde una perspectiva radical resulta siendo la esencia del problematismo filosófico (Salazar Bondy, 1964) y se presentan tanto al filósofo con formación científica como al científico con vocación filosófica. Como fuera indicado, sólo puede ser considerado conocimiento científico aquél que se integre de manera consistente dentro de un sistema científico, por lo que hablaremos de filosofía científica cuando entabla una relación cercana con la ciencia y la tecnología, sin las cuales estaríamos ante una filosofía ordinaria o literaria. Y en sentido estricto, no todo problema es filosófico pues podemos encontrarnos ante dificultades técnicas que requieran soluciones prácticas. Tampoco toda cuestión intelectual derivada de una conciencia problemática puede considerarse sin más

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como parte del sistema del conocimiento sin antes establecer su fecundidad para el conjunto del saber aunque pueda, a lo sumo, entretener. Por esta razón, entre los criterios para estimar el progreso de una hipótesis filosófica, Rescher (1985, pp. 203-204) propone: 1. Capacidad para identificar un problema, especialmente fructífero para la investigación actual. 2. Planteamiento y resolución de problemas a través del contraste de ideas. 3. Fundamentación de las hipótesis mediante argumentos que las sustenten. 4. Esclarecimiento conceptual mediante distinciones, clasificaciones, etc. 5. Ampliación del horizonte conceptual que relacione nuestro estado de conocimiento actual con la problemática anterior. 6. Sistematización, lo que nos permite evaluar las ramificaciones de nuestras conjeturas iniciales. Por lo tanto, la filosofía cuenta con méritos técnicos tales como la progresiva amplitud de su temática conceptual, el refinamiento de sus distinciones, o el rigor formal de sus implicaciones, los cuales son asuntos abiertos además de poder enriquecerse con las innovaciones de la lógica matemática y el pensamiento deductivo. Sus méritos sustanciales (la aceptabilidad o la pertinencia de sus formulaciones), podrían verse también resueltos a través de los criterios anteriores. No obstante, Rescher (1985) se muestra escéptico respecto a la búsqueda de consensos como desideratum principal del progreso filosófico. El consenso científico no debe concebirse como un acuerdo definitivo de la comunidad, sino un estado actual de conocimiento que nos permite mantener un conjunto de hipótesis empíricas más allá de toda duda razonable. La comunidad científica misma constituye un monitor de vigilancia admitiendo la provisionalidad del saber ante

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com evidencia contraria o posibles fraudes. En cambio, no parece existir una “comunidad filosófica” ni atisbo alguno de acuerdos entre sus miembros. También Bunge (2015) admite que no parece haber criterios objetivos y comunes para evaluar los méritos de las teorías filosóficas. No obstante, puede reconocerse valores cognitivos compartidos por la ciencia y la filosofía como la claridad, la coherencia, la congruencia con el grueso del saber, la magnitud de los problemas que trata y su potencial para guiar nuevas investigaciones. Y proponiendo un supuesto de continuidad, es posible contar con un criterio adicional como el propuesto por Romero (2018) según el cual la manera de poner a prueba una teoría filosófica es por su interacción con teorías más específicas de la ciencia. Un problema filosófico termina siendo científico en medida en que se especifica mejor su campo de aplicación y corroboración empírica, por lo que la ciencia proporciona un apoyo indirecto a las formulaciones filosóficas. Después de todo, las buenas conjeturas no buscan ser apodícticas sino hipotéticas toda vez que la historia del pensamiento nos dispensa de la necesidad de un progreso doctrinal ya que no hay una philosophia perennis más que una sacra doctrina. Se aprecia entonces una perspectiva “deflacionaria” de la filosofía frente a los programas inflacionarios que proponen temáticas distintivas, en ocasiones, ajenas a la investigación científica y tecnológica. No obstante, su alcance termina siendo universal dado que las ciencias especiales descansan sobre una serie de proposiciones fundamentales que no pueden ser puestas a prueba en su dominio (Peirce, 1974) pero que pueden ser juzgadas según un criterio pragmático o heurístico (Bunge, 2015) además a partir de sus méritos técnicos y conceptuales Más aún, Rescher ha calificado de “pseudo-filosofía” a las deliberaciones ineptas, incompetentes y deficientes en

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seriedad intelectual que reflejan un compromiso insuficiente con la búsqueda de la verdad (Honderich, 1995), especialmente cuando emplean la racionalidad para fundamentar su impotencia en asuntos de investigación de la realidad, o bien, fomentan intereses ideológicos o literarios. Bunge (2007) agrega que un discurso pseudofilosófico carece de sentido, resulta trivial o se encuentra completamente en desacuerdo con el grueso del conocimiento. Además, se puede evaluar una filosofía si favorece la investigación o la detiene; si ayuda a analizar conceptos en vigencia o los oscurece de manera innecesaria; si advierte de la intrusión de ideas difusas o promueve la aceptación de dogmas; si es abierta ante las novedades o se cierra a las ideas del pasado; y si se aboca a problemas de nuestro mundo actual o se entretiene con mundos posibles (Bunge, 2015). Se puede evitar filosofar, pero no descansar en supuestos generales. En suma, se busca recuperar el sentido crítico de la filosofía como saber generalista, es decir, evaluando su capacidad de elaboración y formulación de hipótesis generales así como su aptitud para dar revisión a ideas a medio elaborar, incoherentes, obsoletas o poco expuestas al examen crítico acerca de la naturaleza de la realidad y el conocimiento (Bunge y Ardila, 2002). Como muestra de problemas generales en las que nos encontramos cabe mencionar la ontología de los eventos espaciotemporales, los procesos de emergencia cámbrica, la pretensión de objetividad del conocimiento según la evolución de las redes córtico-talámicas (tema destacado por los epistemólogos evolutivos), el esclarecimiento del concepto de “almacén” para la hipótesis del etiquetado sináptico, la formulación naturalista del problema “duro” de la consciencia, la pertinencia de buscar mecanismos explicativos en las ciencias sociales, o incluso la fundamentación de criterios de verdad. Una filosofía general

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puede ocuparse de conceptos bien formados o primitivos (p. ej. “cosa” o “individuo”), pero propiciará también teorías que abarquen problemas relevantes a través de su generalidad. Sin duda, muchas de estas interrogantes serán resueltas por la ciencia, pero cabe recordar que algunas hipótesis genéricas no son pasibles de prueba empírica (p. ej. la óptica geométrica, la teoría de sistemas, o la teoría del aprendizaje) sino a través de modelos específicos y supuestos subsidiarios por lo que no habría objeción a extender nuestros esfuerzos racionales a la construcción de teorías de suma generalidad como los propuestos por la filosofía. En cualquier caso, con el supuesto del continuo presentado la relación entre ambas es una intersección cuando no de inclusión si estamos ante un sistema de alto nivel que integre criterios empíricos, interteóricos, metateóricos y filosóficos (Bunge, 1975) Albert Einstein (1879-1955), acaso el más insigne ejemplo de científico y filósofo realista del siglo XX, ironizaba que bastaba la réplica de un solo profesor para dar cuenta de alguna equivocación suya. La filosofía no necesitaría defenderse al constituirse como un conocimiento general dentro del conjunto del saber humano. Su aparente desligamiento de la academia, el laboratorio o la empresa ha extendido el rumor de su caducidad, lo cual ha sido aprovechada por los enemigos de la razón. Contar con criterios adecuados para su desarrollo hace legítima la defensa de una filosofía rigurosa para el conocimiento del mundo y nuestra existencia en él. Sin embargo, no se asiste a una Academia para aprender a vivir como tampoco los pormenores de la vida contemporánea proporcionan un espacio para la actividad reflexiva. Con todo, una genuina filosofía debe alumbrar; no abrumar; iluminar, no oscurecer; ayudar a vivir una vida agradable, no preparar para una jubilación ociosa, ni mucho menos para la muerte (Bunge, 2007).

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Sobre la axiología de Gustavo E. Romero y Mario Bunge Óscar Frederic Teixidó Durán 1 1  Universidad de Lérida (UdL). [email protected]

Resumen. La teoría de los valores, la axiología, a veces suele pasar muy inadvertida en los análisis que se hacen de la obra filosófica de Mario Bunge, o autores que siguen su línea de investigación como Gustavo Es-

e implicaciones, luego se contrastarán algunas diferencias, se discutirán estas y se tratará de conformar una teoría consistente que encare la axiología con todos los aportes hechos, como rama de la filosofía científica y general.

Axiología.

Fig. 1 Esquema de las escisiones teóricas de la axiología.

teban Romero. Palabras clave: axiología, valor, juicio de valor, necesidades, deseos, ética y estética. En este artículo voy a repasar las principales concepciones básicas en teoría de valores de los dos filósofos citados (aunque se intentará no caer en un mero análisis escolástico), centrándome en las diferencias y coincidencias con tal de lograr luego una tentativa síntesis. Se expone el proceder: primeramente se tratará de explicar cada sistema por separado, destacando todas sus similitudes

La axiología o teoría de los valores (Bunge, 2005 ‘Axiologia’), es el sistema hipotético-deductivo que estudia los valores: su definición, clasificación, prescripción según una escala de valor, etc. No es de extrañar que la ética y la estética, al contener diferentes tipos de valores y juicios, tengan un elevado compromiso axiológico. Puede sostenerse de hecho que la ética y la estética son escisiones de la axiología (Fig. 1): una, la ética, se “encarga” de los valores objetivos y la otra, la estética, de los subjetivos1. 1  Aunque esto no es del todo correcta tal dicotomía: puede

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com Como la estética concierne al estudio objetivo de valores subjetivos, los analiza y teoriza pero no puede prescribir de forma objetiva más allá de escalas de valor privadas y personales. La ética en cambio, al estudiar objetivamente valores objetivos, puede analizarlos y además prescribir su satisfacción en ellos mismos, cuáles son per se mejores realmente sobre otros (la ética normativa o moral se encargaría de ello, analizando meta-moralmente otros sistemas normativos en su eficacia hacia los valores objetivos). Una forma de esquematizar lo explicado puede ser como se expresa en la figura 1. Pero lógicamente, para estudiar la axiología en estos términos se ha asumido la existencia previa de valores objetivos y subjetivos, sus definiciones e implicaciones. Antes cabría entonces tenerlos definidos y acotados. Sin embargo, dependiendo del sistema axiológico teorizado, se puede entender por el valor una u otra cosa. No es difícil hallar en diversos escritos donde se alude a lo axiológico, expresiones de valores en las que se trata a estos como objetos en sí mismos o estados de cosas: petrificación o cristalización (Marx, 2008) del valor, cumplimiento del valor, etc. Son expresiones usadas generalmente y que denotan diferentes asunciones sobre la esencia2 del valor (se habla de ellos a veces como cosas, a veces como relaciones, otras como estados, etc.). Es aquí donde para partir de unas basmatizarse. Dado que la ética también da cuenta de valores subjetivos y valoraciones o juicios de valor subjetivos, aunque normativamente supeditados a los objetivos, y la estética se realiza analizando valores personales dentro de los límites de valores objetivos; pero puede tenerse esta idea general de las relaciones de estas tres disciplinas. Se puede agregar también que la metodología científica incluye una axiología, unos valores que rigen el estudio bajo unos compromisos determinados, como más adelante se menciona. 2  Por supuesto, no se entiende aquí ‘esencia’ como ningún atributo metafísico.

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es y nociones de la axiología con cierto rigor, se sitúan los sistemas de M. Bunge y G. E. Romero. Como se verá, la de M. Bunge presenta una sistematización original, seguida y revisada por G. E. Romero. De ambos se puede sintetizar una teoría axiológica que sea coherente con lo anteriormente explicado: que sirva de base también para la ética y hasta para una estética analítica.

Sistemas axiológicos. Axiología de Mario Bunge. Para M. Bunge la axiología es una de las ramas principales de la filosofía; la teoría de los valores. No se trata de una ciencia ni una metaciencia. Es filosofía general, al someter bajo estudio nociones tan generales y problemáticas como el valor; no especializaciones concretas y de estudio empírico directo3. Además, se concibe como una rama práctica de la filosofía al poder hacer escalas de valores y prescribir sobre estas con rigor (se verá). En primer lugar, M. Bunge (1989, 2005: ‘Valor’) define el valor de la siguiente manera, formalmente: puede hacerse por A. lógica relacional o por B. una n-tupla cuantitativa. A. Vabcd B. V(a, b, c, d, u) = v En donde “V” designa un valor general, “a” son seres cognitivos (que pueden modificar su conducta), “b” un requisito a satisfacer en estos, “c” el objeto que cumple con el requisito de los mismos, y “d” las circunstancias en las que con el objeto sucede el cumplimiento del requisito de un o unos seres. Un valor es así una relación evaluativa entre un ser vivo y un objeto evaluado en un aspecto y en 3  La axiología, como toda filosofía con rigor, se alimenta de la ciencia empírica, o más bien dicho factual al ser ante todo teorización contrastada empíricamente. Pero se intenta señalar que la axiología no es empírica en sí misma como disciplina, si no en todo caso, por su alimentación, es más bien fáctica y solo indirectamente puede tener base empírica.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ unas condiciones. En el caso de la n-tupla (5-tupla o pentupla), la “u” designa la unidad cuantificada y “v” el resultado numérico de la satisfacción de “V”. Cabe advertir que no siempre todo valor puede ser medido, aún si se define por n-tupla. Eso no le quita necesariamente rigor en su definición. Entonces por ejemplo, el agua no es un valor, más bien es de valor: portadora de valor, o valorable para unos seres vivos (todos, en este caso). Esto puede considerarse un “bien”. Se implican varias cosas a partir de esto: 1. Los valores son relativos a seres (pero no por ello subjetivos necesariamente). 2. Los valores enfrentados se deciden en juicios de los propios seres (acertados o no). 3. Los valores son dependientes de seres vivos, no descarnados de estos. Se suma a esto la consideración de M. Bunge acerca de que los valores son propiedades relacionales de la materia (en concreto, concernientes a procesos cerebrales). Dada su ontología materialista (Bunge, 2011) se deduce de ello que si las propiedades son materia, los valores al ser propiedades relacionales son materia también. Ergo para M. Bunge los valores son relaciones materiales. Se rechazan idealizaciones (reificaciones) del valor y se materializan en sí mismos. Esto lleva a pensar que los primeros valores y sus juicios en escalas de valor, se originaron con los primeros seres vivos hace cuatro mil millones de años aproximadamente. ¿Pero qué origina las valoraciones? Las necesidades y deseos. Las raíces del valor. Se conciben estas como propiedades materiales que “alzan” o causan a los valores, y se consideran tanto en consecuencias reales, objetivas (necesidades), como en solo las consecuencias subjetivas y personales (deseos). Son relaciones

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materiales sobre las que se levantan conceptos axiológicos. De hecho se define una necesidad como un déficit de algún tipo (biológico, psicológico o social) en un organismo que puede suplirse. No dejan de ser relaciones fácticas. Pero los valores (que también pueden ser biovalores, psicovalores o sociovalores dependiendo de la necesidad) no son necesidades ni deseos: más bien los valores son evaluaciones de seres, asentadas sobre necesidades o deseos. Luego, para M. Bunge (2002) los valores esencialmente pueden ser de dos tipos: u objetivos “O” o subjetivos “S”. O una combinación de subjetivos y a la par objetivos “S-O”. Un valor es objetivo si es un valor sobre una necesidad (“el agua hidrata”), y un valor es subjetivo si es un valores sobre a un deseo (“me gusta el agua”). Igual para los respectivos juicios posibles. Los valores que conciernen a deseos en paralelo a necesidades, son subjetivos y objetivos a la par (“me gusta el agua y esta hidrata”). El absolutismo y el nihilismo axiológico4 son excluidos de este enfoque. También el intuicionismo al considerar que no pueden existir definiciones objetivas del valor. Sobre estas clasificaciones se levanta la parte práctica o prescriptiva de la axiología: en escalas o sistemas de valores según unos seres vivos, pueden existir valores objetivos, y estos serán primarios o “P” sobre los demás, secundarios o “S”. Ergo en una escala “(e)” arbitraria, unos juicios cualquiera deberán sopesar lo siguiente ente un conflicto valorativo (en donde “ > ” expresa un orden de priorización axiológica del precedente respecto al siguiente, asumiendo que hay un conflicto en donde cabe elegir o juzgar): (e) P > S Y pueden existir también valores terciarios “T”, si se dividen las necesidades, 4  Estas categorías, como otras anteriores del idealismo axiológico señaladas, son formas de clasificar las diferentes corrientes axiológicas: forma parte del estudio meta-axiológico externo la tarea de discernir las diferentes formas generales de encarar el estudio del valor.

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en general básicas, en primarias o secundarias en función de si son necesidades suplidas para la supervivencia o bien que ayudan a mantener la salud (siendo deductivamente prioritario el suplir una necesidad básica carente, que tenerla suplida pero mantenerla de forma óptima). Asociando los valores objetivos en ambos tipos de necesidades, también habrán así valores primarios y secundarios también, pero en todo caso ambos básicos. Luego los valores terciarios serían aquellos valores no básicos, ni primarios ni secundarios (ni referentes a necesidades ni referentes al mantenimiento de necesidades). Y también pueden existir valores cuaternarios “C” si se consideran como terciarios solo a aquellos valores que no son básicos, no refieren a necesidades pero son tolerables, y los valores cuaternarios se considerarían como aquellos valores no indispensables y que además su realización es un privilegio; se hace a consta de valores básicos, (sean primarios o secundarios). Esto es, en una escala de valor mayor “(e*)” 5: (e*) P > S > T > C En la parte normativa y práctica de la axiología se prescribiría como primera norma seguir o juzgar prioritario lo axiológicamente objetivo, primariamente, y lo axiológicamente subjetivo, secundariamente. Pero como se ve, pueden trazarse más niveles objetivos de prioridad sobre valores en sus distintos tratos: según valores sobre necesidades básicas pero que sean a su vez primarias o secundarias, y valores subjetivos que sean legítimos sin contrariar necesidades como terciarios y los que sí lo hacen, como cuaternarios. Y siendo terciarios o cuaternarios, al ser

subjetivos, no universalizables a toda la especie. Respecto a las escisiones teóricas de la axiología (recuérdese la inicial Fig. 1), M. Bunge no acaba de enlazar la estética dentro de su sistema filosófico: considera que al ser los valores subjetivos no pueden establecerse escalas objetivas de priorización de valor o juicio de valor, por lo cual rechaza una rama práctica de la estética ligada a la axiología. Pero tampoco rechaza la estética encarada de forma solo analítica y explicativa, de los valores estéticos humanos, el sentir, la belleza y el placer en sus orígenes o conformación social, sin prescribir valores estéticos –si bien este proyecto tampoco se desarrolla en su obra–. Por lo cual la unión de la estética a la filosofía de M. Bunge es como mínimo un asunto dudoso.

5  También sería por principio posible que pudieran existir hasta cinco tipos de valores normativos, en una escala mayor, si se considerasen en ética y su escala axiológico-moral el trato de valores animales dentro de lo moral como algo imperativo, en alguna medida (pero en tal caso debería explicitarse qué posición de prioridad ocuparían objetivamente para imperar las normas convenientes, y su adecuada justificación).

6  Pero cabe aclarar que, sea de momento la postura ficcionista o bien la materialista en los valores la mejor respuesta al problema de la naturaleza del valor, este asunto es en general teorético. Es decir, no tiene trascendencia práctica dado que en ambos sistemas filosóficos de axiología se divide entre lo primario, lo secundario, etc. en prescripciones objetivas. La polémica es puramente teorética entonces (aunque no por ello irrelevante).

Axiología de Gustavo Romero. La axiología de G. E. Romero (2018, Chapter 5, ‘Ethics: Values, Axiology’) bebe directa y reconocidamente de la axiología de M. Bunge. Se considera la axiología como rama de la filosofía general, se toman las mismas definiciones formales A. o B. para ‘valor’, se tienen unas consecuencias lógicas muy similares, y la práctica es exactamente la misma. Pero, junto a otros matices, sí hay una diferencia teórica bastante clave: según sostiene G. E. Romero, los valores no son propiedades materiales en sí mismos, son ficciones; solo conceptos per se6. Es decir, que el valor es un concepto evaluativo que no es material, se finge su reificación, y refiere a unas relaciones materiales: las necesidades o deseos. Para G. E. Romero, las necesidades

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ y deseos son base de los valores, como sostiene M. Bunge. Ergo no son iguales, pero para G. E. Romero los valores ellos mismos tampoco son materia relacionada (entre objetos y sujetos en unas condiciones y con un requisito), si no artefactos conceptuales (formalizados relacional-

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tura de G. E. Romero es entonces ficcionista en axiología por oposición al materialismo de M. Bunge; como son ficciones las matemáticas, la lógica o las teorías per se (lo cual no implica que no puedan referir a reales, y ser útil considerarlas “en sí”).

Tabla 1. Ideas principales de M. Bunge y G. E. Romero en teoría de valores o axiología.

mente como Vabcd…) sobre la materia relacionada en necesidades y deseos. No debe confundirse valor con la relación material de la necesidad o el deseo. M. Bunge no lo confunde, pero considera que el valor es también una relación material referida por su teoría de valor, que implica unos procesos cerebrales en el juicio. G. E. Romero sostiene que el valor es un concepto ficcionado, de unos procesos cerebrales materiales, pero no toma esto como una parte misma del valor, originada en las relaciones materiales de necesidad o deseo; para G. E. Romero el valor se reifica (controladamente) y es el concepto que refiere a, y sirve para evaluar, necesidades y deseos. Ella misma es “solo” ficción, pero útil. Los valores no son ellos mismos materia entre el cerebro y el objeto que se satisface en unas condiciones; son artefactos conceptuales evaluativos de cerebros que refieren y se asientan en necesidades y deseos. La pos-

A parte, G. E. Romero al exponer sobre axiología no suele hacer la primera división teorética entre valores objetivos o subjetivos u objetivos-subjetivos. Simplemente se divide entre necesidades primarias y secundarias, y se pasa a prescribir en las escalas con órdenes de primariedad, secundariedad y etc. en valores. Es decir, usando las normas de priorización, juicio de valor, en la escala. Pero sin dividir objetivo o subjetivo (“S/O”) teóricamente. Esto se considera un error teórico, dado que los valores asociados a necesidades o a deseos pueden tener cierta objetividad o subjetividad patente, y por lo tanto pueden ser divididos sin problemas constituyendo una clasificación básica para analizar los valores y luego prescribir (axiológica y éticamente); sirve además para hacer explícita que la axiología en sus escalas de valor puede ser relativa a ser y especie, pero no necesariamente subjetiva (junto

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com a las circunstancias respectivas). Es probable que esto sea simplemente porque G. E. Romero ha intentado resumir la teoría axiológica de M. Bunge con sus apuntes sin entrar totalmente en

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patía sin tornarse en un psicópata). Para G. E. Romero la ética y la estética, ambas beben de la axiología directamente, filosofía.

Figura 2. Convergencia teórica o síntesis de puntos y ampliaciones coherentes, en axiología.

la disciplina y en todos los tipos de clasificación axiológica posible, exponiendo sistema y sus propias hipótesis sin extensión. Sin embargo, ante la ambigüedad de si es por desacuerdo y omisión o simple recorte pragmático de la obra, este es cuanto menos un punto dudoso a señalar. Finalmente, G. E. Romero considera explícitamente la posibilidad de una estética que, sin prescribir objetivamente, entienda las escalas subjetivas de valores subjetivos en sociedad y los estudie de forma analítica, explicativa y objetiva, sin comprometerse con ellos (de igual forma que el psicólogo estudia la psico-

Contrastación. Es claro que las axiologías de M. Bunge y G. E. Romero solo se distancian en algunos puntos; se sigue una línea de estudio originada principalmente por M. Bunge. Pero estos puntos no son meros matices formales o retóricos, son cambios en la concepción del valor así como en sus implicaciones teóricas. Lo precedente nos lleva a poder comparar los (no tan) diferentes sistemas axiológicos de M. Bunge y G. E. Romero. Puede trazarse una tabla comparativa (ver Tabla 1). Lógicamente tanto M. Bunge como G.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ E. Romero son materialistas (y sistémicos), pero aquí se intenta referir a la concepción del valor per se: si son materiales o ficciones. Es sobre cómo se concibe aquí el ser materialista o ficcionista, en valores. Para M. Bunge son propiedades relacionales de materia, el valor es y refiere a una disposición material. Para G. E. Romero son ficciones, conceptos reificados controladamente por utilidad. Cabe señalar para acabar aquí, que la axiología debería tener posiblemente implicaciones en la praxiología también, esta como posible rama filosófica (práctica) en desarrollo.

Evaluación crítica. Cuando una teoría es engendrada, una investigación sea científica o filosófica puede continuar el proyecto original corrigiendo y completando la teoría original. Sin embargo, pueden suceder también diferencias contrarias o excluyentes mutuamente en la teoría original y la consecuente. También, no obstante, tales diferencias pueden suplirse y hacerse converger7 en unos mismos puntos de acuerdo. Con coherencia. Esto es lo que se intentará hacer aquí. Puede ilustrarse lo explicado en (Fig. 2). Pero para ello cabe hacer crítica lógica de los puntos en disensión para saber cuáles son rescatables y pueden componer una misma teoría mejorada, resultado de la combinación de las teorías precedentes. En primer lugar, destaca la polémica ficcionismo-materialismo axiológico: ¿son los valores per se (ellos mismos) ficciones o bien propiedades relacionales de la materia? Cabe tener en cuenta que la axiología en su rama prescriptiva debe asentarse 7  No se entiende aquí por ‘convergencia’ el sentido técnico y epistemológico de la convergencia teórica, si no una simple fusión crítica de dos teorías en estudio, sin más.

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en una distinción que no sea puramente arbitraria o personal, que tenga algún correlato objetivo y esto se logra analizando las raíces del valor, las necesidades y los deseos. No parece así requerirse hacer materiales a los valores, cuando ya se asientan estos en materia que permite, en el caso de necesidades, ubicar valores objetivos y prescripciones racionales. Tanto M. Bunge como G. E. Romero no tienen desacuerdo en diferenciar valores de sus raíces, y en definir relacionalmente las necesidades como déficits de organismos en unas circunstancias determinadas. Los deseos dependientes de especie y la mentalidad subjetiva de cada individuo, podrían definirse de una forma análoga. Ambos consideran que estas bases de los valores, estas raíces axiológicas, son propiedades relacionales de la materia. El problema sucede cuando se tratan los valores en sí mismos, los cuales en tienen ésas raíces, es decir, se alzan sobre (y por ende, refieren los valores a) necesidades (primario) y deseos (secundario). Pero el valor puede ser ello mismo, materia o ficción8. Al ser una relación, en la concepción materialista del valor, se estaría hablando de una relación material basada en, y que evalúa, otra relación material (necesidad o deseo). Valor y raíces, ambas materia. En su lugar, la concepción ficcionista define el valor como una ficción que significa una relación puramente conceptual y evaluativa, basada y referente a una necesidad o deseo materiales, separando concepto de hecho (de forma análoga a cómo se diferencia una teoría realista de la realidad misma referida). Resulta difícil entender cómo podría la raíz material de un valor dar lugar a otra 8  Es relevante entender que incluso al hablar de ficciones, estas en último término también son materia; cerebros o sistemas nerviosos centrales activos e interactuantes que forman los conceptos (sean números, teorías o bien valores) que nosotros ficcionamos como inmateriales cuando realmente son más materia –cerebral–. Pero lo hacemos, se repite, de forma controlada y siendo conscientes de su realidad, solo por utilidad evaluativa.

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com relación material: no parece requerirse suponer la materialidad del valor mismo cuando ya se tienen sus raíces materiales y con ellas ya es posible constituir un sistema axiológico coherente sin añadir más materia, a base de valor materiales y las ideas ficcionadas que refieren y se asientan sobre relaciones materiales de deseo y necesidad. Con los sistemas hipotético-deductivos se teoriza sobre el mundo. El valor pertenece al sistema hipotético-deductivo de la axiología. Y toda teoría es una ficción que se trata como ajena a los sujetos mismos, aunque no sea así, con tal de evaluar mejor las teorías científicas y filosóficas. Pero en sí mismo, un valor no interacciona con el mundo: como tampoco lo hacen per se un número (como por ejemplo, el “5”) o una teoría (como por ejemplo, la teoría sintética evolutiva o “TSE”). Por ende el valor es teoría y solo una ficción, aunque sobre raíces materiales y refiriendo a estas. Los valores se entienden mejor como conceptos evaluativos solos, que se asientan en las raíces materiales de necesidades y deseos, sin añadir más pasos materiales incongruentes. Cabe criticar como apunte también cierta implicación respecto al materialismo de los valores: si los valores son concebidos como propiedades relacionales de la materia, de seres vivos en relación a unos objetos evaluados, sobre unas necesidades y deseos, está claro que con los primeros seres vivos no emergieron los primeros valores. Dado que los organismos unicelulares, los primeros en surgir, no evalúan o juzgan valores en escala alguna, a menos que se fuerce la definición hasta englobar no solo decisiones animales, si no también interacciones y homeostasis de organismos. No tiene sentido considerar valores existentes en organismos muy simples (incluso biovalores). Los primeros valores emergerían con las primeras decisiones, en seres animales con cierta complejidad mental/

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cerebral (siguiendo el materialismo ontológico) suficiente para hablar de juicios y elecciones con todo rigor; de ideas. Esto es; no se originaron los valores hace cuatro mil millones de años, si no probablemente hará unos seiscientos millones de años (aprox.) con los primeros seres animales pensantes –aunque fuera de manera muy primitiva–. Las ideas generales de juicio, decisión o elección, propias de la axiología y otros ámbitos, ya parecen comprometidas con una visión de los valores como artefactos conceptuales, ficciones útiles. Parece contra-intuitivo asignar dichas expresiones de valores y los valores mismos, aunque sea como biovalores, a microorganismos o vegetales solo por tener necesidades e interaccionar respecto a estas, sin pensamiento e ideas. Aunque nada impide que cambiemos las definiciones intuitivas y comunes, adoptando los nuevos significados. Pero si a este argumento contra-intuitivo se le suma que el materialismo de valores, como se ha dicho antes, parece ser innecesario, y divide entre ficción-realidad material pero en último término no considera a los valores como ficciones que refieren a necesidades materiales (si no como más relaciones materiales); todo lleva a pensar que nuevamente no es una postura coherente tomar el valor como materia en sí, per se. Por lo cual esta implicación, consecuencia del materialismo de valores y revisada aquí, es acorde con la axiología ficcionista: al ser ideas, organismos como las bacterias, hongos, vegetales y esponjas marinas no poseen valores ni juicios tales, pero sí los poseen diferentes tipos de animales avanzados cognitivamente (como los mamíferos). Por otro lado, la clasificación en “O/S/ S-O” debe existir en axiología al ser relevante y hacer explícito el carácter relativista pero no subjetivista (no totalmente) de los valores en sí mismos. Lógicamente es irreprochable el salto de G. E. Romero de las necesidades ya organizadas nor-

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ mativamente en primarias y secundarias (sean biológicas, psicológicas o sociales) a los valores de estos tipos primarios y secundarios (y los que pudieran haber ulteriormente, como se dijo, según la forma de encarar cada valor en niveles distintos). Pero aunque sea lógico, se con-

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pueda adecuarse a la ciencia, al rigor, y conformar una rama filosófica escindida de la axiología a su vez, e implicada explícitamente por esta. Esto lo supone y desarrolla G. E. Romero, pero M. Bunge como se ha aludido, reniega de esta tarea o cómo mínimo la plantea bajo unas

Tabla 2. Síntesis de la axiología de M. Bunge y G. E. Romero.

sidera imperativo agregar la clasificación explícita, al dotar de mayor comprensión y fertilidad teórica al sistema9. Como se ha señalado, es posible que este paso haya sido ahorrado por G. E. Romero simplemente para resumir. Se agrega para poder asegurar e intentar explicitar todas las diferencias halladas entre M. Bunge y G. E. Romero. Y para acabar, nada impide seguir con un proyecto de estética solo explicativa y analítica, que por ser tal su naturaleza 9  Es decir, que la clasificación entre “O/S/S-O” no es negada pero puede y debe agregarse en una teoría de valores, dado que esta clasificación es relevante y pertinente en teoría axiológica; siendo de las clasificaciones de valor más básicas que pueden trazarse sobre las raíces de valor como necesidades o deseos, y servir posteriormente en ética.

condiciones que no desarrolla ni parece reconocer que se desarrollen en otros trabajos (Romero, 2018, Chapter 6: ‘Aesthetics’).

Conclusión. La discusión filosófica anterior lleva a sostener que la axiología que combine los mejores puntos de M. Bunge y G. E. Romero (Tabla 1) debe pasar por: tener una concepción ficcionista, diferenciar valores objetivos de subjetivos (elementalmente y entre otras clasificaciones), priorizar lo primario sobre lo secundario correlatado a necesidades sobre deseos y distintas maneras de trato, ser una rama

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com básica de la filosofía, y debe tener implicaciones tanto éticas como estéticas. Esto sería en definitiva (ver Tabla 2). Se continúa la axiología de M. Bunge en G. E. Romero, añadiendo en al último la clasificación de valores de M. Bunge. Póngase, para acabar, un ejemplo más directo y explícito de valor estudiado desde una axiología que recoja todos los puntos anteriores: por ejemplo, siguiendo el ejemplo del agua valorada y la hidratación aludida anteriormente. El valor “V” sería la adecuada hidratación “H” que como idea o ficción, se basaría en la necesidad o deseo “h” de consumir agua y evaluar esto. Al hablar de humanos, sería un valor relativo a humanos, aunque tomado en general es extendible a todo ser vivo animal. Un ser humano necesita suplir cada día de media, aproximadamente un déficit de “2-3 L” de agua, portadora de valor, en condiciones normales y con un peso medio de “60-70 kg”. Y al tener consecuencias materiales el déficit de “h”, cumplir o no el valor “H”, se halla que “h” es una necesidad (de tipo biológica, nutricional, y estudiada por la ciencia de la nutrición) y “H” el valor (biovalor) de adecuada hidratación asentado en la necesidad “h”: entonces “H” es un valor objetivo. Normativamente tendría prioridad “H” a otros valores innecesarios, sean bien tolerables u opuestos: “H” es un valor básico y primario. Puede definirse el valor “H”, concepto evaluativo formalizable en lógica relacional, como “Hxyzk”; donde “x” son los seres humanos de media, “y” la necesidad a hídrica a cumplir, “z” el agua y “k” las condiciones de peso y estándar. En 5-tupla cuantitativa, con la unidad “j” de evaluación en un intervalo “[1, 0]” sobre los litros por día suplidos para la necesidad “h”, en el caso de haberla suplido aproximadamente en lo total (“1”) ése día, tenemos: H (x, y, z, k, j) = 1 El valor evalúa conceptualmente la

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necesidad y su cumplimiento, y se considera per se una ficción. Y este valor de hidratación sobre la necesidad tal, analizado filosóficamente en la teoría de valores, será indispensable para la supervivencia en las sociedades y tendrá relevancia moral en ética: sobre los derechos biológicos o bioderechos de las personas. También, la hidratación genera una satisfacción personal y recuerdo, el cual a su vez podría recrearse en sociedad de forma artística: en diferentes obras estéticas como la escritura, el dibujo, la pintura, el cine o la escultura. Esto sería todo en un análisis básico del valor de correcta hidratación, y el agua valorada. De cualquier forma, cabe entender que la línea de investigación axiológica, con los puntos de los dos autores aquí nombrados se nutre inequívocamente del sistema filosófico del propio autor original, M. Bunge. Sin su teorización inicial10 sería difícil concebir una axiología moderna que sea progresiva, exacta y crítica. Y quizás pueda complementarse con otras teorías de los valores congruentes11 a la axiología de M. Bunge que ayuden a hacer avanzar a este campo o raíz principal de la filosofía. Esperemos que más años de estudio, de G. E. Romero, de razón, de conocimiento y de filósofos científicos originales como Mario Bunge, ayuden a proseguir con el estudio de la axiología –y por ende también el estudio de sus dos hijas: la ética y la estética–.

10  Inicial por ser el confeccionador original, en un sentido solo temporal y siempre sin dogmatizar su figura por ser el primero en articular una axiología moderna coherente. 11  Es de conocimiento que axiologías asumidas por otros autores ya no filósofos, si no sociólogos (Merton, 1972) y demás científicos y técnicos sociales, pueden tener cabida o directamente ayudar a complementar la axiología moderna al ser congruente con esta y poder aportarle más. Serían un progreso teórico en la filosofía, como sucede en ciencias.

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Referencias Merton, K. (1972). “La ciencia y la estructura social democrática”. México D.F, México: Fondo de Cultura Económica. Bunge, M. (1989). “Treatise on Basic Philosophy: Ethics, vol. VIII: the good ant the right”. Dordrecht, The Netherlands: Kluwer Academic Publishers. Bunge, M. (2002). “Ser, saber, hacer”. México D.F., México: Editorial Paidós Mexicana. Bunge, M. (2005). “Diccionario de Filosofía”. Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI Edit. Marx, K. (2008). “El Capital, vol. I”. España: Editors. Bunge, M. (2011). “Tratado de Filosofía Básica: Ontología, vol. I: el moblaje del mundo”. Barcelona, España: Gedisa Editorial. Romero, G. E. (2018). “Scientific Philosophy”. Cham, Suiza: Springer Editorial.

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La crítica de Bunge hacia la metodología de Friedman 1953 Juan Andrés Cabral

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1  Instituto interdisciplinario de Economía Política, Universidad de Buenos Aires (IIEP, FCE-UBA)

Resumen El siguiente artículo busca exponer, aclarar y poner en contexto las críticas de Bunge a un artículo fundacional sobre metodología de la Economía, escrito por Milton Friedman en 1953. Se muestra hasta qué punto son válidos los argumentos resaltados por Bunge al mismo tiempo que se señala que estos mismos pueden aplicarse a trabajos más recientes. Palabras clave: realismo, supuestos, Bunge, F53, Friedman

Introducción En ciencias económicas parece no haber artículo más leído sobre metodología que el F53, es decir, el artículo escrito por Milton Friedman en 1953 sobre metodología de la Economía positiva. En él se sientan las bases de los argumentos más comunes para defender el uso de supuestos poco realistas dentro de los modelos. Y no es exagerar decir que gran parte de las críticas a los modelos más simples se suelen responder con ideas explicitadas en dicho ensayo. En primer lugar, cabe aclarar que la posición de Friedman no es clara, de hecho, el ensayo es lo suficientemente ambiguo como para que sea interpretado de diferentes formas, siguiendo a Mariyani-Squire (2017, p. 1) el F53 fue declarado como exponente de falsacionismo, positivismo, instrumentalismo y hasta realismo, por otro lado, encontramos a la postura de Friedman se la llama ficcionismo (Bunge 2011 p. 170, Bunge 1974 p. 291), anti-realismo metodológico (Ni-

iniluoto 1990, p. 158), instrumentalismo (Keen 2011 p. 160, Lavoie 2014 p. 13, Bear y Orr 1967 p. 193, Boland 1979 p. 503) o instrumentalismo metodológico (Caldwell 1980, p. 368). Para evitar problemas de clasificación, se procede a señalar resumidamente algunas de las ideas principales del artículo de Friedman: i) El principal objetivo de la ciencia es desarrollar hipótesis que produzcan predicciones significativas y exitosas. ii) No se puede juzgar a una teoría en base al realismo de los supuestos. iii) Mientras más significativa la teoría, más irrealistas son los supuestos. iv) La simplicidad de las teorías es una característica deseable.

La crítica de Bunge La crítica de Bunge se puede encontrar en su libro “Las ciencias sociales en discusión”, los tres puntos principales que resalta son los siguientes: a) Bajo la metodología de Friedman es posible construir hipótesis fantásticas que expliquen cualquier cosa. b) Se puede seleccionar las conclusiones de manera tal que el resultado de una prueba no afecte los supuestos. c) Es tecnológicamente ineficiente. También hay otros puntos que van en contra del sistema filosófico propio de Bunge, como por ejemplo, la metodología de Friedman atenta contra un objetivo básico de la ciencia que es revelar la verdad más allá de las apariencias, o tener una representación correcta del mundo lograda por descripciones precisas (esto también es coherente con la crítica de

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ Bear y Orr 1967, p. 191, donde afirman que un científico no busca solamente saber qué sucede en el mundo a través de predicciones sino, cómo sucede). Pero como señala Boland (1979, p. 509) este último tipo de crítica funciona asumiendo que la ciencia debe tener ese objetivo y no otro por lo que se está criticando al instrumentalismo bajo un marco diferente al mismo. Con respecto al primer punto, la idea que quiere expresar Bunge es que, si no hay una restricción con respecto a lo que son los supuestos, uno podría lograr predicciones correctas a través de simplemente inventar lo que sea necesario para lograr las mismas y de esta forma no develar ningún tipo de mecanismo causal real. Rodrik (2015, p. 44-6) presenta el mismo tipo de crítica a través de un ejemplo bastante ilustrativo. En el ejemplo de Rodrik se utiliza un supuesto el cual es que los accidentes de tráfico son causados por ondas cerebrales de un hombre llamado “John” al salir del trabajo, Rodrik señala que a través de este supuesto se predice bastante bien que se den muchos accidentes en el horario que John sale del trabajo, pero podría comenzar a fallar en cualquier momento, cuando John por ejemplo no esté en la calle. Por lo que la teoría1 podría ser buena pero solo a corto plazo o en escenarios donde coincida la salida del trabajo de John y los accidentes. En el ejemplo de Rodrik se puede ver claramente que dado un supuesto irrealista se podrían generar predicciones acertadas, una vez creado un modelo formal de lo anterior, el mismo serviría como una caja negra la cual cumple su labor bajo los objetivos del F53. Muchas veces en la práctica científica el hecho de que un modelo sea insatisfactorio para predecir correctamente lleva a que se analicen los supuestos de este, esto se puede hacer siempre y cuando hay una relación clara sobre cuál es el 1  Se está utilizando el término “teoría” de forma laxa.

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efecto de un supuesto en las predicciones de un modelo. En el ejemplo de Rodrik de hecho por construcción no está claro cómo las ondas cerebrales de John afectan a los otros conductores entonces no se podría en principio descartar ese supuesto en el momento que las predicciones comiencen a ser erróneas. Relacionado al segundo punto, cuando admitimos un irrealismo agudo, los problemas de caja negra abundan, existen múltiples supuestos como A, B y C que generan una predicción X, cuando X no se cumple (o deja de cumplirse para ciertos casos), no hay forma de saber qué supuesto es erróneo porque la relación causal puede ser totalmente ficticia. Un ejemplo podría aclarar el punto anterior: asumamos que las personas trabajan porque necesitan dinero y porque un hechicero produce conjuros (cuando aumentan los precios), comprobamos a través de un experimento que al aumentar los precios las personas tienden a trabajar más horas. A través de dos supuestos A y B realizamos una predicción, pero tal vez la predicción tenga sentido solamente por A, mientras que B no cumple ningún papel, por último, concluimos que los supuestos necesarios (o suficientes) son la necesidad de dinero y el hechicero haciendo su magia. Se podría contraargumentar que deberíamos eliminar los supuestos innecesarios, pero esto no va en total concordancia con lo que propone Friedman, ¿Cómo sabemos lo que es necesario si no nos interesa el mecanismo causal por el cual el supuesto implica cierto efecto? Por último, el punto c) hace énfasis en la utilidad que tienen los productos de la ciencia al momento de generar tecnología. Supongamos que queremos que se dé B, y nuestro conocimiento (dirigido por la metodología de Friedman) nos llevó a proponer que B es causado por A, pero no sabemos el valor de verdad de A. A puede ser simplemente una ficción útil, por lo que si quisiéramos B no

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com tendríamos las herramientas suficientes para producirlo. Si tuviéramos las causas reales de B, estas podrían sugerirnos qué accionar tomar para lograr B. Un ejemplo de tecnología exitosa como contraposición puede ilustrar mejor el punto: Cualquier hacedor de política que esté en el rol de un “choice arquitect” puede utilizar conocimiento proveniente de Economía conductual para aumentar las chances de que una opción sea más elegida que otra por parte de la población (por ejemplo haciendo que esa sea la opción por defecto), y esto no parece muy relevante y tal vez sea un poco peligroso, pero puede salvar vidas como lo muestran en el muy citado estudio de Johnson y Goldstein (2003), en el cual se analiza cómo el hecho de que presentar la opción de “ser donante de órganos” a las personas como opción por defecto, aumenta las chances de que esa sea la opción elegida. El mismo efecto fue utilizado con otros objetivos como documenta Johnson et al. (2012, p. 492). Martinez (2009) realiza exactamente la misma crítica que hace Bunge, un extracto resume su argumento: “If you do not know how the machine works, you may push the button and the mechanism may not work or may have unexpected consequences”. Martinez (2009, p. 15) Según el artículo de Martinez, si uno quiere diseñar políticas realmente efectivas puede beneficiarse de conocer los mecanismos causales que están por debajo de los modelos y sus predicciones, y esto es posible cuando existe cierta precaución respecto al realismo de los supuestos utilizados, en caso contrario uno acaba con una caja negra bastante útil para generar predicciones, pero no siempre igual de útil al momento de generar contenido relevante para poder aplicar políticas públicas. Es conocido el ejemplo que utiliza Friedman para mostrar cómo supuestos que no corresponden con la realidad logran buenas predicciones, suponer que

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un jugador experto de billar realiza cálculos extremadamente complejos antes de golpear las bolas nos lleva a la predicción de que va a acertar en su cometido. Este mismo ejemplo Altman (1999, p. 432) nos muestra que puede llevar a recomendaciones políticas absurdas, si quisiéramos tener un programa de entrenamiento para generar jugadores expertos en billar una consecuencia directa de lo anterior es que inviertan una gran cantidad de horas aprendiendo cálculo.

El legado de Friedman Si bien se publicaron muchos artículos y se realizaron exhaustivas discusiones sobre la propuesta de Friedman, éste nunca las contestó, en sus palabras al final de un libro editado por Mäki afirma que llevó una política de no contestar sobre el tema, porque tenía dos opciones, escribir sobre cómo se debe hacer Economía o hacer Economía, eligió la última (Friedman 2009). Esto solo llevó a mantener las confusiones sobre el artículo, debido al lenguaje ambiguo del mismo, además esta confusión se vuelve más profunda cuando Friedman afirma que se siente como padre de una gran prole de niños todos ellos equivocados y todos en lo cierto al mismo tiempo, cada uno con derecho a su propio punto de vista2. Sin embargo, un punto positivo del F53 es la insistencia que hace en las predicciones, las cuales son necesarias al hacer ciencia, no es posible conformarse simplemente con explicaciones de los sucesos, una de las razones es porque como dice Friedman (seguramente con cierta influencia de Poincaré), si una hipótesis es consistente con la evidencia disponible hay siempre un número infinito de hipótesis que también lo son3 . 2  Lo cual parecería sugerir cierto aprecio por el pluralismo por parte de Friedman. 3  Y volviendo a la primera crítica de Bunge, uno podría agregar que una predicción exitosa se puede admitir con un número infinito de supuestos diferentes, en caso de no tener un criterio adecuado no es posible decidir entre todos

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ Sin el énfasis puesto en las predicciones se tendría que admitir el storytelling dentro de la ciencia, lo que lleva a decenas de escuelas todas contando su propia explicación y ninguna pudiendo mostrarse superior a las otras. La solución propuesta por Friedman es no juzgar a las teorías por sus supuestos, sin embargo, hay otro camino posible, y es que incluir dentro de los objetivos de la ciencia no solamente las predicciones exitosas sino cierto compromiso con la realidad de los supuestos y por lo tanto por los mecanismos causales que están debajo de los modelos. Este programa admite contrastación debido a que, si bien el acceso al mundo real no es irrestricto, existen otras teorías, otros campos de conocimiento y por lo tanto se posibilita testear a través de coherencia.

Más allá del F53, el GP08 Gul y Pesendorfer publican en 2008 un artículo que hace en cierta manera un tributo al F53 criticando la visión de que los hallazgos en Psicología y Fisiología son directamente relevantes para teorías económicas, y que estos pueden servir para apoyar o rechazar modelos económicos. Para entender al GP08 es necesario conocer el contexto en el que escriben los autores, con el auge de la Economía conductual y los aportes de varios psicólogos como Daniel Kahneman (ganador del premio Sveriges Riksbank en Ciencias Económicas en memoria de Alfred Nobel), muchos economistas empezaron a prescribir la adaptación de los supuestos a los resultados de experimentos. Es posible encontrar posiciones “realistas” en el sentido de que es deseable que los supuestos correspondan con los hechos dentro de economistas conductuales o similares (Archibald, Simon y Samuelson 1963, p. 231, Rabin 2002, p. 672, Camerer 1999, p. 10575, Tversky y Kahneman 1986, p. S275), esto al parecer generó como reacción la publicación del ellos.

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GP08 (también es posible encontrar trabajos posteriores a 2008 sosteniendo las mismas ideas que los otros trabajos citados anteriormente). La respuesta que dan Gul y Pesendorfer es que los modelos económicos no hacen predicciones respecto a los procesos fisiológicos que actúan detrás de la toma de decisiones, es decir, al igual que Friedman 53’ se pretende que los modelos sean evaluados por su capacidad de predicción en un problema concreto (y que no necesariamente tiene que ver con procesos fisiológicos o psicológicos). Por otro lado, también se argumenta que la Economía difiere de la pregunta que intenta responder la Psicología, las abstracciones de una disciplina pueden ser útiles para ciertos problemas, pero no para otros. Y si bien en el GP08 no se nombra al F53 en el fondo los dos artículos sostienen el mismo punto4, la forma correcta de evaluar a los modelos es a través de predicciones correctas y no a través del realismo de sus supuestos. Por lo dicho anteriormente es posible afirmar sin mayores problemas que las críticas de Bunge también son relevantes para el trabajo de Gul y Pesendorfer. Pero además existe otra posible crítica a la posición sostenida por el GP08 y es que si bien en Economía no se hacen supuestos sobre los niveles de azúcar en sangre (por poner un ejemplo nombrado en el artículo), sí hay supuestos relacionados a la Psicología, mientras estos supuestos ignoren los descubrimientos recientes carecen de una característica deseable para poder considerar a la Economía como ciencia y es que, tiene que haber coherencia con otros campos de conocimiento (Bunge 1982, p. 108)5. 4  No por nada Hands (2013) escribió un ensayo afirmando que GP08 es el nuevo F53. 5  Por supuesto que lograr modelos 100% realistas tiene varios problemas, por ejemplo, podría generar dificultades a la hora de formalizar, o tal vez las predicciones no serían del todo claras, pero esto no tendría por qué constituir un punto en contra del realismo, este podría ser deseable aunque no en un 100%, asumir que solamente hay 2 op-

Cabral, J, (2019). La crítica de bunge hacia la metodología de Friedman 1953, p. 68-73.

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Conclusión Las críticas esbozadas por Bunge contra el conocido artículo de Friedman 1953, fueron llevadas a cabo por distintos autores a lo largo del tiempo, en algunos casos incluso proveyendo ejemplos ilustrativos. Las mismas no fueron contestadas de forma satisfactoria, de hecho, lo que parece suceder es que los economistas en general no se preocupan demasiado por la epistemología o metodología detrás de sus trabajos. En el presente artículo se aclararon las críticas y se puso de ejemplo otro artículo que por tener suficientes similitudes con el F53 puede recibir el mismo tipo de objeciones.

ciones implicaría caer en lo que Niiniluoto (1999, p. 67) llamó falacia del “todo o nada”, es decir realismo absoluto con respecto a los supuestos o ningún tipo de aproximación hacia la realidad.

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El materialismo científico y los problemas ontológicos en la biotecnología. Salvador Tlamatini Esparza García y Paola A. Villegas Jaraleño 1 1 Universidad de [email protected].

Resumen El materialismo científico no da cuenta del estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos, y aunque es cierto que existe una clara categorización de los diversos artefactos, así como de los sistemas vivos, pertenecientes al nivel de la materia de lo biológico, el estatus de aquellos que son producidos por la biotecnología es incierto. A diferencia de otros artefactos como las máquinas, los artefactos biotecnológicos poseen propiedades emergentes de la artificis (nivel de la materia de los artefactos), así como del nivel de la materia de lo biológico. Se pretende responder a la cuestión de cual sea el estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos. La propuesta es que los artefactos biotecnológicos pertenecen a la vez al nivel de la artificis y al de lo biológico. Ontológicamente poseen propiedades emergentes de ambos niveles. Científicamente, los artefactos biotecnológicos se caracterizan por ser producidos mediante la manipulación del ADN. Palabras clave. Materialismo, artefacto, biotecnología, ontología, filosofía científica.

Introducción. La pregunta que guía este trabajo es la siguiente, ¿cuál es el estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos? Partimos del materialismo emergentista para poder responderla. Como Bunge (2012) ha dicho, la materia tiene una estructura

en la cual podemos identificar la existencia de diferentes niveles de organización: física, química, biológica social, y, por último, artificial. Todos los artefactos pertenecen al último nivel, ya sea un artefacto como el lenguaje, ya sea un artefacto tal como un anticuerpo monoclonal. La característica común de estos es la de haber emergido junto con la sociedad y el hombre. A primera vista puede parecer que el problema está resuelto, y que todos los artefactos pertenecen al nivel de la realidad de la llamada artificis (Bunge, 2012), pero si consideramos aquellos artefactos como los cultivos celulares, que pueden generar descendencia, y teóricamente, existir independientemente de la intervención humana, no podemos ver como dichos artefactos forman parte del nivel de la artificis y no simplemente de lo biológico. Esto se complica si tomamos en cuenta que solo podemos entender la existencia de dichos cultivos a través de un diseño tecnológico muy específico, que obedece a una utilidad práctica y que, a fin de cuentas, refleja que cumple con la característica de ser artefacto, es decir, haber emergido con el hombre y la sociedad. Lo que queremos decir es que, mientras que los artefactos biotecnológicos mantienen sus propiedades emergentes, independientemente de la intervención humana (un automóvil pierde sus propiedades emergentes si no se pone en relación con un contexto social), formando así parte del nivel biológico de la materia, también tienen la característica de existir gracias a un diseño tecnológico

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ específico, lo que lo coloca también en el nivel de la materia de los artefactos. En este trabajo vamos a abordar la pregunta en cuestión, partiendo del materialismo emergentista, así como de la biotecnología moderna1. Presupuestos filosóficos El advenimiento de las técnicas de biología molecular en la década de 1970 marcó el comienzo de una era de rápido avance en las ciencias de la vida, aumentando la comprensión de cómo funcionan las células y los organismos, y conduciendo al desarrollo de productos biológicos para tratar enfermedades. A comienzos del siglo XXI, los esfuerzos comenzaron a hacer que la ingeniería genética fuera más predecible, utilizando componentes estandarizados, diseño de computadora y enfoques conceptuales denominados colectivamente biología sintética. Estas iniciativas han acelerado la capacidad de crear y manipular organismos, y los frutos de estos esfuerzos incluyen medios para producir terapias y biocombustibles, remediar el daño ambiental y otros avances significativos que tienen el potencial de beneficiar a la sociedad (DeEuliis, 2019). Los presupuestos de los que partimos son la biotecnología moderna y el materialismo emergentista. La biotecnología moderna emplea metodologías y herramientas como la ingeniería genética y biología molecular para la modificación dirigida de genes específicos o introducción de transgenes, asimismo, hace uso de herramientas computacionales. La razón por la que consideramos abordar en este trabajo a la biotecnología moderna y no a las generaciones previas de biotecnología (en Gonzáles 2011, por ejemplo, encontramos una división de las etapas en el desarrollo de la biotecnología: biotecnología ancestral, bi1  Soberón 2015, describe como nueva biotecnología o biotecnología moderna a la disciplina que se sirve de las técnicas del ADN recombínate para modificar genéticamente a los seres vivos y con mira hacia el uso ellos o de alguna de sus partes.

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otecnología tradicional o de primera generación, biotecnología de segunda generación, biotecnología moderna o de tercera generación), es epistemológica, ya que consideramos que la biotecnología incorpora los avances científicos y tecnológicos de frontera, así como el uso del método científico, lo cual le confiere propiamente la característica de tecnología de acuerdo con Quintanilla (2017, p.46). A continuación, se describen las características de la biotecnología moderna, que le otorgan esta relevancia epistemológica sobre las formas anteriores de biotecnología de las que estamos hablando: 1. Sigue un diseño reproducible. La biotecnología moderna sigue un enfoque multidisciplinario que involucra varias áreas de conocimiento como: biología molecular, microbiología, biología celular, genética, así como técnicas inmunológicas, bioquímicas y bionformáticas. De modo que hace uso de las herramientas actuales de la ciencia que le permitenn estandarizar y tener reproducibilidad sobre las metodologías para la producción del artefacto. 2. Optimiza el tiempo de generación del artefacto. El diseño tecnológico permite la industrialización de la producción, así como su producción en serie. 3. Permite la predicción de los resultados. En la actualidad, la biotecnología hace uso de herramientas que nos pormiten una predición más exacta de resutados tanto en la experimetación como el la fabricación de artefactos. Gracias a los datos obtenidos en los proyectos de secuenciación de genomas de múltiples organismos como el de la bacteria Escherichia coli, uno de los organismos unicelulares más estudiados por la biología que han servido como modelo para la obtención de bases de datos mas amplias de secuencias genéticas y han permitido mejoras tecnológicas de secuenciación y automatización, y gracias a ellas identi-

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com ficar la función de cada gen. Por ejemplo, el proyecto del Atlas del Genoma del Cáncer, financiado por el NHGRI (National Human Genome Research Institute) y el Instituto Nacional del Cáncer de EUA que emplea la secuenciación del ADN para descifrar los detalles genómicos de unos 30 tipos de cáncer. Asimismo, centros de investigación en todo el mundo examinan cómo se controla la actividad génica en diferentes tejidos, y la función de la regulación génica en las enfermedades. En otros proyectos a gran escala, hacen uso de la secuenciación del ADN para examinar el desarrollo de enfermedades comunes y complejas, tales como las enfermedades del corazón y la diabetes, y enfermedades hereditarias que causan deformidades físicas, retraso del desarrollo y enfermedades metabólicas. Adicionalmente, se trabaja con la comparación de las secuencias genómicas de distintos tipos de animales y organismos, tales como los chimpancés y la levadura, también puede proporcionar conocimientos sobre la biología del desarrollo y la evolución. Por lo tanto el conocimiento sobre la funcionalidad específica de los genes de diversas especies permite que herramientas para la edición genética como el sistema CRISPR asociado a CRISPR (repeticiones palindrómicas cortas y agrupadas regularmente), se usa recientemente como tecnología eficiente de ingeniería del genoma en varios procariotas y eucariotas, que incluyen (entre otros) E. coli, Saccharomyces cerevisiae, Streptomyces spp., plantas superiores, Bombyx mori, Drosophila y líneas celulares humanas (Jiang, 2015), nos permitan predecir los resultados que obtendremos en el transcurso de la experimentación o elaboración de los artefactos. 4. Los procedimientos son dirigidos y están controlados. La biotecnología moderna parte de un diseño tecnológico muy específico, y hace uso de los conocimientos de las ciencias actuales. Como se

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mencinó anteriormente, existen herramientas muy especializadas que pueden ser empeladas en diversas áreas desde el mejoramiento de variedades vegetales hasta terapias génicas para el tratamiento de enfermedades monogéicas. 5. Permite la industrialización, y masificación de los artefactos biotecnológicos. La reproducibilidad de los artefactos biotecnológicos permite la masificación e industrialización de los mismos como nunca antes, ya que al trabajar con la biotecnología tradicional las modificaciones genéticas podían tomar varias generaciones para producir los resultados deseados. Tal es el caso de las invetigaciones en evolución dirigida (Arnold, 2018), que le hicieron acredora al premio Nobel de Química en 2018 a la Dra. Frances H. Arnold. En resumen, la biotecnología moderna se distancia de la antigua en el sentido de que sigue plenamente el método científico en los aspectos anteriormente mencionados, a diferencia de las metodologías previas a la biotecnología moderna, que, por no seguir el método científico en estos aspectos, podría considerarse más una técnica que una tecnología (Véase por ejemplo Bunge, 1983, p.207; Quintanilla, 2017, p. 25). Por otro lado, partimos del materialismo científico para enfocar este problema. Entendemos el materialismo emergentista como lo han propuesto filósofos como Bunge (2004, 2010) o Romero (2018). El cual es sistemático, realista, emergentista, cientificista. La tesis materialista sostiene que todos los objetos concretos son materiales, es decir, que están sujetos al cambio (y tienen energía). Existen niveles en la estructura de la materia, que Bunge describe como los siguientes: físico, químico, biológico, social, tecnológico. La explicación a estos niveles va de la mano con una tesis adicional al materialismo: el emergentismo. Según el emergentismo todo objeto es un sistema, y cada sistema

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ tiene propiedades emergentes que solo tienen sentido en el sistema completo, pero que no están presentes en las partes que lo conforman. La tesis sistemicista es básica para el materialismo científico, así como para la filosofía científica en general (y para la ciencia y tecnología). Es la tesis de que todo es un sistema o parte de un sistema. El sistema, tal como lo concibe Bunge (2004) tiene los siguientes elementos: componentes (aquello de los que está formado el sistema), ambiente (el sistema o sistemas con los cuales el sistema en cuestión se relaciona), estructura (el conjunto de relaciones que hacen que el sistema en cuestión sea tal como es), mecanismo (las funciones propias que realiza el sistema y que lo hacen tal como es). Bunge trata el problema del estatus ontológico de los artefactos en su libro de Ontología II (2012), según el cual los artefactos pertenecen a un nivel de la materia diferente al del resto, al tener propiedades emergentes propias, que solo pueden ser explicadas en un contexto social. Partimos del materialismo de Bunge y de este tratamiento de los artefactos para abordar el problema que nos proponemos de los artefactos biotecnológicos. Según la propuesta de Bunge, los artefactos pertenecen a un nivel de la materia especial, ya que poseen propiedades emergentes que no están presentes en sus componentes, tal como el automóvil que tiene la función de transportar, función que solo tiene sentido dentro de la sociedad, y que no está presente en los componentes del automóvil. De la misma forma, un artefacto biotecnológico, tal como una célula bacteriana modificada genéticamente puede tener varias funciones en un contexto social, por ejemplo, servir de medio para crear otros productos biotecnológicos como en el caso de los anticuerpos monoclonales como el trastuzumab usado como agente terapéutico en el tratamiento de cáncer de mama (Hendrikx,

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2017) , o servir como artefacto en la biorremediación es decir, como las bacterias que degradan hidrocarburos en mares o suelos contaminados (Lee, 2018). Sin embargo, a diferencia de las máquinas como los carros, la célula bacteriana en cuestión posee propiedades emergentes propias que no se explican por un contexto social ni por obedecer a una utilidad práctica, como en el caso del automóvil, sino que tienen propiedades emergentes solamente explicables en el terreno biológico, tal como la división celular. Con esto vemos que los artefactos de la biotecnología son diferentes al resto de los artefactos, tales como las máquinas. Mientras que las máquinas pertenecen solamente al nivel de la artificis, y sus componentes a los niveles más simples de la materia, como el físico o el químico, pareciera que los artefactos biotecnológicos poseen propiedades emergentes de la artificis y, a su vez, propiedades emergentes biológico-químicas. Es por esto que, la pregunta que guía a este trabajo es ¿cuál es el estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos?, ¿pertenecen a ambos niveles de la materia a la vez o solo a uno de ellos y en qué sentido? Se pretende responder a esta pregunta desde la biotecnología moderna, así como desde el materialismo científico.

Argumentos En esta sección se abordará el planteamiento del problema de este trabajo. Se dará cuenta de la pregunta que sirve como hilo conductor, a saber ¿cuál es el estatus ontológico de los artefactos de la biotecnología? Como hemos mencionado anteriormente, nos adherimos al materialismo emergentista que han desarrollado filósofos partidarios de la filosofía científica como Mario Bunge y Gustavo E. Romero. Como explicaremos a continuación, la tan bien desarrollada ontología de estos autores no resulta suficiente para dar cuenta de los artefactos produc-

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com to de la biotecnología, objetos estos que pertenecen al nivel de la materia de los artefactos, pero al mismo tiempo al de lo biológico-químico. Aparentemente es insuficiente el estatus actual de la ontología materialista para dar cuenta de estos objetos, ya que nos lleva a preguntas como las siguientes: ¿cómo y en que sentido los artefactos biotecnológicos pertenecen a dos niveles de la materia tales como el tecnológico y el biológico-químico?, ¿es en el mismo sentido en el que una máquina como un carro pertenece al físico-químico pero también al de los artefactos?, ¿el artefacto biotecnológico pierde sus propiedades emergentes o función al dejar de servir como artefacto a un propósito humano tal como pierde sus propiedades emergentes al dejar de servir a un propósito práctico? Estas son algunas de las preguntas que pueden plantearse si nos adherimos al materialismo científico y su relación con el estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos. Ya hemos mencionado donde está ubicado nuestro problema. En la sección anterior hablamos tanto de la biotecnología moderna, como del materialismo científico en general. Aquí, por otro lado, hablaremos en detalle de los elementos de la ontología que encontramos en la filosofía científica para describir el problema, así como nuestros argumentos. Para ello resumiremos rápidamente las características principales del materialismo emergentista de Bunge-Romero, deteniéndonos en lo que concierne a los artefactos de la biotecnología. Después ubicaremos y relacionaremos la pregunta que nos sirve como hilo conductor con el tema en general del materialismo para que pueda quedar explicada en perspectiva. Daremos una explicación del problema que guía este artículo explicando como se conecta con el tema del materialismo emergentista. Finalmente, daremos una hipótesis de como podría resolverse este problema, argumentando nuestra postura con respecto al estatus ontológi-

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co de los artefactos biotecnológicos. El materialismo es la tesis ontológica de que todas las cosas reales son materiales. En adelante, cuando hablemos del materialismo a secas, nos referiremos al materialismo emergentista, una de las partes de la filosofía científica, cuyos máximos representantes son Bunge y Romero. Este materialismo tiene las siguientes características: es realista, es decir asume que existen cosas que son independientes del sujeto; es sistemista, es decir asume que las cosas son sistemas o forman parte de un sistema; es emergentista, es decir, asume que existen objetos con propiedades globales que no se encuentran en ninguna de sus partes, sino solamente en la cosa como sistema. Además de esto, en el materialismo no se aceptan entidades que no sean materiales, esto quiere decir, que las entidades ideales como los números existen, pero solo como ficciones construidas artificialmente. Para el materialismo, el mundo está compuesto de cosas, y estas cosas son materiales, es decir, que cambian. El cambio es la característica esencial de las cosas materiales, y aquella que comparten todas y cada una de ellas. Y la nota del cambio es la energía: todas las cosas materiales poseen energía, y cambian, incluso aquellas que, como el electrón, no poseen masa. Bunge (2011) distingue en esta ontología entre cosa y las propiedades de las cosas. Lo que podemos conocer son las propiedades de las cosas, sin embargo, las propiedades siempre tienen que ser propiedades de algo, nunca existen por sí mismas, ejemplo: la carga de un electrón. Bunge (2004, p.55) dice que el mundo es un sistema, y todo objeto es un sistema, y es por ello que solo podemos entender las cosas de forma sistemática. Bunge explica el concepto de sistema mediante la cuádrupla u(s) = [C(s), E(s), S(s), M(s)]: C(s)= Composición: La colección de todas las partes de s.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ E(s)= Entorno: La colección de elementos no pertenecientes a s que actúan sobre los componentes de s o sobre los que algunos o todos los componentes de s actúan. S(s)= Estructura: La colección de relaciones existentes, en particular vínculos entre los componentes de s, o entre estos y elementos del entorno E(s) M(s)= Mecanismo: la colección de procesos de s que lo hacen comportarse de la peculiar forma en que lo hace. Por ejemplo: De acuerdo con Romero (2018), los sistemas biológicos tienen tres características fundamentales, un organismo biológico es un sistema tal que: 1. Su composición incluye proteínas (tanto estructurales como funcionales, en particular enzimáticas), así como ácidos nucleicos (que participan en su reproducibilidad y en su similitud de su descendencia). 2. su entorno incluye los precursores de todos sus componentes (y por lo tanto permite al sistema autoensamblarse la mayoría, si no todas, sus biomoléculas). 3. Su estructura incluye las habilidades para metabolizar, auto repararse y reproducirse. El concepto de sistema es esencial en el materialismo científico, y es esencial para el concepto de emergencia. La emergencia se refiere al conjunto de características que tiene un sistema como tal, y que no tiene ninguna de sus partes, como la habilidad de reproducirse en los sistemas biológicos. Si bien estas características pueden ser entendidas en términos de los componentes más básicos de cada sistema (como el bioquímico o el químico), resultan insuficientes como para poder sostener un reduccionismo, ya estas propiedades emergentes pueden precisar de estudios interdisciplinarios más complejos, como en el caso del estudio de lo mental, que requiere de la participación de las neurociencias, así como de la psicología, sociología, farmacología, etc.

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Otra característica del materialismo de Bunge es que sostiene que la realidad tiene una jerarquía de niveles de organización de la materia. En Bunge (2010), el autor sostiene una escala ascendente de niveles de organización de acuerdo con el nivel de emergencia de la siguiente forma, y empezando por el nivel más básico: físico, químico, vivo, pensante, social, artificial. Se puede entender la importancia de la emergencia si tomamos en cuenta que, como Bunge mismo dice “los componentes elementales del plomo y del ADN son los mismos, o que tanto los miembros de Nueva York como los habitantes de alguna aldea del Amazonas son miembros de la misma especie”. Esto quiere decir que la composición es esencial, pero no suficiente para explicar a un sistema dado como una totalidad. En ese mismo libro el autor argumenta que cada uno de los niveles de la materia puede ser explicado en términos del nivel anterior, si bien cada nivel tiene leyes que le son propias, algo evidente dado que los elementos de estos niveles tienen características emergentes al nivel anterior. Bunge también agrega a los niveles “naturales”, el nivel “artificial” de la materia, el de los artefactos. Bunge sugiere que la materia artificial es constituida por los denominados artefactos. Estos artefactos son diferentes de algunos otros objetos construidos por animales, tales como los hormigueros, las madrigueras de conejo o las colmenas de abejas, ya que estos artefactos animales no han sido construidos por un plan, sino que ya vienen codificados en el ADN del animal y son determinados por los materiales y las circunstancias del entorno. Los artefactos humanos, en cambio, parecen haber sido construidos de acuerdo a un plan, y además parecen corporeizar ideas y sentimientos humanos. Es por ello que decimos que los artefactos humanos son artificiales, por oposición a la materia natural (física, química, biológica). Bunge (2010) también propone una cla-

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com sificación de la materia artificial. Primeramente, hace una división entre aquella

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un artefacto con características de ser viviente que una máquina. Sin embar-

Figura 1. Clasificación de la materia artificial, (Bunge 2010).

que es no significante como los puentes, casas, máquinas u organizaciones formales, y la significante, como un texto o un diagrama. Dicho esto, también hace una clasificación en los siguientes términos (Ver Figura 1) Bunge también aclara que todas las organizaciones formales son artefactos, puesto que han sido diseñados. Hasta aquí, parece que la nota característica de un artefacto, para Bunge, es el hecho de haber sido diseñado, es decir, que un

go, a nuestro parecer la clasificación de Bunge resulta insatisfactoria, ya que en biotecnología existen productos que han sido modificados genéticamente (artefacto en el sentido de que hay un plan) y que pertenecen al nivel de lo biológico (o de lo bioquímico), pero que no se tratan de organismos vivos, tales como enzimas, o proteínas recombinantes, las cuales han sido obtenidas por medios biotecnológicos (tecnología del ADN recombinante), pero el resultado final no es necesaria-

Figura 2. Clasificación de las cosas según Bunge (2012)

artefacto es una cosa que no existía antes de la emergencia del hombre ni de cualquier otro ser racional. En Bunge (2012), también nos ofrece esta clasificación (Ver Figura 2). Esto quiere decir que no es lo mismo

mente un organismo vivo como tal como en el caso de las proteínas terapéuticas que son el resultado de bioprocesos que involucran, modificación del organismo, cultivo celular, extracción y purificación de la proteína recombinante (Tan, 2018).

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ Aquí surge lo que para nosotros es el problema central de nuestro trabajo, ¿Cuál es el estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos? Sabemos que la clasificación de Bunge es insuficiente, ya que existen muchos artefactos producto de la biotecnología que no tienen la característica de un ser vivo. A lo mucho, diremos que la característica específica que es que los productos de la biotecnología pertenecen también al nivel de lo biológico, en cierto sentido, aunque en otro, pertenecen al nivel de los artefactos. Tampoco son máquinas, ya que no son iguales a un automóvil. Un automóvil no tiene función fuera de aquella que le es asignada dentro de la sociedad (a difer-

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Para dar a entender el argumento anterior usaremos la siguiente explicación: cuando la sociedad y el ser humano deje de existir, el automóvil pasa a ser un conjunto de metal y químicos, ya que no es más una máquina que sirva para el transporte humano. En cambio, una célula, aun si es creada desde cero mediante los procesos de la biología mínima, sigue teniendo sus funciones biológicas incluso si el ser humano desapareciera. En cambio, las funciones artificiales que le son asignadas sí desaparecerían, como los usos médicos o tecnológicos (en una empresa para fabricar medicamentos biotecnológicos, por ejemplo). Por ello, aunado a la clasificación que ya ha dado Bunge, añadimos esta (Ver Figura 3).

Figura 3. Clasificación de los artefactos, incluyendo a los artefactos biotecnológicos.

encia de un Organismo Genéticamente Modificado, una bacteria, una enzima, o una célula). Las máquinas, fuera de la función que le asigna la sociedad, no son más que elementos pertenecientes al nivel de la materia fisicoquímica, tales como un conjunto de metales y combustible en el caso del automóvil. Los artefactos biotecnológicos, en cambio tienen dos conjuntos de funciones: aquellas que les son naturales como objetos biológicos o bioquímicos (alimentación, duplicación), y aquellos que les son asignados artificialmente como productos biotecnológicos (servir para realizar el cultivo de una bacteria o purificar una sustancia química, servir como medicina).

Nuestra hipótesis sobre el estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos es, entonces, la siguiente. Los artefactos biotecnológicos se distinguen del resto de artefactos (especialmente las máquinas), por el hecho de que sus productos pertenecen al nivel biológico y bioquímico de la realidad, hablando desde la perspectiva puramente ontológica. Desde el lado científico, la diferencia estriba en la forma de obtención de dichos productos, los cuales son obtenidos a través de la modificación genética con las herramientas de la biotecnología moderna (tecnología del ADN recombinante). Hablando de las funciones o características emergentes de los artefactos,

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com diremos que se agrupan en dos: aquellas que pertenecen al nivel de la materia prima del que están compuestos (combustión en el carro, bioduplicación en la célula artificial), y aquellas que se asignan artificialmente cuando se considera que, finalizado el diseño y el proceso de producción, el artefacto puede cumplir su función social o para la humanidad (transporte en el automóvil, comunicación y proceso de información en las computadoras, cura de enfermedades en la farmacéutica, o cura de enfermedades u obtención de otros productos biotecnológicos en el caso de las células monoclonales).

Conclusión Como conclusión podemos decir que los artefactos biotecnológicos tienen dos características importantes. La primera es que los artefactos biotecnológicos pertenecen a la par al nivel biológico - químico de la materia y al nivel de lo artificial, mientras que el resto de los artefactos tienen propiedades emergentes que pertenecen a este último nivel, mientras que solamente sus componentes, mas no el artefacto como sistema, pertenecen a niveles más básicos de la materia, como el fisicoquímico. En segundo lugar, para entender plenamente el estatus ontológico de los artefactos biotecnológicos, necesitamos que dichos artefactos fueron obtenidos por medio de la modificación genética del ADN en el contexto de biotecnología moderna. Es decir, los artefactos biotecnológicos pertenecen a la vez al nivel de la artificis y al nivel biológico, y su nota característica, dentro de la biotecnología moderna es el haber sido obtenidos mediante la modificación del ADN.

Apéndice Nanobiotecnología:

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Durante los años noventa del pasado siglo y la primera década del XXI, al mismo tiempo que se lograba la completa secuenciación del genoma humano, se hacían notables avances en tecnologías que permitían una edición genética verdaderamente precisa e integral, y que no solo consistían en el “cortar y pegar” de la tecnología del ADN (ácido desoxirribonucleico) recombinante2 . Se empezaron a utilizar enzimas de restricción artificiales que ganaban en precisión y que incrementaban la potencialidad de los métodos de edición genética que gracias a ello surgieron nuevas técnicas de edición genética El 29 de diciembre de 1959, en el Instituto de Tecnología de California, el Premio Nobel Richard P. Feynman dio una charla en la reunión anual de la Sociedad Física Americana, en donde presentó una visión tecnológica de la miniaturización extrema varios años antes de que la palabra “chip” se convirtiera en parte del léxico. Habló sobre el problema de manipular y controlar las cosas a pequeña escala. Al extrapolar las leyes físicas conocidas, Feynman imaginó una tecnología utilizando “la última caja de herramientas de la naturaleza”, construyendo nano-objetos átomo por átomo o molécula por molécula. Desde la década de 1980, muchas invenciones y descubrimientos en la fabricación de nano-objetos se han convertido en un testimonio de su visión. La nanotecnología refiere a cualquier tecnología realizada en una nanoescala3 que tiene aplicaciones en la vida cotidiana. La nanotecnología abarca la producción y aplicación de sistemas físicos, químicos y biológicos a escalas que van desde átomos individuales o moléculas, 2  El ADN recombinante es una molécula de ácido desoxirribonucleico sintetizada de manera deliberada in vitro que está formada por unión de secuencias de ADN provenientes de organismos distintos. 3  La nanoescala refiere a partículas de dimensiones nanométricas en donde un nanómetro (nm), equivale a la mil millonésima parte de un metro (1x10-9m). Una célula puede medir 7,000 nm y una molécula de agua 0.3 nm.

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ así como la integración de las nanoestructuras4 resultantes en sistemas más grandes. Posteriormente y gracias a una confluencia de métodos nanotecnológicos, en los últimos 10 años surgió un nuevo conjunto de tecnologías que operan a escala atómica y que aplicadas al cuerpo han dado lugar a la nanobiotecnología. La nanobiotecnología es una rama de la nanotecnología con aplicaciones o usos biológicos y bioquímicos, la diferencia entre nanotecnología y nanobiotecnología radica en la combinación de biomoléculas5 con materiales inertes y que en conjunto mantiene actividad biológica. Estos artefactos pueden fungir como dispositivos terapéuticos que se aplican a estados de enfermedad como el cáncer y enfermedades cardiovasculares, en combinación con terapias convencionales puede ayudar a coadyuvar enfermedades que a la fecha no cuentan con cura. CRISPR: La región de ADN llamada CRISPR (Clustered Regularly Interspaced Short Palindromic Repeats) es un sitio del ADN que poseen algunas bacterias y que actúa como un mecanismo inmunitario frente a los virus. Concretamente, ese conjunto de secuencias de ADN tiene la capacidad de reconocer virus invasores en la bacteria. Al hacerlo, despliega sobre ellos un enzima especial que se encarga de fragmentarlos y utiliza esos fragmentos para inmunizar a la bacteria frente a tales virus. El CRISPR-Cas9 consta de dos compo4  Las nano estructuras son estructuras, dispositivos y sistemas que se encuentran que tienen dimensiones en el orden de la nano escala y pueden tener aplicaciones en el área médica. 5  Las biomoléculas son las moléculas constituyentes de los seres vivos y que se componen principalmente de elementos químicos como el carbono, hidrógeno, oxígeno, nitrógeno, fósforo y azufre (cuyos símbolos químicos son, respectivamente: C, H, O, N, P y S, los cuales constituyen aminoácidos, glúcidos, lípidos, proteínas, vitaminas, ácidos nucleicos.

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nentes básicos: uno de ellos, que recibe el nombre de Cas9, es un enzima restricción que corta y pega desde bases de nucleótidos6 hasta fragmentos de ADN con absoluta precisión, esta tecnología es una reciente herramienta de edición del genoma7 . CRISPR-Cas ofrece a los científicos la posibilidad de cambiar una secuencia de ADN de una forma más fácil, rápida y precisa en diferentes puntos concretos del genoma dentro de un organismo vivo. Además, este artefacto puede ser utilizado para regular la expresión génica8 , o incluso para introducir modificaciones epigenéticas9. El desarrollo de la tecnología CRISPR-Cas ha inaugurado una nueva era para la ingeniería genética en la que se puede editar, corregir y alterar el genoma de cualquier célula de una manera fácil, rápida, barata y altamente precisa. Biología Sintética: En esta disciplina se lleva a cabo síntesis de biomoléculas o ingeniería de sistemas biológicos con funciones nuevas que no se encuentran en la naturaleza. Se trata de una disciplina que, a diferencia de la biología, no se basa en el estudio de los seres vivos, sino que posee como objetivo el diseño de sistemas biológicos que no existen en la naturaleza. La biología 6  Los nucleótidos son los bloques de construcción de ácidos nucleicos. Se componen de azucar con una base nitrogenada, una letra del código genético, unida a un átomo y un grupo fosfato unido a otro. El grupo fosfato de un enlace nucleotídico con el azúcar de otro nucleótido para formar una cadena que finalmente forma el ADN. 7 El Genoma es la información genética completa transportada por un organismo, aunque no todas las partes de un genoma son genes, ya que incluye ADN no codificante, es decir que no se traduce en alguna proteína específica. 8  La expresión genética es la decodificación de la información genética en una célula que generalmente resulta en la producción de una proteína. 9  La epigenética (del griego epi, en o sobre, -genética) se define como el estudio de los mecanismos que regulan la expresión de los genes sin que exista una modificación en la secuencia del ADN. Establece la relación entre las influencias genéticas y ambientales que determinan un fenotipo.

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com sintética busca la creación de nuevos organismos programables, a partir de biopartes estándar10 . Para que la Ingeniería Genética pudiera dar un paso adelante en el trayecto en el que le aventajan las Ingenierías clásicas (Ingeniería Química, Ingeniería Mecánica y Eléctrica y la Ingeniería Civil), era necesario establecer un estándar para facilitar el proceso de construcción de sistemas biológicos; de esta manera, no solamente se facilita la elaboración de proyectos de cada vez mayor envergadura, sino que además se hace facilita la cuantificación, la representación matemática y la predicción y el diseño en los sistemas biológicos. En esto consisten los estándares de la Biología Sintética. De los primeros de estos estándares en alcanzar reconocimiento como tal, fue el estándar “BioBrick” desarrollado por investigadores del MIT (Massachusetts Institute of Technology). Posteriormente, en el 2008 se desarrolla para la construcción de vectores y “partes” que habrán de ensamblarse bajo este formato, el cual los autores llaman el “estándar BioBrick”. Terapia Génica: La terapia génica se ha desarrollado como un método de acercamiento al tratamiento de las enfermedades humanas basado en la transferencia de material genético a las células de un individuo. Habitualmente la finalidad de esta transferencia de material genético es restablecer una función celular que estaba abolida o defectuosa, introducir una nueva función o bien interferir con una función existente. Así, las distintas estrategias de la terapia génica se basan en la combinación de tres elementos clave, el material genético que se va a transferir, el método de transferencia y el tipo 10  Vectores que poseen sitios de restricción que permiten concatenaciones sucesivas de fragmentos de DNA, utilizando un sistema estándar de sitios de restricción, pero sin que en cada paso se pierdan las partes concatenadas en la anterior.

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celular que incorporará dicho material genético. Inicialmente, la atención se centró en el tratamiento de las enfermedades hereditarias monogénicas11, pero posteriormente la mayor parte de los ensayos clínicos han abordado el tratamiento del cáncer. Evolución dirigida: La evolución dirigida es un planteamiento técnico de la biotecnología que busca la generación y selección de variantes de proteínas de interés industrial. Para ello, emplea un enfoque de obtención artificial de dichas variantes basado en los mecanismos evolutivos de selección los clones de más interés. El fomento de la variabilidad en el ácido nucleico codificante de la proteína de interés mediante mutagénesis o recombinación al azar. Las técnicas usuales son la PCR12 en condiciones de baja probabilidad de error. Evaluación de las variantes mutantes de mayor interés y posterior selección. Por ejemplo, mediante ensayos bioquímicos de afinidad con un ligando. Amplificación de los mutantes de interés. Puesto que la evolución dirigida suele realizarse a gran escala y la generación de variantes a gran escala, es preciso determinar el fundamento molecular de la característica de interés; es decir, clonar y secuenciar el ADN de los mutantes seleccionados. Biofarmacéuticos: Un producto biofarmacéutico, también conocido como fármaco de origen biotecnológico, es cualquier producto farmacéutico fabricado, extraído sintéticamente o semi-sintéticamente a partir de células genéticamente modificadas. 11  Enfermedades producidas por un solo gen. 12  Reacción en cadena de la polimerasa (PCR). Un conjunto de técnicas para copiar y amplificar secuencias de ADN que utiliza cantidades muy pequeñas de material genético.

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Los biofarmacéuticos incluyen vacunas, componentes sanguíneos, alérgenos, células somáticas, tejidos, proteínas terapéuticas recombinantes y células vivas, utilizadas en la terapia celular. Estos productos o sus derivados son aislados de organismos vivos que fueron previamente modificados genéticamente (células animales, células vegetales, células de insectos, levaduras, hongos o bacterias) para obtener, por ejemplo, algún tipo de proteína recombinante de uso terapéutico. Los ejemplos más sobresalientes de estos biofarmacéuticos van desde la insulina recombinante, los interferones beta y alfa, hasta los anticuerpos monoclonales como el Trastuzumab empleado para la terapia contra para cáncer de mama HER213 y Adalimumab empleado para el tratamiento de artritis reumatoide. La terminología utilizada para los productos biofarmacéuticos puede cambiar dependiendo de los grupos y entidades, es decir, que distintos términos hacen referencia a diferentes subconjuntos de productos terapéuticos dentro de la biofarmacéutica. Algunas dependencias reguladoras utilizan el término “medicamento biotecnológico” o “producto terapéutico recombinante” para referirse a productos macromoleculares diseñados como fármacos a base de proteínas y ácidos nucleicos, diferenciándolos de otros productos como sangre, componentes sanguíneos o vacunas, que por lo general se extraen directamente de una fuente biológica (generalmente llamados producción de biológicos).

13  El cáncer de mama HER2 positivo es aquel que arroja resultados positivos en la prueba de detección de una proteína denominada receptor del factor de crecimiento epidérmico 2 (human epidermal growth factor receptor 2, HER2), que favorece el crecimiento de las células cancerosas.

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“Cada método especial de la ciencia es, pues, relevante para algún estudio particular de la investigación científica de problemas de cierto tipo. En cambio, el método general de la ciencia es un procedimiento que se aplica al ciclo entero de la investigación en el marco de cada problema de conocímiento.”(Bunge, 1992, p. 24) Bunge, M, (1992). La investigación científica su estrategía y su filosofía.

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¿Es evitable la tragedia del bien común? Facundo Guadagno Balmaceda 1 1 UNSAM (Universidad de San Martín)

Resumen Este trabajo es una conferencia transcripta y corregida de Mario Bunge dictada el miércoles 30 de septiembre de 2015 en el Seminario de Filosofía de la Ciencia de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires donde aborda la llamada “tragedia de los comunes”, y a partir de ese fenómeno, el autor evalúa distintas maneras de superarla, discutiendo con la economía neoclásica y sugiriendo, a la luz de la evidencia empírica, al cooperativismo como una posible solución. Palabras clave: economía, bienes comunes, cooperativismo. Es simbólico que el último viaje que Mario Bunge haya hecho para dar una conferencia sea, precisamente, a la República Argentina, su país natal. La paradoja radica en que fue justamente su lugar de origen el que lo repudió y hoy sus popes intelectuales, encerrados en claustros universitarios, lo desprecian sin haberlo leído, o comprendido erróneamente, acusándolo de ser un “colonizado” – como afirmó el científico Oscar García (Becerra & Castorina, 2016) -, de interpretar de manera impropia al psicoanálisis1 , o de oscurantista por el filósofo Alejandro Piscitelli2 . La lista, por su1  https://www.perfil.com/noticias/contenidos/2010/05/20/ noticia_0028.phtml - Los psicólogos le contestan a Mario Bunge. En Diario Perfil, 20/05/2010. 2  https://www.filosofitis.com.ar/2009/04/21/adios-a-gregorio-klimovsky-el-mas-importante-de-los-epistemologos-argentinos/ - Piscitelli, A. (2009). Adiós a Gregorio Klimovsky el más tolerante de los epistemológos argentinos. En Filosofitis.

puesto, continúa de cualquier manera, el aporte que Bunge ha hecho a la ciencia es tal, que no resulta extraño que a los cien años del filósofo se le dediquen revistas, congresos, etc. Fue en esta conferencia, dictada en Buenos Aires, donde eligió abordar, científicamente – otra palabra que le da asco a estas “eminencias” del intelecto – el problema del bien común. ¿Es posible dirimir los problemas en torno a los bienes públicos sin caer en la propiedad privada o la legalidad del Estado? La conferencia se dictó el miércoles 30 de septiembre en el Seminario de Filosofía de la Ciencia de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires. Aquí pueden leerla transcripta, con las correspondientes citas y referencias añadidas. Mario Bunge, Facultad de Ciencias Exactas y Naturales, Buenos Aires, Argentina. 30/09/2015. En 1968 apareció un artículo escrito por Garrett Hardin que hizo “mucha roncha”, y el mismo sigue siendo muy citado porque abarca asuntos interesantes, pero de forma totalmente descosida: se trata de The tragedy of the commons. Empieza hablando de lo que promete, es decir, la tragedia del bien común, y termina su conclusión con la necesidad de controlar la natalidad, algo que no tiene nada que ver, o muy poco, con lo anterior. Más allá de haberse formado como microbiólogo, se ocupó de problemas sociales, económicos y morales. En todo caso, el tópico es muy interesante y apareció ya a fines del siglo XVIII cuando empezaron a funcionar los primeros telares mecánicos y la gente del

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ norte de Inglaterra, y el sur de Escocia, empezó a multiplicar el número de ovejas para vender la lana a los tejedores3 . El problema es el siguiente: imaginemos una aldea cualquiera en el siglo XVIII o XIX que tiene cerca un pastizal, utilizado por todos los habitantes de la aldea, pero algunos de ellos son más emprendedores, osados, o egoístas que otros, y en lugar de mandar dos o tres ovejas a pastar, mandan seis o siete, porque, y aquí aprovecha Hardin para lanzarse contra la economía neoclásica, quieren maximizar sus utilidades, independientemente de lo que piensan los demás, fuera de sus lazos con el resto de la aldea. Entonces, ¿qué pasa? Las ovejas de este señor comen demasiado pasto y entonces perjudican a las otras. Una de las maneras en que ha sido interpretado este proceso es que el bien común es una maldición. Lo dice el mismo Garrett Hardin, entonces ¿qué hay que hacer? Privatizar. Al privatizar no hay conflicto. Claro, algunos se quedan en la miseria, pero ese problema no le ocupa a Hardin, tal vez porque es microbiólogo. El artículo ha sido interpretado, habitualmente, como un elogio de la propiedad privada, pero el mismo autor la critica porque es, justamente, la privatización de ese bien común la que conduce al deterioro final de la gente que compartía ese pastizal y al pastizal mismo, porque se lo sobreexplota. En todo caso, el problema es bien claro: Hardin tiene en cuenta solo individuos aislados y a un Estado que da ciertas normas, leyes, entonces él cree que hacen faltas leyes para regular el uso de un bien común. Demos un salto atrás, 5000 años antes de la emergencia del Estado, cuando había muy poca gente, a lo sumo 500.000.000 de habitantes, comparado 3  La literatura sobre esta problemática apareció en el siglo XVIII cuando Thomas Malthus postuló su teoría de la población (1798), donde desarrolló un modelo matemático que, según él, podía predecir la extinción humana en un período relativamente corto debido a la carencia de alimentos para una población mundial en aumento.

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con los 7.000.000.000 que hay ahora, y todo era, en principio, propiedad común de toda la población. Junto con el Estado vino la apropiación de parte del mundo natural, pero al mismo tiempo, vinieron las obras públicas, los primeros graneros públicos, puentes y obras costeadas por los impuestos y utilizadas, inicialmente, por toda la comunidad. Había, entonces, un conflicto nuevo, que no existía previo a la aparición del Estado, a saber, el conflicto entre el interés privado y el interés público, defendido por un Estado cada vez más complejo e invasor. ¿Qué pasaba, por ejemplo, con el Imperio Romano? Los derechos individuales de la propiedad eran respetados, regía el utere et abutere, el derecho a usar y abusar, no solamente de las cosas materiales sino también de las personas. El dueño de esclavos tenía el derecho a matarlos, si así lo quería. Habitualmente no lo hacía porque un esclavo era un bien valioso. Pero ¿quién se ocupaba del mantenimiento de la producción de los bienes comunes de la Republica Romana? Hablo de los templos, las carreteras, los puentes, ¿quién se ocupaba de todas esas obras públicas? Lo hacía el senado, nada menos. El senado otorgaba la buena conservación de las obras públicas, y no había vandalismo, que se sepa. Los primeros vándalos cuando llegaron, por supuesto, destruyeron lo que pudieron, como también los cristianos, quienes destrozaban sistemáticamente las estatuas y demás obras paganas. Por eso, obras como la Venus de Milo que se exhibía en Estambul, en Atenas, en las ciudades del Imperio Bizantino, les faltan los brazos: fueron víctimas de fanáticos cristianos que no querían dejar rastros de las civilizaciones paganas. Luego vinieron los godos, mongoles, etcétera, y la propiedad común fue completamente destruida, cada cual se ocupaba solamente de su comunidad hasta que, finalmente, las repúblicas comunas, como la famosa comuna de Castilla, las repúblicas italianas,

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com como Firenze y otras, no solamente fundaron las ruinas que quedaban, particularmente los canales, la principal vía de comercio que habían desarrollado los romanos. Pero también se llevaron a cabo una serie de obras públicas de las que se enorgullecían los ciudadanos. Sin embargo, a Hardin se le escapa, como a todos los economistas – aunque él no lo era -, una cuestión: ignorar al tercer sector, la sociedad civil y las organizaciones no gubernamentales. Una de las más notables fue y sigue siendo, para mí, el Tribunal de las Aguas de Valencia4 , fundado en 960 cuando los árabes dominaban casi la totalidad de la Península Española. Este tribunal se reunía los jueves y continúa haciéndolo, a las 12 del mediodía, haya litigios o no, para dirimir los conflictos entre los regantes de las diversas comunidades esparcidas a lo largo de los ríos, como el río Turia. Los regantes eran propietarios de pequeños establecimientos que producían frutos de gran valor, en su mayoría naranjas. Tenían acequias que se llenaban con la subida de los ríos y éstas, desde luego, no tenían límites fijos, como ocurría, por ejemplo, con el río Nilo. Siempre había alguien que quería aprovecharse del vecino. Para resolver estos conflictos de intereses se reunían todos los jueves los miembros del tribunal, que cambiaban año tras año, elegidos por los regantes. Es una institución tan eficaz que ha durado más de mil años y es, según parece, la institución jurídica más antigua de Europa con una existencia continua. Nunca tuvieron intervención del Estado ni bajo el Franquismo, incluso su régimen respetó a este tribunal. Una vez que el tribunal diera su dictamen, éste era aceptado por todos los interesados. La descripción que poseo sobre El Tribunal de las Aguas de Valencia es la realizada por Ginés Boira (1960), la cual 4 Para un desarrollo sobre esta institución ver Green (2008), Guillén (2003), Mascarell (1997), Plaza Penadés (2007).

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se titula con el nombre de la institución. Me parece que es una institución modelo porque funciona correctamente, resuelve los conflictos de su población, no se encuentra bajo la jurisdicción de ningún Estado, se elige democráticamente, se renueva de manera periódica y sin ninguna intervención de la política habitual. Muestra que hay maneras no jurídicas, no estatales, de resolver sus propios intereses. Los usuarios del agua, quienes dictaban la ley, examinaban caso por caso, entonces no hay tragedia del bien común si los interesados se juntan en una especie de cooperativa, solo que sin administración y, por ende, sin gastos administrativas. Por otra parte, la dirección se renueva periódicamente, de modo que no existe el peligro que acosa a las demás cooperativas: que una oligarquía se apodere de la empresa; así que se trata de una institución que se ocupa, solamente, de vigilar la sustentabilidad de ese bien común. Entonces el problema que aborda Hardin es un tópico interesante, es decir, el conflicto de intereses, pero que se resuelve sin ayuda de abogados, ni más tribunal que el constituido por los interesados. Existen ejemplos más recientes, como en Texas, un Estado que no goza de mi simpatía, pero con conflictos linderos semejantes a los que acontecían en las Pampas del siglo XIX debido a la carencia de alambrados, de modo que no se sabe bien qué ocurre con el ganado. Según parece en muchas regiones de Texas los conflictos entre los estancieros, entre los vaqueros, los resuelven los propios interesados sin que intervenga para nada el Estado. La tragedia del bien común es evitable, justamente, recurriendo a la razón, a la discusión pacífica, es algo que normalmente los economistas desconocen al respecto. Existen, en la práctica, pocos libros de texto sobre economía que desarrollen el tema de las cooperativas, algo curioso cuando, por ejemplo, en Reino Unido se demostró que las cooperativas suelen

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ ser más resistentes económicamente que muchas otras formas de empresa, con otro tipo de propiedad - 41% 5-6 . Pero a nivel mundial, la cooperativa más exitosa es Mondragón, fundada en 1956 por Jesús María Arizmendiarreta, un jesuita que estuvo a punto de ser fusilado por los franquistas. No era un hombre común: para fundar Mondragón se alió con algunos ingenieros, era un hombre de visión moderna y sabía que una cooperativa exitosa debía tener su propio banco, no depender de bancos capitalistas, además de tener su escuela de formación de administradores y trabajadores. Es un conglomerado de más de cien empresas que producen desde neveras hasta puentes. Una de las virtudes de las cooperativas es que comparten no solo las ganancias, sino también los riesgos. Cuando a una de las cooperativas les va mal las demás las ayudas. Son solidarias, un aspecto muy importante de esas cooperativas, que son conglomerados, es la solidaridad, la ayuda mutua de la que hablaban algunos anarquistas, en particular, Kropotkin. Todos se comprometen a aceptar las resoluciones del tribunal, la guardia civil nunca tuvo que intervenir, jamás fue llamada y no tuvo que involucrarse. Se trata de algo pacífico, las cosas se arreglan hablando, y también haciendo concesiones, por supuesto: es una escuela de civilidad y solidaridad. No tienen administración constante y su presiente dura un bienio; al cesar, cesan completamente y los partidos intervienen en este proceso. La solución de los anarquistas es de Bakunin, generación anterior a Kropotkin, que era la cooperativa. Desgraciadamente, a Marx no le interesaban las cooperativas, le interesaba la revolución y no la reforma y ya sabemos que pasó con 5  https://www.uk.coop/sites/default/files/uploads/attachments/co-op_economy_2015.pdf 6 Para una exploración detallada sobre el tema, es recomendable remitirse a los trabajos de Joss Winn, en particular The co-operative university: Labour, property and pedagogy (2015).

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eso. El caso de los socialistas argentinos fue distinto, Juan B Justo fue un neurocirujano fundador del Partido Socialista y la primera cooperativa del país: El Hogar Obrero (1905). Lo que llamó la atención Justo en su libro Teoría y práctica de la histórica (1909) - ¡teoría y práctica de la historia! -: una cooperativa no debería jamás crecer demasiado porque al crecer aumenta la distancia entre los administradores y los cooperantes deja de ser una cooperativa y se convierte en una empresa común. Las cooperativas deberían dividirse, Mondragón cumple ese requisito porque tiene una cantidad considerable de cooperativas, además muy variadas, y no son solo de consumo sino principalmente de producción, las cooperativas de Argentina son escuelas de trabajo y de consumo, pero no creo que haya otras cooperativas de producción, más allá de la etapa de uno de los peores presidentes que tuvo la Argentina, De La Rúa, cuando cerraron las fábricas, los obreros tomaron a los edificios y se apoderaron de ellos, ante sus dueños que, según su visión, el negocio no daba utilidades. ¡Oh milagro! las cooperativas desechadas por sus dueños comenzaron a dar utilidades. También en Europa, históricamente, el desarrollo de las cooperativas fue envidiable. En Inglaterra florecieron hacia 1850 y eran cooperativas de consumo y crédito, no de producción: la cooperativa de producción es una forma relativamente nueva de economía, y uno de los países donde mejor funciona es en Italia. Nacieron hacia 1880 cuando a alguien se le ocurrió desecar los pantanos pontinos. Mussolini se jactaba de haber desecado las Lagunas Pontinas, una de sus grandes mentiras: los pantanos fueron desecados por trabajadores del norte de Roma, una zona difícil donde nadie quería trabajarla, formaron cooperativas trabajaron muy duro y tuvieron éxito. Eso fue la primera cooperativa pero hoy día las cooperativas italianas abarcan, prácticamente, todos los sectores de la economía,

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especialmente el financiero, donde se otorgan préstamos para el particular, para adquisición de la vivienda. Evitando la competencia desleal, la destrucción del bien y el bienestar de la población, y alejándose de la apropiación de un tercero estatal, la razón de los hombres, guiada por un juicio correcto, es la que puede llevar a una correcta discusión sobre diversas problemáticas, sin abandonar la civilidad y el diálogo, fundamentales para la comunicación humana. En otro plano, las cooperativas muestran una manera de desarrollo que no se enfatiza en el Estado ni tampoco en la lógica de la rentabilidad capitalista.

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Sobre el Foundations of Physics de Mario Bunge Gustavo E. Romero 1 1 Instituto Argentino de Radioastronomía (IAR), C.C. No. 5, 1894 Villa Elisa, Buenos Aires, Argentina.

Resumen Mario Bunge, a diferencia de la mayoría de los filósofos profesionales, es también un científico que ha investigado y enseñado en el ámbito de la física teórica. Muchas de sus opiniones e ideas sobre ontología y epistemología se basan directamente en su experiencia como físico. Esto puede verse claramente en su libro Foundations of Physics, publicado en 1967. En esta obra Bunge analiza los principios y métodos de la física, sus presupuestos ontológicos, y trata de implementar algo muy similar al programa de axiomatización de Hilbert. El capítulo 2 de este libro contiene una visión sucinta de lo que luego se convertiría en el programa de investigación filosófica que llevaría al Treatise fo Basic Philosophy (1974-1989), su obra capital. En este artículo ofrezco un análisis del “Foundations”, mostrando que el mismo ya contiene muchas de las ideas filosóficas de Bunge, así como una riqueza conceptual que aún hoy no ha sido suficientemente explorada. Palabras clave: Mario Bunge -- Física -Foundations of Physics -- Epistemología. En algún lugar de Otras Inquisiciones, Jorge Luis Borges evoca una frase de Hudson, donde éste dice que muchas veces en la vida emprendió el estudio de la metafísica, pero siempre le interrumpió la felicidad. Confieso que escasos sucesos han interrumpido mis muchos años de estudio y dedicación a la física. Sin embargo, recuerdo brillantes momentos de felicidad intelectual en una vida a la

que le pueden haber faltado muchas cosas, pero no el pensamiento. Aún hoy me emociono al recordar el deslumbramiento y la dicha que me produjo la lectura de Foundations of Physics, de Mario Bunge. Foundations of Physics, publicado por Springer en 1967 y escrito por Bunge en Friburg, fue un libro pionero y único en muchos sentidos. Pionero por su estilo riguroso tanto desde lo filosófico como desde lo físico. Si bien muchas veces físicos habían escrito sobre filosofía y filósofos sobre física, esta vez el autor estaba en completo domino de ambos campos de investigación. Único por su alcance (el libro trata de metodología general en filosofía de la ciencia y de todas las teorías principales de la física), profundidad, y rigor (Bunge presentaba en el libro axiomatizaciones rigurosas de todas las teorías que discutía). El libro está lleno de observaciones felices y aclaraciones de toda clase de errores conceptuales que, dado el trasfondo exacto del tratamiento, se vuelven obvios para el lector. Es un libro enormemente generoso en ideas y sugerencias de líneas de investigación. El capítulo segundo incluye un bosquejo de programa de investigación filosófico que Bunge desarrollaría entre 1974 y 1989: un sistema completo de filosofía científica que incluye semántica, ontología, epistemología y ética. En ese capítulo feliz está la semilla de lo que luego sería el monumental Treatise on Basic Philosophy (1974-1989), obra de 8 volúmenes y 9 tomos donde Bunge explicita su sistema de filosofía. El Treatise acaso sea el proyecto de investigación filosófica más importante del siglo XX y tiene su origen

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Scientia in verba subpage /revista-scientia-in-verbapdf/ en el hecho de que al realizar sus investigaciones sobre los fundamentos de la física, Mario Bunge se percató que la filosofía de fondo sobre la cual se debe apoyar la ciencia no estaba adecuadamente desarrollada. Eso engendró un proyecto de filosofía científica completo, que daría extraordinarios frutos. Luego de Foundations of Physics, Bunge continuó desarrollando diferentes aspectos de su filosofía de la física en Philosphy of Physics (1973), Controversias en Física (1983), en el tomo 7 del Treatise, y en Mind and Matter (2010). Sus últimos artículos de filosofía de la física, a la fecha de escribir estas líneas (2016), son: “Does the Aharonov–Bohm Effect Occur?” y “Gravitational Waves and Spacetime” , ambos en Foundations of Science. Más de 70 años de trabajo en física y filosofía de la física. Los dos puntos esenciales de la filosofía de la física de Mario Bunge son el realismo epistemológico y el materialismo ontológico. Las teorías científicas representan una realidad que tiene una existencia objetiva e independiente del sujeto. Eso no implica, por supuesto, que en nuestras descripciones de la realidad podamos prescindir de un sistema de referencia. Una descripción de la realidad puede ser perfectamente objetiva y realista, pero relativa a un sistema de referencia. Bunge, en los años 1960, encaró la axiomatización de las teorías mayores de la física, siempre haciendo explicito la existencia de una clase de sistemas de referencia para cada teoría. Estos sistemas no son objetos conceptuales, sino cosas concretas, y ciertamente no deben confundirse con los sistemas de coordenadas que usamos para cuantificar nuestras conceptualizaciones en física. Bunge es muy cuidadoso en señalar que la matemática es un sistema de ficciones formales que utilizamos para representar aspectos de sistemas reales. Nuestras ideas y representaciones de la realidad son las que son matemáticas, no

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la realidad misma. En sus axiomatizaciones, Bunge representa las propiedades de sistemas físicos por medio de funciones, o conjuntos de funciones y a los sistemas como conjuntos. Así, por ejemplo, en relatividad general el espacio-tiempo es representado por una variedad real, 4-diensional y pseudo-Riemaniana (una clase muy particular de conjunto) y las propiedades del mismo por medio de un conjunto de 10 funciones definidas sobre dicha variedad llamadas métrica. Las propiedades de los sistemas materiales diferentes del espacio-tiempo, se representan por medio de otro conjunto de funciones estructurado en el llamado tensor de energía-impulso. Luego, las leyes de la teoría, son representadas por relaciones entre funciones que determinan restricciones sobre la forma de éstas a través de sistemas de ecuaciones. Como en general las leyes son puramente locales, las ecuaciones son diferenciales. En general, las leyes de la física se representan por ecuaciones integro-diferenciales. De esta forma, la estructura axiomática de las teorías queda caracterizada por tres conjuntos de axiomas: 1) los puramente formales que fijan la forma matemática de la teoría, 2) los semánticos, que relacionan ciertos constructos formales con ítems físicos, y 3) los enunciados de ley, que son los que representan el núcleo de relaciones físicas entre los referentes de la teoría. Bunge fue el primero en señalar la importancia de hacer explícitos los axiomas semánticos a fin de esclarecer las cuestiones de interpretación de las teorías de la física. Para tratar con exactitud los aspectos interpretativos, desarrolló toda una teoría semántica en los dos primeros tomos de su Treatise. El Foundations of Physics es el intento más serio que se ha llevado a cabo para implementar algo parecido al programa de Hilbert de axiomatización y exactificación de la física. Las críticas que algunos autores han realizado aduciendo

Romero, G, (2019). Sobre el Foundations of Physics de Mario Bunge, p. 94-102

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Nullius in verba Site www.nulliusinverbasite.com que el programa es obsoleto debido a los teoremas de incompletitud de Gödel carecen de fundamento. Esas críticas sólo demuestran, en realidad, una incomprensión completa de los teoremas de incompletitud. Los teoremas de incompletitud afirman que 1) ninguna teoría formal capaz de describir la aritmética es a la vez consistente y completa, y 2) la consistencia de una teoría no puede probarse dentro de la misma teoría. En el caso de las teorías de la física, si se las formaliza completa y correctamente, no hay peligro de inconsistencias ya que las teorías no aspiran a la completitud: lo que buscamos en física es la mejor descripción posible de la realidad, no una teoría completa en el sentido formal. Tampoco nos interesa probar la consistencia de nuestras teorías dentro de la propia teoría: todo físico trabaja usando metalenguajes adecuados, aunque no lo sepa… Por otra parte, es mucho lo que se gana en claridad axiomatizando una teoría, como Bunge explica en detalle en su Philosphy of Physics (1973). Por ejemplo, la axiomatización de la mecánica cuántica pone en evidencia que el bendito “observador” de los libros de texto no está en ningún lado. La mecánica cuántica no es “subjetiva”: el mundo no existe, como pensaba Berkeley, porque lo observamos. Es al revés: podemos observarlo porque existe. El observador no desempeña ningún papel en la mecánica cuántica. Bunge ha señalado esto incontables veces, y aún hoy seguimos oyendo sobre la supuesta relación entre la conciencia del observador y la “función de onda” o peor aún, sobre su colapso. Lo siento magufos, divulgadores de medio pelo y fisicastros: la función de onda no “colapsa”. ¿Cómo va a colapsar si es un objeto matemático, esto es, un objeto conceptual? Colapsan los países como el mío, los nervios, y los edificios, pero ¿la función de onda? ¡la función de onda es una función compleja en espacio infinito-dimensional! Bunge mostró con su axiomática que lo que

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puede evolucionar, en todo caso, es el sistema cuántico por interacción con su entorno, pero no la función de onda. La ecuación dinámica de la mecánica cuántica se refiere a sistemas físicos, cosas como electrones o fotones. La función de onda, como postuló Born, simplemente da la probabilidad de que el sistema esté en tal o cual estado, cuando la ecuación se resuelve para tal o cual conjunto de condiciones de contorno. La relación con el entorno, Bunge señala correctamente, debe ser no lineal, y no puede por tanto ser descripta por la función de onda que satisface una ecuación lineal. Para estudiar la relación entre el sistema cuántico y el entorno hace falta una teoría cuántica de la medición. Mucho después de que Bunge escribiera el Foundations, se desarrolló la teoría de la decoherencia, que muestra como las propiedades cuánticas se pierden rápidamente cuando sistemas de muchas partículas interactúan con sistemas complejos. En sus libros y artículos, Mario ha demolido muchos mitos populares sobre la mecánica cuántica y sus interpretaciones. Ha señalado, por ejemplo, que las desigualdades de Heisenberg son un teorema, no un principio, y que de incertidumbre (una propiedad de ciertos cerebros), no tienen nada, como nada tiene que ver la observación con ellas, ya que se deducen de la no conmutatividad de los operadores cuánticos y la desigualdad (puramente matemática) de Schwarz. Ha señalado como la función de onda del famoso gato de Schrödinger no existe: lo que existe es un garabato que algunos extraviados escriben en su lugar y a la que atribuyen propiedades cuánticas. Es lo mismo que escriban