Rousseau. Il male, la religione, la politica 9788835043478

Grida d'allarme e inviti alla speranza si alternano spesso tra i lettori di Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). La f

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Rousseau. Il male, la religione, la politica
 9788835043478

Table of contents :
Frontespizio
Colophon
Sommario
Introduzione di Salvatore Azzaro e Rosalia Azzaro Pulvirenti
Parte prima: Come leggere i classici della filosofia politica. I. Rousseau - Dispensa dell’A.A. 1978-79
Indice della Dispensa
Introduzione
Il “cuore”
Le interpretazioni
Rousseau tra Illuminismo e Romanticismo
Natura e storia
La religione naturale
Rapporto tra religione naturale e religione civile
Punti di riferimento
Capitolo primo: Il Primo discorso e l’inizio dell’attività letteraria di Rousseau
Capitolo secondo: Il Secondo discorso
Capitolo terzo: La Professione di fede del Vicario Savoiardo (Libro IV dell’Emilio)
Il platonismo di Rousseau
L’antimachiavellismo di Rousseau
Gli elementi filosofici fondamentali della Professione di fede
Capitolo quarto: Il Contratto sociale e il pensiero politico di J.-J. Rousseau
Lineamenti dell’interpretazione totalitaria di Rousseau
Politica e religione
Rousseau e Marx
Conclusioni
Appendice: Domande degli studenti
Parte seconda: Appunti delle lezioni su Rousseau, di Giuseppe Morabito (A.A. 1978-79)
Parte terza: La Filosofia della politica di Antonio Rosmini (A.A. 1981-82)
Collane

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Augusto Del Noce

Rousseau Il male, la religione, la politica Con le ultime lezioni su Rosmini a cura di Salvatore Azzaro

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Si ringrazia la Fondazione-Centro Studi “Augusto Del Noce” di Savigliano per avere incoraggiato la pubblicazione di questi inediti delnociani.

In copertina: Jean-Baptiste Farochon, Jean-Jacques Rousseau, Palais du Louvre (Archivio Editrice La Scuola) La collana è peer reviewed I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm), sono riservati per tutti i Paesi. Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume/fascicolo di periodico dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall’art. 68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941, n. 633. Le fotocopie effettuate per finalità di carattere professionale, economico o commerciale o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, Centro Licenze e Autorizzazioni per le Riproduzioni Editoriali, Corso di Porta Romana n. 108, 20122 Milano, e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org © Copyright by Editrice La Scuola, 2016 Stampa Vincenzo Bona 1777 S.p.A. ISBN 978 - 88 - 350 - 4347 - 8 eBook by ePubMATIC.com

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Sommario

Introduzione di Salvatore Azzaro e Rosalia Azzaro Pulvirenti Augusto del Noce Rousseau Il male, la religione, la politica Con le ultime lezioni su Rosmini Parte prima Come leggere i classici della filosofia politica. I. Rousseau Dispensa dell’A.A. 1978-79 Indice della Dispensa Introduzione Il “cuore” Le interpretazioni Rousseau tra Illuminismo e Romanticismo Natura e storia La religione naturale Rapporto tra religione naturale e religione civile Punti di riferimento

Capitolo primo Il Primo discorso e l’inizio dell’attività letteraria di Rousseau Capitolo secondo 4

Il Secondo discorso Capitolo terzo La Professione di fede del Vicario Savoiardo (Libro IV dell’Emilio) Il platonismo di Rousseau L’antimachiavellismo di Rousseau Gli elementi filosofici fondamentali della Professione di fede

Capitolo quarto Il Contratto sociale e il pensiero politico di J.-J. Rousseau Lineamenti dell’interpretazione totalitaria di Rousseau Politica e religione Rousseau e Marx

Conclusioni Appendice Domande degli studenti Parte seconda Appunti delle lezioni su Rousseau, di Giuseppe Morabito (A.A. 1978-79) Parte terza La Filosofia della politica di Antonio Rosmini (A.A. 1981-82)

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Introduzione di Salvatore Azzaro e Rosalia Azzaro Pulvirenti

In occasione del secondo centenario della morte di Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), il mondo intellettuale di Augusto Del Noce si aprì ad un rinnovato confronto con l’autore ginevrino ed i suoi studiosi; egli decise che nel 1978 sarebbe stato dedicato a lui il suo corso di filosofia della politica, con un titolo molto suggestivo: Come leggere i classici della filosofia politica. Del Noce prometteva di introdurre i suoi ascoltatori a un nuovo stile di lettura dei classici della filosofia politica a cominciare proprio da Rousseau: per questo il nuovo corso portava un sottotitolo in cui il nome del Ginevrino era preceduto dal numero romano “I”. Quella che si pubblica adesso è la Dispensa ufficiale di quel corso. Si tratta di una trascrizione estremamente letterale delle parole di Del Noce, da lui visionata ed espressamente autorizzata nella forma in cui si presentava già allora, con l’organizzazione sistematica per capitoli e paragrafi qui riportata. La si potrebbe quindi dichiarare un testo di mano delnociana, che richiedeva forse una certa distanza di tempo per poter mostrare il suo pieno valore. La pubblichiamo ora come segno di rispetto per il suo Autore, superando le remore dovute all’interposizione della persona del curatore. A integrazione e riscontro di questo testo, riportiamo gli appunti presi a lezione dall’allora segretario di Del Noce, Giuseppe Morabito, che li mise subito a disposizione, cronologicamente ordinati e datati, per un possibile uso. Passato il centenario di Rousseau, nell’anno accademico 1979-1980 Augusto Del Noce dedicò la sua attenzione a Cristianesimo e Comunismo1. Ma la sua introduzione alla lettura dei classici della filosofia politica di fatto proseguì nel 1981, quando decise di dedicare a “La Filosofia della politica di Antonio Rosmini” il suo ultimo corso di lezioni, che apparve sin d’allora come una continuazione di quello su Rousseau. Ne rimase traccia 6

negli Appunti presi dal suo assistente ordinario di allora e si è pensato di pubblicarle qui, a complemento di quanto apparso finora sul filosofo torinese come studioso del Roveretano, il cui pensiero come è noto costituì per Del Noce, “come suo interprete”, continua fonte di ispirazione intellettuale e civile. A testimonianza del magistero di Augusto Del Noce nella Facoltà di Scienze politiche dell’università “La Sapienza” di Roma, oltre alle Lezioni sul marxismo2, rimane dunque questa Dispensa su Rousseau a cui si aggiungono le ultimissime lezioni su Rosmini3. Dopo la morte di Augusto Del Noce, si volle allargare la platea degli uditori di queste lezioni inedite su Rousseau con alcune presentazioni della Dispensa che ebbero luogo a due convegni, nel 1995 e nel 2011. Nel primo, questo testo inedito fu fatto oggetto di due comunicazioni4, mentre Giuseppe Riconda, poi curatore della riedizione delle Opere del Lequier5, parlò della presenza di Rousseau nell’interpretazione delnociana6 del pensatore francese. Nel 2011 la serie delle presentazioni della Dispensa proseguì nell’ambito di una ricerca più generale sui «filosofi della “Sapienza”»7; ci si rendeva conto, nel frattempo, di come fossero significative le lacune di una circolazione accademica in copia samizdat. Si è scelto dunque di restituire all’Autore il suo testo e di ridare la parola direttamente a Del Noce, tornando a farsi ascoltatori di un magistero che continua ad essere un invito a risalire ai principî filosofici a partire dall’esperienza quotidiana di ciascuno, senza perdere di vista l’esemplarità delle essenze filosofiche nella storia. Nell’introdurre questa Dispensa su Rousseau, bisogna ricordare quanto Del Noce già ne Il problema dell’ateismo notava della struttura del pensiero del Ginevrino e del suo controverso posto nella storia delle idee. Vale a dire la presenza nello stesso Rousseau di due linee di forza, una che porta ad una versione particolarmente dogmatica dello spirito rivoluzionario e l’altra, uguale e contraria, che si orienta verso uno spiritualismo di carattere laico e conservatore. L’inserzione dell’influenza di Rousseau nella storia rimaneva problematica8. Del Noce dal 1964 distingueva, come si sa, quattro sensi del termine Rivoluzione, rispetto ai quali l’unico che interessa il filosofo è l’ultimo, quello di «categoria ideale», con cui si intende una «liberazione, per via politica, dell’uomo dall’alienazione» sociale, dovuta ultimamente soltanto alla struttura degli ordini sociali finora realizzati9. Alienazione che si 7

presenta come «l’esatto inverso del peccato originale»10 ed implica quindi, in questo senso del termine Rivoluzione, un capovolgimento di termini, oltre che «la sostituzione della politica alla religione nella liberazione dell’uomo: dato che il male è conseguenza della società, diventata soggetto di imputabilità, e non di un peccato originale»11. È un punto centrale questo, che fa tutt’uno con la figura stessa complessivamente considerata del Ginevrino, oltre che con la sua dottrina: l’affermazione di Dio, della libertà e dell’immortalità si salda con la negazione del peccato e della grazia. Di modo che «la religione di Rousseau viene a definirsi come una forma di pelagianismo», forse «la forma più rigorosa di pelagianismo»12. Il «fatto d’importanza estrema» costituito appunto dall’emergere dell’idea di Rivoluzione, avverrebbe dunque nel contesto di una «curiosa coincidenza tra la critica del tipo ateo dell’illuminismo e il mantenuto rifiuto illuministico del peccato originale»: infatti, mantenuta la tesi teistica, «come spiegare il male, data la bontà originaria dell’uomo, se non per riferimento a uno stato artificiale della società?». In una sostituzione alla liberazione religiosa della liberazione politica, il contratto sociale dovrà «restituire all’uomo la virtù»13. Questa categoria ideale di Rivoluzione – vissuta sempre da chi vi aderisce come «un evento unico, doloroso come i travagli del parto che, mediando il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà introduce a un avvenire nel quale non ci sarà nulla di simile alla vecchia storia», ma che spiega la storia sinora trascorsa – ha dunque delle «origini abbastanza recenti, non antecedenti a Rousseau»14. Tra i contro-rivoluzionari, De Maistre per primo parlò di una Rivoluzione con la maiuscola e senza plurale, «che impiega gli uomini piuttosto che esserne guidata»15. Furono proprio i contro-rivoluzionari a individuare in Rousseau l’origine prima di tale spirito rivoluzionario, che non distingue da parte sua tra conservatore, tradizionalista e reazionario, non consente perciò l’indifferenza e si presenta come una fede nel più stretto dei sensi, una docta spes, una mistica rovesciata. Esiste quindi un problema Rousseau, interno alla fenomenologia del pensiero rivoluzionario, correlativo ad un influsso che esso è vocato ad esercitare, in un periodo storico relativamente breve, sia sullo spiritualismo ottocentesco che sul pensiero rivoluzionario e sul materialismo stesso. Collocato così Rousseau nella filosofia politica moderna, nella Introduzione alla Dispensa, Del Noce dà un’avvertenza generale riguardo la lettura dei classici del pensiero politico. Egli prende in prestito dall’autore 8

del Secondo discorso la nota immagine desunta da Platone16 del restauro della statua del dio marino Glauco. Per Rousseau si tratta del problema socratico del rinvìo all’uomo puro e semplice della natura, reso irriconoscibile dal succedersi delle circostanze storiche e dagli influssi delle passioni sociali17. Rispetto a Platone – che pensava in un contesto cosmologico metafisico, delle essenze ideali o divine – Rousseau passa però consapevolmente ad un orizzonte antropologico naturalistico: «Non è l’uomo dell’uomo, è l’uomo della natura»18 che bisogna anzitutto conoscere. Lungo questa via Rousseau procede a separare la questione della natura da quella dei dati di fatto: le ricerche antropologiche in senso etnologico servono, come dice Del Noce, da negativo. L’uomo storico incessantemente si allontana dal suo punto iniziale, un paradosso per cui l’uomo si ritrova protagonista di una contraddizione fondamentale, quella tra natura e storia, osserva Gouhier19. Del Noce riferendosi alla «grande domanda socratica» sull’uomo – il dramma storico della filosofia che corrisponde, in Rousseau, al dramma filosofico della storia – ricorda che gli sforzi stessi che facciamo per conoscerlo, ci allontanano dall’oggetto del nostro studio. Questo principio di una docta ignorantia laicizzata, presente anche nel pensiero di Rousseau20, serve a chiarirci in che consista «l’opera di chi studia un classico»: sta nel restaurare i lineamenti del volto sfigurato di un autore «attraversando la selva selvaggia dei commenti», chiosa Del Noce. Questa tesi è sviluppata successivamente anche da una studiosa italoamericana di Rousseau, Patrizia Longo Heckle, secondo la quale l’immagine della statua di Glauco «gioca un ruolo completamente diverso in Rousseau. In Platone la statua reale sembra rimanere sotto le sue stratificazioni. In Rousseau, la statua reale non sembra più esserci: la fiducia che la realtà sta comunque sotto le apparenze è molto meno forte che in Platone»21. Il riferimento al filosofo greco, che per primo parla di una caduta dell’anima in un corpo ad essa estraneo, cioè di un peccato metafisico22, costituisce un Leitmotiv anche di questa Dispensa. Rousseau arriva alla sua nozione di “peccato originale” a partire dall’esigenza di una religione naturale, che non perda il suo carattere religioso per motivi storico-contingenti, come avviene per il tipo ateo dell’illuminismo. La concezione rousseauiana del peccato originale è diversa: si distingue dal senso originario giudaico-cristiano, cioè del peccato come volontaria ribellione della creatura al Creatore; non implica nemmeno il dualismo anima-corpo della versione greca, cioè l’idea di una 9

possibile liberazione dal corpo che minaccia la vita dell’anima, dell’intelligenza che partecipa del vive delle idee. Per Rousseau – sottolinea Del Noce – l’uomo ha imboccato una falsa via dando origine alla storia: in questo senso il pessimismo è relativo. Nonostante il giudizio che occorre portare sul presente stato della società umana, e sull’uomo che vi corrisponde «al di sotto delle molte stratificazioni – nota la Longo – l’originale bontà dell’uomo è inalterata, si fa luce attraverso l’incrostazione. La natura dell’uomo non è stata distrutta, ma si ritrova in un mondo totalmente innaturale […] è nel sottolineare questo fatto e nel far piani per una nuova società che Rousseau è rivoluzionario, che è un apostolo della libertà»23, in senso vitalisticopessimistico evidentemente più che morale. Per il pessimismo rousseauiano la costituzione politica rispecchia l’uomo reale ed in questo pare rifarsi all’idea platonica, lo Stato è immagine dell’uomo. Dopo aver schizzato il contesto nel quale viene collocato Rousseau dai suoi interpreti (Kant, Marx, il Totalitarismo), Del Noce nelle sue lezioni spiega perché Rousseau non è Marx, parlando della sua ambiguità24 rispetto a Illuminismo e Romanticismo. L’Illuminismo distingue tra storia e tradizione, assumendo una posizione di critica delle religioni storiche e delle confessioni religiose che affermano il soprannaturale. Opposta la posizione del Romanticismo. Quanto a Rousseau ed alla sua religione naturale, rompe anch’egli con la tradizione, ma avversa al contempo il materialismo del Parti philosophique: l’elemento nuovo di Rousseau è la critica morale dei philosophes, dei quali invece sposa la prospettiva storica: «nonostante la metafisica spiritualista che vorrebbe esserne il fondamento, la filosofia di Cartesio contiene, per quel che ha di veramente nuovo, per la sua fisica, i germi del materialismo»25. Il “romanticismo” religioso di Rousseau rimane quindi isolato e contrapposto rispetto alla sua prosecuzione giacobina: Robespierre ricorre a Rousseau come all’unico maestro che consenta di attingere alla bontà naturale del popolo, dopo che i discepoli dei philosophes sono confluiti nelle corti dei nuovi potenti. La soluzione del Terrore, che suppone l’accettazione delle affermazioni fondamentali dell’Illuminismo sull’impero assoluto di una astorica ragione, appare inadeguata, prima ancora che riprovevole26. Proprio in ragione del suo carattere anti-libertino c’è nella novità storica di Rousseau «un’ambivalenza: orientata per un riguardo verso la pienezza dell’illuminismo nello spirito rivoluzionario, per un altro riguardo 10

verso il pensiero della restaurazione religiosa»27. Nella Professione di fede abbiamo l’affermazione del «carattere attivo dello spirito», o anzi del «carattere sintetico dell’atto di giudicare». Non permette questo, notano interpreti recenti28, un accostamento, oltre che al tardo malebranchismo, al Marx della prima delle Tesi su Feuerbach? Del Noce tiene conto anticipatamente di questa osservazione, allargando però il discorso all’intero impianto delle Tesi, a partire dalla terza. Di qui il singolare colloquio immaginario che troviamo nella Dispensa: «Ora, in Rousseau abbiamo l’esatto rovescio della posizione di Marx, ma come se in un certo modo la prevedesse. Se ci si mette sul piano del materialismo, dice Rousseau, Marx ha ragione; Marx però ignora la mia posizione, fa come se la mia critica dei philosophes non esistesse. Marx, sia pure introducendo la dialettica, vede nell’uomo un prodotto della “storia” e deve quindi rinunciare ad ogni valore etico nella fondazione della politica». Del Noce stabilisce poi un parallelo tra Rousseau e, tra i grandi del pensiero religioso francese del ’600, l’autore delle Meditazioni metafisiche; in Cartesio «vi sono tutti i germi della filosofia moderna, senza però necessità di sviluppo in questa o quella filosofia moderna. Lo stesso potrebbe dirsi, in un certo senso, della differenza tra Rousseau e Marx (Rousseau non è Marx) e della fondamentale ambiguità del pensiero rousseauiano». «Fra tutti i grandi Autori – sostiene Del Noce nel 1983 parlando del tentativo rivoluzionario del Sessantotto – Rousseau è l’unico in cui non si possa trovare il germe di un’idea capace di svolgimento in senso positivo, mentre tutte le idee cattive vi sono presenti allo stato appunto di germe, che permette vengano presentate in aspetto fascinoso: il primitivismo, lo spirito rivoluzionario, il totalitarismo, il modernismo religioso»; nel caso del permissivismo, si tratta dell’idea della natura buona, non citata espressamente, è vero, dai contestatori, ma depositata ormai, al pari di altri aspetti del pensiero rousseauiano, nell’«inconscio»29. La visuale di Rousseau è in qualche modo quella di una caduta iniziale e di conseguenza egli introduce l’idea di decadenza: l’uomo può avere imboccato una falsa strada. Egli giunge tuttavia a questa idea attraverso il recupero del concetto di natura nella sua funzione di «cura» dell’uomo storico, nella funzione che la grazia aveva rispetto alla natura nel pensiero religioso tra il Cinquecento e il Seicento. Rispetto a Voltaire, Rousseau accentua il significato religioso della “religione naturale”, affrancandolo dal vincolo politico impostogli dalle contingenze storiche delle guerre di religione. 11

Politicamente, la religione civile del cittadino di Ginevra Rousseau non è una religione nazionale, ma proprio quella naturale e razionale. Rousseau introduce una considerazione politica della religione, accanto ad una considerazione propriamente religiosa. La religione civile, che compare alla fine del Contratto come «articolazione della politica», coincide nei suoi dogmi fondamentali con quella naturale. Rousseau «restaura» in realtà, precisa Del Noce, una «teocrazia», anche se dà al termine un significato negativo. In questo senso, «non è la “religione civile”, ma il suo annullamento, che porta al Totalitarismo». Comunque, chiarisce Del Noce, il Legislatore del Contratto sociale non crea la religione – né approfitta di essa usandone in qualche modo, alla maniera illuminista – ma semplicemente e tradizionalmente la presuppone. Anche la sua ragione dovrebbe, in qualche modo, essere illuminata dalla coscienza. Nelle intenzioni rousseauiane «non si tratta pertanto di un ritorno alla natura che per il resto è, secondo Rousseau, impossibile». Come da altri si ricorda, «la statua di Glauco deve essere scolpita di nuovo a partire dal materiale di cui ora consiste, incrostazioni e tutto il resto»30. Pressoché tutti i pensatori, ricorda Del Noce, vedono nel processo storico dell’uomo qualcosa di necessario. Per Rousseau invece la storia non è necessaria, ma doppiamente contingente rispetto allo stato di natura: «fu un accidente quel che determinò quel passaggio dallo stato naturale allo stato storico che per il resto era inscritto nelle potenzialità naturali dell’uomo […] il passaggio allo stato storico ha segnato un male, perché l’uomo, passando alla storia, ha scelto una falsa via». In questo senso, specifica Rousseau, nel perfezionamento della ragione individuale dell’uomo si è avuto un deterioramento della specie. Rousseau poi vede nella proprietà il caso funesto che ha portato alla alienazione dallo stato di natura, ricorda Del Noce sottolineando però la grande differenza tra proprietà e appropriazione: «Il passo sulla proprietà del Secondo discorso deve essere collegato dunque ancora una volta alla differenza tra amor di sé e amor proprio, vero centro del pensiero rousseauiano». Ma l’esigenza presente in Rousseau di rafforzamento della compagine dello Stato, non deve essere confusa con il totalitarismo: «In Locke – schematizza Del Noce – la libertà è legata alla proprietà; in Rousseau è legata all’uguaglianza, anche se non assoluta». Per Rousseau la libertà è legata alla solidarietà e, più che un bene che si possiede, è una possibilità da raggiungere. 12

Gli «accenti in largo senso platonici» che traspaiono in queste contrapposizioni rousseauiane – tra amor di sé e amor proprio, essere e apparire, trasparenza e ostacolo – echeggiano nel Contratto sociale. Non è strano che – come Del Noce riferisce, commentando i passi iniziali del Contratto – Rousseau critichi in Grozio e poi in Hobbes che ne costituisce la coerenza, il teorico dell’autosufficienza del diritto naturale: «Questi teorici del diritto naturale, dice Rousseau, sono teorici non della libertà, ma della schiavitù, perché la storia è storia della schiavitù […] Perché il contratto sociale sia rivendicazione della libertà, occorre un nuovo concetto di natura». La democrazia per Rousseau – aveva già detto Del Noce parlando del richiamo rousseauiano alla coscienza – «non si definisce in alcun modo in termini quantitativi, non coincide con il primato del numero, ma è legata al primato della coscienza, della volontà superiore, perché solo sotto questo rapporto gli uomini sono identici»: è possibile cioè una scienza dell’uomo31 strettamente connessa alla democrazia. «Siamo riportati in qualche modo alla distinzione posta da Maritain tra persona e individuo, ove l’individuo è realtà naturalistica, persona è invece l’ascolto della immortale voce celeste che fa l’uomo intelligente e libero, la subordinazione dell’individuo a idee universali». La distanza tra Rousseau e Marx si può cogliere lungo questa linea di distinzione tra amor di sé legato alla natura ed amor proprio che ha riguardo alla società: distinzione che trascorre poi in quella tra volontà generale e volontà di tutti. Ricordiamo che già nel 1969 Del Noce affermava che la formazione della società del benessere dev’essere messa in relazione con «un’idea dell’uomo diametralmente opposta a quella che sta a fondamento non soltanto del pensiero cristiano e di quello greco, ma di ogni possibile religione [la quale] presuppone che l’uomo porta in sé un principio invisibile, un’essenza di natura divina [principio invisibile che] è il fondamento della stessa società tra gli uomini»32. Così, anche nel Contratto sociale, l’indubbio anti-individualismo di Rousseau deve essere messo in rapporto con l’opposizione tra amor di sé e amor proprio: «la politica mira all’estirpazione dell’egoismo»; perciò il fine ultimo non è l’autoespressione dell’individuo, la sua realizzazione: «Queste formulette ricorrenti e ripetute fino alla noia non esprimono certo il pensiero di Rousseau», nel quale certamente la democrazia non ammette i partiti come interessi parziali, il rapporto essendo direttamente tra individuo e volontà generale33. 13

Nel pensiero politico del Ginevrino il problema religioso acquista un ampio spazio, ciò appare «chiaro anche per coloro che sostengono l’interpretazione rivoluzionario-totalitaria di Rousseau: scomparendo la nozione di un peccato originale, ne verrebbe che la liberazione dell’uomo è possibile, ma che essa è politica e non religiosa». Del Noce sottopone ora ad un vaglio finale proprio questa tesi. Con il suo concetto di interiorità, la religione naturale di Rousseau si oppone al materialismo e scetticismo dei philosophes. In lui, esemplifica Del Noce, «il processo verso una concezione totalitaria, è fermato dalla centralità del problema teologico». «Sulla base di questo principio si può anche comprendere l’altra tesi per la quale l’uomo, anche entrando in società, non ubbidisce ad altri che a se stesso. Cioè l’uomo, entrando in società, non diventa per ciò stesso parte del corpo sociale». Pensatore non teologico, Hobbes fa prevalere l’esigenza dell’ordine su quella della libertà. Rousseau vuole contemperare i due momenti, entrambi necessari per una politica seria. La dualità tra la ragione e le passioni, presente nell’antichità greca, si ritrova in Rousseau a giustificare l’introduzione del Legislatore34, sia riguardo all’uomo singolo che alla collettività sociale. Con l’introduzione però del tema del consenso, la polemica contro la demagogia diviene una polemica contro l’assolutismo. Il termine consenso fa riferimento all’idea delle due volontà dell’uomo: «questo consentire all’obbedienza è giusto in quanto si obbedisce al più profondo di noi stessi, alla natura e non alla storia, all’amor di sé e non all’amor proprio, e così via». Soltanto rispetto alla volontà egoistica, non per quella superiore e morale, può «valere il ragionamento soggettivistico che si ripete dalla sofistica in poi: non esiste alcun criterio oggettivo del bene e del male, ma quel che mi pare bene, è bene: homo mensura rerum». «Il popolo tuttavia semplicemente approva, non esercita la sovranità. La legge non è elaborata dal popolo stesso, ma è riconosciuta da esso in base al principio che questa legge è qualcosa che dipende dalla volontà generale». Il tema della religione civile, tuttavia, ci porta al confine di una contraddizione ineliminabile del pensiero rousseauiano, esaminata da Del Noce nelle ultime pagine della sua Dispensa: «Alla fine del Contratto sociale, si stabilisce un dualismo tra la religione civile e la religione dell’uomo, un dualismo non eliminabile. Partendo dalla politica, Rousseau si arresta ad una religione civile che non corrisponde a quella religione spirituale a cui pensava di esser giunto». 14

Robespierre, nel quale questa linea culmina, fonda «una netta linea di divisione tra Rousseau e gli enciclopedisti in generale». I problemi gravi che insorgono a proposito del Rousseau come teorico della Democrazia totalitaria sono legati al fatto che «per un verso si afferma la doverosità dell’impegno politico, per un altro verso si esclude che la più perfetta delle religioni possa avere la funzione di cementare la società umana». Quanto all’intolleranza – l’unico dogma negativo della religione civile, dice Rousseau – non si può distinguere tra intolleranza civile e intolleranza teologica. Egli sostiene la tesi di questa inseparabilità «in un senso opposto a quello che poteva avere nella teocrazia medievale. L’intolleranza teologica è subordinata a quella civile; e in questa condanna dell’intolleranza, è il potere civile che si presenta come superiore al potere religioso, che legifera nei riguardi del potere religioso, che distingue infine tra religioni che possono essere ammesse in quanto tolleranti e religioni da escludere in quanto intolleranti». «Il bando dell’intolleranza teologica viene giustificato – conclude Del Noce – in nome del potere assoluto del Sovrano». Rousseau, isolato dalla compagnia dei philosophes, sembra ritrovarsi in quella altrettanto imbarazzante dei rivoluzionariototalitari. Da molti egli viene visto infatti alle origini del processo della Rivoluzione oltre la sua fase borghese (l’unica considerata da Marx). La figura di Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) Del Noce la vede omogenea al senso etico-politico di Rivoluzione, espressione con la quale intende non una categoria ideale, ma «il sorgimento di un ordine nuovo, come realtà inscindibilmente morale e politica, non spiegabile con la semplice evoluzione del passato»35. Questa è probabilmente la radice ideale del suo interesse per il filosofo politico roveretano. Questo pare il fil rouge logico perseguito da Del Noce il quale, sempre nell’intento di insegnare ai suoi allievi come leggere i classici della filosofia politica, volle dedicare come si è detto il suo ultimo corso libero a “La Filosofia della politica di Antonio Rosmini”36. Di queste lezioni – tenute da dicembre 1981 ad aprile 1982 a cadenza quindicinale – rimase fedele traccia negli Appunti qui pubblicati37. Già nel maggio 1982, ne Lo scacco dell’hegelismo38, Del Noce pubblicava brevi cenni sui temi rosminiani che aveva ricominciato ad approfondire e su cui non smise di riflettere. Le idee espresse in queste lezioni, in effetti, si possono considerare il nucleo iniziale delle due relazioni tenute da Del Noce alla Cattedra Rosmini di Stresa. La prima39, 15

dell’agosto 1982, era intitolata La riscoperta del Rosmini politico: la trascrizione della registrazione fu pubblicata nel 2008 da Paolo Armellini40. La seconda lectio magistralis, del 1983, si intitolava proprio Il risorgimento come categoria filosofica e religiosa41. Ma al di là del possibile valore storico e teoretico, ci è sembrato che queste ultime lezioni su Rosmini potessero suggerire interessanti spunti, tratti sia dalla lettura che Del Noce fa della sua Filosofia della politica, sia dalla lettura che lo stesso Rosmini qui fa di Rousseau. Proprio nel 1982 Augusto Del Noce sottolineava la permanente vitalità della critica rosminiana al pensiero rousseauiano: I capitoli dal quattordicesimo al ventunesimo della quarta parte de La società e il suo fine si leggono con vera meraviglia, tale è la precisione con cui vengono descritti i caratteri di una situazione che si sarebbe verificata più di centoventi anni dopo. Vi si arriva a prevedere persino la contestazione come sistema della distruzione, che avrebbe fatto seguito a quello della conservazione eccessiva o della resistenza e dell’eccessiva produzione; ossia del movimento, generato dalla confusione per cui la perfettibilità si rovesciò nella deteriorabilità. È il tema della distruzione di cui si vede il rappresentante nel Rousseau, su cui Rosmini scrive pagine non trascurabili certo neppure nella recente critica rousseauiana42.

Secondo alcuni, altre dovrebbero essere le vie per rivendicare dal punto di vista della filosofia politica un’attualità di Rosmini, il “Kant italiano”, che non la critica a Rousseau, correlativa per lo più all’illuminismo italiano. Rosmini ribadisce la distinzione tra esseri intelligenti che hanno un fine assoluto ed enti non intelligenti o puri mezzi; nel sistema generale della filosofia moderna, egli centra però la morale sull’idea che, soltanto in ragione della loro partecipazione all’assoluto, gli enti intelligenti hanno valore di fini in sé: “Ciò che rende fine la persona umana è l’elemento divino che la informa” come afferma nella Filosofia del diritto (II, n. 544). Del Noce afferma in questi Appunti: «Se si parla oggi di personalismo bisogna trovare il filosofo del personalismo in Rosmini» e ne riassume ai suoi studenti gli elementi essenziali: Che cos’è la persona? «Noi l’abbiamo definita un principio supremo, incomunicabile». E continua distinguendo fra individuo e persona […] Nell’uomo c’è un elemento eterno, che è per il Rosmini l’idea dell’essere, che dà possibilità all’uomo di essere soggetto di verità. Da questo il Rosmini ricava poi la distinzione tra persona e cosa. Le cose hanno verso l’uomo il rapporto di mezzo. Le cose hanno un prezzo, l’uomo ha una dignità. […] Sulla parentela tra Rosmini e Kant molto si è scritto. Ma Rosmini è un Kant italiano? Si tratterebbe di vedere come Rosmini separa Kant dai suoi continuatori tedeschi, particolarmente Hegel, alla fine del quale processo noi abbiamo l’abbandono dell’elemento personale (vedi il discepolo di Hegel, Marx). Lo stesso principio che costituisce la virtù morale – rispetta il fine delle persona, non pigliarla come mezzo a te stesso – costituisce anche la società. Qui la connessione di etica e politica.

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Rosmini distingue Kant dai suoi successori e si interessa invece dei suoi anticipatori, tra cui Rousseau. E nella scia delle celebrazioni del centenario della morte del filosofo ginevrino, si situava pure il Rousseau letto da Rosmini di François Evain, che vedeva tra i due pensatori importanti somiglianze di interessi: condividono la stessa attenzione alla philosophie de l’Homme, verso l’educazione, l’economia politica e il diritto, le questioni etiche e religiose43. Essi hanno al centro delle comuni preoccupazioni «il fondamento di una antropologia filosofica»44: la stessa cosa si potrebbe dire di Del Noce, che per di più condivide col Roveretano la recherche di «cammini inediti nelle relazioni tra Chiesa e Stato»45. L’interesse rosminiano per la politica sin da giovane era speculare ad un profondo amore per la patria; il suo orientamento politico si evidenziò intorno al 1848, al tempo dei tentativi diplomatici con Roma di cui il Roveretano fu incaricato dal Governo piemontese e da allora il nome di Antonio Rosmini Serbati fu iscritto dalla polizia austriaca nella lista dei cospiratori contro l’Impero. Egli parla di una missione politica di qualsiasi governo rispetto alla società46 questa mission connota la filosofia e qualifica l’agire della politica, che è «l’arte di dirigere la società civile verso il suo fine, mediante quei mezzi che sono di appartenenza del civile governo»47. La maggiore delle arti48 come egli la chiama ha bisogno perciò non solo della filosofia che è «la dottrina delle ragioni ultime delle cose» ma di una filosofia speciale, la filosofia della politica, cioè di “quella scienza che cerca quali siano le ultime ragioni, onde i mezzi politici possono ottenere i loro effetti»49. Già nel Nuovo Saggio sull’origine delle idee, Rosmini aveva contestato a Rousseau due cose fondamentali, la prima, che parlando della natura umana le attribuisce «lo stesso valore dello statuto naturale degli animali»50; la seconda, che il suo modo di pensare è poco razionale, «può intravedere una verità, non provarla»51. Citando il Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes52 egli critica innanzi tutto questa rinuncia a porre a fondamento la ragione, che conduce come paradossale conseguenza al massimo dell’astrattismo: vale a dire a «fabbricargli questo diritto senza calcolare tutte le reali condizioni nelle quali l’uomo si trova, ma solo alcune primitive scelte a suo arbitrio»53. All’astrattismo che genera infelicità Rosmini contrappone come vero bene umano l’appagamento dato dall’equilibrio della ragione, vale a dire quella vera felicità individuale che è il fine della società di diritto e di fatto54. 17

Sono proprio le contraddizioni del pensiero contemporaneo – un rinnovato illuminismo post-romantico, lo chiama Del Noce – che servono a porre in piena luce le verità della metafisica classica55. E per sostenere questa tesi egli assume come modello dell’etica tradizionale proprio «quella di Rosmini, sia per il suo rigore, sia perché il pensiero rosminiano si è formato avendo come avversario essenziale l’illuminismo»56. A sua volta, è proprio il Rousseau «critico della società dei lumi in quanto crea le condizioni per una radicale infelicità dell’uomo»57, che attira l’attenzione speculativa di Rosmini; il quale d’altra parte ravvisa in un certo legittimismo della Restaurazione, proprio quella «riduzione della religione a politica proposta da Rousseau»58 e da questo riduzionismo prende sempre le distanze. Rosmini ne La società ed il suo fine – la seconda parte della sua Filosofia della politica, illustrata da Del Noce alle sue lezioni – va a fondo con la sua critica al Rousseau in quanto questi vorrebbe «prescindere totalmente dall’intelligenza […] pretende che il diritto naturale dell’umanità debba scaturire dall’elemento inferiore dell’umana natura, da ciò che l’uomo ha in comune con le bestie! Il pensiero è veramente singolare! L’abuso dell’astrazione non si può portare più innanzi»59. Mario D’Addio ha sottolineato come l’astrattismo di Rousseau confluisca poi nel perfettismo60, che Del Noce citava spesso nella definizione di Rosmini come quella dottrina che «ritiene possibile il perfetto nelle cose umane e che sacrifica i beni presenti ad una immaginaria futura perfezione»: «un baldanzoso pregiudizio pel quale si giudica la natura umana troppo favorevolmente, se ne giudica sopra una pura ipotesi, con mancanza assoluta di riflessione ai naturali limiti delle cose»61. Astrattismo e perfettismo sono gli obiettivi iniziali della polemica verso Rousseau, perché Rosmini è convinto che l’uomo mediante l’intelligenza pura «può conoscere i rapporti degli enti e con l’aiuto e guida della stessa intelligenza egli, come essere attivo, può avvincolarsi con le varie specie di enti […] il dominio dunque e la società non appartengono agli esseri irrazionali, ma spettano all’ente dotato di ragione»62. Con la sua intelligenza pura l’uomo può ragionare su beni e piaceri personali, bilanciandoli e facendo i conti con i mali inevitabilmente connessi; può perciò orientarsi a quell’appagamento o felicità personale. Tutte le diverse filosofie politiche esaminate dal Rosmini hanno invece in comune la stessa presunzione: che un aspetto sopra tutti gli altri – per esempio l’economico – possa garantire una trasformazione radicale della società, liberandola dai precedenti condizionamenti e portando a 18

compimento il cammino dell’uomo verso la totale libertà; l’attivismo è visto come lo strumento principe della sua realizzazione e l’economia “pura” come l’espressione unica dell’homo faber. Dal punto di vista dell’antropologia meta-fisica, questa vision intacca la struttura stessa dell’uomo, essere attivo che però è anche sapiens e corrode pure la struttura sana della società, perché non è vero che c’è solo l’istinto e l’interesse, all’inizio della società umana, a dominarla. In Rosmini l’attenzione alla società domestica, prima cellula della società, deriva dallo studio di «tutta la ricchezza che è connaturale all’uomo». Per lui il progresso si ha quando nella società operano insieme due tendenze connesse l’una all’altra, tradizione e innovazione; la loro apparente contraddizione si evidenzia per esempio tra famiglia e singolo, tra istituzioni e individui: il movimento reale della società, familiare e politica, si attua attraverso la dialettica di questi due principî. Seguendo la sua tipica linea di approccio ad un problema, cioè l’attenzione alla sua genesi, nota Evain, Rosmini affronta la politica dal punto di vista del passaggio dalla società familiare alla società civile cioè politica; quindi dissente dall’idea di società e di proprietà di Rousseau, ma lo riconosce capace di buone intuizioni, quando in senso analogo nel Contratto sociale63 parla di un familistico iniziale potere sugli uomini e non sui territori. Dal punto di vista della ragione poi, come principio dell’attività di un individuo, l’accento posto sull’importanza dei prodotti dell’uomo, quando si ha una società caratterizzata da un surplus di beni materiali, tende a modificare la struttura stessa del suo ragionare. Nell’uomo infatti ci sono come due capacità, di pensare e di astrarre: distinzione su cui Del Noce insisteva molto nelle sue lezioni, facendo riferimento al diverso carattere delle età medievale e moderna. La dote precipua dell’intelligenza consiste, per Rosmini, nel saper armonizzare queste due facoltà, di pensiero ed astrazione; la prima si riferisce di continuo al rosminiano ordine dell’essere, all’ordine degli enti reali, vale a dire al concreto del pensiero. L’intelligenza è così intesa come consapevolezza critica del reale, della molteplicità degli aspetti e dell’unità che li comprende tutti. La pretesa di realizzare l’astratto, pura finzione intellettuale, nel concreto della “società civile”, induce all’insoddisfazione permanente invece che all’appagamento64. Per questa ragione «la razionalità non è altro che la forma più autentica di attività dell’individuo, mediante cui l’individuo stesso, che è l’ente reale per eccellenza della società politica, si realizza come una unità-totalità»65; si attua cioè insieme agli altri, come persona, in quanto contiene in sé un 19

principio attivo, supremo e incomunicabile66. Rosmini ribadisce che è legge inviolabile di tutti i governi quella che «li obbliga a volgere tutto ciò che fanno, al vero bene umano», certo non in tutta la sua ampiezza: ma qualsiasi porzione di bene a cui è ordinata la società civile, deve sempre appartenere al vero bene proprio dell’uomo: altrimenti si avrebbe l’assurdo che la società civile non tenda al bene, si sarebbe formata per il male, «il che è un assurdo manifesto». La società si basa su una classificazione funzionale “integrale” della intelligenza e della ragione: «è d’uopo che vi sia una scienza più elevata sopra la politica economia, una sapienza, la quale guidi la stessa economia, e determini in qual modo ed entro quali limiti la ricchezza materiale possa volgersi al vero bene umano, pel quale solo furono fatte le istituzioni dei civili governi»67. Ma dove si attinge questa sapienza altissima che insegni come equilibrare e indirizzare armoniosamente tutti i mezzi che la politica ha a disposizione, perché siano utili al massimo, piuttosto che dannosi? «Una tale sapienza derivasi, e s’attinge al fonte delle ragioni ultime della politica […] la scienza delle ragioni ultime è altresì la sapienza politica»68. L’indole unitaria della politica, al di là delle varie parti di cui si compone l’azione politica, si riassume in «un’arte di muovere gli animi de’ governati verso al fine della società». La filosofia come sapienza civile «conduce i governatori delle nazioni al cuore degl’individui, e ne apre loro il segreto» giacché dagli animi partono tutte le espressioni dell’attività umana, e questa attività «ha la sua secreta origine e quasi il suo focolare negli spiriti»69. Dalla sapienza politica si torna alla individualità e alla responsabilità del filosofo politico, che nella sua privatezza non segue le lusinghe, le pompe e la sommarietà dei calcoli del pubblico potere. Privato sapiente è chi «interroga senza fatica e senza timore la propria natura», chi svolge in politica meditazioni filosofiche umili e silenziose, così diverse da certe esteriorità rumorose, splendide…70. Nel vigore di una polemica contro gli economisti politici conforme al suo rigore speculativo, Rosmini esclama: «Ella è cosa troppo importante, ella è cosa sacra la sorte dei popoli!»71. La filosofia della politica è portata dunque per sua indole a spogliarsi di ogni esteriorità – come suggeriva la platonica statua di Glauco citata da Rousseau e Del Noce – per poter accedere al nucleo fondamentale: e «nella lunga catena de’ mezzi e de’ fini, delle cause e degli effetti, rimanga all’uomo di Stato tutta intera la serie fino all’ultimo anello che attacca i 20

mezzi politici coll’uomo stesso»72. Ma mentre Rousseau sentiva sé stesso, negativamente, come l’unico uomo di natura, Rosmini positivamente rimanda al “genio del Cristianesimo” come l’unico che possa tenere insieme società universale e aspirazioni naturali dei popoli, che possa coniugare insieme fine remoto della società e fine prossimo. Proprio in questo snodo – «affermazione dell’elemento divino che informa l’uomo» e «individuazione di due fini della società civile» – Sergio Cotta73 situa il contributo di rilevante originalità di Rosmini, che all’imperativo kantiano «l’uomo dee trattare le persone come fine» aggiunge «cioè come aventi un fine proprio»74. Abbiamo adesso i criteri per comprendere perché Rosmini critichi Rousseau. Del Noce nelle sue lezioni del 1981-1982 cita espressamente le idee rosminiane75 su quale è l’essenza dei veri legami personali o vincoli, che possono essere di due generi molto differenti: vincoli di società o di signoria. Sottolinea Del Noce: «Alla distinzione tra persone e cose corrispondono due vincoli attraverso cui l’uomo unisce a sé le cose che sono fuori di sé: il vincolo di proprietà e di società. Questo vincolo di benevolenza o sociale significa che nella stessa essenza della società vi ha un elemento morale». Nello stato di natura frutto dell’immaginazione di Rousseau invece si suppone che non esista la possibilità di legami sociali76. L’uomo istituisce i legami sociali tramite l’intelligenza, di cui si è detto, quindi istituisce, oltre il diritto naturale umano, anche un diritto umano sociale. Rosmini chiama diritto razionale l’insieme di questi due diritti e qui marca la diretta opposizione a Rousseau, che parla di natura in modo equivoco in quanto la limita all’istinto; c’è il ritorno ad uno stato preumano: illusione funesta!77 Le denominazioni di stato di natura e diritto di natura contengono in Rousseau anche qualcosa di improprio, per un dato di fatto talmente evidente da risultare invisibile: «la natura non pone l’uomo fuori della società, anzi il fa nascere nel seno della società domestica». Se i moralisti l’avessero chiamato diritto della natura umana, un diritto naturale umano sarebbe stato, con l’altra parte costituente il diritto sociale, la prima parte di tutto il diritto razionale: per non sgarrare bastava «ricordarsi sempre, che quel natural diritto non era tutto intero il diritto, ma era un diritto astratto, una parte del diritto»78. Perché Rousseau smozzica l’umana natura?79 Ammettiamo pure che nell’esaminare la natura umana egli prescinda 21

dalla storia naturale e dalla teologia rivelata; ma quello con cui poi non vuole avere a che fare, nel fondare il vero diritto naturale dell’umana specie, sono gli aspetti precari interconnessi che connotano l’essere umano, cioè la ragione e l’istinto alla socievolezza. Il diritto naturale deriva da due principî –interesse per il proprio benessere e ripugnanza a veder soffrire, dice Rousseau citato da Rosmini – principî anteriori alla ragione stessa80. Ma se poi «la ragione, lungi dal formare parte dall’umana natura, è […] una potenza straniera e inimica che […] come una pianta parassita» depotenzia e soffoca la natura intima dell’uomo, ciò è perché Rousseau si è allontanato da quel Cristianesimo della fede, consorzio universale di Dei e uomini (Cicerone), che è consentaneo alla ragione stessa e alla socialità81. L’uomo non è né buono né cattivo, secondo Rousseau, nel suo stato di natura, non esistendovi alcuna sorta di relazione morale, «a meno che, prendendo queste parole in senso fisico, non si chiamino vizi nell’individuo le qualità che possono nuocere alla sua conservazione, e virtù quelle che possono contribuirvi»82: ma è evidente che questa difficoltà «distrugge d’un solo tratto tutto il diritto di natura». Se Rousseau a questo obietta che i vizi sono prevalenti tra gli uomini civilizzati piuttosto che nello stato primitivo, Rosmini si dice «pienamente d’accordo col nostro filosofo», ma ribatte che uno stato di natura così inteso «non ci potrebbe però mai somministrare alcuna idea di legge, o di diritto» o addirittura potrebbe fornire ad altri il «miserabile pretesto di negarne l’esistenza, ovvero di cangiare le leggi morali in leggi fisiche o viceversa»83. Rosmini fa il suo affondo contro un corrivo sistema di pensiero, che da una parte si sente forzato a convenire che la perfettibilità umana è facoltà distintiva e quasi illimitata del genere umano; dall’altra, individua in essa la ipotetica sorgente di tutti i mali dell’uomo. Conclude Rosmini: Ma è possibile che il filosofo stesso […] non si avveda, che esclusa la ragione, non può più aversi né pure un solo dovere, un solo diritto, perché non rimane più niente di ragionevole? […] Per le quali cose lo strano pensiero di voler cavare il naturale diritto dai soli elementi fisici dell’uomo, non può essere il modo acconcio di stabilirlo, ma solo quel di annientarlo84.

Quello di Rousseau quindi non può essere preso come un serio lavoro filosofico, come invece lo considerarono sia i suoi seguaci che i suoi oppositori. Rosmini sottolinea questo fatto: che – così considerato – il suo pensiero da una parte nocque alla sua fama presso i Reazionari, che lo giudicarono causa dei mali successivi ed altrettanto riuscì dannoso ai tempi de’ quali lamentava la corruzione, perché la Rivoluzione del 1789 22

portò sì alla rivendicazione del meglio della natura umana, ma con una fase estrema di quella corruzione sociale che Rousseau deprecava. Rosmini per primo aveva visto e teorizzato il limite di quel natural diritto, classico o moderno, positivo solo di nome, dal quale cioè «non si poteva mai dedurre quello che l’uomo dovesse fare praticamente, e quello che l’uomo dovesse tralasciare»85: può così accadere che mentre si enunciano con grande prosopopea i diritti dell’uomo non si attua niente di positivo a loro favore. Invece «l’obbligo che ha ciascuno che s’associa di giovare a tutti gli associati» secondo Rosmini deriva all’uomo dal diritto sociale, che è «fonte dei doveri positivi» data la costituzione stessa del corpo sociale, in quanto la legge fondamentale della società è di ottenere «quel bene per il quale la società è fatta», sia per tutto il corpo sociale che per ciascun membro che lo compone: «Vedesi qui di nuovo quanto sia cosa essenzialmente morale l’umana associazione»86. Proprio da questo punto si snoda la sua dolente critica al secolo di Rousseau, nel quale vede il rappresentante del diritto di natura propugnato da quei filosofi che «rigettarono il diritto sociale e s’attennero al diritto naturale pigliandolo come l’unico diritto dell’uomo, come un diritto completo: indi quel carattere di crudezza e d’inumanità, di cui fu segnata a strisce di sangue la seconda metà del secolo XVIII»87. Siamo infine giunti a quello che è il cuore della filosofia politica e della vita sociale, secondo Rosmini: la connessione e distinzione tra agire politico ed agire morale. Si tratta di quel «nesso etica-politica confermato dai fatti» di cui Del Noce parla più volte nelle sue lezioni rosminiane: Leggendo la Filosofia della politica di Rosmini, quest’opera scritta in forma “trasandata”, noi abbiamo i criteri per giudicare i difetti della società contemporanea. Siamo riportati per quel che riguarda il rapporto tra etica e politica alla Repubblica di Platone: una Repubblica dopo il Cristianesimo.

Se si tolgono alla natura umana questi due elementi, socievolezza e ragione, come fa Rousseau, si perde anche il senso del Cristianesimo come fine divino-umano della società civile; il che non vuol dire che esso si possa risolvere in questa funzione sociale, come sostenevano quei teorici della Restaurazione dai quali Rosmini teneva a distinguersi. Si perde invece quella “fecondità civile” del Cristianesimo di cui parlava Montesquieu nel suo Esprit de lois (XXIV, 6) cui Rousseau pure tendeva con la sua idea di una religione civile. Mentre Rosmini assegna all’etica il primato, come presupposto essenziale «onde la politica possa poi pervenire al suo scopo»88, 23

assistiamo poi invece alla «risoluzione della morale nella politica rivoluzionaria», che si identifica col marxismo, come nota Del Noce in queste sue lezioni rosminiane. Possiamo avanzare l’ipotesi che se Del Noce dedicò ad un metafisico puro come Rosmini una lettura appassionata e penetrante, il motivo lo si può ritrovare non solo sul versante teoretico, ma anche nelle sue preoccupazioni sulla situazione politica di allora89, anni di piombo in cui emergeva una democrazia licenziosa. Per contrastare questa deriva radicale – la dittatura del relativismo che rende impossibile la ricerca di valori comuni, causando il rigetto per una politica ridotta a tecnicismi istituzionali e tornaconti personali – già dal 1981 Del Noce auspicava una riscoperta del Rosmini politico, rivolgendosi ad uno dei più originali pensatori e veri ispiratori del Risorgimento, ma colto nell’interezza della sua filosofia, la quale dà scacco all’idealismo ed all’attualismo: dal fascismo deriva «l’interpretazione implicitamente vitalistica dei valori dello Stato agnostico odierno, l’esatto opposto del Rosminianesimo». Del Noce lo ripeté a Stresa nell’estate del 1982: «L’uomo viene visto come soggetto economico […] Se si parla oggi di personalismo bisogna trovare il filosofo del personalismo in Rosmini […] E tuttavia queste tesi rischiano di apparire lumi sparsi, se non si riconquista la verità fondamentale della sua filosofia». Nel 1983 Del Noce ribadiva la sua visione transpolitica del momento storico, nel quale tutto si basa su un completo relativismo etico che è politically correct non di diritto ma di fatto; nel quale il principale partito politico confonde la via pragmatica con la laicità; nel quale si rinnega l’identità nazionale e quell’idea di popolo che importa la solidarietà verso le generazioni passate e future90. Nello stesso luglio ripeteva la sua tesi complessiva, pur cosciente di quanto fosse impopolare: nella rettitudine di idee che non tolgono alla politica la sua anima morale in nome del pragmatismo, in una medesima coscienza morale umana condivisa, occorre trovare l’antidoto al male dell’occidente: a democrazia licenziosa e nausea per la politica91. Nelle sue lezioni rosminiane Del Noce sottolineava quanto sia interessante, ma erronea la concezione del politico che deve occuparsi solo del fine prossimo (benessere) e non del fine remoto (appagamento): i due fini si possono distinguere, ma non separare nell’illusione di far fronte alle opposte spinte secolariste, come ricordava alcuni anni dopo. Caduta la metafisica e ridotta la morale ad etica della situazione, cosa succederebbe se volessimo del tutto separare il riferimento ad un comune sistema di 24

valori da qualsiasi forma di storicità di terza via? Del Noce risponde – in un testo in cui accosta la sconfitta delle aspirazioni sul futuro di Simone Weil alla conferma delle sue previsioni sui disastri della nostra società, esattamente la stessa cosa che accadde alla “filosofia” di Rousseau secondo Rosmini – che avremmo il ritorno alla vecchia cristianità barocca criticata da Maritain, coincidente però con uno Stato laico totalmente secolarizzato. Invece «secondo la migliore linea tradizionale del pensiero cattolico i valori trascendenti e metastorici dell’ordine etico oggettivo assumono, proprio perché tali, forme sempre nuove»92. In questa linea al servizio del bene comune, rientra la presente lettura dei classici della filosofia politica, la cui attualità emerge – se lo si paragona, ad esempio, al Fichte – a cominciare dal Rosmini, lettore di Rousseau.

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Augusto Del Noce Rousseau Il male, la religione, la politica Con le ultime lezioni su Rosmini

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Parte prima Come leggere i classici della filosofia politica I. Rousseau Dispensa dell’A.A. 1978-79

Lezioni tenute da Augusto Del Noce nel corso dell’A.A. 1978-79 presso la Facoltà di Scienze politiche dell’Università di Roma “La Sapienza”. Raccolte e trascritte da Salvatore Azzaro.

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Indice della Dispensa*

Introduzione Il “cuore” Le interpretazioni Rousseau tra Illuminismo e Romanticismo Natura e storia La religione naturale Rapporto tra religione naturale e religione civile Punti di riferimento Capitolo primo – Il Primo discorso e l’inizio dell’attività letteraria Capitolo secondo – Il Secondo discorso Capitolo terzo – La Professione di fede del Vicario Savoiardo Il platonismo di Rousseau L’antimachiavellismo di Rousseau Gli elementi filosofici fondamentali della Professione di fede Capitolo quarto – Il Contratto sociale e il pensiero politico Lineamenti dell’interpretazione totalitaria di Rousseau Politica e religione Rousseau e Marx Conclusioni Appendice - Domande degli studenti 28

Introduzione

L’opera di chi studia un classico è quella di chi deve, in qualche modo, restaurare i lineamenti della statua di Glauco, il dio marino, attraversando la “selva selvaggia” dei commenti. La lettura di Rousseau è attuale sotto un duplice punto di vista: quello delle origini del pensiero rivoluzionario e quello dell’idea filosofica di ordine. Ci troviamo oggi di fronte all’esito di una rivoluzione che ha portato al trionfo di posizioni di pensiero estremamente lontane da quello di Rousseau e vicine invece a quelle dei philosophes che egli combatteva e che continuano in quelle degli “ideologi”. IL “CUORE” Nel rapporto con i philosophes si chiariscono i termini fondamentali della contrapposizione, caratteristica del pensiero rousseauiano, tra cuore e ragione, interiorità e scienza, contrapposizione che si differenzia dalla pascaliana per essere separata dal portorealismo1. Rousseau “sente” che i philosophes non hanno ragione, anche se non riesce a controbatterli razionalmente: per fondare e giustificare la propria posizione può ricorrere dunque solo al “cuore”, inteso come livello più profondo di razionalità rispetto alle “argomentazioni” fredde della ragione e come luogo di manifestazione della voce infallibile anche se discreta della “natura”. Rousseau si colloca in questo modo all’origine della corrente “spiritualistica” della filosofia francese, da Maine de Biran a Bergson. LE INTERPRETAZIONI

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Un cenno alle varie interpretazioni di Rousseau che si sono succedute nel nostro secolo può servire ad introdurci nel nostro tema. Nella prima metà del nostro secolo il problema è quello del rapporto tra Rousseau e Kant. Il concetto centrale è quello del passaggio, che si compie in Kant, dall’oggetto al soggetto, la celebre “rivoluzione copernicana”2. Questa rivoluzione accomuna Kant e Rousseau, la Critica della ragion pura, l’Emilio e il Contratto sociale. Ad un secondo livello, si collegavano poi la Professione di fede del Vicario savoiardo (compresa nel IV libro dell’Emilio, di cui costituisce la sostanza filosofica) e la Critica della ragion pratica di Kant. Da questo parallelo ne risulta evidenziata la connessione tra coscienza morale e coscienza religiosa. La coscienza morale è in effetti il presupposto e l’inizio della kantiana “fede razionale”3. A partire dal 1950, però, la critica si è spostata, preferendo mettere in evidenza come problema principale quello dei rapporti tra Rousseau e Marx, in relazione alla tesi della continuità dei due pensatori nella storia della filosofia. Questa tesi viene sostenuta sulla base di due distinti giudizi valutativi: il concetto rousseauiano di “volontà generale” è facilmente trasformabile, da un canto, in quello di “io collettivo” – comincia cioè con Rousseau il processo verso la socializzazione dell’uomo; d’altra parte, si insiste sul distacco di Rousseau rispetto al giusnaturalismo tradizionale (Grotius in particolare). L’accostamento di Rousseau a Marx mette dunque soprattutto in rilievo due momenti che possiamo così schematizzare: a) l’egualitarismo di Rousseau e b) il suo distacco dal giusnaturalismo4. Una ulteriore interpretazione sottolinea, da questo punto di vista, i caratteri pre-totalitari di Rousseau, la sua negazione dell’individuo, ecc. Rousseau sarebbe il vero precursore del moderno totalitarismo5. ROUSSEAU TRA ILLUMINISMO E ROMANTICISMO Ritorneremo più oltre e distesamente su questa interpretazione. Basti dire, adesso, che in ogni caso Rousseau non è Marx, né può essere ridotto a precursore di questi. Perché Rousseau non è Marx? Nel tentare di rispondere a questa ulteriore domanda ci troviamo di fronte ad uno dei problemi interpretativi fondamentali: quello che concerne l’ambiguità di Rousseau, il quale si colloca a cavallo tra Illuminismo e Romanticismo. È Rousseau illuminista o romantico? Consideriamo i rapporti tra Illuminismo e storia. L’Illuminista distingue 30

tra storia e tradizione, criticando quest’ultima. Nel Romanticismo abbiamo invece la posizione opposta di valorizzazione della tradizione. Per l’Illuminismo, occorre sottoporre il passato al tribunale della ragione (storicismo antitradizionalistico). Abbiamo al contempo una opposizione alle religioni storiche e, connessa con questa, la soppressione del problema del rapporto tra natura e grazia che aveva agitato il pensiero del ’600. L’Illuminismo si separa da tutte le confessioni religiose che affermano il soprannaturale. Rousseau, dal canto suo, rompe anch’egli con la tradizione, ma avversa al contempo il materialismo dei philosophes (con cui la rottura definitiva è del 1757). In lui abbiamo cioè un consenso e insieme una rottura radicale con l’Illuminismo. Vi è da un lato l’antitesi allo scientismo materialistico di quello che veniva chiamato allora il Parti philosophique (Voltaire, D’Alembert, Diderot, Holbach, Helvétius), ma senza ritorno al pensiero religioso del ’600. In altri termini, pur rifiutando l’antireligione dei philosophes, Rousseau non mette in discussione il loro abbandono delle religioni storiche. Tra Illuminismo e Romanticismo, pertanto, la posizione di Rousseau è fondamentalmente ambigua. Non a caso, del resto, storicamente si dipartono dal pensiero del Ginevrino le due linee opposte del Terrore e della Restaurazione, Robespierre6 e Chateaubriand7. Vi è una continuazione di Rousseau sia nel giacobinismo che nello spiritualismo francese. In ogni caso, occorre fissare bene questo punto, per il quale la posizione del nostro Autore è assolutamente unica: Rousseau si oppone al contempo sia alle religioni storiche che all’antireligione dei “philosophes”8. NATURA E STORIA In relazione a questa singolare posizione deve essere compreso il concetto di natura, fondamentale sotto tutti gli aspetti nel pensiero di Rousseau, nonché il suo carattere religioso. La prima opposizione che ci troviamo di fronte è, a questo proposito, quella tra natura e storia. Il secolo XVIII è dominato dall’idea di progresso (della scienza, ma anche della cultura e della liberazione dell’uomo); un’idea connessa al rifiuto del soprannaturale e dell’“ordine della grazia”. Ora, l’idea di “natura” in Rousseau è in primo luogo una critica all’idea illuministica di progresso che, cancellando la caduta originaria, cancella anche l’ordine della grazia. Si introduce con Rousseau l’idea di decadenza. La critica dell’idea illuministica di progresso è svolta dal pensatore di 31

Ginevra soprattutto nel Primo discorso [che risponde al concorso dell’Accademia di Digione] dal titolo: “Il rinascimento delle arti e delle scienze ha contribuito alla purificazione dei costumi?”. Si era già costituito a quell’epoca (1750) il mito del Rinascimento, con quello, connesso, del Medioevo come “età oscura”. Sono esemplari di questo processo alcune opere di pensatori illuministi come il Dictionnaire historique et critique del Bayle e il Discorso introduttivo alla Enciclopedia del D’Alembert. Per Rousseau, al contrario, il progresso della cultura è accompagnato da una sostanziale corruzione dei costumi. Egitto, Grecia, Roma, Bisanzio: ecco quattro esempi di questa corruzione. L’opposizione tra natura e civiltà è certamente riscontrabile in numerose figure della storia del pensiero: essa è già presente nei cinici (Antistene, Diogene) oltre che nell’opera poetica di Tolstoj, ecc. Più volte, anche a livello iconografico, è stato proposto il parallelo tra Rousseau e gli antichi filosofi della scuola cinica; un parallelo cui accenna anche un insigne studioso tedesco, T. Gomperz, nella sua opera I pensatori della Grecia (1893-1909)9. In realtà, però, l’opposizione alla civiltà in nome della “natura” ha in Rousseau un senso diverso e l’accostamento ai cinici non ha fondamento. In particolare, occorre distinguere, nel pensatore ginevrino, tra “naturale” e “primitivo”: per Rousseau, come meglio vedremo in seguito, la natura non si colloca dentro la storia, neppure come suo momento originario, ma costituisce un’ipotesi di lavoro “sulla” storia, che non è essa stessa storica. In un saggio molto noto del 1912, dal titolo: Il problema Jean-Jacques Rousseau, E. Cassirer mette in luce assai bene la spaccatura che si verifica tra il pensiero rivoluzionario, che si inizia con Rousseau e gli illuministi anche più avanzati del suo tempo: si tratta di una differenza “qualitativa”10. C’è opposizione tra idea di “progresso” (che trova il suo teorizzatore insuperato in Condorcet, non a caso morto in prigione come rappresentante del pensiero girondino durante la Rivoluzione Francese) e ordine della grazia11. Per il progressismo illuminista, vi è un rapporto di causalità tra l’espansione della cultura e il miglioramento dei costumi. Questa concezione si appoggia però a una ben precisa veduta storiografica: vi sono due età progressive, l’età antica e quella “rinascimentale”, iniziatasi nel 1452 con la caduta dell’Impero d’Oriente e la venuta in Occidente dei dotti bizantini. Per Rousseau, invece, l’uomo può aver imboccato una falsa strada nel processo storico12. Il concetto di natura riproduce in lui, in qualche modo, quell’idea di caduta iniziale che era stata abolita dagli illuministi e quindi 32

introduce il concetto di decadenza. LA RELIGIONE NATURALE Sorge a questo punto l’opposizione Rousseau-Voltaire, che deve essere vista in relazione al concetto di religione naturale, essenziale per rendere conto della politica vera e propria di Rousseau. Il concetto di religione naturale indica, prima di Rousseau, la conciliazione tra religioni attraverso la caduta di quel che le divideva. Vi è da notare che esso sorge soprattutto per motivi politici. Storicamente, infatti, viene dopo le grandi “guerre di religione” ed intende esorcizzare definitivamente il pericolo che esse possano riprodursi. In Rousseau, il concetto di “natura” assume un significato diverso ed anche opposto. Essa acquista infatti un significato analogo a quello della “grazia” teologica: come la grazia cura la natura decaduta dopo il peccato d’origine, così la “natura” rousseauiana cura l’uomo storico. Si introduce per questa via nel pensiero di Rousseau una particolare concezione della “caduta” umana, che deve essere distinta sia dalla concezione greca sia da quella cristiana del peccato. Per la concezione platonica, come è delineata ad esempio nel Fedone, la caduta è connessa alla prigionia dell’anima nel corpo. D’altro canto, però, l’anima può liberarsi da sé da questa prigionia, senza un aiuto esterno soprannaturale. Nella concezione cristiana della caduta manca il dualismo platonico tra anima e corpo, ma vi è il peccato originale, derivato da un cattivo uso della libertà umana. In conseguenza del peccato, la natura umana non può salvarsi da sola, senza l’aiuto della Grazia divina. In Rousseau non vi è la concezione dualistica greca, ma neanche la concezione cristiana. In lui la caduta non ha carattere morale, ma storicofatalistico: l’uomo, dando origine alla storia, ha imboccato una falsa via. La “religione naturale” in Rousseau vuole dunque essere una depurazione delle “religioni storiche”, che portano tutte i segni della “falsa strada”. Essa non ammette che tre dogmi: esistenza di Dio, libertà e responsabilità dell’uomo, immortalità dell’anima. Su questo punto si stabilizza il rapporto tra la religione naturale di Rousseau e la “religione morale” di Kant. RAPPORTO TRA RELIGIONE NATURALE E RELIGIONE CIVILE 33

La “religione civile” che appare nel Contratto sociale è invece una religione come articolazione della politica. Si basa sulla opposizione di Ginevra a Roma, sede quest’ultima del “papismo” – inteso come principale corruzione “storica” o, come diremmo oggi, “sociologica” della religione. Sarebbe sbagliato, però, contrapporre religione naturale e religione civile. È assai indicativo, da questo punto di vista, che i dogmi della prima ricompaiano tali e quali nel Contratto, attribuiti questa volta alla seconda. Si tratta, in realtà, di una duplice considerazione della religione, “religiosa” nella Professione di fede e “politica” nel Contratto. Ma le due considerazioni si intersecano e si influenzano reciprocamente. Come già per Vico, anche per Rousseau non può esistere Stato senza religione. L’opposizione alla teorizzazione della “città degli atei” dello scettico Bayle13 è, in questo caso, sia nel filosofo italiano che in Rousseau. Rousseau è però anche lontano dalla concezione rivoluzionaria di una “religione secolare”. Non può esistere per lui Stato senza moralità; ma la moralità è inscindibile dalla religione. Il Legislatore non crea, né approfitta della religione, ma la presuppone14. Dalla città ideale di Rousseau sono esclusi, insomma, sia i cattolici che gli atei. I primi non sono tolleranti, i secondi non sono virtuosi. Nel Contratto sociale15, nel capitolo dedicato alla “religione civile”, Rousseau scrive: …importa allo Stato che ogni cittadino abbia una religione che gli faccia amare i suoi doveri; ma i dogmi di questa religione non interessano né lo Stato né i suoi membri, se non in quanto questi dogmi si riferiscano alla morale e ai doveri che colui che la professi è tenuto a compiere verso gli altri.

Vi è pertanto, in Rousseau, una connessione fra religione e dovere e quindi, mediatamente, tra Stato e religione. Ma la religione non è risolta nella politica. Interessano allo Stato solo quei dogmi che si riferiscono alla morale. Lo Stato non può arrogarsi il criterio della verità religiosa. Seguendo il testo di Rousseau, vediamo tuttavia che i dogmi della “religione civile” corrispondono a quelli della “religione naturale” enunciati nella citata Professione di fede: I dogmi della religione civile – scrive Rousseau – devono essere semplici, di numero ristretto, enunciati con precisione, senza spiegazioni né commenti. L’esistenza della divinità possente, intelligente, benefica, previdente e provvida, la vita futura, la felicità dei giusti, il castigo dei malvagi (vale a dire la libertà e la responsabilità delle azioni umane), la santità del contratto sociale e delle leggi, ecco i dogmi positivi.

Quanto ai dogmi negativi, li limito a uno solo, l’intolleranza: essa rientra nei culti che noi abbiamo escluso (p. 279). 34

Abbiamo cioè una situazione in cui si restaura, in certo modo, una teocrazia: vi è una autonomia dello Stato rispetto alla Chiesa, ma questa autonomia è fondata a sua volta su una ragione religiosa. È uno Stato, se si vuole, teocratico, quello di Rousseau, ma di una teocrazia diversa sia dalla “romana” che dalla decadente teocrazia calvinista. Si evidenzia così quel parallelo con Vico di cui si è parlato, un parallelo che è da ricondursi alla polemica di quest’ultimo contro la tesi di Bayle, che sosteneva la possibilità di una Repubblica degli atei. PUNTI DI RIFERIMENTO In conclusione: per comprendere Rousseau, occorre partire dalla distinzione natura-storia. Ed occorre anche sottolineare la differenza tra “religione civile” (così come è teorizzata nel Contratto) e religione nazionale. Rousseau non risolve la religione nella politica, ma distingue una considerazione “religiosa” da una considerazione “politica” della religione, anche se le due finiscono concretamente per coincidere16. Ritorna a questo punto il parallelo già accennato tra Rousseau e Voltaire. Potremmo schematizzarlo dicendo che, a differenza che in Rousseau, nella “religione naturale” di Voltaire è l’aggettivo e non il sostantivo ad essere sottolineato, in relazione proprio a quell’interpretazione “politica” della religione che viene respinta da Rousseau. Esistono grosso modo due interpretazioni di Rousseau: a) la prima, democratico-liberale; b) la seconda, democratico-totalitaria. Per la seconda interpretazione, i concetti di totalitarismo e di democrazia non sono contraddittori, e l’iniziatore del pensiero democraticototalitario sarebbe proprio Rousseau17. Questa linea interpretativa sottolinea il legame tra Rousseau e il giacobinismo. Vi sarebbero due fasi della Rivoluzione francese: la fase democratico-liberale (l’89) e quella democratico-totalitaria (il ’93). Il concetto di “religione civile”, che ispirerebbe tra l’altro l’ultima fase, equivarrebbe a quello di “religione secolare” (particolarmente intollerante proprio perché “secolare”). A nostro avviso, questa interpretazione non è sostenibile. Non è la “religione civile”, ma il suo annullamento che porta al totalitarismo. In altre parole, non vale l’equivalenza tra “religione civile” e “religione secolare”. La “religione civile” si identifica invece con la “religione naturale”, che è quindi la base dello Stato. 35

La differenza tra Professione di fede (libro IV dell’Emilio) e Contratto sociale risiede unicamente nel diverso punto di vista da cui Rousseau si colloca: etico-pedagogico-religioso nell’Emilio, etico-politico nel Contratto. Rousseau pensa a una democrazia fondata sulla preminenza dell’idea di dovere su quella di diritto18. Il Legislatore non crea, ma presuppone la religione naturale (che poi coincide con la civile). I dogmi positivi di questa religione sono, come si è visto, (a) l’esistenza di Dio, (b) la libertà e la responsabilità dell’uomo, (c) l’immortalità dell’anima individuale. L’unico dogma negativo è, per Rousseau, l’intolleranza, propria delle religioni storiche: le religioni storiche possono essere tollerate solo se sono a loro volta tolleranti della religione autentica, la religione naturale (quella di Rousseau è quindi, in fondo, anch’essa una posizione teocratica, anche se egli dà a questo termine un significato negativo). Riassumiamo le tesi sostenute in questa introduzione. L’opposizione fondamentale che ci troviamo di fronte studiando Rousseau è quella tra natura e storia, che è da intendersi a sua volta in relazione all’opposizione teologica tra grazia e natura caratteristica del pensiero religioso tra il ’500 e il ’600. La “natura” come è intesa da Rousseau può essere paragonata, per la sua funzione nei riguardi dell’uomo “storico”, alla grazia teologica che “cura” la natura decaduta. L’opposizione tra natura e storia in Rousseau deve essere vista inoltre in relazione ai due avversari del pensatore ginevrino: le religioni storiche e i philosophes. La tesi di Rousseau è completamente diversa da quella dei philosophes ed è fondata sull’idea che l’uomo abbia percorso “una falsa strada”. All’idea di progresso subentra quella di decadenza. La “natura” di Rousseau è diversa anche dall’idea di “primitività”, in quanto quest’ultima appartiene ancora alla storia, mentre la “natura” è extrastorica. Abbiamo parlato infine del concetto di “religione naturale” in Rousseau e della sua differenza rispetto al significato che questo termine storicamente aveva assunto. Il concetto tradizionale cadeva sotto la critica di essere più politica che religione, più ispirato al compromesso che alla fede. Del tutto diversa la religione naturale di Rousseau che non cessa di essere religione per essere “naturale” ed ispira così in buona parte la religiosità romantica. In quanto fondata su una simile “religione naturale”, la “religione civile”, teorizzata da Rousseau nel Contratto, non può nemmeno essere accostata alle moderne “religioni secolari”, come fa invece ai nostri giorni una consistente corrente interpretativa. 36

Capitolo primo

Il Primo discorso e l’inizio dell’attività letteraria di Rousseau

L’inizio dell’attività di scrittore segna un periodo intero della vita di Rousseau. Nel Libro VIII delle Confessioni, che ha in Rousseau la stessa funzione che potrebbe avere l’estasi di Ostia nelle Confessioni di S. Agostino, Rousseau narra l’episodio che preluse a questo inizio: la rivelazione di Vincennes, del 1749. Egli stava recandosi a piedi – aveva infatti perduto la carrozza – alla residenza del suo amico Diderot e, durante il cammino, leggeva. Ad un tratto, lo sguardo gli cadde sul tema che l’Accademia di Digione aveva stabilito per il suo concorso di quell’anno: Il rinascimento delle scienze e delle arti ha contribuito alla purificazione dei costumi? La semplice lettura di quelle frasi provocò nel Rousseau un vero terremoto spirituale: «nell’istante di quella lettura, egli scrive, io vidi un altro universo e divenni un altro uomo». In effetti, da quel momento la sua attività di scrittore doveva continuamente ricollegarsi ed approfondire quella “illuminazione” che doveva separarlo per sempre dai philosophes suoi amici. Molta parte della critica rousseauiana vuole interpretare il suo pensiero, e in particolare questo Primo discorso, al lume della sua biografia e della sua psicologia – ereditando però la mentalità di quegli illuministi diversi da Rousseau i quali, non riuscendo a spiegare l’apparire di questo “fenomeno”, cercavano di intenderlo “psicologicamente”19. Per lo studioso americano Crocker, ad esempio, Rousseau era prigioniero di uno stato d’animo di tipo ossessivo; questo stato d’animo spiega la sua dottrina. E ancora: si darebbe un’ambivalenza del carattere di Rousseau, ribelle ed autoritario insieme. Il ribelle e il solitario sarebbe quindi il teorico di quella che oggi si chiamerebbe una “società repressiva”20. Ora il pensiero di Rousseau è effettivamente caratterizzato da un “bisogno” di ordine. E l’idea di ordine potrebbe portarci a quella di 37

“totalitarismo”, ad una interpretazione di Rousseau come precursore del totalitarismo moderno (cfr. l’op. cit. del Talmon). L’idea di ordine sta realmente al centro del pensiero di Rousseau: ma si tratta di un ordine “totalitario”? Abbiamo sinora incentrato la nostra attenzione sulla opposizione di Rousseau ai philosophes, le cui concezioni apparivano “false” al suo “cuore” (Rêveries d’un promeneur solitaire). Questa opposizione di fondo, la ritroviamo anche nel Primo discorso: le scienze e le arti, per Rousseau, hanno una funzione dissolutiva, l’ordine potrà essere ristabilito per altra via. In altre parole, a Vincennes Rousseau scopre la risposta al disagio che sentiva di fronte ai philosophes. Le loro costruzioni cozzavano con l’uomo interiore21. Ma come esprimere questa rivalutazione dell’interiorità? Nel Primo discorso, Rousseau vuole difendere la virtù, mostrare come la virtù non possa essere derivata dalla scienza ed abbia anzi una priorità sulla scienza stessa: Come osar di biasimare le scienze dinanzi a uno dei più sapienti consessi d’Europa, lodar l’ignoranza in un’Accademia celebre, e conciliare il disdegno per lo studio con il rispetto per i veri sapienti? Ho ben visto queste contrarietà, ma esse non mi han fatto indietreggiare. Io (mi son detto) non maltratto la scienza, ma difendo la virtù dinanzi ad uomini virtuosi. L’onestà è ancor più cara ai buoni che l’erudizione ai dotti (p. 50).

Nella pagina immediatamente seguente a quella adesso citata, Rousseau se la prende con la prospettiva storica degli illuministi (da Bayle a D’Alembert a Condorcet, ecc.), per i quali vale la sequenza: mondo greco (Atene) – tenebre del Medioevo – Rinascimento: Occorre una rivoluzione per ricondurre gli uomini al senso comune ed essa venne infine dalla parte da cui meno si sarebbe attesa. Lo stupido mussulmano, l’eterno flagello delle lettere, le fece rinascere tra noi. La caduta del trono di Costantino portò in Italia gli avanzi dell’antica Grecia. La Francia a sua volta s’arricchì di queste preziose spoglie. Ben presto le scienze seguirono le lettere; all’arte di scrivere si unì l’arte di pensare; graduazione che sembra strana e non è forse che troppo naturale: e si cominciò a sentire il principale vantaggio del commercio delle muse, quello di rendere gli uomini più socievoli, ispirando loro il desiderio di piacere gli uni agli altri per mezzo di opere degne della vicendevole approvazione (p. 51).

A questo schema illuminista, Rousseau si oppone: di qui il preromanticismo rousseauiano, per esempio a proposito del Medioevo di cui si ha, se non proprio una riscoperta (come invece nei romantici) certamente le premesse di questa, e cioè una critica della apologia incondizionata del Rinascimento. Oggi – continua Rousseau – che le ricerche più sottili e un gusto più fine hanno ridotto a principi l’arte

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di piacere, regna nei nostri costumi una vile e ingannevole uniformità, e tutti gli spiriti sembrano essere stati fusi in uno stesso stampo: senza posa la civiltà esige, la convenienza ordina; senza posa si seguono gli usi e mai il proprio genio. Non si osa più apparire ciò che si è; e, in questa costrizione continua, gli uomini, che formano quel gregge che si chiama società, posti nelle stesse circostanze, faran tutti le stesse cose, se motivi più potenti non ne li distolgano. Non si saprà quindi mai bene con chi si abbia a che fare: bisognerà dunque, per conoscere il proprio amico, attendere le grandi occasioni, cioè aspettare che non ne sia più il tempo; perché proprio per tali occasioni sarebbe stato essenziale conoscerlo (cfr. pp. 52 e 53).

Il progresso delle scienze e delle lettere è connesso cioè, per Rousseau, con l’abbandono della virtù. Anche se una cosa non appare in questi passi molto chiara: se egli intenda condannare la “cultura” o la “diffusione della cultura”. Sappiamo però che non si tratta, per Rousseau, di combattere la cultura, ma il giudizio per cui la diffusione della cultura migliorerebbe per forza intrinseca i costumi. Vi è però ancora un passo da fare. Si tratta adesso di passare dalla constatazione di fatto a un giudizio di diritto. Per far questo, Rousseau introduce un giudizio comparativo storico: Si dirà che è una disgrazia particolare del nostro tempo? No, signori: i mali cagionati dalla nostra vana curiosità sono vecchi come il mondo. L’innalzamento e l’abbassamento giornaliero delle acque dell’Oceano non sono stati assoggettati al corso dell’astro che ci rischiara durante la notte più regolarmente che la sorte dei costumi e della probità al progresso delle scienze e delle arti (p. 53).

Ed introduce una serie di esempi storici, tra cui quello della Cina e, all’opposto, l’esempio dei Germani: Tali i Germani, dei quali una penna stanca di segnare i delitti e le atrocità di un popolo istruito, opulento e voluttuoso, si consolava a dipingere la semplicità, l’innocenza e la virtù (p. 55. L’allusione è evidentemente allo storico romano Tacito).

Ma l’esempio che interessa più Rousseau è quello greco. Rousseau elogia Sparta. Subito dopo, però, inserisce una sorta di parafrasi dell’Apologia di Socrate platonica e un elogio di Socrate. Non si tratta pertanto di un elogio puro e semplice dell’incultura e delle barbarie, ma dell’ignoranza socratica: il “sapere di non sapere”. Il parallelo che Rousseau suggerisce è quindi quello con Socrate; è come se dicesse: «la mia posizione nel ’700 rispetto ai philosophes è simile a quella di Socrate verso i Sofisti i quali “non sanno ma credono di sapere”; la mia è una dotta ignoranza ». Il più alto grado di conoscenza che l’uomo possa raggiungere è questo “sapere di non sapere”. Ma cosa vorrà dire questo se non distinguere il sapere vero dal sapere falso? Ecco dunque, scrive Rousseau, il più saggio degli uomini a giudizio degli dei e il più sapiente degli

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Ateniesi a convinzione della Grecia intera, Socrate, far l’elogio dell’ignoranza! Si può credere che, se egli risuscitasse tra noi, i nostri scienziati ed artisti gli farebbero mutare avviso? No, signori: quest’uomo giusto continuerebbe a disprezzare le nostre scienze vane; non aiuterebbe mai ad accrescere questa folla di libri che ci inonda da ogni parte, e non lascerebbe (come ha già fatto) per tutto insegnamento, ai suoi discepoli e ai nostri nepoti, altro che l’esempio e la memoria della sua virtù. Così, sì, è bello istruire gli uomini (pp. 56-57).

Il parallelo con Socrate, fa giustizia anche dell’accostamento che è stato proposto (v. ad es. il Gomperz) con i Cinici. Diversamente da Antistene (il caposcuola dei Cinici) Rousseau non intende proporre un ritorno alla primitività22, ma riabilitare la dotta ignoranza socratica. A conclusione dell’esame di questa Prima parte del Primo discorso, diremo che, attraverso il metodo da lui usato delle “costanti storiche”, Rousseau vuole ad un tempo criticare l’illuminismo dei philosophes23 e raggiungere una cultura che si allei alla purificazione dei costumi. La Seconda parte del Discorso chiarisce il socratismo di Rousseau. Dentro questa riaffermazione di fondo, tuttavia, dobbiamo riscontrare l’emergenza di alcune ambiguità e localizzarle nell’elogio che Rousseau fa – dopo la condanna di Hobbes e di Spinoza (cfr. p. 67) – di Francesco Bacone e di Newton; degli esponenti stessi, cioè, di quella cultura che egli diceva di combattere (p. 68).

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Capitolo secondo

Il Secondo discorso

Il Discorso sulla disuguaglianza (1755) è importante perché segna l’apice della critica rousseauiana della società. Vi vien detto che in ogni rapporto che si stabilisce tra gli uomini sono inevitabili la disuguaglianza e il dominio. Rousseau istituisce a questo proposito la celebre distinzione tra “amor di sé” e “amor proprio”, il primo “naturale”, il secondo “sociale”. L’amor proprio implica il rapporto per così dire “orizzontale” con gli altri in società e il bisogno di prestigio e di autorità. È implicito nel Secondo discorso, anche se non compare esplicitamente, il termine di “alienazione”. In una “società” in cui domina la ricerca della ricchezza e del potere, l’alienazione definisce la perversione del rapporto di alterità e coincide con una perdita della libertà che è identica alla volontà di dominio: si domina a condizione di sacrificare la propria libertà, di “dipendere” dagli altri che si dominano. Non ci si afferma se non prevalendo su altri. Nella Dedica, che è alla Repubblica di Ginevra, troviamo subito una importante definizione del concetto di democrazia, sempre presente in Rousseau. Si tratta di una democrazia intesa come regime non tanto forse maggioritario, quanto unanimistico: Avrei voluto nascere in un paese, dove il sovrano e il popolo non potessero avere che un solo e medesimo interesse, affinché tutti i movimenti del meccanismo sociale non tendessero ad altro mai che alla comune felicità; il che non potendosi fare, se non a patto che il popolo e il sovrano siano una stessa persona, ne consegue che avrei voluto nascere sotto un governo democratico, saviamente temperato (pp. 75-76).

L’unità di interesse tra sovrano e popolo non può realizzarsi per Rousseau se non al patto che si dia una unità di persona tra sovrano e popolo. Abbiamo inoltre il concetto della libertà come sottomissione alla legge, una libertà che viene turbata se si trovi anche un solo uomo che non sia sottomesso alla legge. Scrive infatti Rousseau: 41

Avrei dunque voluto che nessuno nello Stato potesse dirsi al di sopra della legge e che nessuno potesse imporsi dal di fuori, che lo Stato fosse obbligato a riconoscere; perché quale che possa essere la costituzione di un governo, se vi si trovi un solo uomo, che non sia sottomesso alla legge, tutti gli altri sono necessariamente alla discrezione di quello; e se vi è un capo nazionale e un altro capo straniero, qualsiasi divisione di autorità possano fare, è impossibile che l’uno e l’altro siano bene obbediti, e che lo Stato sia ben governato (p. 76).

Se passiamo poi alla Prefazione, vi troviamo un richiamo a Socrate, sia sul tema della “dotta ignoranza”, sia per la conoscenza dell’uomo. Rousseau si richiama qui ad una conoscenza dell’interiorità umana; le scienze del suo tempo, invece, considerano l’uomo per così dire dall’esterno. Per superare la disuguaglianza occorre conoscere se stessi: La più utile e meno progredita fra tutte le conoscenze umane mi sembra sia quella dell’uomo; ed oserei dire che la inscrizione del tempio di Delfo da sola contenesse un precetto più importante e difficile che tutti i grossi libri dei moralisti (p. 83).

Ma, continua Rousseau: come l’uomo verrà mai a capo di vedersi tal quale natura l’ha formato, attraverso tutti i cangiamenti che la successione dei tempi e delle cose ha dovuto produrre nella sua costituzione originaria; e di svincolare ciò che deve alla propria essenza intima da ciò che le circostanze ed i suoi progressi hanno aggiunto o mutato nel suo stato primitivo? Simile alla statua di Glauco […] l’anima umana […] ha, per così dire, mutato d’aspetto, fino al punto di esser quasi irriconoscibile; e non vi si trova più […] se non il deforme contrasto della passione che crede di ragionare e dell’intelletto delirante. Ciò che v’ha di più crudele ancora si è che, siccome tutti i progressi della specie umana l’allontanano senza tregua dal suo stato primitivo, accade che più accumuliamo di conoscenze nuove, e più ci togliamo i mezzi di conquistare la più importante di tutte; e in certo modo proprio a forza di studiar l’uomo ci siam messi fuori dalla condizione di conoscerlo (p. 83).

Si tratta di un passo essenziale: la domanda sull’uomo di natura viene fatta dall’uomo storico: la natura non può facilmente essere “vista”. In ciò rischieremmo sempre di sbagliare. Non si può nemmeno “prevederla”, né “ricordarla”. Per un verso, la civiltà è corrotta, ha portato l’uomo allo stato di alienazione. Occorre risalire alla natura. Ma non possiamo aiutarci in questo con la filosofia, che fa parte essa stessa del “progresso” storico. C’è per Rousseau un’essenza intima che è stata mutata dalla storia rispetto al suo stato primitivo. Nel pensiero del Ginevrino, la conoscenza dell’uomo sarebbe l’unica che conti veramente ma l’ostacolo a questa conoscenza è dato proprio dal progresso storico della conoscenza, che fa scambiare l’uomo storico con l’uomo di natura. La grande domanda socratica su cosa l’uomo di natura è, viene fatta da un soggetto che è già nella storia, in tal modo che sullo stato di natura non è possibile ragionare che per via di ipotesi (processo necessariamente ipotetico): 42

non è lieve impresa districare ciò che v’è d’originario e d’artificiale nella natura attuale dell’uomo, e conoscere bene uno stato che non esiste più, che forse non è mai esistito, che probabilmente non esisterà mai, di cui non pertanto è necessario aver nozioni giuste, per giudicar bene del nostro stato presente (p. 84).

Su questo carattere ipotetico della ricerca sullo stato di natura che è dunque per definizione uno stato extra-storico, non coincidente con la primitività, Rousseau ritorna – entrando nel suo argomento – qualche pagina più oltre: Cominciamo dunque dall’escludere tutti i dati di fatto, perché essi non concernono punto la questione. Non bisogna prender le ricerche, in cui si può entrare su questo argomento, per verità storiche, ma solo per ragionamenti ipotetici e condizionali […] (p. 90).

E poco più oltre, aggiunge: La religione ci comanda di credere che, avendo Dio stesso tratto gli uomini dallo stato di natura subito dopo la creazione, essi son diseguali perché egli ha voluto che tali fossero; ma essa non ci vieta di formulare ipotesi, tratte dalla sola natura dell’uomo e degli esseri che lo circondano, su ciò che avrebbe potuto diventare il genere umano se fosse rimasto abbandonato a se stesso (Ibidem).

Quest’ultima frase ci fornisce ulteriori particolari sul metodo ipotetico fatto proprio da Rousseau. Si tratta in qualche modo di trovare un Adamo in uno stato di pura natura, al di fuori della Grazia. Riemerge, insomma, il parallelo già da noi abbozzato nell’Introduzione: come la Grazia dei teologi libera la natura decaduta, allo stesso modo la “natura” di Rousseau, la quale dovrebbe liberare gli uomini dalla storia. Onde pure il particolare concetto rousseauiano di “religione naturale”, con il suo carattere non criptopolitico, ma schiettamente religioso. Si tratta qui, insomma, di una natura senza i doni soprannaturali della Grazia. Sui teorici della religione e del diritto naturale Rousseau si sofferma del resto già nella Prefazione (pp. 84-85): essi hanno, per lui, costantemente confuso l’uomo storico con l’uomo naturale, giungendo per di più a tesi contraddittorie. Siamo così riportati al tema del Primo discorso. Una accumulazione di conoscenze che impedisce di conoscere la nostra vera natura24. Nella ricerca quasi sovrumana di questo “stato di natura” dobbiamo pertanto scartare, per Rousseau, due vie: quella teologica e quella dei philosophes. Spogliando quest’essere così costituito di tutti i doni soprannaturali che abbia potuto ricevere, e di tutte le facoltà artificiali, che non ha saputo acquistare che per via di lunghi progressi; considerandolo, in una parola, tal quale ha dovuto uscire dalle mani della natura, veggo un animale meno forte di alcuni, meno agile di altri, ma, nell’insieme, organizzato più vantaggiosamente di tutti: lo veggo saziarsi sotto una

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quercia, dissetarsi al primo ruscello, trovar il suo giaciglio ai piedi dello stesso albero che gli ha fornito il suo pasto; ed ecco i suoi bisogni soddisfatti (pp. 91-92).

Bisogna certamente utilizzare, spiega Rousseau nella stessa pagina 92, le conoscenze storiche ed etnografiche: esse tuttavia ci servono da negativo e non possono di per se stesse fornirci degli elementi decisivi di fatto circa la determinazione di questo ipotetico fatto di natura. Occorre però chiarire a questo punto un elemento assai importante, che ci servirà da spunto per le successive considerazioni: in Rousseau non c’è affatto l’idea di un ritorno possibile o anche auspicabile allo stato di natura. Come si è visto, lo stato di natura è pensato in Rousseau “come se” non ci fosse stato un intervento della Grazia divina. È quindi uno stato umano suscettibile solo di ipotesi. Si tratta di una specie di ipotesi di lavoro per giudicare la società esistente. Il progresso della conoscenza ha portato in realtà, per Rousseau, alla corruzione, alla prevalenza massima dell’“amor proprio”25 sull’“amor di sé”. Lo stato di natura, in quanto extra-storico ed ipotetico, non è uno stato selvaggio, il quale appartiene pur sempre alla storia. Non si tratta pertanto di un ritorno alla natura, che per il resto è, secondo Rousseau, impossibile. Il perché di tale impossibilità, Rousseau lo puntualizza in un passo assai chiaro: Ma, quand’anche le difficoltà che avvolgono tutte queste questioni – egli scrive – lasciassero un po’ di posto per discutere di questa differenza tra l’uomo e l’animale, c’è un’altra qualità più che mai specifica che li distingue, sulla quale non vi può essere contestazione; ed è la facoltà di perfezionarsi, facoltà che, con l’aiuto delle circostanze, sviluppa successivamente tutte le altre, e risiede in noi tanto nella specie quanto nell’individuo; là dove un animale è già al termine di qualche mese ciò che sarà per tutta la vita, e la sua specie è ancora al termine di mille anni ciò che era nel primo anno di questi mille (p. 97).

Il punto è qui, dunque, la definizione differenziale dell’uomo per rapporto agli altri animali. L’uomo è, per Rousseau, un animale razionale, ha soprattutto la facoltà di perfezionarsi, che nello stato di natura è in una condizione potenziale. Dopo aver mostrato – aggiunge Rousseau – che la perfettibilità, le virtù sociali e le altre facoltà, che l’uomo naturale aveva ricevute in potenza, non potevano mai svilupparsi da sé; che avevan bisogno perciò del concorso fortuito di parecchie cause estranee, che potevano anche non nascere mai e senza le quali egli sarebbe rimasto eternamente nella sua condizione primitiva, mi resta a considerare e raccostare i diversi casi, che han potuto perfezionare la ragione degli uomini peggiorandone la specie, rendere un essere cattivo col renderlo socievole, e da sì lontano termine condurre in fine l’uomo e il mondo al punto in cui lo vediamo (p. 113).

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Commentiamo adesso questa frase che si trova a conclusione della Prima parte del Secondo discorso. In ragione della sua perfezionabilità, l’uomo entra da un canto necessariamente nella storia. D’altro canto esiste, però, una fondamentale differenza tra Rousseau e i teorici successivi della “filosofia della storia”, da Hegel a Comte. I pensatori della filosofia della storia pensano infatti il processo storico come uno sviluppo necessario. Per Rousseau, invece, la storia è contingente rispetto allo stato di natura; fu un accidente quello che determinò quel passaggio dallo stato naturale allo stato storico che per il resto era iscritto nelle potenzialità naturali dell’uomo. Il passaggio allo stato storico non era necessario. Inoltre, il passaggio allo stato storico ha segnato, per Rousseau, un male, perché l’uomo, passando alla storia, ha scelto una falsa via. Voltaire rimproverava a Rousseau di voler tornare allo stato animalesco: una critica del resto prevista da Rousseau in una importante nota a pag. 15026. Ma la tesi di Rousseau è in realtà tutt’altra: nel perfezionamento della ragione dell’uomo, inscritto nella perfettibilità umana, si è avuto un deterioramento della specie. Abbiamo pertanto, nella visione rousseauiana della storia, una duplice contingenza: 1) contingenza del passaggio dallo stato di natura allo stato storico; 2) contingenza del passaggio da uno stato di innocenza primitiva a uno stato “cattivo”. Questo secondo tipo di contingenza richiama, in particolare, l’idea di “caduta originale” presente in Rousseau, e che si differenzia sostanzialmente dalla concezione greca e da quella giudaico-cristiana. La concezione greca di peccato originale puntualizza soprattutto l’aspetto della prigionia dell’anima nel corpo (come è descritta ad esempio nel Fedone di Platone). La concezione cristiana non assume l’unità dell’anima e del corpo come innaturale (il corpo è esso stesso creato da Dio); per essa invece la caduta è dovuta a un cattivo uso della libertà umana, tentata dal serpente. Nella concezione rousseauiana, non abbiamo il dualismo greco animacorpo, ma nemmeno l’idea giudaico-cristiana della libertà come fattore di caduta. In lui il peccato originale ha carattere non morale, ma storicofatalistico. In relazione a questa contingenza assoluta del passaggio dallo stato di natura a quello della storia, possiamo ancora una volta comprendere la critica rousseauiana ai teorici del diritto naturale: la confusione dell’uomo 45

naturale con l’uomo storico può dar luogo, infatti, ad una varietà di tesi alla fine arbitrarie, oltre che ad una serie di antinomie ultimamente irresolubili. Bene e male, spiega Rousseau (cfr. pp. 105-106) non possono essere applicati allo stato di natura. L’innocenza dell’uomo in questo stato non può essere in realtà confusa né con la bontà, né con la malvagità. In particolare, Rousseau critica le teorie di Hobbes: non si può rappresentare, per lui, lo stato di natura come il bellum omnium contra omnes, che è proprio invece dello stato storico. Nessuna osservazione tratta da quest’ultimo stato, del resto, può dirci alcunché circa una condizione puramente ipotetica: lo stato di natura. Il primo che, avendo cinto un terreno, pensò di affermare: questo è mio, e trovò persone abbastanza semplici per crederlo, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, guerre, omicidi, quante miserie ed errori non avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i piuoli e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: Guardatevi dall’ascoltare questo impostore; siete perduti se dimenticate che i frutti sono di tutti, e che la terra non è di nessuno! Ma è molto verosimile che allora le cose fossero arrivate a tal punto, da non poter più durare com’erano […] (pp. 113-114).

La Seconda parte del Discorso sulla diseguaglianza, di cui abbiamo riportato il celebre inizio, ricostruisce a grandi linee lo sviluppo della civiltà, ricostruzione svolta forse per primo da Lucrezio. Varianti sono, nei sec. XVII e XVIII, quelle di Hobbes, Vico e adesso Rousseau. Il “caso funesto” che ha portato alla alienazione dallo stato di natura è visto da Rousseau nella proprietà. Per giungere al nucleo essenziale del pensiero del Ginevrino occorre però distinguere tra proprietà (intesa come fatto) e appropriazione. È in realtà quest’ultima, e non la proprietà in quanto tale, che viene condannata da Rousseau. Rousseau insiste soprattutto sulla riduzione della distanza tra ricchi e poveri: riguardo all’uguaglianza – scrive ad es. nel Contratto sociale [II, 11] – non bisogna intendere con questa parola che i gradi di potenza e di ricchezza abbiano ad essere assolutamente identici; ma che, quanto alla potenza, essa sia al di sotto di ogni violenza, e non si eserciti mai se non in virtù del grado e delle leggi; e quanto alla ricchezza, che nessun cittadino sia tanto opulento, da poterne comprare un altro, e nessuno tanto povero da essere costretto a vendersi […] (p. 212). Se volete dunque dare solidità allo Stato – aggiunge in nota – ravvicinate i grandi estremi per quanto sia possibile; non tollerate né gente opulenta né pezzenti. Questi due stati, naturalmente inseparabili, sono ugualmente funesti al bene comune; dall’uno escono i fautori della tirannia, dall’altro i tiranni; fra essi sempre si fa traffico della libertà pubblica; uno la compra, l’altro la vende (Ibidem).

Il parallelo tra le affermazioni del Secondo discorso e quelle del Contratto ci aiuta a comprendere che il problema fondamentale di Rousseau è il rafforzamento dello Stato e che, quindi, egli non è teoreticamente un anarchico (benché lo sia la sua personalità). 46

Dobbiamo però trattare a questo punto della differenza tra Rousseau e Locke, perché molti critici, basandosi su questa esigenza rousseauiana di rafforzamento della compagine statuale, hanno parlato di Rousseau come di un pensatore quasi totalitario o perlomeno come il teorico della “democrazia totalitaria”, e al fondo di questa tesi c’è appunto l’opposizione di Locke a Rousseau. In Locke, la libertà è legata alla proprietà; in Rousseau è legata all’uguaglianza, anche se non assoluta. In Locke, essa è coscienza della particolarità e quindi difesa dallo Stato. Per Locke, la libertà è un bene che si protegge; per Rousseau, una possibilità da raggiungere. Il passo sulla proprietà del Secondo discorso deve essere collegato dunque ancora una volta alla differenza tra amor di sé e amor proprio, vero centro del pensiero rousseauiano. Queste tesi devono essere collegate inoltre alla Professione di fede del Vicario Savoiardo contenuta nell’Emilio e di cui parleremo nel prossimo capitolo; mentre l’amor di sé è sostanzialmente amore di perfezione, l’amor proprio, legato allo stato sociale, è un vivere nell’opinione dell’altro e una ricerca di ricchezza, di potere, di fama. Il tema della proprietà deve essere connesso, in Rousseau, non ad una anarchica negazione dello Stato e all’utopia della assoluta uguaglianza, ma all’esigenza di rafforzamento della compagine statuale. L’opposto del concetto di stato è per Rousseau la tirannide, la quale è dovuta appunto al permanere di una eccessiva sproporzione delle fortune. I poveri sono allora interessati a scuotersi dal gioco del dominio dei ricchi; e siccome non hanno alcun vantaggio dalla libertà che posseggono sono portati a venderla. Emerge allora la figura del tiranno.

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Capitolo terzo

La Professione di fede del Vicario Savoiardo (Libro IV dell’Emilio)

L’Introduzione a Rousseau di Rodolfo Mondolfo premessa all’edizione Cappelli dei Discorsi e del Contratto Sociale, da noi qui utilizzata, mentre costituisce un testo esemplare della linea interpretativa che accosta Rousseau a Kant, ci mostra nella Professione di fede del Vicario Savoiardo, contenuta nel Libro IV dell’Emilio, il testo fondamentale di Rousseau (cfr. p. 24). È opportuno commentarne alcuni passi. Nella Professione di fede, che è il testo filosoficamente più rilevante dell’Emilio, si vedono accenti in largo senso platonici. L’uomo comunica, per Rousseau, con un soprasensibile che è guida sicura per la libertà, «giudice infallibile del bene e del male». Nella coscienza umana, in cui questo giudizio soprasensibile si manifesta, è possibile vedere l’anticipazione della “volontà generale”, che sarà il concetto-chiave del Contratto sociale. Il fatto per i soggetti di percepire o meno la volontà generale – spiega Rousseau – è in qualche modo secondario: la volontà generale, potremmo dire noi, si avvicina a una Idea platonica (esiste indipendentemente dal soggetto). La coscienza, dice ancora Rousseau citato da Mondolfo, «rende l’uomo simile a Dio»: abbiamo qui un ritorno della teoria religiosa classica della partecipazione dell’uomo a Dio, della presenza nell’uomo di una scintilla del divino. La coscienza parla nel dotto come nell’indotto: è quindi il fondamento vero della democrazia per Rousseau. Vi è anche, legata a questa tesi rousseauiana, un’altra idea della tradizione filosofica, quella dell’homo duplex, della presenza nell’uomo di due volontà, una volontà inferiore ed una superiore e morale27. La democrazia, per Rousseau, non si definisce in alcun modo in termini quantitativi, non coincide con il primato del numero, ma è legata al primato della coscienza, della volontà superiore, perché solo 48

sotto questo rapporto gli uomini sono identici. Dalla Scolastica, a Cartesio, a Rosmini, tutto l’innatismo28 è una interpretazione filosofica del “signatum super nos” che la Scrittura [Gn 1,26-27] dice dell’immagine di Dio presente in ogni uomo. Ora, la cultura filosofica di Rousseau è effettivamente molto da autodidatta. Fortissima è l’influenza di Condillac (ad es. per quel che riguarda le origini del linguaggio). Ma la teoria del “signatum super nos” ritorna in quella delle due volontà e nel primato della coscienza. Il rapporto con Kant è qui strettissimo: la “legge morale in me” della Critica della Ragion pratica equivale sostanzialmente alla “immortale voce celeste” di Rousseau. Per quel che si è detto sin qui, esiste una opposizione di Rousseau allo scientismo: quando egli oppone coscienza e ragione, vuole opporsi appunto ad una visione dell’uomo “dall’esterno”, ad una visione in cui l’uomo appare niente più che un animale, un “bipede implume” che si distingue dagli altri animali per la statura eretta, per il linguaggio, ecc. Possiamo vedere, in questa opposizione, gli effetti di una opposizione più generale tra materialismo e filosofia dello spirito, su cui ritorneremo. Per il pensiero materialistico, l’uomo viene esaurito in questa considerazione scientisticorazionale; per lo spiritualismo, questo tipo di approccio al limite abolisce la domanda iniziale da cui nasce la filosofia, il “conosci te stesso”, l’interrogazione portata sull’uomo in quanto diverso da ogni altro essere della natura29. Continua però il Mondolfo: «[…] il principio della personalità non è un principio individualistico, non significa antagonismo fra ognuno e tutti gli altri […]; l’immersione nella propria interiorità è sentimento di solidarietà e di comunione con tutta la natura, al di sopra di ogni lotta e di ogni contrasto» (p. 24). Siamo riportati in qualche modo alla distinzione posta da Maritain tra persona e individuo, ove l’individuo è realtà naturalistica, persona è invece l’ascolto della immortale voce celeste che fa l’uomo intelligente e libero, la subordinazione dell’individuo a idee universali. Il principio della personalità non è un principio individualistico; l’opposizione amor di sé-amor proprio corrisponde a quella personaindividuo. Siamo sempre nell’ambito della linea interpretativa (cui si adegua il Mondolfo) che accosta Rousseau a Kant; tutto quello per cui quest’ultimo non è Hume, gli verrebbe proprio da Rousseau. Abbiamo il passaggio dai concetti di “amor di sé” e “amor proprio” a quelli di volontà generale e volontà di tutti. Tornando all’interiorità, “immergendoci” in essa, troviamo non il riflesso della realtà esteriore e 49

sociale, ma il principio di una comunione con gli altri esseri, un “io comune” al di là dei soggetti particolari30. Esiste inoltre, come mostra Mondolfo, un particolare platonismo di Rousseau, una specie di “platonismo senza mondo delle idee”: «Così nell’Emilio, nella terza Lettera a Malesherbes e in talune promenades delle Rêveries l’amor di sé nel suo stesso affermarsi si espande “in un certo slancio del cuore verso godimenti sentiti come bisogno, pur senza averne idea” […]» (p. 25). Vi sono: a) delle origini matematiche e: b) delle origini morali del platonismo. Per le prime, avremmo delle conoscenze universali valide per tutti i soggetti e indipendenti dalla sensibilità che (come sottolineavano i Sofisti) varia da soggetto a soggetto. Dalla matematica si passa poi alla conoscenza delle realtà immateriali e alla metafisica. In Rousseau avremmo un platonismo “senza matematismo”. L’uomo si distingue, insomma, dagli altri esseri per una capacità di riflessione che s’identifica con la sua umanità: l’uomo è capace di “ripiegamento” su di sé. La volontà che così ne scaturisce è quella che sarà chiamata “volontà generale”, contrapposta alla “volontà di tutti”. Nella Professione di fede, Rousseau rivendica il “buon senso” come ciò che è “naturale”, contrapponendolo alle argomentazioni dei dotti. Si fa luce sempre il socratismo rousseauiano: la posizione del sofista è appunto quella di chi “argomenta”. Così anche l’opposizione tra “cuore” e “ragione”, che richiama il tema dei rapporti tra Rousseau e i philosophes: «Consultate il vostro cuore», dice il Vicario Savoiardo. L’Emilio, quindi, è certamente opera pedagogica, ma nel senso eminente della formazione della personalità: è nostro interesse primario la formazione di noi stessi, la quale tuttavia non è possibile se non ascoltando una “ragione comune” a tutti gli uomini. In questa luce si dimostra l’inadeguatezza della linea interpretativa che ha voluto accostare Rousseau a Marx. Mentre infatti in Marx abbiamo la tesi dell’“uomo sociale” (l’uomo risolto nel suo rapporto con la società), in Rousseau c’è appunto la contrapposizione uomo naturaleuomo sociale. Proprio in quanto “ritorno all’interiorità”, la posizione rousseauiana autentica è antitesi e non momento di un processo che porta al marxismo.

Il platonismo di Rousseau I ritorni all’interiorità ci fanno venire in mente una lunga serie di 50

pensatori: Platone, Agostino, Cartesio. Occupiamoci anzitutto della questione se sia possibile parlare di un platonismo di Rousseau. Se platonismo significa innatismo, Rousseau è decisamente fuori dal platonismo. Nelle Confessioni, ricorda le Lettres philosophiques di Voltaire, che deve aver letto intorno al 1734. Queste Lettere filosofiche di Voltaire, che presentavano in Francia il modello inglese, sono importanti anche per l’interpretazione della svolta della “modernità”. Per una prima idea della modernità abbiamo la tripartizione: Rinascimento, ritorno agli antichi; Riforma, rinascita del cristianesimo primitivo; nuova scienza, separazione del rinascimento dall’idea di ritorno. In relazione a questo punto, nasce la controversia degli antichi e dei moderni del ’600 – la disputa cioè tra umanesimo, che vedeva la rinascita come ritorno agli antichi e nuova scienza che pensava ad una rottura con l’antichità. Ora, il dubbio metodico cartesiano sembrava il simbolo della philosophie nouvelle che rompe con l’imitazione degli antichi. Questa idea della modernità subisce una trasformazione nel periodo del passaggio dal barocco all’illuminismo (1680-1715)31. Il risultato di questo spostamento, di cui le Lettere filosofiche di Voltaire sono documento emblematico, è che i maestri della modernità sono visti ormai in Locke e Newton, e non più in Cartesio. Cartesio diventa un pensatore che sta a mezzo tra antichi e moderni. Abbiamo così l’atto istitutivo dell’“illuminismo”. Rousseau, sulla scia di Voltaire, apprezza Locke, perché ha mostrato il processo di generazione delle idee; proprio, quindi, in quanto anti-innatista e antiplatonico32. Dopo il 1740, abbiamo invece i rapporti con l’abate di Condillac, per il quale c’è una filosofia ambiziosa, metafisica (Cartesio, Malebranche, Spinoza, Leibniz), che vuole arrivare alle essenze, alle cause riposte, esaurendo l’universo, e c’è un altro tipo di filosofia che, sull’esempio di Locke, si mantiene nei limiti delle possibilità conoscitive della mente umana, teme le “avventure metafisiche”, e riflette sui limiti della conoscenza. Le avventure metafisiche si risolverebbero, per Condillac, in “parole senza senso”, in “romanzi filosofici”, ecc. Il platonismo di Rousseau è pertanto un platonismo senza idee innate; un platonismo… senza platonismo! Ritorna qui l’ambiguità di Rousseau: egli accetta, per un verso, la critica illuministica della tradizione; per altro verso, critica i philosophes. Il testo che mostra in miglior luce questa duplicità di aspetti, è proprio la Professione di fede. Se non teniamo conto di questa essenziale duplicità, rischiamo di ricadere in una delle 51

interpretazioni fantastiche di Rousseau, dal Rousseau giacobino, al Rousseau cristiano. Nelle Confessioni, tuttavia, Rousseau professa una strana ammirazione per Platone e in particolare per La Repubblica. È da Platone che Rousseau ha imparato il rapporto tra politica e pedagogia che è essenziale sia nel Contratto che nell’Emilio. Alla condanna platonica dell’arte (L. X della Repubblica) corrisponde poi la Lettera sugli spettacoli di Rousseau. E analogie vi sono anche tra Contratto sociale e Repubblica. Nella Professione di fede troviamo un richiamo espresso a Cartesio. Rousseau vuole ripercorrere il processo di Cartesio a modo suo. Il centro dell’argomentazione è il problema del dubbio. In Cartesio, tuttavia, il dubbio è ricercato e poi trasformato in metodo per la ricerca della verità; nel caso del Vicario savoiardo, sembra invece non voluto. Ad ogni modo occorre, per Rousseau, accettare il dubbio e, nello stesso tempo, non addormentarsi in esso. Rousseau combatte sia i dogmatici che gli scettici: il dubbio è per lui qualcosa che deve essere superato: «Questo stato è poco fatto per durare, è inquietante e penoso». La polemica rousseauiana è particolarmente rivolta allo scetticismo: l’intrattenersi nello stato di dubbio può essere motivato da un particolare interesse, quello del vizio, o dalla pigrizia dell’anima, da un lasciarsi andare dello spirito. Uscire da questo stato è una esigenza morale: lo scetticismo è accompagnato da una corruzione del cuore33. Abbiamo insomma, in Rousseau, una sorta di sviluppo dal platonismo al kantismo, nella forma di un primato della coscienza morale che sarà poi sancito da Kant con il primato della Ragion pratica. Ma quel che più è in rilievo, nella Professione di fede, è l’opposizione di Rousseau all’illuminismo di sinistra (materialismo, scetticismo, ateismo, ecc.): «ci si dice – afferma il Vicario savoiardo – che la coscienza è il prodotto di pregiudizi, ma io so […] che essa segue le leggi della natura, contro quelle degli uomini»34. Se il materialismo è critica del pregiudizio dell’interiorità, assolutamente opposta è la posizione di Rousseau. «Come si può essere scettici per sistema o in buona fede?», egli si domanda nell’Emilio; «il dubbio sulle cose che ci importa conoscere» non è per lui legittimo. Ma quali saranno le cose che ci importa conoscere? Le cose che interessano la formazione della nostra personalità, quindi corrispondono a quelli che in filosofia sono detti i “massimi problemi”: l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima, la legge morale. Ora, quel che dice Rousseau è che, rispetto alle cose che davvero sono importanti, il dubbio non è vivibile dall’uomo; l’uomo finisce sempre per decidersi, in un modo o nell’altro. La 52

decisione non può essere evitata: l’uomo preferisce ingannarsi35 piuttosto che non credere. Il dubbio non è dunque una risposta, ma semmai, per Rousseau, un punto di partenza da accettare e da cui uscire. In conclusione: abbiamo in Rousseau una sorta di platonismo senza innatismo, ma che è platonismo tuttavia. Il primo termine di paragone con l’opera politica rousseauiana non è Machiavelli, né Hobbes, né Locke, ma La Repubblica di Platone, considerata però non come semplice utopia, ma come utopia conscia di esserlo, e quindi assai più norma di giudizio che manifesto d’azione. L’utopia è animata, in effetti, da una fiducia nella possibilità di eliminare la contraddizione e nelle possibilità della scienza, che manca del tutto sia in Platone che in Rousseau. Di qui la critica rousseauiana della “ragion di Stato” e l’emergere del Ginevrino come del pensatore della “insufficienza della politica” (come ha scritto il Cotta in un articolo recente). Rousseau rivendica la moralità come base della comunità politica tradizionale.

L’antimachiavellismo di Rousseau Dopo il platonismo, occorre adesso occuparsi dell’antimachiavellismo di Rousseau. Indicativo è al proposito il giudizio di Benedetto Croce. «Quando dal Machiavelli e dal Vico si passa a leggere il Contratto sociale», afferma Croce nel suo scritto Elementi di politica (ora raccolto in Etica e politica), «si ha l’impressione di non saper più in che mondo ci si trovi». In Machiavelli, continua Croce, abbiamo la scoperta dell’autonomia della politica e della ragion di Stato; nel Vico, la congiunzione della politica alla vita etica; «ma il problema di Rousseau non è di questa sorta, e, in fondo, non è un problema che si riferisca all’indagine della realtà»36. E in effetti, a quale genere politico appartiene il Contratto sociale? Non al genere “manifesto”, e nemmeno al genere utopia37. Il pensiero di Rousseau nasce, invece, da una disposizione a cercare il criterio di giudizio non nella realtà storica, ma nella natura, concepita come al di là e al di sopra della storia, nella pura idea. Col che viene autorizzata la ricerca sul platonismo di Rousseau. Ma, successivamente, Croce motiva la sua antipatia per Rousseau. Croce era certamente, nel primo Novecento italiano, fra gli amanti della parola “concreto”. La sua polemica si è rivolta, nel primo quarto di secolo, contro l’intelletto astratto, richiamandosi all’hegelismo proprio nel senso di questa polemica contro l’astratto intelletto. 53

Rousseau diventa esemplare dell’intellettualismo astratto politico38. Il pensiero di Rousseau non rientra affatto, insomma, nella linea della “ragion di stato” da Machiavelli a Hegel39. Invero, Croce non riesce neppure a leggere Rousseau, non riesce a tollerarlo, non sa in che modo metterlo: «certo non nel mondo della storia politica né della filosofia della politica». In altre parole: se si mette nel mondo degli scrittori politici Machiavelli, occorre escluderne Rousseau. A ben vedere, ne viene autorizzato il metodo che si è seguito: partire dall’unità fra Contratto e Professione di fede, dall’unità platonica fra politica e pedagogia; partire, insomma, dall’“insufficienza della politica” per capire la politica stessa di Rousseau40.

Gli elementi filosofici fondamentali della Professione di fede Riassumiamo i due elementi fondamentali emersi dall’analisi precedentemente condotta sulla Professione di fede a partire dall’Introduzione del Mondolfo. Vi è in Rousseau, da un canto, un platonismo senza innatismo (quel che abbiamo chiamato un “platonismo senza idee”); dall’altro un incontro con Cartesio in funzione polemica rispetto alle Lettres philosophiques di Voltaire e una riscoperta dei pensatori del ’60041. Ritornando adesso direttamente al testo di Rousseau, cerchiamo di enucleare altri aspetti fondamentali della Professione di fede. Dal punto di vista della teoria della conoscenza, Rousseau aderisce al sensismo di Condillac. Si separa tuttavia dal materialismo prevalente intorno al 1740: «Non sono semplicemente un essere sensitivo e passivo, ma attivo e intelligente». Con Lamettrie, autore de L’homme-machine, abbiamo uno sviluppo materialistico del cartesianesimo: dall’animalemacchina di Cartesio, si passa all’uomo-macchina. In Diderot, invece, abbiamo un ritorno a concezioni ilozoistiche (tesi della materia animata, cancellazione della distinzione tra corpo e spirito fissata da Cartesio). In Rousseau, invece, c’è l’affermazione che l’uomo è causa libera. Il libero arbitrio dell’uomo viene provato attraverso l’esperienza che io ho della mia libertà: «tanto varrebbe provarmi che non esisto». Il sentimento dell’esistenza fa tutt’uno con quello della libertà. Siamo sempre nell’ambito della rivendicazione di una sfera di conoscenza diversa dalla conoscenza scientifica. Vi è connessione fra coscienza, sentimento, esistenza. La polemica è soprattutto evidente contro posizioni panteistiche 54

alla Diderot (il mondo come grande animale): la materia – per il Vicario savoiardo – non produce nessuna azione. Si passa poi all’affermazione teistica. Non troviamo però tracce dell’argomento ontologico, ma solo prove attraverso la causalità: nel ritorno alla coscienza scopro me stesso come causa libera, deve esserci dunque anche una causa libera dell’universo. Il pensiero di Rousseau si può ridurre ad una filosofia dell’interiorità senza innatismo. Esistono due grandi tipi di filosofia, che forse non sono mai tanto visibili come nel SeiSettecento francese: una filosofia che parte dalla natura ed una filosofia che parte dall’esperienza interiore. La prima considera l’uomo come essere naturale diversamente organizzato. La seconda giudica della realtà col criterio di questa esperienza interiore, che ci rivela la realtà autentica. Ignoro, dice Rousseau nella Professione di fede, che rapporto possa esserci fra la volontà e l’azione fisica corporale, se tuttavia mi attengo al tipo di conoscenza di carattere matematico. Ma questa conoscenza non è l’unica. Esiste anche un tipo di conoscenza interiore, o coscienza: «Io sento che la mia volontà produce questo effetto […] essa mi è conosciuta per i suoi atti, non per la sua natura». Occorre escludere che la metafisica sia una scienza; ma si esclude anche il materialismo. «Io credo dunque che una volontà muove l’universo e anima la natura»: ecco il primo dogma o articolo di fede del Vicario savoiardo42. Nel passare poi all’affermazione teistica, Rousseau riprende le prove classiche dell’esistenza di Dio, le quali si dividono, come è noto, in: (a) prove “a priori” e: (b) prove “a posteriori”. Le prime conseguono all’argomento ontologico (esistenza di Dio provata a partire dall’idea dell’essere perfetto). Le seconde partono dall’esperienza e dall’idea della causalità (Dio causa prima del mondo): sono le prove legate al nome di S. Tommaso d’Aquino e note come “le cinque vie”. In ragione dell’antiinnatismo, Rousseau non parla delle prime; le sue argomentazioni rientrano invece, grosso modo, nelle seconde (prima prova a partire dal movimento, poi dall’ordine del mondo, ecc.). Concludendo: il Contratto sociale stesso non può essere compreso fuori dal rapporto con la Professione di Fede. Quali sono, infatti, i suoi aspetti fondamentali? In parte, li abbiamo già lumeggiati: l’opposizione di Rousseau ai teorici della Ragion di Stato e il primato accordato all’etica sulla politica. Questi aspetti presuppongono, però, una certa filosofia, i cui dogmi fondamentali sono esposti nella Professione di fede: 1) certezza morale della libertà dell’uomo; 2) esistenza di Dio.

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Capitolo quarto

Il Contratto Sociale e il pensiero politico di J.-J. Rousseau

Per cominciare, riportiamo il passo celeberrimo nel quale Rousseau enuncia il problema fondamentale del Contratto Sociale [I, 6]: “Trovare una forma di associazione, che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato; e per la quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti altrettanto libero di prima”. Tale è il problema fondamentale di cui il contratto sociale dà la soluzione (p. 183).

I presupposti delle affermazioni contenute nel Contratto Sociale stanno nella opposizione fra essere e apparire, natura e società di cui si è detto. Nello stato sociale, abbiamo la sostituzione dell’apparire all’essere, un vivere nell’opinione degli altri, una sorta di schiavitù reciproca. Onde scrive Rousseau all’inizio del Contratto: «Quegli, che si crede padrone degli altri, non è mai meno schiavo di essi» (p. 175). Vi è un sostanziale platonismo in questo essere opposto all’apparire, come in tutte le altre contrapposizioni (natura/società, amore di sé/amor proprio, innocenza/colpevolezza, ecc.) che costituiscono l’asse portante del pensiero rousseauiano. Per quanto riguarda l’idea di contratto nel pensiero politico ed i suoi precedenti teorici, abbiamo in Rousseau un giudizio molto duro su Grozio [I, 2]: il suo modo più costante di ragionare consiste nello stabilire sempre il diritto per via del fatto: si potrebbe forse seguire un metodo più conseguente, ma non uno più favorevole ai tiranni. È dunque dubbio, secondo Grotius, se il genere umano appartenga a un centinaio di uomini, o se questo centinaio d’uomini appartenga al genere umano; e, in tutto il suo libro, egli sembra propendere verso la prima opinione; questo è anche il sentimento di Hobbes. Ecco così tutta la specie umana divisa in greggi di bestiame, ciascuno dei quali ha il suo capo, che lo sorveglia per divorarlo (pp. 176-177).

Grozio si muove ancora nel campo della storia, scambia per natura un determinato momento della storia, mentre questa natura, per Rousseau, è 56

extra-storica. La religione naturale di Rousseau, benché “naturale”, è pur sempre religione, non una diminuzione per ragioni politiche delle varie religioni storiche. Questi teorici del diritto naturale, dice Rousseau, sono teorici non della libertà, ma della schiavitù, perché la storia è storia della schiavitù. Grozio ha ignorato, insomma, il carattere extra-storico del concetto di natura, da lui considerata come “i primordi” della civiltà, in cui il popolo sceglie la sua forma di governo, essendo però poi obbligato ad obbedire alla forma che si è scelto. Perché il contratto sociale sia rivendicazione della libertà, occorre un nuovo concetto di natura43. Confondendo la natura con un certo stadio della storia, Grozio arriva alla giustificazione della tirannide. Ma la coerenza di Grozio si trova in Hobbes44. La contrapposizione Rousseau-Hobbes è certamente la contrapposizione fra la democrazia e l’assolutismo, fra il teorico della democrazia e quello dell’assolutismo. Per Rousseau, tuttavia, Hobbes è la coerenza di Grozio: partendo dal pensiero di Grozio, si deve arrivare alla posizione di Hobbes. Grozio aveva ammesso una pluralità di governi, ragionando però sempre nel fatto. Esiste una pluralità di forme di governo la quale risale ultimamente al popolo, che però deve poi obbedire al governo che ha scelto. In Hobbes, che è più filosofo che giureconsulto, viene meno questa pluralità: abbiamo quindi la rinuncia alla libertà per la sicurezza e l’ordine, che elimini gli svantaggi della libertà naturale (questa è almeno l’interpretazione corrente di Hobbes). I principî della nuova scienza, nel pensiero cartesiano, non spiegavano la realtà spirituale; onde le Meditazioni metafisiche. Hobbes vuole invece estendere al mondo umano i metodi della nuova scienza e, attraverso una fisica delle passioni e il loro calcolo, arriva all’assolutismo. La posizione, opposta, di Rousseau deve essere connessa sempre al concetto dell’opposizione fra essere e apparire, natura e storia. Il “caso funesto” è che l’uomo, entrando nella storia, ha scelto una via sbagliata. Tutti i pensatori prima di me, dice in sostanza Rousseau, hanno ragionato come se l’uomo storico fosse l’uomo naturale o come se la strada percorsa dall’umanità fosse l’unica possibile. La via giusta. Per Rousseau invece questa via che l’umanità ha percorso è una via sbagliata. Ma che cosa vorrà dire questa obbedienza a se stessi, questa conservazione della libertà attraverso l’unione a tutti?

Lineamenti dell’interpretazione totalitaria di Rousseau 57

Per alcuni interpreti, Rousseau sarebbe il teorico non della democrazia, ma del totalitarismo, o almeno della “democrazia totalitaria” (una democrazia in cui il totalitarismo può insinuarsi e si insinua da tutti i lati). Come si può arrivare a questa tesi? Abbiamo, in Rousseau, la differenza tra “volontà generale” e “volontà di tutti”. E abbiamo il carattere “qualitativo” della prima, che preesiste alla deliberazione del popolo. Quale sarà, però, l’organo di questo io superiore rispetto all’io inferiore? Sarà il voto, il quale tuttavia non permette in fondo di distinguere tra le due volontà. Di qui la Guida, l’Educatore, l’Informatore, il “Legislatore”, insomma, senza del quale la volontà generale si rovescia in un’oppressiva volontà della maggioranza. L’idea del Legislatore richiama però immediatamente l’eredità giacobina di Rousseau. Filippo Buonarroti può rappresentare il mediatore fra i robespierriani scampati e i rivoluzionari dell’800. Vi sarebbe una linea unitaria, in ogni caso, da Rousseau ai totalitari di oggi. Legislatore, scrive ad esempio il Crocker, è un termine che Rousseau usa senza grande accuratezza. Nel capitolo che porta questo titolo (I[II], 7) e in gran parte del Contrat, egli vi pensa come al fondatore di una nazione più che come a persona che in tempi successivi formuli le leggi. Ma nel capitolo precedente il termine sembra inteso in senso più generale, senza apparente distinzione tra il Legislatore e la guida. Rousseau […] non dispone alcun meccanismo di compilazione delle leggi e fa chiaramente capire che il popolo avrà ancora bisogno di essere guidato nel votare [L.G. Crocker, op. cit., p. 128].

Potrebbe sembrare che il Legislatore compaia soltanto al momento della fondazione della nazione, ma non è così. La funzione del popolo si restringe sempre di più, non compare nella compilazione delle leggi. Il popolo ha bisogno di essere guidato anche nel votare le leggi. Sembra insomma che Rousseau associ i termini di Legislatore, di Guida e di Capo: lo scopo del politico sarebbe quello di creare un corpo unitario, un “nuovo corpo” al di là di quello fisico. Il voto è in questo quadro il mezzo per la creazione dell’io collettivo che deve sostituire l’io individuale. Il voto è il “rito” di questa seconda nascita. Si tratta di raggiungere un assoggettamento così perfetto che venga mantenuta l’apparenza della libertà, che venga catturata anche la volontà. E in effetti, se leggiamo il lungo passo che apre, nella nostra edizione, la pag. 204 del Contratto [II, 7], possiamo renderci compiutamente conto di questo antiindividualismo di Rousseau. (a) Colui che osa intraprendere l’istituzione di un popolo, deve sentirsi in grado di cambiare, per così dire, la natura umana, di trasformare ogni individuo, che per se stesso è un tutto perfetto e solitario, in parte di un tutto più grande, dal quale quest’individuo riceva, in un certo qual modo, la sua vita e il suo essere.

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Il Legislatore cambia la natura umana nel senso che l’individuo diventa, da “tutto”, “parte” di un più grande tutto, da cui riceve la sua vita e il suo essere45. (b) Abbiamo poi l’opposizione di questa realtà morale alla realtà fisica indipendente di soggetti ognuno dei quali ha la sua vita; il Legislatore deve sentirsi in grado d’alterare la costituzione dell’uomo per rafforzarla; di sostituire una esistenza parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente che abbiamo ricevuta tutti dalla natura. Bisogna, in una parola, che egli tolga all’uomo le forze che gli son proprie, per dargliene altre che gli son estranee, delle quali non possa far uso senza il soccorso altrui.

(c) In altre parole v’è la contrapposizione tra la morte delle forze naturali e la grandezza e durevolezza delle forze acquisite. All’io naturale si sostituisce in questo passo un “io collettivo”. Tale io collettivo costituisce una realtà differente di grado dall’io individuale: non però perché sia una riunione degli “io” individuali fondata sul rispetto dei diritti naturali, ma perché realizza la sostituzione di un io qualitativamente diverso all’io individuale. Ma la sostituzione di questa volontà collettiva alle volontà individuali importa l’esigenza di un personaggio che abbia caratteri quasi divini, un Mediatore per questo “cambiamento della natura umana”; un capo con «superiore forza d’animo e di carattere, combinate con una personalità e un’arte di parlare magnetiche» (Crocker) [op. cit., p. 130]. Ma dove si può trovare un simile uomo? Lo stesso Rousseau confessa la difficoltà: «Ci vorrebbero gli Dei per dar leggi agli uomini». Il Legislatore «non può essere scelto dal popolo, scrive ancora il Crocker, può acquistare la carica solo per merito intrinseco» [Ibidem]. Per l’interpretazione “totalitaria” di Rousseau, occorre distinguere fra una democrazia individualistica e una democrazia totalitaria. La seconda da Rousseau in poi; la prima di stampo angloamericano. Democrazia, perché non ci sarebbe diritto divino; ma il popolo, cui teoricamente apparterrebbe la sovranità, sarebbe sovrano – nella democrazia di tipo rousseauiano – solo in quanto trasformato e colui che lo trasforma sarebbe il Legislatore, che ne fa emergere la volontà profonda. Ma Rousseau deve essere inserito in una linea marxista o kantiana? Per impostare la questione, poniamoci un’altra domanda: Rousseau è democratico, nel senso comune del termine (diversità di opinioni ed 59

interessi e funzione riequilibratrice nei loro riguardi del sistema politico)? Sotto questo riguardo, bisogna dire di no. La parola democrazia non deve essere fatta oggetto di venerazione: è già molto se si può tollerarla come il minor male. Non è quindi fare un particolare torto a Rousseau il dirlo non democratico. Sostiene allora Rousseau un concetto di Stato etico (il compito dello stato è, secondo i termini correnti nel ’700, “rendere l’uomo virtuoso”)? A questa domanda, bisogna rispondere di sì. Vi è però una profonda diversità fra il concetto platonico e quello hegeliano di Stato etico, che differiscono in relazione al rapporto tra filosofia e storia. Nell’hegelismo, abbiamo una divinizzazione della storia, attraverso la quale l’uomo giunge a consapevolezza di sé: ne consegue che, per gli hegeliani, ogni Stato reale è l’incorporazione della morale46. Ogni Stato reale incorpora, per così dire, la morale: Francesco De Sanctis è l’incarnazione di questo tipo spirituale. Per Platone, invece, data l’opposizione da lui posta tra metafisica e storia, il sistema politico teorizzato nella Repubblica è pensato in contrapposto allo Stato reale e come monito per esso. Per giudicare dello Stato reale noi dobbiamo appellarci a questo modello di Stato ideale, che rappresenta un “possibile” che può realizzarsi o meno, ma rispetto a cui questa incarnazione reale è relativamente indifferente, nel senso che non ne tocca la validità. Vi è dunque una certa convinzione platonica – comune nel sec. XVIII– di Rousseau: un processo verso il platonismo che in Rousseau è tuttavia più marcato. Poniamo quindi alcune premesse generali: non si può parlare per Rousseau di democrazia nel senso abituale anglosassone; ma gli studiosi di tipo americano arrivano da queste premesse a una conclusione affatto arbitraria: che abbia inizio con Rousseau un processo verso il totalitarismo. Ancor più forse che nel Crocker, questo giudizio è chiaro nel libro citato del Talmon, Le origini della democrazia totalitaria. Oltretutto, se lo Stato etico di tipo hegeliano può forse portare al totalitarismo, non altrettanto si può dire in relazione a Platone. Non si può parlare, in Rousseau, né di democrazia nel senso anglosassone, né di totalitarismo. Vediamo la serie di tesi su cui abbiamo fin qui insistito. 1) La volontà generale ha una sua propria esistenza oggettiva, indipendentemente dal fatto che sia percepita o no; al modo si potrebbe dire, per servirsi di un’analogia, delle idee platoniche, realtà oggettive non sensibili, la cui esistenza è indipendente dal fatto di essere o no percepite. 60

Lo Stato giusto è tale perché conforme a una volontà generale che deve essere scoperta e non creata. Il Legislatore non è il creatore della legge, ma colui che, in qualche modo, incarna la volontà generale oggettiva. Dunque l’intelletto umano scopre e non crea la volontà generale. 2) Una volta che l’abbia scoperta, ha il dovere di subordinarsi ad essa. Nel voto l’uomo non esprime le sue preferenze personali, ma al più un giudizio di convenienza tra un determinato progetto e la volontà generale. La libertà non è libertà di esprimere preferenze ma la libertà di liberarsi dal peso degli interessi, delle passioni, che oscurano il vero. È libertà morale e non vitale. Non è l’espressione della vita, ma piuttosto la liberazione dalle passioni, dai pregiudizi, dagli interessi. L’uomo e il popolo, dice Rousseau, devono essere costretti ad essere liberi. La politica sarebbe una pedagogia della volontà generale, un superamento degli ostacoli che impediscono il riconoscimento della volontà generale e il sentirla come libertà. L’obbligazione ad essere liberi si chiarisce in relazione a questa pedagogia. 3) Abbiamo spesso parlato dei due io: quello profondo e quello superficiale. La politica ha il compito di sottrarre l’uomo alle influenze dell’io superficiale, cioè del decaduto mondo sociale. Riprendiamo la frase di cui tante volte abbiamo parlato: amor di sé, amor proprio. La politica mira all’estirpazione dell’egoismo. Perciò, il fine ultimo non è l’autoespressione dell’individuo, la sua realizzazione, ecc. Queste formulette ricorrenti e ripetute fino alla noia non esprimono certo il pensiero di Rousseau. Ne viene però una conseguenza importante. Si parla oggi di rilancio dell’Europa e si pensa talvolta a nuovi posti in un nuovo Parlamento, ma soprattutto alla neutralizzazione morale di una Europa svincolata dalle tradizioni nazionali. È l’idea non confessata dei residui della cultura azionistica. L’esempio di Rousseau mostra che è sbagliata la contrapposizione tra un modello americano e un modello sovietico. Ora, se ha un senso affermare l’idea europea, se essa rappresenta una realtà morale, l’esempio di un pensatore come Rousseau irriducibile così alla concezione democratica comune come a quella totalitaria può significare qualcosa. Un’ultima osservazione: per Rousseau la democrazia non ammette certamente i partiti, in quanto interessi parziali. Il rapporto è direttamente tra individuo e volontà generale. Rousseau è altrettanto lontano dalla democrazia angloamericana come dal totalitarismo dei paesi comunisti. La politica ha in lui una funzione educativa, è una sorta di pedagogia della volontà generale, il cui fine ultimo 61

non è lo spiegamento delle capacità personali dell’individuo. A ciò si aggiunge una tendenza all’unanimismo e l’avversione per i partiti.

Politica e religione Dal problema dello Stato educatore, siamo riportati al problema della religione in Rousseau. Problema politico e problema religioso sono in lui strettamente connessi. Dobbiamo quindi occuparci del tema della religione di Rousseau. La prima idea di dedicare un libro alla politica risale in Rousseau al 1743-44, quando era segretario d’ambasciata a Venezia. Solo intorno al ’50-’51, però, cominciò effettivamente a lavorare ad un’opera assai vasta dal titolo Istituzioni politiche. La prima redazione del Contratto è rappresentata dal Manoscritto di Ginevra: il Masson, nel 1913-14, lo faceva risalire al 1756, altri lo riportano invece al 1760. Ma la questione più importante è che, nel Manoscritto, manca il capitolo relativo alla “religione civile” che invece compare come capitolo finale del Contratto. Ciò vuol dire che Rousseau incontrò il problema religioso mentre stava tendendo allo scritto politico. Il Contratto viene pubblicato nel 1762. Interessante il fatto che la sua stesura ultima si accompagni con quella dell’Emilio e altresì della Nuova Eloisa. La politica di Rousseau diventa intellegibile solo in rapporto alla sua religione. Del resto, ciò che è chiaro anche per coloro che sostengono l’interpretazione rivoluzionario-totalitaria di Rousseau: scomparendo la nozione di un peccato originale, ne verrebbe che la liberazione dell’uomo è possibile, ma che essa è politica e non religiosa. Ciò che viene in primo piano, quando si tratti della religione di Rousseau, è il suo concetto di “religione naturale”, in cui, a differenza della “religione naturale” tradizionale, sorta nel periodo successivo alle grandi guerre di religione con intenti pacificatori e nell’intenzione di limitare le differenze tra le religioni, non è l’elemento politico – o, se si vuole, quello “naturale” –, ma l’elemento religioso ad essere in primo piano. In Rousseau abbiamo una “religione naturale” che non cessa di essere religione, per essere naturale. L’organo di tale religione naturale è il cuore, la coscienza. Essa si distingue accuratamente dalle “religioni storiche” che aggiungono alla religione elementi che oggi chiameremmo “sociologici”, particolari di determinati assetti storici e sociali. Però, vi è tra queste religioni storiche una gerarchia. Rousseau si proclama avversario acerrimo del papismo e rappresentante del migliore protestantesimo. Di qui il suo stupore quando i 62

ministri protestanti di Ginevra destinarono al rogo sia l’Emilio che il Contratto. Si tratta ora di intendere questo stupore. Intorno alla metà del ’700, i riformati sono molto lontani dallo spirito dei riformatori. Nel primo protestantesimo, dominava il tema della predestinazione. Nel secondo protestantesimo, il protestantesimo successivo a quella che Paul Hazard ha chiamato la “grande crisi europea” e situato tra il 1680 e il 171547, abbiamo una specie di rovesciamento attraverso il primato dell’idea di libero esame. Dato che le Scritture sono la Parola di Dio al credente, si ragionava, qualunque dogma che sfugga alla nostra comprensione è da caratterizzare come non fondamentale. Dato poi che il compito delle Scritture è il perfezionamento morale, qualunque dogma che non abbia attinenza alla virtù dev’essere caratterizzato come non fondamentale. La dottrina protestante originaria rappresentava la più totale negazione della natura, l’antitesi più completa dello spirito del Rinascimento. La dottrina riformata del ’700 è invece la riabilitazione della natura che viene chiamata a giudicare dello stesso soprannaturale. Rinascimento e Riforma sono quindi accomunati dall’idea di una rivolta contro l’autorità. Ora, Rousseau, partendo dalla critica dei philosophes, crede di essere il vero rappresentante dello spirito della Riforma. Di qui l’importanza del titolo, a lui caro, di “cittadino di Ginevra”. Roma rappresenta questa involuzione sociologica della religione nel papismo. Egli si considera il punto d’arrivo della grande svolta rappresentata dalla Riforma. Nel ’700, i tre temi del protestantesimo originario: il peccato, la redenzione attraverso il sacrificio di Cristo, la predestinazione, sono messi in ombra: il tema essenziale diventa quello del libero esame, quindi della tolleranza. Nel caso di Rousseau, insomma, un cristianesimo che si libera del soprannaturale sembra incontrare il philosophe dissidente che incontra la religione. Nelle Lettere dalla montagna del 1763, scritte dopo la condanna delle sue opere da parte del Consiglio di Ginevra, Rousseau si propone la domanda: dov’è la differenza tra i protestanti e me? Perché i protestanti hanno condannato al fuoco le mie opere? Risponde che il Vicario dice quel che i ministri pensano senza osare dirlo, per ragioni psicologiche, sociali. Non credono che Gesù sia Dio. Alla domanda su quali misteri ammettano, non osano rispondere48. Rousseau si presenta quindi come l’interprete della Riforma evangelica. Riprendiamo adesso i temi fondamentali fin qui esposti. 63

Fra le religioni storiche occorre porre una gerarchia: Rousseau combatte particolarmente la religione cattolica perché essa è intollerante, afferma che “fuori della Chiesa non c’è salvezza”, trasformando l’elemento storico in elemento essenziale. Del secondo protestantesimo, Rousseau riprende soprattutto l’idea della tolleranza: critico dell’intollerante Lutero, egli considera se stesso come l’epilogo del protestantesimo. Ma, con il Contratto, Rousseau si trova isolato sia rispetto ai philosophes che rispetto ai cristiani. Abbiamo anche detto della necessità, per comprendere la politica di Rousseau, di partire dalle sue idee religiose e della concordanza su questo punto dell’interpretazione del pensiero di Rousseau come origine del pensiero rivoluzionario, in quanto sostituzione della politica alla religione nella liberazione dell’uomo. Possiamo riportare a questo proposito una frase del citato scritto del Cotta, il quale dice che «tutta la filosofia o anzi l’esistenza di Rousseau si basa sul rifiuto della nozione cristiana di caduta, sull’affermazione della innocenza originaria dell’uomo»49. Sono da vedere soprattutto le Confessioni. Il santo cristiano è colui che si sente colpevole dei peccati degli altri. Rousseau, invece, non fa altro che accusare la società dei suoi peccati, rivendicando la sua innocenza. Ma, in verità, Rousseau ha una sua nozione di peccato, che risiede nell’aver scelto una via sbagliata. Viene smorzato l’aspetto morale dell’idea di caduta. Tuttavia il peccato ha conseguenze morali. Bisogna parlare, per Rousseau, di pelagianesimo. E possiamo qui riferirci alla mirabile Prefazione del Sainte-Beuve alla sua opera su PortRoyal: se l’opera in sé presenta imperfezioni, la Prefazione è attualissima ancor oggi. Vi immagina il Sainte-Beuve che i portorealisti vedessero dall’alto di un monte la confluenza fra la teologia gesuitica e Pelagio, vedessero insomma quella crisi interna della Controriforma che doveva sboccare in Rousseau50. Sant’Agostino è il dottore della Grazia: l’uomo non può salvarsi da sé. Il problema è poi se la Grazia agisca come forza irresistibile o possa invece essere rifiutata dalla libertà. I riformatori ritengono che la Grazia agisca con forza irresistibile: Dio opera una “nuova creazione” per cui sceglie, indipendentemente dalle opere, gli eletti. Nella concezione cattolica, si parla di una Grazia sufficiente per la salvezza, che può essere accettata o non dal libero arbitrio. Pelagio ritiene invece che l’inclinazione al male indotta dal peccato originale possa essere vinta, a rigore, dalle sole forze dell’uomo. Per Rousseau, l’uomo può ugualmente salvarsi da solo con le forze del suo 64

libero arbitrio. È vero che la società ha rappresentato uno snaturamento dell’uomo; egli tuttavia può ristabilirsi nella situazione originaria. Rousseau rappresenta in qualche modo l’inverso di Lutero, pelagianesimo che rompe con il cristianesimo. La lotta tra Pelagio ed Agostino è una lotta all’interno del cristianesimo. In Rousseau c’è uno sviluppo estremo del pelagianesimo che arriva alla rottura col cristianesimo. Rousseau, del resto, ammette in qualche modo la caduta originaria. Non è certo, allora, se occorra parlare di “primato della politica” in Rousseau: il primato è della religione naturale non del politico. Queste sono le premesse per l’esame dei passi sulla religione civile che sono terminali nel Contratto. Aggiungo una sola cosa: spesso si dice che il Contratto sociale e le idee di Rousseau hanno avuto una grande importanza per la formazione del pensiero rivoluzionario. Questo non è vero perché, tra il 1760 e il 1790, l’opera del Rousseau ebbe una scarsissima fortuna. Fu riscoperta, è vero, durante la Rivoluzione, ma non si può dire che ne prepari l’atmosfera. Riassumiamo quanto fin qui sostenuto. Non c’è un primato della politica in Rousseau, ma un primato del religioso. Il centro è in quell’idea della compiutezza della riforma protestante51. Rousseau rappresenta l’esatto rovesciamento di Sant’Agostino e in qualche modo anche la conferma di Sant’Agostino. Sconfitto da Agostino, il pelagianesimo riemerge nella età moderna52. Nel ’600 c’era stata la lotta tra i gesuiti e i giansenisti, che li accusavano di aver realizzato un esilio di Sant’Agostino. La teologia gesuitica aveva trovato il suo teorico in Molina. Nel molinismo abbiamo una attenuazione della gravità del peccato originale, che consiste nella pura differenza tra un uomo nudo e un uomo spogliato. Alla fine del ’600, la teologia molinista aveva avuto una netta prevalenza sulla giansenistica. In Rousseau si congiungono il naturalismo di origine cattolico-molinista e il libero esame di origine protestante-razionalistica. Abbiamo quindi: a) il dissidio con i philosophes, ma una “conversione” sui generis al naturalismo e al libero esame. Per due vie Rousseau giunge a separarsi dunque dall’agostinismo, neutralizzando con il libero esame il motivo agostiniano della Riforma; b) la volontà generale resta sempre però una volontà metafisica. Rousseau esclude il soprannaturale, ma non la trascendenza – a differenza del pensiero rivoluzionario.

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Rousseau e Marx Non vi è quindi passaggio né storico (giacobini), né dialettico tra Rousseau e Marx. Per marcare la differenza da Marx, si può ricordare l’importanza capitale che Rousseau assegna all’educazione. L’educatore rivela ad Emilio la sua volontà profonda; così il Legislatore rivela al popolo la sua “volontà generale”. Siamo sempre alla questione di quel platonismo di Rousseau, inteso come innatismo non delle idee ma delle coscienze. Negli ultimi trent’anni si moltiplicarono gli studi su Rousseau e Marx, linea interpretativa che deve considerarsi in fondo ormai chiusa. Vediamo adesso la differenza fra Rousseau e Marx. Nel 1845, Marx ed Engels concentrarono il proprio lavoro filosofico nelle undici Tesi su Feuerbach, che definiscono i loro conti con la filosofia. Le undici Tesi esprimono in forma sintetica l’intero pensiero filosofico marxista e, altresì, il passaggio dalla posizione filosofica a quella politica e rivoluzionaria. Nella terza Tesi, Marx parla dell’educazione. Vi vuole distinguere il piano della sua rivoluzione sociale e comunista dalla rivoluzione politica e borghese, la Rivoluzione francese culminata… nella Monarchia di Luglio, disvelando così la sua natura di classe. Per Holbach ed Helvétius (i pensatori a cui Marx soprattutto si riferisce in questo testo) l’uomo è il prodotto delle circostanze; l’educatore, opportunamente modificando le circostanze, fa dell’educato un genio o un imbecille. Per Marx, invece, «l’educatore stesso deve essere educato». Ora, in Rousseau abbiamo l’esatto rovescio della posizione di Marx, ma come se in certo modo la prevedesse. Se ci si mette sul piano del materialismo, dice Rousseau, Marx ha ragione; Marx però ignora la mia posizione, fa come se la mia critica dei philosophes non esistesse. Marx, sia pure introducendo la dialettica, vede nell’uomo un prodotto della “storia” e deve quindi rinunciare ad ogni valore etico nella fondazione della politica. La rivoluzione non avviene sul fondamento delle idee morali, come quelle di giustizia e libertà (tutto questo, per Marx, è … roba da Mazzini) ma è operata dalla storia stessa. La tesi della discontinuità tra Rousseau e Marx distrugge abitudini culturali molto diffuse. Il libro del Talmon, ad es., ha ancora oggi un notevole successo. Ma la continuità Rousseau-Marx non è sostenibile. Esiste fra Rousseau e Marx una discontinuità completa.

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Conclusioni

Il processo di Rousseau verso una concezione totalitaria è fermato dalla centralità del problema teologico. Nell’Emilio abbiamo la tesi seguente: per il mondo umano, non vale l’assioma che il tutto è maggiore della parte. Paradossalmente, per l’uomo vale il principio opposto che la parte è maggiore del tutto. In tanto che nell’uomo c’è un principio assoluto, divino, e Dio è maggiore della totalità del mondo, l’uomo, per essere fatto a immagine di Dio, è superiore al tutto del mondo esterno. Sulla base di questo principio si può anche comprendere l’altra tesi per la quale l’uomo, anche entrando in società, non ubbidisce ad altri che a se stesso. Cioè, l’uomo, entrando in società, non diventa per ciò stesso parte del corpo sociale. Il Contratto sociale è dunque un testo che esprime una norma regolatrice, che serve da metro di giudizio sulle società esistenti. Quali sono, nel Contratto sociale, gli organi della “volontà generale”? Essi sono il Legislatore e il voto. Uno dei capitoli più citati del capolavoro politico di Rousseau è il cap. VII del Libro II, Del legislatore. La legge, vi sostiene Rousseau, è una articolazione della volontà generale che è tale appunto perché si esprime in leggi generali. Si potrebbe fare un raffronto fra Rousseau e Kant: la “volontà buona” di Kant è la volontà che obbedisce all’imperativo categorico, il quale non prescrive alcun contenuto particolare, ma esprime una legge generale, è caratterizzato dalla sua “forma” (formalismo kantiano). Per scoprire delle norme che esprimano veramente la volontà generale, dice Rousseau, ci vorrebbe una mente divina: nell’uomo ci sono due volontà, la volontà particolare ed egoistica e quella generale, per la quale solo egli partecipa del divino. Per sua natura, però, l’uomo è volontà particolare ed egoistica. Si tratta, per il Legislatore, di sostituire un’esistenza morale all’esistenza fisica ricevuta per natura. Lo 67

Stato ha il compito di operare il passaggio da un’esistenza naturale e fisica ad una esistenza “parziale” (che è diverso da “indipendente”) e “morale”. È qui anche contenuta l’enunciazione della difficoltà dell’opera del Legislatore. Non c’è società se l’individuo non si sente “parte” di un tutto, ma d’altra parte non c’è società se l’individuo non ha il senso di obbedire a se stesso. Per una politica seria è necessario contemperare i due momenti della libertà e dell’ordine, entrambi necessari anche se apparentemente contraddittori. Nel nostro testo non è nominato Hobbes. In lui abbiamo proprio questa sostituzione dell’esigenza dell’ordine a quella della libertà. Scrive dunque Rousseau: Per scoprire le migliori norme di società che convengano alle nazioni, ci vorrebbe un’intelligenza superiore, che vedesse tutte le passioni degli uomini e non ne sentisse alcuna; che non avesse alcun rapporto con la nostra natura, e pur la conoscesse a fondo; che per la sua felicità fosse indipendente da noi e tuttavia volesse bene occuparsi della nostra, infine che, preparandosi, nel progresso dei tempi, una gloria lontana, potesse lavorare in un secolo e godere in un altro. Ci vorrebbero gli Dei per dar leggi agli uomini (p. 203).

L’opera del Legislatore è un’impresa quasi sovrumana. Il Legislatore, però, non comanda agli uomini, ma alle leggi: perché, se chi comanda agli uomini non deve comandare alle leggi, neppure chi comanda alle leggi deve comandare agli uomini; altrimenti le sue leggi, ministre delle sue passioni, non farebbero spesso che perpetuare le sue ingiustizie; mai egli potrebbe evitare che intendimenti particolari alterassero la santità del suo lavoro (p. 204).

Abbiamo qui la distinzione tra il Principe e il Legislatore, e il primato del secondo sul primo, che è anche indice di un importante elemento teorico: il popolo non obbedisce al Legislatore se non in quanto egli è Vicario della “volontà generale”. Abbiamo il tema già ripetuto della oggettività della volontà generale. Per Rousseau non c’è Stato giusto se la volontà del Legislatore è una volontà arbitraria. Onde la polemica contro l’assolutismo che è anche una polemica contro la demagogia. Polemica contro l’assolutismo perché la volontà del Legislatore non può essere arbitraria (il Sovrano è sottomesso al Legislatore): Chi redige le leggi – scrive Rousseau – non ha dunque e non deve avere alcun diritto legislativo; e il popolo stesso non può, quand’anche lo volesse, spogliarsi di questo diritto incomunicabile, perché, secondo il patto fondamentale, non c’è che la volontà generale che obblighi i singoli, e non si può mai esser sicuri che una volontà particolare sia conforme alla volontà generale, se non dopo averla sottoposta al libero suffragio del popolo: questo io l’ho già detto; ma non è inutile ripeterlo (p. 205).

Rousseau introduce in questo modo il tema del consenso. Universalità della legge e obbedienza solo a se stessi: i due principi sono, in realtà, 68

correlativi. Senza il consenso abbiamo il dispotismo, senza la legge abbiamo l’anarchia. Il termine “consenso” ha riferimento all’idea delle due volontà dell’uomo. Questo consentire all’obbedienza è giusto in quanto si obbedisce al più profondo di noi stessi, alla natura e non alla storia, all’amore di sé e non all’amor proprio, e così via… Il popolo, dice Rousseau, «non può, quand’anche lo volesse, spogliarsi di questo diritto incomunicabile» del consenso. La polemica è in questo caso espressamente rivolta contro Hobbes. In Hobbes, pensatore certamente non teologico, non c’è il principio della volontà generale. Abbiamo il popolo che, per evitare i mali dello stato di natura, abdica ai suoi diritti originari e li trasferisce al Principe, che appare libero dalle leggi. Hobbes è il teorico dell’assolutismo. Invece per Rousseau il Principe è l’esecutore della volontà generale, quindi «non si può mai essere sicuri che una volontà particolare sia conforme alla volontà generale, se non dopo averla sottoposta al libero suffragio del popolo». Il popolo, tuttavia, semplicemente approva, non esercita propriamente la sovranità. La legge non è elaborata dal popolo stesso, ma è riconosciuta da esso in base al principio che questa legge è qualcosa che dipende dalla volontà generale. È una specie di controllo o, meglio, una sorta di cerimonia rituale in cui il popolo approva quella che è la rivelazione della sua volontà profonda. Nell’antichità avevamo già questa dualità fra la ragione e le passioni. Questa dualità si ritrova in Rousseau, sia nel riguardo dell’uomo singolo che della collettività sociale53. Per Rousseau non può fondarsi una politica senza una religione; ma questa religione – come si è visto – non può essere quella cattolica. Il rapporto tra politica e religione in Rousseau ci porta però al confine di una contraddizione ineliminabile del pensiero rousseauiano che nessun testo esprime meglio del Capitolo finale del Contratto: Della religione civile. Vi è una differenza fondamentale, in questo testo, tra religione naturale e religione civile: la prima è la religione che sottomette gli uomini a due autorità contraddittorie, la religione del prete (il cristianesimo, la religione dei lama o il taoismo, ecc.). Per Rousseau, ciascuna di queste religioni ha i suoi difetti: – la religione cattolica rompe l’unità sociale senza essere veramente religione dell’uomo; – sotto l’aspetto sociale, la religione civile è buona; però, essa lascia in secondo piano la cosiddetta intimità del sentimento, essendo una forma di religione sociologica che non attinge le vere profondità dello spirito religioso; 69

– Rousseau sembra dunque per un verso accentuare la religione dell’uomo o cristianesimo – non però quello di oggi, ma quello del Vangelo (Rousseau sente se stesso come un vero riformatore religioso). Per Rousseau, c’è nel protestantesimo un elemento di verità, il ritorno alla purezza evangelica contro la deformazione della religione cattolica. Per giungere a questa purezza, bisogna riformare il protestantesimo, per cui l’aspetto che prende il sopravvento è quello del libero esame54. Per il protestantesimo originario, il libero esame è ispirato dalla Grazia; invece per Rousseau, la natura fa da giudice nella lettura stessa dei Testi sacri. Tutto questo, in relazione alla concezione del peccato e della natura: il peccato, in Rousseau, non è qualcosa che abbia un carattere morale: è che l’uomo ha scelto una falsa strada. La natura stessa dell’uomo è quindi restaurabile. Alla fine del Contratto sociale si stabilisce un dualismo tra la religione civile e la religione dell’uomo, un dualismo non eliminabile. Partendo dalla politica, Rousseau si arresta ad una religione civile che non corrisponde a quella religione spirituale a cui pensava di essere giunto attraverso la Professione di fede. Cioè, il Contratto sociale conclude in una sorta di dualismo tra il momento religioso e il momento politico: si affacciano il Rousseau romantico (il Rousseau dell’insufficienza della politica) e il Rousseau giacobino, con l’idea della religione civile. Sembra difficile poter combinare questi due Rousseau; personalmente, non ne vedo il modo. Quel che caratterizza la religione è l’indifferenza per il risultato; invece la preoccupazione per il risultato caratterizza la politica. Rousseau ha in mente l’unità di religione e di politica e finisce per incontrare Machiavelli che è il teorizzatore della separazione tra religione e politica. Dice Rousseau: perché la religione dell’uomo e la religione civile possano identificarsi, occorrerebbe che tutti i cittadini fossero anche buoni cristiani. Se però non c’è questa condizione, la religione non può creare dei buoni politici: è questa una sorta di conferma della posizione di Machiavelli, un dualismo tra religione e politica per cui senza religione non si mantengono gli Stati, ma con la religione cristiana neppure si mantengono gli stati. Ancora, dunque, tre tipi di religione: a) la religione protestante; b) la religione avente la sua espressione ultima nella religione cattolica; c) la religione senza templi né riti, interiore, la pura religione del Vangelo, cioè il cristianesimo portato allo stato puro. Quest’ultima religione è diversa dalla religione positiva, anche se un certo passaggio può vedersi dal protestantesimo a questo cristianesimo 70

autentico. Rousseau si presenta come riformatore, sia religioso che civile. Parrebbe allora che nella città delineata nel Contratto riforma religiosa e riforma politica debbano coincidere, la religione dell’uomo diventando anche quella del cittadino. Invece, quel che sconcerta nella conclusione del Contratto è che si manifesta invece un dualismo: la religione politica (del cittadino) non coincide con la religione intima; né altri scritti di Rousseau offrono una soluzione vera a questa contraddizione. Come avviene dunque che religione dell’uomo e religione civile non coincidano e mentre, d’altra parte, non si può fare a meno, per Rousseau, dell’una o dell’altra? Esistono varie interpretazioni di Rousseau in relazione a queste due religioni e ai due Rousseau manifestati dalle due religioni. Per l’interpretazione totalitaria di Rousseau, possiamo distinguere due forme di democrazia: pluralistica e totalitaria. Nella democrazia totalitaria, abbiamo una sorta di identificazione di religione e politica. Questa interpretazione totalitaria di Rousseau trova però una linea di resistenza e l’espressione insieme del suo limite nel fatto dell’esistenza di questa religione dell’uomo o culto interiore. D’altra parte, dobbiamo anche dire che questo culto interiore non solo non ha relazione con la fondazione della società politica, ma addirittura sembra in contraddizione con essa. Cioè, per un verso, questa religione naturale (che ha per Rousseau un particolare senso, per cui non cessa di essere religione per essere naturale) è quanto di più contrario esista allo spirito sociale. Per un altro verso, esiste un impegno religioso nella politica. Vediamo perché. Le altre concezioni della religione naturale nascevano sulla base della cancellazione dei caratteri distintivi delle varie religioni storiche. Esse erano decisamente influenzate dalle considerazioni politiche indotte dal superamento delle guerre di religione di quel periodo storico. In Rousseau, l’opposizione natura-storia conferisce invece alla sua religione naturale un carattere “religioso”. La natura prende il posto della Grazia, e la storia prende il posto della natura dei teologi. A questa concezione è strettamente connessa una particolare concezione del peccato a cui è tolto il carattere di ribellione: l’uomo ha imboccato una falsa strada. La caduta è concepita in maniera diversa sia nel riguardo del pensiero greco che di quello giudaico cristiano: a) per il pensiero greco, essa è connessa all’incarnazione dell’anima nel corpo; b) per la tradizione giudaico-cristiana, non c’è dualismo tra anima e 71

corpo, ma c’è la libera scelta dell’uomo; c) per Rousseau, il peccato sta nell’aver scelto una falsa strada. C’è qui per un verso l’idea che permea le Confessioni, ove Rousseau cerca di dimostrare la sua innocenza trasferendo la colpevolezza alla società. Ne consegue che occorre riportare la natura nella società, fare una società secondo natura, altrimenti nella linea corrente della storia il male è destinato ad accrescersi. Quindi, necessità della rivoluzione (frattura tale da iniziare una nuova storia conforme a natura), impegno religioso nella politica e ultimamente sostituzione della politica alla religione nella liberazione dell’uomo. Questa linea culmina in Robespierre, il quale fonda pure una netta linea di divisione tra Rousseau e gli enciclopedisti in generale (spesso questi pensatori, che volevano liberare gli uomini dai pregiudizi, erano stati cortigiani dei despoti: Robespierre vede in tutta questa corrente quel che riporta la rivoluzione ad un nuovo dispotismo). Robespierre sente se stesso come l’interprete morale del rousseauianesimo: Rousseau aveva parlato della necessità di questa conformità dello Stato alla natura; Robespierre ne è l’interprete. Ma, per Rousseau, se per un verso la religione è necessaria alla società, per un altro verso la religione più perfetta e autentica non corrisponde al legame sociale perché il cristianesimo cui egli tende è una religione tutta spirituale, unicamente occupata dalle cose del cielo. La dualità tra queste due religioni impedisce che si possa parlare di Rousseau come di un teorico della democrazia totalitaria, ma crea pure dei problemi gravi. Per un verso, si afferma la doverosità dell’impegno politico, per un altro verso si esclude che la più perfetta delle religioni possa avere la funzione di cementare la società umana. Con riguardo all’interpretazione totalitaria di Rousseau, occorre dire tuttavia che realmente esiste in Rousseau un momento totalitario. Ci sono due Rousseau: quello della Professione di fede e quello della religione civile. Entrambi questi momenti sono necessari nel pensiero di Rousseau, ed entrambi sono in qualche maniera nuovi. Al termine quindi del corso mi si fa chiaro il problema: raggiungere quest’unità da cui proviene questa dualità e questa contraddizione necessaria. O, in altri termini: c’è in Rousseau un momento religioso che per sé è logicamente scisso sia dal momento rivoluzionario che da quello totalitario; e c’è un Rousseau che porta a una via in cui è già prefigurato se non un totalitarismo in senso rigoroso, quanto meno il pensiero rivoluzionario, in una linea di cui il totalitarismo finisce con l’essere lo sbocco. Vediamo adesso i caratteri della religione civile, di questa «professione di fede puramente civile della quale spetta al sovrano fissar gli articoli». 72

Stranamente, le espressioni di cui si serve Rousseau sono abbastanza singolari. «Professione di fede puramente civile», religione civile di cui fissa gli articoli il sovrano, equivale ad una politica che prende il posto della religione. In una concezione liberale, politica e religione sono distinte: la politica garantisce la libertà per le confessioni religiose, ma il politico non pretende di enunciare i dogmi religiosi. Qui invece c’è il politico che enuncia una religione necessaria per il mantenimento dell’ordine sociale, dichiarando che i principî che egli enuncia non sono dogmi di religione, ma sono principî necessari «senza i quali è impossibile essere buon cittadino o suddito fedele». C’è dunque una religione dell’uomo e una religione del cittadino, e le due religioni non coincidono. Non sarebbe straordinario, se ci fosse coincidenza: quella religione che serve per guadagnare l’altro mondo è anche il mezzo migliore per mantenere l’ordine sociale: è una tesi diffusa, che si trova per esempio in Montesquieu [Esprit des Lois, XXIV, 3]. Quella che da Leone XIII in poi sarà nota come “dottrina sociale cristiana”, insiste dal canto suo su questo punto: solo i principî del cristianesimo possono salvare la società dalla catastrofe. Quel che è singolare in Rousseau è che, ad un tempo, le due religioni siano diverse, e che il politico si trovi investito di una funzione religiosa. È veramente difficile qui non pensare a Robespierre, al culto rivoluzionario, al culto dell’Essere Supremo. La concezione rousseauiana finisce per essere in questo modo alquanto totalitaria. C’è oggi il problema del dissenso; questo problema viene già trattato alla fine del Contratto: il politico può bandire dallo Stato chiunque non creda alla religione civile, può togliergli la cittadinanza. Non si può non pensare a Solgenitsin. Viene punito con la morte non tanto l’eretico rispetto alla verità, ma rispetto ai dogmi promulgati dal politico55. Quali sono dunque i dogmi della religione civile? Si tratterà in ogni caso, per Rousseau, di una teologia semplice, che non ha bisogno di commenti, perché fondata sulla necessità della convivenza, piuttosto che sulla verità. I dogmi della religione civile si distinguono in: a) dogmi positivi e in: b) dogmi negativi. Essi sono: a. Esistenza della divinità, vita futura, felicità dei giusti e castigo dei malvagi, santità del contratto sociale e delle leggi (cfr. p. 279); b. L’intolleranza. Quanto al tema dell’intolleranza, Rousseau comincia col dire che non si può distinguere tra intolleranza civile e intolleranza teologica. La distinzione sarebbe così articolata: le religioni positive, in quanto si presentano come depositarie di una verità rivelata trascendente superiore 73

all’uomo, professano un’intolleranza teologica, che però può non interferire con la tolleranza civile; negli Stati liberali, c’è l’intolleranza teologica della Chiesa, ma anche la tolleranza civile per i vari culti. Rousseau sostiene invece l’inseparabilità dell’intolleranza civile da quella teologica, ma la sostiene in un senso opposto a quello che poteva avere nella teocrazia medievale. L’intolleranza teologica è subordinata a quella civile; e in questa condanna dell’intolleranza, è il potere civile che si presenta come superiore al potere religioso, che legifera nei riguardi del potere religioso, che distingue infine tra religioni che possono essere ammesse in quanto tolleranti e religioni da escludere in quanto intolleranti. Rousseau si presenta come il teorico della tolleranza, ma in nome della tolleranza discrimina tra tolleranti e intolleranti e questa discriminazione non viene fatta in nome di un principio religioso, ma in nome della religione civile, dell’ordine sociale. È una posizione contorta e ipocrita. Il bando dell’intolleranza teologica viene giustificato in nome del potere assoluto del Sovrano: «Ovunque l’intolleranza teologica sia ammessa […] il sovrano non è più sovrano, neanche temporalmente» (p. 280). «Chiunque osi dire: fuori della Chiesa non vi è salvezza, deve essere scacciato dallo Stato» (Ibidem). Viene dunque bandita la religione cattolica. È riconosciuto il particolare protestantesimo che ha il suo punto di arrivo in Rousseau, ma il vecchio protestantesimo “dai dogmi crudeli” non può essere a sua volta riconosciuto. Questa religione civile non è un cristianesimo: il cristianesimo, per Rousseau, non può formare dei buoni cittadini. Abbiamo in Rousseau due religioni. Dal punto di vista della Professione di fede, Rousseau dice che la sua religione è la stessa del Vangelo, liberata dalle scorie accumulate nel tempo, cioè da questo punto di vista Rousseau presenta se stesso come l’ultimo anello di quel processo iniziato con la Riforma e che vuole ricondurre gli uomini al cristianesimo originario; nella professione di fede civile, c’è invece una religione politica, una sorta di teologia politica che rompe esplicitamente col cattolicesimo, ma di fatto non può organizzarsi se non rompendo con tutte le confessioni cristiane. Non si tratta di pensare all’insincerità di Rousseau nell’un caso o nell’altro. Si tratta di due punti di arrivo differenti del suo pensiero. Si è parlato, a questo proposito, di un primo e di un secondo Rousseau, che avrebbe sentito l’insufficienza della politica; del Rousseau “politico” e del Rousseau “solitario”. In realtà, questa spiegazione non è sufficiente. Infatti, cronologicamente la Professione di fede del Vicario Savoiardo e quella “civile” del Contratto sono contemporanee. Per intendere esattamente 74

Rousseau occorre pertanto riconoscere la contraddizione a cui è costretto e l’insuperabilità di questa contraddizione. Per vedere questa insuperabilità, occorre considerare la sua opposizione a Pascal. Per Pascal, occorre che noi nasciamo colpevoli, o Dio sarebbe ingiusto. Senza il dogma del peccato originale il cristianesimo crollerebbe. Per Rousseau, al contrario, la suprema giustizia di Dio starebbe nell’innocenza originale: l’uomo esce buono dalle mani del Creatore, ed è la società a corromperlo. C’è un peccato della società che non è peccato dell’uomo. L’uomo ha involontariamente percorso una falsa strada. All’opposto del santo e di Cristo stesso che prende sulle proprie spalle il peccato degli uomini per assicurare loro la redenzione, Rousseau afferma la propria innocenza. Cioè, la religione interviene per lui come affermazione dell’innocenza. Sotto questo aspetto, abbiamo uno sdoppiamento della sua posizione religiosa: per un verso, la religione rassicura per la sua innocenza, per l’altro verso, dal momento che la società è fatta colpevole, occorre che essa sia ricostruita in conformità con la natura. Per un verso, una religione consolante, giustificante, che assicura l’innocenza; dall’altro, siccome i mali sono attribuiti alla società, si delinea, accanto all’uomo religioso, la figura del rivoluzionario. Dualità ineliminabile, per spiegare la quale dobbiamo passare dal suo pensiero politico al suo pensiero religioso.

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Appendice

Domande degli studenti

Domanda. Rispetto alle tesi sostenute da Rousseau nella Professione di fede del Vicario savoiardo e al suo concetto di interiorità, volevo domandare: rispetto a che cosa, per Rousseau, una cosa è bene o è male? Risposta. Così per Rousseau, come per Kant, vi sono nell’uomo due volontà: una volontà egoistica e istintiva, per cui vale il relativismo dei Sofisti. Rientrando in se stessi, si intende la voce di quello che per Kant sarà di lì a poco l’imperativo categorico: agisci in modo da volere l’oggettività della tua azione, che ogni altro soggetto posto in quella determinata situazione agisca come te (prima formula dell’imperativo categorico). Esiste quindi una volontà morale. Qualcuno potrebbe rispondere che, anche posto il passaggio dalla volontà inferiore alla volontà superiore, si dà una pluralità di criteri morali, una ragione in un certo senso “pluriversa” e non “universa”. Ma tale questione esorbita dal nostro tema. Domanda. La posizione di Rousseau per quel che riguarda l’inevitabilità di una decisione e la non vivibilità esistenziale del dubbio può essere accostata al pari pascaliano, alla “scommessa” di Pascal per la vita futura e l’immortalità dell’anima? Risposta. Ha qualcosa di molto simile, trasferita dal piano della teologia della Grazia a quello della religione naturale. Nella sua polemica contro il “filosofismo” del ’700, Rousseau ritrova in modo anche molto puntuale il pensiero del ’600. Abbiamo visto prima Cartesio, adesso Pascal. Lo scetticismo classico “sospende il giudizio”, evita di rispondere a certe questioni. Questa sospensione però, dice Rousseau, può esser possibile su questioni riguardanti il mondo esterno, ma quando riguarda la direzione 76

della nostra vita, essa non è possibile. Domanda. Non ho capito bene in che senso Lei parlava di una “doppia contingenza” nel pensiero di Rousseau. Risposta. Questa doppia contingenza riguarda il passaggio dalla natura alla storia: l’uomo poteva non dare inizio alla storia e non in quel modo. Abbiamo quindi il punto di vista esattamente inverso rispetto alle moderne filosofie della storia (Comte, Hegel, Marx) per le quali la storia è un processo rigorosamente necessario e necessitato. A questa tesi si connette la particolare concezione rousseauiana della caduta originaria che si differenzia, come ricordavamo, sia dalla greca che dalla giudaico-cristiana: a) nei greci abbiamo l’incarnazione stessa come caduta (è la posizione del Fedone platonico); b) nel cristianesimo la caduta è un atto libero; c) in Rousseau c’è invece il concetto di sbaglio, di “falsa via”. Domanda. Che differenza c’è fra Rousseau e Sant’Agostino? Risposta. Rousseau è in realtà più vicino a Pelagio che a Sant’Agostino. In Rousseau abbiamo anzi il momento in cui il pelagianesimo rompe con il cristianesimo56. Abbiamo un capovolgimento della nozione cristiana di santità. Per il cristianesimo, il santo è colui che prende su di sé i peccati degli altri. In Rousseau c’è invece la difesa della sua innocenza incolpando. Vedi, ad es., le Confessioni: delle sue colpe egli si sente innocente, e le attribuisce interamente alla società. C’è una ricerca dell’innocenza naturale che è a ben vedere l’opposto dell’uomo che si sente colpevole e che può essere liberato solo dalla Grazia. Quindi anche questa negatività (educazione negativa dell’Emilio) come introduzione all’innocenza originaria. Domanda. Vorrei che tornasse sul tema della diversità tra Rousseau e Machiavelli. Risposta. Machiavelli si pone la domanda su come si realizzano i principati e arriva così alla distinzione tra politica e morale da cui la sua opera. Rousseau delinea invece l’idea di uno Stato giusto in cui l’uomo 77

associandosi agli altri non obbedisce purtuttavia che a se stesso. Onde le note opposizioni in cui si articola il pensiero di Rousseau: trasparenza e ostacolo (Starobinski), amor di sé e amor proprio, verità e opinione, ecc. L’opera di Rousseau non è una guida per l’azione, ma un modello di società che serve a condannare le società esistenti (e in questo senso indubbiamente dà argomenti al pensiero rivoluzionario in quanto afferma la necessità di una frattura fra il mondo come si è organizzato e il mondo giusto in cui ciascuno obbedisce a se stesso). Viene qui il problema di come si possa definire praticamente questa “volontà generale” nella sua differenza dalla “volontà di tutti”. Domanda. Non ho ben capito la differenza tra volontà generale e volontà di tutti. Risposta. La volontà generale è una volontà universale che il soggetto scopre rientrando in se stesso. La distinzione fra le due volontà corrisponde a quella tra “amor di sé” e “amor proprio”, passione naturale e passione sociale, volontà di prevalere sugli altri e al contempo volontà che gli altri preferiscano noi a se stessi – questa richiesta dell’impossibile. L’amor proprio è quindi questa volontà dell’apparire opposta alla volontà dell’essere; apparire superiori all’altro, mentre nell’amor di sé manca il confronto, o il confronto è in noi stessi. Nello stato sociale, l’uomo sostituisce il confronto con gli altri alla volontà di una possibile perfezione di sé. La differenza tra “essere” e “apparire” buoni è del resto fondamentale nella morale tradizionale. L’etica stessa ha un’origine storica nel pensiero socratico-platonico che oppone la ricerca della virtù alle tecniche del potere (nella Repubblica il sofista Glaucone dice esplicitamente che l’importante non è essere buoni, ma apparire tali). Abbiamo quindi in Rousseau la ricerca in qualche modo dello Stato etico, come Stato che scoraggi la ricerca dell’apparire e incoraggi quella dell’essere. Nella Lettera sugli spettacoli, Rousseau riprende esplicitamente, del resto, i temi platonici della condanna dell’arte. Altro elemento platonico è dato dal fatto che la “volontà generale” parla allo stesso modo in tutti gli uomini ed è qualcosa di obiettivo. Si tratta però in Rousseau di quel “platonismo delle coscienze” o “platonismo senza Idee” di cui si è parlato.

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Parte seconda

Appunti delle lezioni su Rousseau, di Giuseppe Morabito1 A.A. 1978-79

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11 gennaio Scoperta a Vincennes della sua vocazione di pensatore e di scrittore. Entusiasmo della verità, libertà e virtù che lo resse e lo sostenne per quattro o cinque anni. Aspetto messianico del pensiero di Rousseau – sente se stesso come l’unico, colui che rivela una verità eccezionale, soffocata per lunghissimo periodo. Tra l’illuminazione e il primo Discorso2 il rapporto è strettissimo; il primo Discorso non si può intendere se non riferito all’VIII Libro delle Confessioni. Egli ha trovato la risposta al disagio che provava rispetto alle ragioni dei philosophes Rispetto al materialismo e al razionalismo dei philosophes, qualcosa lo avvertiva che non era vero, ma non sapeva rispondere da un punto di vista razionale. Le costruzioni dei philosophes consideravano l’uomo dall’esterno, e non riuscivano ad intendere l’uomo interiore. Questa valutazione dell’interiorità, Rousseau non sapeva ancora come esprimerla. Tutto il pensiero si sposta, considera i due poli esteriorità – interiorità: fino alla metà del ’700, trionfo dell’esteriorità; con Rousseau, trionfo dell’interiorità. La rivendicazione dell’interiorità fa tutt’uno con il primato kantiano della ragion pratica. Nella prima metà del nostro secolo, gli studi su Rousseau vertevano essenzialmente sul suo rapporto con Kant; Rousseau fu uno degli autori più cari a Kant; 80

> ha pensato la sua filosofia come esplicazione di quel che era già implicito in Rousseau; il loro rapporto è molto più stretto che non quello tra Kant e Hume. Kant si richiama a Rousseau nella parte costruttiva. Il Discorso che è poi la condizione degli scritti politici successivi > L’eguaglianza e il Contratto sociale, è una difesa della virtù. [Verte] su questo punto, come la virtù non possa venire derivata dalla scienza, come vi sia una priorità della virtù rispetto alla scienza. Nel Discorso Rousseau non ha raggiunto la maturità né dell’arte dello scrivere, né della piena coerenza del pensiero. Vuole mettere in luce che cosa sia questa apologia della virtù e in che cosa contrasti con le abitudini intellettuali del suo secolo [si veda la Prefazione, pag. 49]3. Nella pag. successiva egli espone quello che era il consueto schema storico degli Illuministi che in gran parte aveva il suo precedessore nel Dictionnaire historique et critique di Pietro [Bayle] – Discorso preliminare all’Enciclopedia di D’Alembert, Tableau di Condorcet. Guardando ad Atene come modello della civiltà, barbarie del Medioevo: Roma è caduta nella barbarie delle prime Età – Rinascimento: scoperta del concetto storico; pag. 51 del libro. Di questo fasi molto classiche • della Grecia • secoli oscuri • rinascita. A questo schema Rousseau si oppone, in un certo senso si può parlare di pre-Romanticismo di Rousseau, ma senza esagerare troppo: rispetto al Medioevo, la caratteristica del pensiero Romantico è la riscoperta del Medioevo; in Rousseau non abbiamo questa scoperta, ma tutt’al più la critica all’illuministica critica che nasceva dal Rinascimento. Nascita della sensibilità del pensiero Romantico. Questo progresso nelle lettere e nelle scienze, che si era avuto dal Rinascimento in poi, appare a Rousseau connesso con una diminuzione della virtù, con un aumento [della corruzione morale]. Pag. 52-53: connessione fra il progresso della civiltà e l’abbassamento della virtù; tra l’estensione della cultura e la corruzione morale4. Questa è una connotazione di fatto nei riguardi del suo secolo. Ora si 81

tratta di passare ad un giudizio di diritto. Tutta la prima Parte del Discorso è rivolta a questo passaggio. Rousseau passa a una comparazione storica; sempre, a suo giudizio, c’è stata questa correlazione tra il progresso (apparente) delle arti e delle scienze, della cultura [e la depressione della virtù]. Non è chiaro se egli parla di cultura o di diffusione della cultura > porta a un decadimento. Non si tratta di combattere la cultura, quanto il giudizio che la diffusione della cultura stessa migliorerebbe tout court il costume, porterebbe ad un miglioramento morale. Questo giudizio storico-comparativo porta Rousseau alla constatazione che il rapporto è costante, che si può stabilire un rapporto di causa ed effetto. A questo innalzamento delle lettere corrisponde il disfrenarsi dei delitti5. A ciò si oppone la sanità morale dei popoli in cui la cultura non aveva quel predominio: i Persiani, gli Sciti, i Germani > con allusione alla Germania di Tacito (pag. 55). Tacito era richiamato alla Germania dai delitti proprii degli Imperatori Romani. Descrizione di Roma. Ma il punto che interessa di più Rousseau è quello della Grecia. Normalmente, si opponeva la cultura ateniese alla rozzezza spartana. Rousseau si avvicina su questo punto a Platone6. Anche rispetto a questo elogio (che può apparire dell’ignoranza e dell’incultura) bisogna stare attenti. Subito dopo Rousseau inserisce infatti un elogio di Socrate, una parafrasi dell’Apologia di Socrate: il richiamo è dunque all’ignoranza socratica. Socrate dichiarava di essere superiore ai dotti del suo tempo per il fatto di sapere di non sapere. Egli, come diceva l’oracolo, era superiore ai Sofisti: ma perché egli sapeva di non sapere. Il parallelo di Rousseau: “la mia posizione nel ’700 è come quella di Socrate nei tempi lontani: la mia è una sorta di dotta ignoranza”; nella tradizione storica della filosofia, sviluppo della tesi della dotta ignoranza; de “l’idiota”, romanzo del cardinale Niccolò da Cusa (e, sia pure in un contesto assai diverso, di Dostoevskij); l’idiozia filosofica. Cosa vorrà dire “sapere di non sapere”? Vorrà dire il distinguere il sapere vero dal sapere falso. Così Socrate era veramente sapiente perché riusciva a distinguere il vero dal falso sapere; riconosceva la falsità del 82

sapere sofistico. Rousseau vuole riprodurre la posizione di Socrate - v. pgg. 56-577. I philosophes gli appaiono come la ripetizione dei sofisti: materialismo, scetticismo, amoralismo, potenzialmente ateismo; vede nei philosophes anche coloro che rovinano la comunità; anche Socrate aveva visto nella sofistica la rovina della πóλιϛ; anche Socrate era stato osteggiato sia dai sofisti che dai conservatori (Aristofane). Poi abbiamo un parallelo fra l’opera di Socrate e quella di Catone il vecchio che polemizza contro la cultura greca, quella distruzione delle virtù romane che sarebbe avvenuta attraverso l’influenza delle scuole filosofiche greche. Seconda parte del Discorso; pg. 57-58 N.B.: per un verso tradisce il particolare socratismo di Rousseau; qualche storico della letteratura greca (Gomperz) aveva paragonato Socrate ai Cinici8. Nel parallelo, una parte giusta ed una ingiusta. Due paralleli spesso fatti: • Rousseau e i Cinici • Rousseau e Tolstoj non completamente assimilabili. Primo parallelo: indubbiamente se guardiamo ad Antistene (cinico discepolo di Socrate): l’unico bene è la virtù; le scienze rappresentano una vana curiosità; opposizione tra morale e cultura; critica del mondo Greco in nome del principio socratico, in nome della virtù come unico bene. Il moralismo di Rousseau ha una forte somiglianza con quello di Antistene; ma sul cinismo < linea socratica < linea sofistica della contrapposizione tra natura e convenzione; partendo da questo si poteva arrivare a un vagabondaggio eslege: i cinici possono essere visti come antecedenti lontani di certi contestatori del ’68: il “Grande rifiuto”, vagabondaggio. Questo secondo aspetto è molto attenuato. Vediamo pag. 609 Le correnti culturali dell’illuminismo “di sinistra” (successivamente gli 83

Idéologues), o meglio negativo, che si presentava come critica radicale di tutte le tradizioni religiose. Socratismo e virtuismo di Rousseau, che si presenta come il difensore della virtù, colui che riabilita la virtù contro l’immoralismo delle correnti più ardite degli Illuministi (anche Diderot potrebbe entrare in questi). Quando Rousseau critica la scienza, la critica in quanto forma esaustiva di conoscenza capace di render conto dell’uomo; cioè la critica in questa sua pretesa di conoscenza dell’uomo a partire dall’esterno; Rousseau rivendica una specie di interiorità; proiettiamoci nel secolo XVIII, pretesa dei lumi, delle scienze; opposizione netta tra scienza e tradizione; la nuova scienza costruisce una nuova civiltà al posto [dell’antica,] cancellando i valori della tradizione e sostituendone altri, un’altra morale. Per Rousseau, è impossibile ricavare da questa “scienza” la virtù. Queste “scienze dell’uomo” hanno per Rousseau una funzione disgregativa, non una funzione edificativa. In qualche modo vogliono rappresentare una specie di uscita dell’uomo da se stesso; uscendo, l’uomo non può più ritrovarsi. “La fisica nasce da una vana curiosità”10; vediamo i moralisti del ’600; Pascal parla del divertissement e nei Pensieri considera la scienza stessa come una forma di divertissement, uscita dell’uomo da se stesso che impedisce il recupero dell’umanità. Quando la scienza non venga messa al suo posto, cioè quando venga elevata all’assoluto, abbiamo una cultura che annienta la virtù. Questa cultura si presenta come dissacrante: questo Illuminismo di sinistra ha come carattere fondamentale la ricerca della dissacrazione. Questa cultura dissacrante non è la preparazione di una civiltà umana superiore, ma è la distruzione della stessa civiltà. Quindi quella apologia della virtù che si trova già in questo Discorso e che corrisponde a quell’amore dell’ordine che l’americano [Crocker] vede come un fenomeno patologico e spiega come una “manìa” di Rousseau11. C’è una costante nello spirito umano che possiamo anche designare con “Illuminismo”; i fenomeni illuministici si presentano con caratteri tipici: • Sofistica; • l’“averroismo” Medioevale; • naturalismo Padovano > (premessa di una certa linea culturale francese che continua, dopo la nuova scienza, nell’Illuminismo). 84

Nel testo del Discorso si parla della costante storica che si concreta nella rovina della società. Sparta rappresenta una difesa contro la decadenza Greca; Roma > Catone si oppone al progresso culturale che poi avrebbe portato al crollo della potenza Romana. Questo giudizio Rousseau lo ripete anche per i suoi tempi; si può parlare, per Rousseau, di una costante; la tesi per cui il progresso delle scienze e delle arti non avrebbe contribuito al bene della società, viene accertata da Rousseau attraverso il metodo delle costanti storiche; è un fenomeno costante che al progresso della “cultura” corrisponda una decadenza del costume. Quello che Rousseau vorrebbe, è raggiungere una cultura che si allei alla purificazione dei costumi sostenendo sempre il primato della virtù. Opposizione alla cultura dell’epoca per il suo carattere dissacrante che porta alla distruzione della virtù, ed essa si ripercuote nella distruzione della società. Giorno 19 [gennaio] Prefazione [al] Discorso [sulla] disuguaglianza12; necessità [di] spogliare l’uomo dai dogmi [doni?] soprannaturali e dalle facoltà [acquisite;] posizione di Rousseau nei riguardi della storia naturale e della teologia. Questo stato di natura viene pensato come un’ipotesi, come se non ci fosse stato alcun intervento della grazia divina. Stato naturale extrastorico indipendente dalla grazia divina. Rapporto natura-storia che sostituisce quello grazia-natura decaduta. La storia, per Rousseau, prende il posto della natura decaduta; la natura prende il posto della grazia. Passo della Prefazione sui progressi della natura umana13. Più accumuliamo di conoscenze nuove, più ci allontaniamo dallo stato primitivo. Sul concetto dello stato di natura si possono fare solo ipotesi: questo stato non esiste, forse non esisterà mai14. Ipotesi di lavoro per giudicare la società esistente. A questo punto si vede con chiarezza il processo di Rousseau dall’illuminazione di Vincennes.

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Situazione per cui il progresso nell’incivilimento, nella conoscenza ha portato alla corruzione. Categoria dell’amor proprio nell’Introduzione15. Amor proprio > stato sociale > emulazione > desiderio di prevalere > ricerca di ricchezza e riconoscimento > vivere nella opinione degli altri > fortuna formata sulla disgrazia degli altri. (pg. 92, inizi)16. È da osservare che non bisogna confondere lo “stato di natura” con uno stato selvaggio; questo appartiene pur sempre alla storia (retrocessione). Sotto un rapporto, i selvaggi sono meno snaturati: questo mito che Rousseau compone dello stato di natura ci serve a [giudicare la società esistente]. Questo personaggio che viene costruito da Rousseau ha senza dubbio tratti comuni con il selvaggio, ma, almeno in linea di principio, dobbiamo considerare lo stato di natura come extrastorico. Questo è importante: per Rousseau non si tratta di un ritorno alla natura, questo è impossibile; pag. 97 in fine17. La distinzione fra uomo e animale viene fatta in termini classici; l’uomo ha la facoltà di perfezionarsi, facoltà che, nello stato di natura, è in condizione potenziale; mentre pressoché tutti i pensatori vedono nel processo storico, nell’entrata nella storia, qualcosa di necessario (l’uomo, in quanto ha la facoltà di perfezionarsi, in quanto è animale razionale, entra necessariamente nella storia; potrebbe percorrere un processo o un altro; i teorici pensano che la forma di questo progresso storico sia necessaria; Comte: periodo teologico > periodo metafisico > periodo scientifico). Per Rousseau invece la storia è contingente rispetto allo stato di natura; l’umanità poteva rimanere indefinitamente nello stato di natura. Fu un accidente quello che determinò il passaggio dell’umanità dallo stadio naturale a quello storico. Nella Seconda parte Rousseau descrive come il passaggio sia stato funesto; la radice del male è in questo passaggio. Parte II, pg. 11318. passaggio attraverso la proprietà.

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Non è una critica della proprietà, quanto dell’appropriazione, del proprietario. Contingenza del passaggio dallo stadio naturale allo storico; pessimismo relativo: il passaggio ha segnato di fatto un male, perché l’uomo ha scelto una via falsa; poteva sceglierne un’altra; si può anche pensare che sia nella possibilità di riprendersi scegliendo la via giusta in quel passaggio: non occorre tornare allo stato di natura. Non ritorno allo stadio animalesco, quindi. Questa critica (Voltaire) è peraltro prevista da Rousseau (nota I, pg. 144 e pg. 150)19. Rappresentazione idilliaca dei villaggi primitivi, nel gusto dell’epoca (i primitivi sono pur sempre meno lontani dallo stato di natura degli altri) Secondo la tesi per cui l’accrescimento delle conoscenze rende difficile la conoscenza di noi stessi. Rispetto alla nozione di perfettibilità e di contingenza del passaggio, pg. 11320. Ragione e socievolezza erano potenzialmente già nell’uomo allo stato di natura; il passaggio all’attualità non è qualcosa di necessario; questo passaggio è stato motivato da occasioni esterne. Pg. 113 segna il passaggio alla Seconda parte. Nel perfezionamento della ragione inscritto nella natura umana si è avuto un peggioramento della specie; il passaggio alla socievolezza ha finito col rendere l’uomo cattivo. Duplice contingenza del 1. passaggio dallo stato di natura a quello storico; 2. da uno stato di innocenza primitiva a uno stato cattivo. Connessione tra la socievolezza e l’essere cattivo – bisogna considerare che le nozioni di bene e male non possono essere riferite allo stadio originario di natura, bisogna considerare la polemica di Rousseau contro coloro che si erano occupati prima di lui dello stato di natura, contro i teorici del diritto naturale: critica di confondere l’uomo sociale con l’uomo naturale; partendo da questo si può arrivare a una serie di ipotesi nessuna delle quali è però convincente; ognuna di esse può vantare una parte di prove, ma non può escludere le altre; l’una o l’altra delle tesi ha eguale diritto e tutte sono egualmente arbitrarie. La confusione può dar luogo a una varietà di costruzioni, nessuna delle quali può veramente aver ragione dell’altra; serie di antinomie che non possono 87

essere risolte. Questo concetto dell’innocenza dell’uomo di natura che non può essere confusa né con la bontà, né [con la] malvagità [lo troviamo a] pg. 10521. Non si può rappresentare lo stato di natura come il bellum omnium contra omnes, o homo homini lupus, gli attribuiremmo caratteri dello stadio storico; non può essere confuso lo st[ato] di natura con l’osservazione dello st[adio] storico; l’osservazione non può dirci nulla rispetto allo st[ato] di natura; su di esso non si sa nulla; questo stadio prende i caratteri di una norma che può valutare lo st[ato] presente. Rousseau tende a rappresentare lo st[ato] di innocenza sotto un aspetto positivo. Leggere la Prima parte. Giorno… Il passaggio dai due stadi non è qualcosa di necessario, ma contingente: poteva l’umanità rimanere nello stato di natura; in un secondo senso: poteva non accadere quel caso funesto che ha portato l’umanità a percorrere quel processo. Altre concezioni della caduta: quella greco-platonica e quella biblica – passaggio dallo stato di natura a quello storico; doppia contingenza: non era necessario che l’uomo uscisse, e poi per quella via. Seconda idea: caso funesto: l’idea di una caduta compare infinite volte: nella concezione greca la caduta > dialogo Fedone: l’incarnazione stessa è una caduta: è innaturale l’unità dell’anima al corpo; problema della liberazione dell’anima dal corpo - accezione già orientale. Concezione giudaico-cristiana: l’unità non è innaturale, ma il male si è introdotto nel mondo per [un] atto libero della volontà umana. La concezione di Rousseau è diversa dall’una e dall’altra. La concezione di Rousseau è diversa [da quella greca]; ma non è nemmeno quella cristiana; per Rousseau non si tratta di peccato volontario; è una falsa via che l’uomo ha imboccato; questo sbaglio. Seconda parte - ricostruzione dello sviluppo della civiltà per grandi 88

linee - era stata svolta già da Lucrezio; poi in Vitruvio. Modellate su un tipo lucreziano sono quella di Hobbes, di Vico e poi quella di Rousseau (con varianti). Nella seconda parte [della Seconda parte], non più Lucrezio, ma concezione propria di Rousseau. Il caso che ha portato alla decadenza è la proprietà: questo potrebbe far pensare a posizioni socialiste. Ma il punto su cui insiste è la riduzione delle distanza fra i ricchi e i poveri. Nel Contratto sociale, una frase importante: «volete rafforzare lo Stato? Fin dove è possibile, avvicinate gli estremi: eliminate opulenza e miseria – commercio della [libertà] pubblica; gli uni la comprano, gli altri la vendono»22. Il problema per Rousseau è il rafforzamento dello Stato; Rousseau non è certamente un pensatore anarchico, anche se la sua personalità è anarchica; la sua disposizione è anarchica, ma nel pensiero non lo è; egli pensa continuamente al rafforzamento dello Stato. Questo rafforzamento è possibile se si eliminano opulenza e miseria, se si avvicinano i due estremi. Non può esserci bene comune, se non sono eliminati i due mali: dalla seconda (miseria) nascono i fautori della tirannide, il desiderio della dittatura di cui poi si servono i tiranni, che però vengono sempre dalla opulenza; tra miseria e opulenza avviene il «commercio della libertà pubblica»: i poveri vendono la libertà, i ricchi la comprano. Dove esiste questa eccessiva disparità tra opulenza e miseria, la tirannide si presenta inevitabile sotto le più diverse guise. Il passo che inizia la Seconda parte è riferito all’appropriazione. Nell’atto di cintare il terreno si manifesta la volontà di prevalere sugli altri. A questo proposito, si possono vedere le differenze tra Rousseau e Locke; fra il teorico della democrazia e quello del liberalismo. In Locke la libertà è legata alla proprietà; in Rousseau all’uguaglianza – anche se non si può parlare di uguaglianza assoluta. Locke: lo Stato difende gli individui nella loro particolarità; Rousseau: libertà legata alla solidarietà. Per Locke la libertà è un bene che l’uomo possiede originariamente e che si protegge; per Rousseau, la libertà è una possibilità da raggiungere. 89

Parecchi interpreti intendono Rousseau come teorico di quella che poi si chiamerà democrazia totalitaria. Quando viene sostenuta questa tesi su Rousseau si pensa alla sua differenza da Locke; anche se quelli che sostengono questa tesi non citano Locke, si può dire che al fondo del loro pensiero c’è sempre questa opposizione. Locke del resto è citato nella Seconda parte. Il passo sulla proprietà sostanzialmente riprende la famosa distinzione fra amore di sé e amor proprio: le varie opposizioni fra natura e storia fanno sempre riferimento a questo; anche la distinzione tra “volontà di tutti” e “volontà generale” che è il punto centrale del Contratto amore di sé è = della perfezione. amor proprio = stato sociale qui nasce la distinzione fra natura e società: l’amor proprio è emulazione e vuol significare una sopraffazione dell’altro - vuol dire vivere dell’opinione dell’altro; ricerca di ricchezza, di potere, di fama partendo da vari punti di riferimento: dall’opposizione natura-storia; natura-grazia; [siamo giunti alla] dicotomia fondamentale amor di sé < > amor proprio. Commento dell’Introduzione, pg. 2323. Giorno 25 gennaio P. 23 Introduzione. In questa Professione di fede abbiamo un richiamo alla coscienza come istinto divino24. Accenti platonici: istinto divino, immortale voce celeste; per Rousseau, attraverso la coscienza l’uomo comunica con una realtà soprasensibile che gli è guida sicura e fondamentale della libertà rispetto alla natura, [e alla] società. - giudice del bene e del male: connessione con un altro concetto fondamentale: quello di volontà generale, che è poi il concettochiave del Contratto sociale. Questa volontà generale si differenzia qualitativamente dalle volontà particolari dei soggetti; essa non ha un carattere psicologico, quanto di una verità universale, un’idea Platonica, nel senso che il fatto per i soggetti di percepirla o meno, è secondario. COSCIENZA

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Volontà “generale” (potrebbe sembrare “collettiva”: in realtà, per Rousseau, la volontà generale non ha nulla a che fare con la collettiva). La volontà generale è una sorta di idea platonica che esiste come norma, indipendentemente [dal fatto] che i soggetti sensibili la percepiscano, o meno. La coscienza rende l’uomo simile a Dio > tesi classica dell’orientamento religioso: partecipazione dell’uomo a Dio > Il mondo sensibile, in largo senso, è fatto per l’uomo. Affatto diverso dall’istintivo e dal non istintivo, utile e non utile. Questa distinzione, l’umanità dell’uomo, è fondata sulla presenza dell’istinto divino. La coscienza = istinto divino > conoscenza immediata, intuitiva: significato che ha la democrazia per Rousseau, concetto legato al primato della coscienza, che parla egualmente nell’uomo semplice e nell’uomo dotto; questa coscienza è comune al dotto e al non dotto. Il “bon sens” (secondo Cartesio è luce naturale) è comune a tutti gli uomini. Ragione pratica e volontà buona di Kant - dati comuni a tutti i soggetti. Istinto divino > voce celeste; uomo duplice > essere sensibile, bipede implume > per un altro verso, partecipe di Dio. Homo duplex. L’eccellenza, la moralità, l’intelligenza dell’uomo sono riferite alla coscienza. La coscienza, in quanto comune a tutti gli uomini, è fondamento della democrazia. Per la posizione di Rousseau e quella di Kant ci sono due volontà: una inferiore, egoistica; rispetto ad essa può valere il ragionamento soggettivistico che si ripete dalla Sofistica in poi: non esiste alcun criterio oggettivo del bene e del male, ma quel che mi pare bene, è bene - homo mensura rerum; per la linea Rousseau-Kant, questa interpretazione vale solo per la volontà inferiore. Rientrando nella coscienza, si intende la voce di quella che per Kant sarà, [su] suggestione dello stesso Rousseau, l’imperativo categorico (agisci in modo da poter volere che la massima che regge la tua volontà diventi norma di legislazione universale; agisci in modo da volere che qualunque soggetto, in quella determinata condizione, agisca come te). Le questioni possono essere infinite per questo periodo “classico” della filosofia moderna: Rousseau + Kant: il contenuto sotto la forma 91

dell’universalità sarebbe identico per tutti i soggetti; che la ragione comandasse […]. Si potrebbe dire che esiste una pluralità di ragioni individuali. […] Per un verso, si vede come Rousseau inclini verso Kant; per un altro, verso la filosofia francese dell’interiorità (spiritualismo francese dell’Ottocento). In relazione a quello che noi trattiamo, punto più importante è la connessione tra primato della coscienza e democrazia: essa, per Rousseau, non si definisce in termini quantitativi; normalmente (questa è una critica abituale) democrazia = quantità. Per Rousseau, “democrazia” coincide invece con il primato della coscienza, della volontà superiore; sotto questo rapporto, tutti gli uomini sono identici. Padri della Chiesa: in tutti gli uomini è presente il segno di Dio. Questo “signatum super nos” della Scrittura trova poi, nella filosofia, una quantità di espressioni o di interpretazioni equivalenti. La teoria delle idee innate (tutta la Scolastica è sostanzialmente innatistica; Rosmini è forse il filosofo che dà all’innatismo la massima coerenza) > interpretazione del “signatum super nos”. In Rousseau non si può vedere propriamente innatismo - rapporti Condillac-Rousseau > origini del linguaggio nella Prima parte del Secondo discorso. Il “signatum super nos” ritorna soprattutto nell’appello alla coscienza nell’uomo c’è questo istinto divino. Nelle ultime parole della Critica della ragion pratica di Kant – «Il cielo stellato sopra di me - la legge morale in me» - legge morale in me > immortale voce celeste di Rousseau. Il linguaggio presenta delle differenze, soprattutto nella definizione di sentimento. Se noi guardiamo alla sostanza, si vede che la vicinanza, dal punto di vista morale, del pensiero di Kant e [di] quello di Rousseau è strettissima. Rousseau: seguire la coscienza; ma non è seguire l’immediatezza, o la sincerità del sentimento. L’individualismo. 1. volontà individuale; 2. volontà universale. 92

Rientrare nell’interiorità significa subordinare la prima alla seconda. Pg. 24 Introduzione25 Rousseau usa un linguaggio un po’ ambiguo, quando oppone “coscienza” a “ragione”, o identifica “coscienza” con “natura” – la terminologia risente dell’ambiente storico in cui Rousseau vive; quando oppone “coscienza” a “ragione” vuole opporre “coscienza” a “scienza”: egli vive in un periodo storico di entusiasmo per la scienza e i suoi lumi che, distruggendo le tenebre, permetteranno all’uomo di arrivare alla felicità. Rispetto allo scientismo, la posizione di Rousseau è opposta. Per Rousseau, coscienza > comprensione dell’uomo dall’interno; ragione > comprensione dell’uomo dall’esterno. Se noi guardiamo l’uomo dall’esterno, esso ci appare come un animale che si distingue dagli altri animali per la maggiore perfezione dei suoi organi, o qualsivoglia altro. Partendo da questo, abbiamo le tante antropologie che sono fiorite successivamente a Rousseau: evoluzionismo, psicoanalisi, strutturalismo, etc., fondate sull’uomo oggetto di scienza - estensione dell’indagine scientifica all’oggetto stesso dell’uomo. Possiamo vedere l’opposizione fra materialismo e filosofia dello spirito in generale proprio in questa opposizione; per il pensiero materialistico, l’uomo viene esaurito in questa posizione razion[ale]; per lo spirit[ualism]o, queste considerazioni si lasciano sfuggire l’interiorità dell’uomo; aboliscono la domanda iniziale da cui nasce la filosofia: l’interrogazione portata sull’uomo in quanto diverso da ogni altro essere naturale: NOSCE TE IPSUM - le posizioni materialistiche estreme oggi devono arrivare alla tesi della morte dell’uomo [alla] distruzione dell’idea della natura umana; all’antiumanesimo che prende il nome di strutturalismo. Pag. 2426: conferma nel Kantismo; la distinzione fra “individuo” e “persona”, distinzione che è il punto di collegamento tra questi pensatori e la tradizione; la distinzione tra individuo e persona è fondamentale nella tradizione aristotelico-tomistica, il pensiero di Maritain è fondato su questa distinzione: • l’“individuo” è una realtà naturalistica; • la “persona” è l’ascolto della immortale voce celeste che fa l’uomo intelligente e libero. Individualismo vorrebbe dire spontaneismo, e principio della 93

affermazione e della forza. Persona è subordinazione dell’individuo alle idee universali. Ripassare la morale kantiana. Amore di sé connesso col principio della personalità che importa una certa mortificazione dell’individualità come realtà naturalistica. Giorno 26 gennaio L’opposizione amor di sé – [amor] proprio era già dei moralisti del ’600 la distinzione individuo/persona è comune a varii indirizzi, ma non rispecchia il pensiero di Rousseau in maniera perfetta. L’opposizione è natura-società, in Rousseau; se ci riducessimo all’altra svaluteremmo la natura. Rousseau ha suggerito a Kant la distinzione tra Ragione pura e pratica: amicizia e poi scontro tra Rousseau e Hume; proprio Kant rappresenta l’oltrepassamento di questi motivi pg. 24, fine: passaggio dai concetti di amor di sé e [amor] proprio con [a?] quelli di volontà di tutti e generale – in questo ritorno all’interiorità…27. La prefazione del Secondo discorso comincia col nosce te ipsum immersione nell’interiorità: trovo non il riflesso della realtà esteriore e sociale, ma un principio irreducibile alla realtà sociale stessa: un principio di comunione cogli altri esseri: trovo un Io comune al di là dei soggetti particolari; in sostanza, la tesi fondamentale del Platonismo. In Rousseau c’è un Platonismo senza mondo delle idee. Agostino: pg. 2528 - origini matematiche e morali del Platonismo, che nasce sulla base dell’opposizione tra conoscenze universali e sensibilità varia da soggetto a soggetto. Per i Sofisti il tipo della conoscenza è la sensazione: da ciò il relativismo universale. A questa posizione il platonismo ha risposto con un appello alla conoscenza matematica; da questo esempio di conoscenza si passa a quello della conoscenza delle realtà immateriali e quindi della metafisica. Qui abbiamo una sorta di platonismo senza matematismo; in Rousseau prende la 94

forma di platonismo del sentimento puro sostituito all’altro. Io comune - l’io empirico appare opposto agli altri io, agli altri soggetti; in questo ritorno in se stessi troviamo un io puro non opposto agli altri soggetti. In Rousseau, versione laica della tesi patristica dell’imago Dei - l’uomo ha una capacità di riflessione che si identifica con la sua libertà riflessione = ritorno in se stessi, ripiegamento nell’interiorità distinzione di interiorità ed esteriorità distinzione tra volontà di tutti e la volontà generale - problema della democrazia rappresentativa. Professione di fede del vicario savoiardo: «Figlio mio, non vi aspettate da me né discorsi sapienti né profondi ragionamenti. Io non sono un grande filosofo, e mi curo poco di esserlo. Ma ho talvolta del buon senso, e amo sempre la verità»29 – tema della dotta ignoranza, dell’uomo privato, semplice. Analogia tra questo passo e il richiamo a Socrate nella Prefazione al Secondo discorso; il “buon senso”: nel Secondo discorso, l’accrescimento quantitativo della cultura, anziché perfezionare l’umanità, ha sostituito «l’homme de l’homme» a «l’homme de la nature». La verità è da cercare nel naturale buon senso. “Ho talvolta buon senso e amo trovare [sic] la verità”, che è quella accessibile ai semplici piuttosto che ai dotti. «Non voglio argomentare con voi e neppure tentare di vincervi; mi basta di esporvi quello che penso nella semplicità del mio cuore. Consultate il vostro cuore durante il mio discorso; è tutto ciò che vi chiedo»30 socratismo di Rousseau – contro i Sofisti – opposizione tra cuore e ragione. Rapporti tra Rousseau e i philosophes: essi diventano […], si possono sintetizzare [così]: “io non sapevo replicare ai loro argomenti, ma sentivo che erano falsi”. 95

Il cuore (giudice supremo) fa sentire la falsità degli argomenti a cui il soggetto talvolta non è in grado di rispondere razionalmente. «Consultate il vostro cuore durante il mio discorso» - adeguazione della ragione al cuore; il discorso deve modellarsi, per essere vero, sulle ragioni del cuore. In questi passi abbiamo una forma di laicizzazione della distinzione secentesca di Pascal tra cuore e ragione io comune: se voi rientrate in voi stessi, e questo movimento di riflessione viene chiamato da Rousseau come slancio del cuore, trovate in Rousseau una ragione comune che viene scoperta in noi stessi. Noi abbiamo il medesimo interesse ad ascoltarla31. Chiave dell’Emilio come opera pedagogica: nel senso della formazione della personalità, secondo la distinzione tra personalità e individualità. È nostro interesse la formazione di noi stessi, ma essa non è possibile se non in quanto noi ascoltiamo una ragione comune che pensa in maniera identica in tutti gli uomini. Qualche anno fa è stato riaccostato Rousseau a Marx: ma in questi passi si ha la conferma dell’estrema lontananza fra i due per Marx abbiamo l’uomo sociale, che pensa in quanto uomo sociale; in Rousseau c’è l’antitesi fra uomo naturale e uomo sociale. Giorno 31 gennaio Ritorno all’interiorità in Rousseau – come questo basti per chiudere la via dei rapporti Rousseau-Marx: come se Rousseau fosse uno stadio anteriore nel processo che porta al marxismo. In realtà, sarebbe più giusto [dire] che Rousseau è antitesi, rottura di un processo che porta al marxismo. Questa antitesi si può esprimere [così]: Rousseau: opposizione uomo naturale/sociale; per Marx, solamente l’uomo sociale, in rapporto con la società. Affermazione, nel Rousseau della Professione, di questo ritorno all’interiorità. Affinità di certi termini: coscienza – parzialmente natura – amor di sé. 96

I ritorni all’interiorità fanno pensare a: • Platone; • Agostino; • Cartesio; • maieutica di Socrate; • Mondo delle idee di Platone; • interiorità agostiniana; • “cogito” cartesiano. parlare del “Platonismo e non” di Rousseau se Platonismo è innatismo, Rousseau è decisamente al di fuori del Platonismo, e mai è stato platonico. Nelle Confessioni egli ricorda le Lettres Philosophiques di Voltaire che deve aver letto nel 1734 (prima gioventù). Queste Lettres che presentavano il modello inglese, e sono importanti per la presentazione di esso come modello; esse sono anche importanti per l’interpretazione della svolta della modernità: in rapporto alla disputa tra antichi e moderni del sec. XVII. Disputa fra l’umanesimo e la Nuova scienza: [per il primo] > Rinascita: ritorno agli antichi, continuazione – [per la seconda] > la Rinascita: rottura con l’antichità, nuova scienza. Il dubbio metodico cartesiano sembrava, nel ’600, il simbolo della Philosophie nouvelle che rompe con l’imitazione degli antichi. Con le lettres di Voltaire, la scena cambia: i maestri della modernità: • Locke > filosofia • Newton > scienza. Cartesio diventa a mezzo tra il vecchio e il nuovo; ha costruito un romanzo della natura. Locke: Rousseau, sulla scia di Voltaire, apprezza Locke perché ha mostrato il processo di generazione delle idee: in quanto anti-innatista e anti-Platonico; Locke rappresenta per lui la critica definitiva delle idee innate. 97

«Charmettes»: egli compie la sua educazione filosofica; ivi il suo libro preferito è il Saggio sull’intelletto umano di Locke. Dopo il 1740 abbiamo rapporti con l’abate di Condillac, che porta alle conseguenze ultime sensistiche il pensiero di Locke, la sua critica al cartesianismo. Condillac: due tipi di filosofia: 1. tipo ambizioso, metafisico, che ha ispirato le grandi metafisiche del Seicento; essa vuole arrivare alle essenze, cause riposte, esaurire l’universo 2. sull’esempio di Locke si mantiene nei limiti di quello che la mente umana può conoscere; indirizzo più gnoseologico che metafisico; riflette sui limiti della conoscenza; le avventure metafisiche gli si risolvono in romanzi o addirittura a parole senza senso. Già in Condillac compare quella critica del Novecento sulle “parole”. Possiamo parlare di un Platonismo di Rousseau come di un Platonismo curioso, senza idee innate, un Platonismo senza Platonismo. Tutto questo ci conduce a quel punto: per intendere Rousseau, bisogna riflettere su una sua certa ambiguità: per un verso, Rousseau accetta la critica illuministica della tradizione; per altro verso, critica i Philosophes. Il testo in cui meglio si vede questa duplicità di aspetti è proprio la Professione di fede. Se non teniamo conto di questa duplicità, possiamo arrivare a una delle tante immagini fantastiche di Rousseau: per esempio, dal Rousseau giacobino al Rousseau cristiano. Tuttavia, già nelle Confessioni compare questa singolare ammirazione che Rousseau ha per Platone: platonismo senza idee, però Platonismo. Perché la Repubblica, le Leggi, parzialmente il Politico sono dialoghi particolarmente citati da Rousseau; da Platone ha preso la connessione tra Politica e pedagogia; connessione tra [il] Contratto sociale e l’Emilio. Molti altri tratti comuni fra la Repubblica e il Contratto sociale. Alla condanna dell’Arte che Platone svolge nel decimo Libro, fa riscontro la lettera di Rousseau sugli spettacoli: la critica a cui Rousseau sottopone il teatro, con ragioni molto analoghe a quelle già dette da Platone. 98

La rottura col Platonismo (e la vicinanza) era anche rottura e vicinanza con quella “ripetizione del Platonismo” del Seicento, la filosofia Cartesiana che con Malebranche aveva assunto un aspetto platoneggiante. Nella Professione troviamo un richiamo espresso a Cartesio; Rousseau vuole rifare il processo di pensiero di Cartesio in modo articolato. Richiamo a Cartesio esplicito: «Ero in quelle disposizioni d’incertezza e di dubbio che Descartes esige per la ricerca della verità»32. “Dubbio metodico”. La posizione del Vicario savoiardo è diversa; [quella di] Descartes è portare il dubbio all’estremo; qui invece sembra che si tratti di uno stato non voluto, ma piuttosto subìto. Comunque, sia Rousseau che Descartes partono dallo stato di incertezza e di dubbio. Si tratta, nell’un caso e nell’altro, di questo: non addormentarsi nel dubbio, e nello stesso tempo accettare il dubbio; né per i dogmatici, né per gli scettici; non chiudere il dubbio, né trattenersi in esso. «Questo stato è poco fatto per durare»: lo scettico è caratterizzato dal fatto che vuol durare nel dubbio; e lo stato di dubbio è di incertezza e pena: «non vi è che l’interesse del vizio o la pigrizia dell’anima che vi ci lasci»: crollano le certezze, nello stato di dubbio; non esistendo più certezze, né razionali, né morali, lo stato di dubbio è favorevole al disordine anche morale. L’intrattenersi nello stato di dubbio, il non volerlo superare, può esser mosso dall’interesse del vizio o dalla pigrizia dell’anima. L’uscire da questo stato è un’esigenza morale; lo scetticismo è accompagnato da una corruzione del cuore33: cuore > interiorità: in tutta la tradizione del Platonismo come filosofia dell’autorità abbiamo che la presenza nell’anima dell’idea dell’infinito […], non è per Rousseau nell’intelletto, ma nel cuore. La coscienza morale impedisce a Rousseau di fermarsi allo scetticismo. Non sempre lo scetticismo si è accompagnato al lassismo morale, ma nel Settecento > spostamento dello scetticismo che era diventato un’altra faccia del lassismo morale. «Le opinioni umane senza timone e senza bussola, in balìa delle loro passioni tempestose»34: scetticismo > passioni tempestose > dominio delle passioni.

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«Mi si mostri la verità»35: una sorta di transizione dal Platonismo al Kantismo; sviluppo del Platonismo verso il Kantismo: problema del passaggio al primato della coscienza morale: quel primato poi sancito da Kant nella forma di Primato della Ragion Pratica. Distacco di Rousseau dal Platonismo: si è insistito sul distacco dall’illuminismo di sinistra, dei Philosophes. Esso illuminismo di sinistra si può mettere all’insegna di: • materialismo; • scetticismo; • ateismo. Rispetto al materialismo, si è già visto il passo sulla coscienza (ci si dice che la coscienza = prodotto dei pregiudizi: ma io so che segue le leggi della natura)36: il materialismo è critica dell’interiorità, del pregiudizio di essa; e vuol dire: coscienza = prodotto di pregiudizi; in Rousseau abbiamo la rivendicazione della coscienza. Più oltre, critica dello scetticismo: «Come si può essere scettici per sistema e in buona fede? Non posso comprenderlo. Tali filosofi, o non esistono, o sono i più infelici degli uomini. Il dubbio sulle cose che c’importa conoscere è uno stato troppo violento per lo spirito umano: esso non vi resiste a lungo; si decide suo malgrado in un modo o in un altro, e preferisce ingannarsi che non credere nulla»37. “Le cose che ci importa conoscere”: l’esistenza dell’isola di Pasqua non è tra le cose che c’importa conoscere: esse sono quelle importanti per guidare la vita in un modo piuttosto che in un altro; quelle che interessano per la formazione della propria personalità. Esse corrispondono a quelli che son chiamati “i massimi problemi”: • esistenza di Dio; • immortalità dell’anima; • legge morale. Rousseau dice che rispetto alle cose che davvero sono importanti il dubbio non è vivibile dall’uomo: l’uomo si decide in un modo o nell’altro; è inutile volere evitare la decisione, perché essa non può essere evitata; qui c’è qualcosa di molto simile alla posizione di Pascal, trasferita dal piano della teologia della grazia a quello della religione naturale. In Rousseau 100

abbiamo, in relazione a questa sua critica e polemica contro il filosofismo e i Lumi del Settecento, un ritrovamento dei temi del pensiero del Seicento; situazione particolare, in cui ci troviamo nell’impossibilità di trovare la risposta. Lo scetticismo classico > idea della sospensione del giudizio > evitare di rispondere. Questa sospensione del giudizio può essere possibile se si tratta di posizioni riguardanti il mondo esterno. La sospensione non diventa possibile se c’è di mezzo la nostra vita. Preferenza per l’inganno: [l’uomo] preferisce costruire dei miti irrazionali e credere in essi, piuttosto che non credere. La necessità di credere è tale che porta alla creazione dei miti. Questa non appartiene soltanto alle età primitive: essa può esistere sempre; anzi, esiste sempre, perché l’uomo, quando non si trova nella verità, la sostituisce con dei surrogati. Bisogna, secondo il vicario Savoiardo, evitare lo scetticismo; esso non è una soluzione, semmai un punto di partenza che dobbiamo accettare, ma da cui dobbiamo uscire. Parole sulla Chiesa, presentata come istituzione che vieta il dubbio. Platonismo senza innatismo: esso però è Platonismo; e se noi vogliamo paragonare l’opera politica di Rousseau, non dobbiamo ricorrere a Hobbes, o Locke, o Machiavelli, ma piuttosto alla Repubblica > essa non appartiene veramente al genere utopistico: è, sì, una utopia, ma conscia di esserlo e per questo diventa una norma di giudizio. In Rousseau abbiamo l’idea che [per] il probabile fatto che questa idea dello Stato non possa essere realizzata, non per questo perde la sua validità. 1 febbraio Un aspetto fondamentale di Rousseau è l’insufficienza della politica. Impossibilità di fare di Rousseau un teorico del totalitarismo; si potrebbe anzi dire che la linea del pensiero politico da Machiavelli in poi […] in che misura l’assolutizzazione teorica della politica […] Rousseau, anziché essere il pensatore dell’assolutizzazione teorica della politica, è il pensatore che nell’età moderna, forse come nessun altro, ha 101

parlato dell’insufficienza della politica. Rispetto al rapporto ragion di Stato-Rousseau, e rivendicazione da parte di Rousseau della moralità come base della comunità politica tradizionale, si inserisce la questione del particolare platonismo di Rousseau. Antimachiavellismo di Rousseau. Pagine di Croce in Etica e politica. Croce non ha alcuna simpatia per Rousseau – interessanti le pagine dedicate a Rousseau per illuminare, per contrapposizione, il pensiero di Rousseau. «Quando, dal Machiavelli e dal Vico si passa a leggere il Contratto sociale, si ha l’impressione di non sapere più in che mondo ci si trovi: certo, non nel mondo della storia politica né della filosofia della politica»38. Questa osservazione è buffa, ma giusta: in effetti, fra Machiavelli e Marx possiamo trovare un’atmosfera comune; invece, passando da essi a Rousseau non si sa più dove ci si trovi. Rousseau è escluso addirittura dalla filosofia politica. Il problema del Machiavelli > necessità della politica Vico > politica e vita etica39 Machiavelli > autonomia della politica e inizio della ragion di Stato; opera del Meinecke sulla Ragion di Stato40. «Ma il problema di Rousseau non è di questa sorta, e, in fondo, non è un problema che si riferisca all’indagine della realtà»41. Croce, a modo suo, vede che il problema di Rousseau non si riferisce all’indagine della realtà. Realmente, è difficile stabilire a quale genere letterario-politico si possa attribuire il Contratto sociale. • Non appartiene al genere “Manifesto”, anche se forse Robespierre l’ha interpretato così; • Non appartiene al genere “utopia”. Quindi, l’interesse che può avere la comparazione con Platone. 102

Anche nella Repubblica abbiamo un’opera che non appartiene al genere “realistico”, in senso Rivoluzionario, ma nemmeno all’utopico: questo modello non si sa se si possa realizzare; questione se l’opera di Platone > debba essere opera di morale o di politica. Poi Croce continua: «Questa disposizione, nei rispetti della realtà, a cercare il criterio del giudizio e il modello del da fare, non nella realtà stessa, cioè nella realtà storica e spirituale, ma nella natura concepita di là e di sopra della storia, nella ragione concepita come pura ragione, come idea scevra di realtà, si può osservare nella vita quotidiana, e ciascuno di noi l’ha sperimentata, ancorché fuggevolmente, in se stesso, specie negli anni giovanili»42. Importante: il pensiero di Rousseau nasce dalla disposizione a cercare il criterio di giudizio non nella realtà storica, ma nella natura concepita al di là, al di sopra della realtà storica. Autorizzata la ricerca sul platonismo; comparazione naturale tra Rousseau e Platone. «E poiché quella natura fuori della storia, quella ragione senza realtà, sono astrazioni, si chiamano intelletti astratti coloro che così pongono il problema del giudicare e del fare»43. Croce è un filosofo che ama la parola “concreto”; che egli avesse il senso del “concreto” è innegabile. In ciò differisce dalla più parte degli scrittori del tempo suo. Croce incontra Hegel in questo. La sua polemica si è rivolta per gran parte della sua opera (tutto il Croce dell’anteguerra, del primo quarto del secolo), contro l’intelletto astratto; e si richiama allo hegelismo proprio nel senso di polemica contro l’intelletto astratto. La filosofia classica tedesca è da lui apprezzata in ragione della polemica contro l’astrattismo intellettualistico. Rousseau diventa l’esemplare dell’astrattismo-intellettualismo politico. Qui verrebbero anche dei temi molto interessanti per la comprensione della cultura Italiana del nostro secolo. Nel primo quarto di esso, la cultura Italiana che si formò con la sigla della rinascita dell’idealismo fu fortemente antidemocratica. Mentre il positivismo era stato alleato della democrazia, e anzi si presentava come filosofia della democrazia e radicalismo, invece la cultura idealistica (Croce, Gentile, La critica, rivista di Napoli, etc.) hanno un carattere antidemocratico che si riferisce alla critica dell’intelletto astratto e si 103

unisce alla critica di Rousseau pensato come pensatore della democrazia. In questa critica della democrazia viene coinvolto Rousseau, che in questa linea viene considerato come il pensatore più espressivo della scuola Giusnaturalistica. Croce lo considera come l’esponente più importante della Scuola giusnaturalistica. In realtà, questa scuola ha pensatori del tutto divergenti dal pensiero di Rousseau Isolare il pensiero di Rousseau dai pensatori politici dell’età moderna. Rousseau non rientra per nulla nella linea della ragion di Stato. Libro del Meinecke (la ragion di Stato da Machiavelli a Hegel). Rousseau in questa storia non trova posto che fra gli oppositori. Il capitoletto di Croce (in fondo ostile a Rousseau e che fa capire come Croce non sappia leggere Rousseau) è molto interessante come riprova di questo: la frase di Croce è assai significativa: “non si sa in che mondo Rousseau si trovi: né nel mondo della storia politica, né in quello della filosofia della politica”. Proprio per questo, viene autorizzato il rapporto Machiavelli [Rousseau?] - Platone; Metodo seguito: partire dalla Professione di fede per intendere il Contratto sociale; partire dall’unità tra Politica e pedagogia che Rousseau dice di aver appreso da Platone. Partire dal concetto dell’insufficienza della politica per capire la politica stessa di Rousseau. Considerando la Professione di fede (Paul Hazard: “la grande crisi Europea”44) il risultato del passaggio all’Illuminismo è l’importanza a Locke e Newton. Rousseau accetta questo atto costitutivo dell’Illuminismo; ma al suo interno combatte il Parti philosophique (Helvétius, Diderot, Voltaire in parte) posizione tra Illuminismo e Romanticismo come c’era stato il periodo della grande crisi europea tra Barocco e Illuminismo, così Rousseau apre il passaggio al Romanticismo. Le idee del Bruno tramite il Vanini. Naturalismo che si introduce in Francia e dà origine alla corrente dei “Libertini”. Transizione dal pensiero Rinascimentale al pensiero Illuministico col pensiero Libertino che aveva avuto per avversario la metafisica classica 104

Francese. Critica del materialismo e critica dello scetticismo. 8 febbraio Opposizione Rousseau - Condorcet. Condorcet è il padre del radicalismo > corrente di pensiero opposizione fondata sul fatto che per il radicalismo l’idea centrale è quella di progresso mentre per Rousseau il progresso va combattuto. Illuminazione di Vincennes; problema delle antitesi fra Rousseau e Voltaire. L’opposizione tra Rousseau e pensiero progressista-radicale [è chiara] se si vede l’opera di Brunschvicg. Concetto di una deviazione dallo stato originario come falsa strada che si è presa; deviazione; alcuni storici hanno detto che [(] questo concetto si trova già in SainteBeuve[)] > antitesi nei gesuiti combattuti dai Portorealisti e [in] Rousseau (soprattutto per il peccato) [ai Portorealisti]45. Pelagianismo di Rousseau; antiagostinismo di Rousseau; cioè, Rousseau in qualche modo critica il Cristianesimo (o almeno quello rivelato) in quanto pelagiano. Rousseau segna effettivamente il momento in cui il pelagianismo si separa dal Cristianesimo. Molto discusso se il pelagianismo sia una vera e propria eresia: adesso c’è una tendenza a escluderlo; la Chiesa Cattolica ha sì accettato Sant’Agostino, senza però condannare formalmente Pelagio. Il padre Trapé (agostiniano) dice che secondo lui era un’eresia; ma, oggi, molti non la considerano tale. Questa opposizione di natura e di storia deve essere avvicinata e pensata [con] quella di natura e di grazia.

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La natura vive nel peccato, la grazia è senza peccato. In Rousseau = trasformazione di termini; al posto di [natura decaduta, storia; al posto di grazia, natura]. Importante per il concetto di Religione naturale come si afferma in Rousseau – essa è diversa da come era intesa nei secoli Diciassettesimo e Diciottesimo > cioè: durante le guerre di religione tendenza bellicista e guerra fino allo sterminio; si rafforza la tendenza conciliatrice; ricerca dell’accordo, dell’intesa; i punti di intesa sono cercati prima tra le varie concezioni [confessioni?] cristiane, poi vengono cercati fra tutte le religioni; - immortalità dell’anima - esistenza di Dio … i punti di separazione sono considerati storici, inessenziali, relativi alle situazioni storiche o alle civiltà dei varî paesi. Ma questa religione naturale aveva un carattere più politico che religioso; era una religione che finiva per risolversi nella moralità. Nella religione naturale prevale l’aggettivo sul sostantivo; quel carattere “naturale”, “politico”, si esprime anche nel risultato: l’espressione storica della religione naturale è la massoneria. In Rousseau abbiamo un primato del sostantivo, cioè una religione che non cessa di essere religione perché naturale. Mentre la “religione naturale” si risolve nella morale o nell’etica politica, in Rousseau abbiamo la riscoperta della religione. In relazione a questo concetto si deve vedere: la contingenza della storia, quindi la distinzione tra Rousseau e tutto quello che già nel Settecento preparava l’espansione della filosofia della storia che si ebbe soprattutto nel secolo successivo; in essa abbiamo la descrizione del processo 106

necessario per cui (Hegel) il principio ideale all’origine della storia arriva alla consapevolezza di sé; oppure (Comte) il processo passante dallo stadio teologico – gli uomini divinizzano tutto e trasferiscono i caratteri del loro spirito alla realtà naturale – al momento metafisico e poi al momento finalmente scientifico; normalmente > carattere ascensivo verso un’età matura, verso una consapevolezza di sé, pieno possesso di sé, liberazione dalla soggezione rispetto al mondo della Natura. In Rousseau abbiamo la posizione inversa: contingenza della storia: non era necessario che l’uomo uscisse dallo stato di natura, in quel particolare modo in cui è uscito. Questo per quanto, per Rousseau, non si possa tornare al primitivo perché - stato extrastorico - principio di perfettibilità nell’uomo, di cui si parla nel Secondo discorso. Tutti i temi si compongono in una unità secondo due linee: - distinzione fra Rousseau e le altre correnti di pensiero; - quindi solitudine di Rousseau nel Settecento così rispetto ai cattolici come rispetto ai liberi pensatori, come rispetto ai protestanti stessi. Il pensiero politico di Rousseau non può venire isolato dal suo pensiero filosofico-religioso; non può essere isolato da quel documento essenziale che è la Professione di fede. I commentatori non hanno mai negato la corrispondenza fra la Professione di fede e il pensiero politico; però non l’hanno accentuata a sufficienza; hanno ricavato dal pensiero di Rousseau alcuni elementi (richiamo alla natura, interiorità, amor di sé e amor proprio, …[)]: hanno trovato alcuni temi isolandoli dall’unità che esiste nella Professione di fede. Ciò dipende dal fatto che la Storia della filosofia segue la - linea Hegeliana - linea Neo-Kantiana. Queste Storie della Filosofia sono orientate verso una rappresentazione del processo storico come processo dalla trascendenza all’immanenza; dall’oggettivismo al soggettivismo; orientate verso la progressiva erosione, nella storia del pensiero, del tema teologico, che resta come una specie di caput mortuum. Nei pensatori dell’età moderna si distingue sempre la parte 107

viva dalla parte morta, caduca. Questa linea continua nelle trattazioni abituali della filosofia della politica (vedi Bobbio). In conformità a questo criterio avevamo, intorno al 1930, Rivoluzione copernicana = passaggio dall’oggetto al soggetto (strano concetto: caso mai è il contrario); Kant l’avrebbe operata per la teoria della conoscenza (per la moralità stessa – del resto molto discutibile – tema dell’autonomia dal contesto della morale kantiana). Questa è perlomeno l’interpretazione corrente; in Rousseau ci sarebbe questa Rivoluzione nel campo della pedagogia; l’Emilio porta l’attenzione sul soggetto che apprende. Lo stesso varrebbe per il Contratto sociale e per la democrazia: - oggettività: monarca, leggi, oggetto; - soggettività: popolo, umanità, soggetto; un esempio si può trovare anche nell’introduzione del Mondolfo. Proprio in relazione alla centralità della Professione di fede si può parlare del Platonismo senza innatismo di Rousseau; il punto appare di enorme importanza per la linea Machiavelli > Marx attraverso la Ragion di Stato scissione tra lo Stato e la moralità base della comunità politica tradizionale. Introduzione del momento economico tra le forme dello spirito. Assorbimento dell’etica nella politica. Rousseau rappresenta nel pensiero politico moderno l’antitesi più netta a questa politica; è un pensatore di opposizione; questo platonismo sui generis è particolarmente sensibile nella Professione, quando essa non sia filtrata con l’idea della Rivoluzione Copernicana.

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Parte terza La Filosofia della politica di Antonio Rosmini A.A. 1981-82

Lezioni tenute da Augusto Del Noce nel corso dell’A.A. 1981-82 presso la Facoltà di Scienze politiche dell’Università di Roma “La Sapienza”. Raccolte da Salvatore Azzaro. Trascrizione e note di Rosalia Azzaro Pulvirenti.

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3 dicembre 1981 Il seminario servirà a comprendere il personalismo come differente da individualismo – atteggiamento che è caratteristico di una certa posizione liberale legata generalmente all’empirismo filosofico (Bentham) e al limite assoluto si esprime nell’anarchismo e differente da collettivismo. Leggendo la Filosofia della politica di Rosmini – quest’opera scritta in forma “trasandata” – noi abbiamo i criteri per giudicare i difetti della società contemporanea. Siamo riportati per quel che riguarda il rapporto tra etica e politica alla Repubblica di Platone: una Repubblica dopo il Cristianesimo. Abbiamo anche i criteri per giudicare una linea politica che va da Machiavelli e dalla Ragion di Stato, a Marx, ad un certo sociologismo contemporaneo. Antonio Rosmini nasce a Rovereto nel 1797 e muore a Stresa nel 1855. Si colloca quindi nel periodo della Restaurazione e del Risorgimento (anni 1815-30 e dal 1848). Culturalmente ha in comune con i pensatori della Restaurazione cattolica la critica dell’Illuminismo, critica di cui Rosmini fu il maggiore esponente cattolico mondiale. Tra i suoi primi progetti giovanili vi era quello di costruire una Enciclopedia cattolica da contrapporre a quella di Diderot e D’Alembert. Si separa dai pensatori della Restaurazione cattolica perché non pensa di rinserrare la realtà nuova dentro schemi vecchi: restaurazione non di fatti, ma di valori. Non si tratta di tornare ad uno stato di fatto anteriore alla Rivoluzione Francese. 110

«È un errore considerare la religione come un politico mezzo di aiutare i vantaggi materiali dell’umana società» (Rosmini)1. Non bisogna saldare la religione a un determinato ordine storico. La religione non può essere considerata come “instrumentum regni”. L’azione stessa della religione, secondo Rosmini, non può essere civilmente benefica se essa è considerata come “instrumentum regni”: «Essa può migliorare le condizioni degli uomini solo se considerata come cosa soprannaturale»2. Solo riconoscendo la soprannaturalità della religione, essa potrà essere socialmente utile. Coloro che usano della religione come strumento politico vengono normalmente considerati conservatori e reazionari: e il Rosmini si distacca dalla linea reazionaria. Ma egli si distacca dal pensiero che fu poi detto modernistico, risolvente la religione in una politica progressiva e rivoluzionaria. Vi sono due modi di non considerare adeguatamente la soprannaturalità e la trascendenza della religione: 1) considerarla uno strumento politico per la difesa dell’ordine esistente; 2) identificare religione e politica rivoluzionaria. Di fatto, dopo il Concilio abbiamo avuto varie correnti teologiche che hanno fatto questo. Rosmini, abbiamo visto, si separa dai maestri della restaurazione cattolica, pensando ad una restaurazione di valori e distinguendola da una restaurazione di un ordine di fatto. Il pensiero va al termine Risorgimento inteso non come indicante un particolare fatto storico, ma come categoria ideale. L’inventore del termine Risorgimento fu Vincenzo Gioberti, il cui pensiero è realmente un groviglio di esigenze contrapposte, complessivamente orientato, però, ad intendere la religione in un senso, se non “immanentistico”, nella sua propulsività civile e politica, con l’attenuazione di quello religioso-trascendente. Se però guardiamo al Risorgimento come si realizzò, non possiamo pensare al Rosmini come filosofo del Risorgimento. Nel 1855 infatti (se non precedentemente) il Risorgimento italiano ruppe con la Chiesa cattolica e trovò coloro che vollero dargli l’investitura ideale, anche se non ci riuscirono appieno, nei filosofi dello hegelismo napoletano, Francesco De Sanctis e Bertrando Spaventa. Rosmini fu dunque, al suo tempo, uno 111

sconfitto: isolato sia da parte cattolica, che laica. Nato nel 1797, Rosmini iniziò nel 1822-1827 con scritti politici, in parte editi, in parte successivi alla morte. Presto però si accorse che gli studi di filosofia politica dovevano trovare un fondamento filosofico generale. Perciò nel 1828 attese al Nuovo saggio (1830), Principî (1831), la Filosofia della morale (1837), l’Antropologia (1832-37). Dopo questo periodo strettamente filosofico pubblicò tra il 1837-39 le due parti della Filosofia della politica: Della sommaria cagione (Milano, 1837);La società e il suo fine (Milano, 1839). A queste due parti doveva seguirne un’altra a cui lavorò dal 1848 (tutta l’opera di Rosmini consta di opere non ultimate, a cominciare dalla Teosofia) e che restò inedita e incompiuta, pubblicata nel 1887: Della naturale costituzione. Poi anche la Filosofia del diritto, La costituzione secondo la giustizia sociale. L’opera del Rosmini è molto importante per capire il senso del termine personalismo. La persona (diverso da: individuo), è per Rosmini «…un individuo sostanziale intelligente, in quanto contiene in sé un principio attivo supremo e incomunicabile3. Onde apparisce chiaramente che l’individuo non viene chiamato persona se non per un elemento sublime presente in lui ecc.» (I Libro, II parte)4. L’elemento personale che si trova nell’uomo è la sua volontà intelligente per cui egli diventa autore delle proprie azioni. Parliamo dell’uomo come persona in quanto lo consideriamo autore delle proprie operazioni, non è prodotto della natura, soggetto passivo degli impulsi, ma volontà intelligente. Rosmini è diretto polemicamente contro il sensismo e il materialismo (Nuovo saggio). Sensismo e materialismo vedono nell’uomo il prodotto di cause naturali. Il Rosmini invece parla di un uomo che non è semplice prodotto di una natura e di impressioni sensibili che gli vengono impresse da agenti esterni ma è guidato in tutte le sue operazioni da un “lume innato” da una innata idea dell’Essere. L’uomo partecipa attraverso questa idea dell’Essere ad una realtà trascendente. «La dignità dell’elemento personale consiste unicamente in ciò che egli è l’elemento per il quale l’individuo può aderire con tutto se stesso alla verità, all’essere in tutta la sua pienezza contemplato oggettivamente»5. 112

Nella concezione del Rosmini, parlare di persona vuol dire che nell’uomo esiste un principio trascendente la realtà naturale, che gli permette di aderire alla verità, all’«essere oggettivo». Facile è quindi venire alla considerazione, posto ciò, che la persona ha dignità di fine. «I rapporti più semplici e universali dell’uomo con le cose e le persone si riducono a quelli di mezzo (cose) e di fine (persone)»6. Quel che importa è vedere come questa distinzione classica (personecose) sia fondata e cosa ne derivi in Rosmini. Ne deriva il vincolo di proprietà e quello di società7. Le persone associate formano una persona morale8;benevolenza sociale9 è il nome che prende in Rosmini il desiderio che ogni individuo ha del bene del corpo sociale. Questo concetto gli permette di impostare il problema secolare dei rapporti tra etica e politica. Ci sarebbero tre possibilità: Unità fra morale e politica? (Platone) Autonomia? (Machiavelli) Risoluzione della morale nella politica rivoluzionaria? (Marx) - Il marxismo rappresenta ciò. In Rosmini noi troviamo una delle più acute critiche del pensiero machiavelliano10 (in relazione al personalismo), che riprende e ripete quella già svolta da Vico11, sebbene non mi pare che, almeno in questo testo, Rosmini lo citi. Alle origini degli Stati, diceva Machiavelli, c’è sempre questo elemento di violenza. Vedremo come il Rosmini, pur consentendo a questa constatazione, critichi la concezione machiavelliana.

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18 dicembre 1981 Personalismo è diverso da individualismo e da collettivismo. Storia del termine personalismo. Renouvier e ancor prima Lutosławski (liberum veto - capacità di dissentire). La sostanza di questo termine nuovo, è però vecchia. La filosofia della politica di Rosmini ci dà i criteri per intendere la società contemporanea. Una Repubblica dopo il Cristianesimo. Che cos’è la persona? «Noi l’abbiamo definita un principio supremo, incomunicabile». E continua distinguendo fra individuo e persona. La volontà intelligente per cui l’uomo è autore delle proprie operazioni. La distinzione tra l’essere e l’avere si può riportare a quella fatta dal Rosmini. Nelle concezioni in largo senso materialistiche, l’uomo non ha un principio attivo per cui diventa autore delle proprie operazioni, ma l’individuo è agito da forse impersonali: condizioni economiche, psicofisiche. Queste concezioni negano proprio quel «principio supremo incomunicabile». In che consiste propriamente il principio personale? «Adesione all’essere contemplato oggettivamente». Nell’uomo c’è un elemento eterno, questo elemento eterno è per il Rosmini l’idea dell’essere, che dà possibilità all’uomo di essere soggetto di verità. Da questo il Rosmini ricava poi la distinzione tra persona e cosa. Le cose hanno verso l’uomo il rapporto di mezzo. Dal che deriva la tesi, comune a Rosmini e a Kant, che l’uomo deve trattare le persone come fine. Le cose hanno un prezzo, l’uomo ha una dignità. “Agisci in modo da considerare in te e negli altri le persone sempre come fine e mai soltanto come mezzo” (seconda formula dell’imperativo categorico). Sulla parentela tra Rosmini e Kant molto si è scritto. Ma Rosmini è un Kant italiano? Si tratterebbe di vedere come Rosmini separa Kant dai suoi continuatori tedeschi, particolarmente Hegel, alla fine del quale processo noi abbiamo l’abbandono dell’elemento personale (vedi il discepolo di Hegel, Marx). Alla distinzione tra persone e cose corrispondono due vincoli attraverso cui l’uomo unisce a sé le cose che sono fuori di sé: il vincolo di proprietà e di società. Questo vincolo di benevolenza o sociale 114

significa che nella stessa essenza della società vi è un elemento morale12. Lo stesso principio che costituisce la virtù morale - rispetta il fine delle persona, non pigliarla come mezzo a te stesso - costituisce anche la società. Qui la connessione di etica e politica. La società umana è l’unione di più persone che hanno l’intendimento di procacciarsi una parte comune. Onde la netta opposizione alle concezioni che separano l’etica dalla politica, che è d’ispirazione platonica: «senza giustizia non potrebbe esistere neanche una società di ladroni». Platone è espressamente citato13. Sarà ingiusta verso gli altri, ma non può costituirsi come società se non attraverso il rapporto di giustizia che intercorre tra i suoi membri. Di qui viene quello che potremmo dire l’antimachiavellismo di Rosmini. Per intendere la realtà della politica occorre spostare la considerazione da quelli che sono i principati organizzati alle loro origini. In questo passaggio di considerazione dalla realtà già stabilita alle sue origini ci si accorge dell’autonomia della politica dall’etica. L’etica non è certo la forma che guida i principi. L’esempio che hanno davanti gli scrittori politici italiani è la storia romana. Cosa ci insegna? «Procedendo innanzi con la supposizione…»14. Nonostante tutto, se ben vediamo, quello che fonda la società umana non è una forza sganciata dalla moralità, ma in qualche modo sempre la moralità. Le origini di Roma sono quelle che sono. Essa è una società originariamente di ladroni e di pirati. Mano a mano che si ingrandisce, abbiamo un progresso nella giustizia. Ma perché all’inizio c’era già. In tanto può avere una forza, in quanto nei confronti dei suoi membri si regola secondo giustizia. La giustizia non diventa così soggettiva? No. Possiamo dire che all’origine della società ci sia una politica completamente disgiunta dalla morale? Per certi rapporti, è vero. Troviamo certi atti che non corrispondono alla morale. Guardando meglio, vediamo però che in queste stesse origini c’è un elemento morale. Pensiamo a Vico, il Vico anti-Machiavelli. Alle origini abbiamo questi bestioni tutto stupore e ferocia. Ma al loro interno lavora già la 115

Provvidenza divina. C’è una rottura tra Machiavelli e Vico, contro l’opinione di alcuni, in particolare Croce, per cui Vico avrebbe dato valore al momento della forza. Vico invece fa vedere come sotto la guida della Provvidenza si sviluppa la città degli uomini che è la storia. Ora, il pensiero di Rosmini è sotto molti rapporti estremamente simile al vichiano. Per intendere la storia non dobbiamo guardare alle sue origini, barbariche indubbiamente, ma vedere che in queste origini c’è un elemento morale che ha permesso alla società di procedere. Era un elemento morale indubbiamente tenue. Tuttavia questi ladroni erano uniti fra loro da una certa giustizia, che ha permesso il successivo sviluppo. Rosmini vuole in qualche modo passare dal “realismo” di Machiavelli a un “realismo” di forma diversa e superiore. Il realismo di Machiavelli si limita a guardare le forme immediate. Scinde l’aspetto della forza da quello della giustizia che pure è presente fin dalle origini. La giustizia di Rosmini si imparenta alla Provvidenza di Vico. Mentre Machiavelli guarda alla forza, Rosmini e Vico guardano all’elemento di giustizia sempre presente fin dall’inizio. Roma è legislatrice15. 14 gennaio 1982 Riprenderemo dalla funzione che ha il cristianesimo nella storia della civiltà; [Rosmini] si ispira a Vico nella visione ciclica, ma [fa vedere] come questa corruzione possa essere contenuta e vinta solo dal cristianesimo. Vedete così come si abbia il paradigma della storia romana con l’idea connessa della funzione civile del cristianesimo che molti vedono soprattutto (ma non Rosmini)16 in questa funzione civile. È il tema corrente nel pensiero della prima metà dell’Ottocento. 28 gennaio 1982 Fine remoto (primario) e prossimo della società. Quest’ultimo è uguale all’accrescimento e migliore distribuzione dei beni sensibili. A questo si riduce la politica? Questo dice una tendenza oggi presente: i fini ultimi lasciati alla coscienza, la politica si occupa dei fini 116

prossimi. Per certo liberalismo individualistico – Bentham – la morale è uguale a utilità. Utilità per il più gran numero si identifica con la ricerca del tornaconto individuale. La mentalità sociologica è orientata in questo senso (e certe affermazioni di Croce sull’autonomia del momento economico sembrano orientate in questo senso). Questa concezione del “benessere” si affermò nel periodo di predominio politico della Democrazia Cristiana. Il pensiero del nostro Risorgimento è orientato contro la mentalità individualistica del fine prossimo, chiamato materialismo concordemente da Mazzini, Gioberti, Rosmini. Guicciardinismo. Materialismo nel senso “pratico” del termine, legato però al materialismo filosofico. Il fine remoto (p. 201): «Gli individui sono necessariamente il fine della società»17. Questo fa vedere ciò che separa Mazzini da Rosmini che parla degli individui come fine della società; Mazzini è orientato invece a pensare la politica come diretta alla creazione di una realtà sopraindividuale. Si potrebbe spingersi molto più avanti riferendosi ai rapporti tra Rosmini e Hegel. Questa tesi che gli individui sono necessariamente il fine della società è in antitesi con le tesi hegeliane dello Stato etico. E l’antitesi è importante perché Rosmini e Hegel sono ancora oggi vivissimi. Appagamento (p. 192)18, combinandolo con quanto detto prima. Il fine prossimo, il benessere temporale, ignora fondamentalmente l’uomo intero. Non è un fine [l’appagamento] che l’uomo possa scegliere e rifiutare. Vedi S. Agostino e S. Tommaso, tesi tradizionale. La volontà umana è necessitata verso il fine ultimo, pur non essendo necessitata rispetto ad alcun bene particolare. Nesso tra la politica e le discipline speciali. La volontà umana non può non cercare la felicità19. Può scegliere solo i beni particolari. 12 febbraio 1982 Rosmini è tra i meno felici scrittori fra le anime religiose. Deve avvenire una riscoperta del Rosmini politico. 117

La sua critica coinvolge in realtà tutta la linea da Machiavelli a Marx e al sociologismo. Successivamente, ho detto dell’importanza della distinzione fra il fine prossimo e il fine remoto. Col che esprime il suo dissenso da quei teorici falsamente realistici che restringono la politica all’“esterno” della società. Importanza grandissima. Sembra che la disgiunzione dei due fini sia stata non soltanto praticata, ma elevata a criterio. La limitazione ai beni esterni è un progresso? Ha una giustificazione teologica nella distinzione fra trascendenza e immanenza? Ma [quei teorici] nemmeno laici sono, ma si limitano a mediare tra le spinte esercitate dalle posizioni secolariste. Cos’è la società? Basta l’unione di esseri materiali in uno stesso luogo, o anche di esseri meramente sensitivi, uniti tra loro non solo dalla medesimezza del luogo, ma da coabitazione? No, perché gli istinti sono essenzialmente individuali. Manca nell’animale la coscienza di questo fine comune volontariamente perseguito; [l’animale] non fonda in maniera autonoma la società. Bene comune è uguale a: conoscenza del fine comune e volontà di procurarselo, vedi pp. 186 ss.20 Questo dev’essere il vero bene umano21. Che cos’è questo vero bene umano? L’uomo è un soggetto di varie potenze. C’è un ordine fra le potenze. Ordine oggettivo, al cui rispetto corrisponde la moralità22. Il vero bene umano a cui la società deve tendere consiste nell’appagamento23. Che cosa intende con ciò? (p. 189) 118

Rinvio della politica all’etica, non nel senso di uno Stato che sia creatore dell’eticità, ma in quello che la società importa il rispetto dell’ordine dei beni (dell’essere). [Vi sono]: Beni soggettivi Beni oggettivi [I primi coincidono con] ciò che mi diletta. [I beni oggettivi] prescindono dal rapporto col nostro interesse (li attingiamo con l’intelletto). L’essere razionale è capace di questa cognizione disinteressata che, considerata in rapporto alla volontà, è base della moralità. Essendo fondata sul rispetto dell’ordine dell’essere, importa una cognizione disinteressata delle cose. La volontà può essere buona o malvagia. La prima si attiene alla luce naturale; ma può anche lasciarsi traviare dall’amor proprio (che è cosa diversa dall’amor di sé) e allora diventa capace di una “sofistica morale” (Kant) per cui perverte i giudizi naturali dell’intendimento. L’ordine dell’umana natura consiste nel far prevalere il bene oggettivo sul bene soggettivo, vale a dire che si metta in primo luogo la verità dell’intelletto che pronuncia quella “stima speculativa” di cui il Rosmini parla altrove. Il vero bene umano non è altro se non la virtù morale24 (p. 191). Tesi che può essere anche letta nella sua forma rovesciata, alla quale si riferisce anche Rosmini. Distinzione fra etica ed eudemonologia25 (> Kant). Pag. 192: conseguenze26: 119

Il criterio ultimo non è giuridico, ma morale. Nessuna legge ha valore in quanto ostacola il processo che conduce alla virtù in cui consiste il bene umano. Critica ante litteram della presente società edonistica. Bisogna distinguere i piaceri dall’appagamento. 25 febbraio 1982 Rosmini distingue fra etica che riguarda il bene oggettivo e eudemonologia che riguarda il bene soggettivo. Pag. 192: «l’appagamento appartiene all’intera natura umana»27. Critica ante-litteram alla società consumistica che, per inseguire i piaceri, perde di vista l’appagamento. L’uomo viene visto come soggetto economico. Rosmini differisce toto coelo da Bentham (da cui la critica del Manzoni al sistema che fonda la morale sull’utilità). Subisce invece l’influenza di uno scrittore politico, il Tocqueville, La democrazia in America, 1840. La sfera morale è riservata al privato. L’altro è l’essere nel quale si può determinare un determinato bisogno. L’incentivazione massima dello sviluppo economico verifica la tesi agostiniana. Beni, piaceri, appagamento28 (p. 193). In verità, tutti cercano l’appagamento necessariamente. Vi è un vero e un falso appagamento. L’errore di molti politici è separare il fine remoto dal prossimo. Ora il primo è sempre individuale >. Rosmini classico del personalismo. Il fine della società è negli individui (p. 201 definizione)29. Un certo liberalismo salda l’individualismo all’edonismo. Si allontana però dall’idea dello Stato etico: nello Stato si supererebbe l’individuo, visto come principio delle inclinazioni egoistiche. C’è nel nostro secolo questa oscillazione. Rosmini propone una terza via. Distinzione tra società visibile e invisibile, modellata su quella 120

animacorpo (e [su]l’analogia platonica tra Stato e uomo in grande). La seconda è la società della cultura, del costume. La crisi della prima è conseguenza di una crisi più profonda della seconda (p.177)30. Allo stesso modo che non è un buon politico, quello che dimentica il fine remoto per i prossimi, così non lo è chi guarda solo alla società visibile. In realtà la società invisibile è quella della cultura. 29 aprile 1982 Nella prima metà dell’Ottocento due pensatori avevano sentito l’intrinseca fragilità di una democrazia senza valori e senza verità, che si identifica con la democrazia “pluralistica” (Pluralismo è parola quasi sacra). Tocqueville e, senza la fortuna che toccò al primo, Rosmini, che non incontrò tale fortuna anche se sia l’unico pensatore dell’Ottocento che possa venir comparato a Hegel. Una tesi unisce i due pensatori, la seguente: in regime di libertà senza una morale comune e senza la concordia in valori morali validi la comunità politica è soggetta a lacerazioni drammatiche e incomponibili. Storia di oggi: assenza di valori morali validi, riconosciuti da tutti come tali. Ora, senza una religione, la morale comune è fragile. Per l’uno e per l’altro si tratta di una religione trascendente. Questa necessità della religione per la società politica è tanto vera e suffragata dai fatti che come surrogato delle religioni trascendenti vennero proposte quelle “secolari” – “dell’umanità”, marxismo, fascismo, nazismo, “della libertà” in Croce. Siano pure stati tentativi di uscire dal disordine della “democrazia” essi sono falliti. Onde l’attualità del pensiero di Rosmini. Riassumendo il già detto. Non è senza significato che il Rosmini appartenga al periodo del Risorgimento italiano e che questo, reciprocamente, abbia in lui il suo filosofo maggiore. Tutto il Risorgimento è orientato in tutti i suoi rappresentanti contro quel particolare individualismo della odierna “società del benessere”, designato 121

come “materialismo” (pratica condizione del materialismo filosofico): «Errore di quelli che tendono a materializzare la società»31. Garibaldi avventuriero al servizio della classe borghese. Risorgimento indica una restaurazione di valori pensati con i caratteri dell’assolutezza e della metastoricità. Posizione universale oggi dopo la crisi che si è detta. Rosmini continua il Vico anti-Machiavelli. Non è possibile accostare Vico e Machiavelli, come Croce. Provvidenza al posto della fortuna. Fine remoto = vero bene umano, ecc. Fine prossimo = beni relativi (benessere). Criterio per cui si deve cercare di conseguire il secondo in modo che venga sotto-ordinato come mezzo al fine remoto e principale. Distinzione dal cattivo realismo politico, di una politica come produzione di beni materiali. Importanza di questa tesi: compito del politico come limitazione ai beni esterni, suscettibile di essere provata attraverso l’autonomia della politica e l’autonomia della cultura. Punto singolarmente attuale nel pensiero di Rosmini. Vedi ad esempio: Doveri del governo sociale32: Non mettere agli individui alcun ostacolo al conseguimento di un diritto correlativo al dovere di eseguire il dovere morale. Togliere gli ostacoli difendendo il diritto di ciascuno. Cooperare a far sì che gli individui «sieno avviati e mossi dirittamente all’acquisto di esso bene indicato». I diritti dell’uomo33 possono veramente essere sostenuti solo all’interno di una concezione metafisica di rispetto dell’ordine dell’essere. 122

Se ne viene sganciata, allora l’individualismo prende l’aspetto di anarchismo, e l’anarchismo prende l’aspetto di sopraffazione e un qualsiasi ordine risulta fondato sulla forza. Se si parla oggi di personalismo bisogna trovare il filosofo del personalismo in Rosmini.

123

Nella stessa collana 1. Emanuele Pagano, L’Italia e i suoi Stati nell’età moderna. Profilo di storia (secoli XVI-XIX) 2. Riccardo Maffei, Introduzione al fascismo. Aspetti e momenti del totalitarismo italiano 3. Giuseppe Gullino, Storia della Repubblica Veneta, II edizione 4. Luigi Alici, Filosofia morale, III edizione 5. Giovanni Manetti - Adriano Fabris, Comunicazione 6. Dario Antiseri, Come si ragiona in filosofia. E perché e come insegnare storia della filosofia, II edizione 7. Angelo Nobile - Daniele Giancane - Carlo Marini, Letteratura per l’infanzia e l’adolescenza. Storia e critica pedagogica, II edizione 8. Rosa Maria Parrinello, Le grandi religioni. Credenze, riti, costumi 9. Annamaria Fantauzzi, Antropologia della donazione 10. Mauro Bozzetti, Pensare con stile. La narratività della filosofia 11. Eugen Bleuler, La psicanalisi di Freud, a cura di Francesco e Guido Ghia 12. Roberto Gatti, Filosofia politica. Gli autori, i concetti, i problemi, nuova edizione, II edizione 13. Otfried Höffe, La democrazia ha un futuro? Sulla politica moderna, a cura di Giovanni Panno 14. Milena Santerini, Educazione morale e neuroscienze. La coscienza dell’empatia 15. Angelo Turchini, Archivi della Chiesa e archivistica 16. Caterina Cangià, Lingue altre, 1. Conoscerle e coltivarle 17. Caterina Cangià, Lingue altre, 2. Insegnarle e impararle 18. Guido Gili - Fausto Colombo, Comunicazione, cultura, società. L’approccio sociologico alla relazione comunicativa, III edizione 19. Elena Marta (ed.), Costruire cittadinanza. L’esperienza del servizio civile nazionale

124

20. Giovanni Santambrogio, Lezioni di giornalismo 21. Giovanna Mascheroni (ed.), I ragazzi e la rete. La ricerca EU Kids Online e il caso Italia 22. Michele Colasanto - Laura Zanfrini (eds.), Leggere la disoccupazione. Progettare le politiche 23. Sergio Galvan, Logica 24. Stephen Gilligan, Aiutare se stessi. Il coraggio di amare, a cura di Anna Pensante 25. Laura Cerasi, Pedagogie e antipedagogie della nazione. Istituzioni e politiche culturali nel Novecento italiano 26. Mariella Colin, I bambini di Mussolini. Letteratura, libri, letture per l’infanzia sotto il fascismo 27. Ricciarda Ricorda, La letteratura di viaggio in Italia. Dal Settecento a oggi 28. Saverio Bellomo, Filologia e critica dantesca, nuova edizione riveduta e ampliata 29. Maurizio Della Casa, Scritture intertestuali. Riscrivere, imitare, trasformare, interpretare, rispondere 30. Adriano Fabris, Etica delle nuove tecnologie 31. Pierpaolo Donati, Sociologia relazionale. Come cambia la società 32. Massimo Campanini, Islam 33. Elisa Buzzi, Etica della cura medica 34. Nick Couldry, Dare voce. Cultura e politica oltre il neoliberalismo, a cura di Maria Francesca Murru 35. Paolo Guiddi, Quando uno vale due. Psicologia della donazione di sangue 36. Roberto Maiocchi, Ascesa e declino della scienza moderna 37. Alberto Pelissero, Hinduismo 38. Dario E. Viganò, Etica del cinema 39. Michele Colasanto (ed.), Inchiesta sui giovani. Tra disincanto e strategie di vita 40. Andrea Aguti, Filosofia della religione. Storia, temi, problemi 41. Francesco

D’Agostino

-

Laura 125

Palazzani,

Bioetica.

Nozioni

fondamentali, II edizione riveduta e ampliata 42. Mauro Salvador, Il videogioco 43. Luciano Eusebi, La Chiesa e il problema della pena. Sulla risposta al negativo come sfida giuridica e teologica 44. Roger Odin, Gli spazi di comunicazione. Introduzione alla semiopragmatica, a cura di Ruggero Eugeni 45. Renato Pettoello, Leggere Kant, II edizione 46. Martine Menès, Il bambino e il sapere. Da dove viene il desiderio di apprendere? 47. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Cos’è una tragedia attica?, a cura di Gherardo Ugolini 48. Henry Giroux, Educazione e crisi dei valori pubblici. Le sfide per insegnanti, studenti ed educazione pubblica, a cura di Fulvio De Giorgi 49. Eugen Bleuler, Trattato di psichiatria, a cura di Francesco e Guido Ghia 50. Angelo Nobile, Il pregiudizio. Natura, fonti, modalità di risoluzione 51. Giuseppe Tognon, Est-etica. Filosofia dell’educare 52. Carlos Alberto Torres, Globalizzazioni ed educazione. Classe, etnia, genere e Stato, a cura di Alice Scolari 53. Giovanna Da Molin, Storia sociale dell’Italia moderna 54. Veronica Neri, Etica della comunicazione pubblicitaria 55. Rosa Maria Parrinello, I testi fondativi delle grandi religioni 56. Andrea Piras, Manicheismo 57. Vincenzo Costa, Linee di fenomenologia dell’educazione e della fomazione 58. Giovanni Reale, Invito a Platone 59. Nicola Iannello - Carlo Lottieri (ed.), Secessione. Una prospettiva liberale 60. Angelo Nobile, Letteratura giovanile. Da Pinocchio a Peppa Pig, edizione 61. Claudio Risé dell’educazione

Paolo

Ferliga,

126

Curare

l’anima.

II

Psicologia

62. Giuseppe Ricuperati, Storia della scuola in Italia. Dall’Unità a oggi 63. Simone Attilio Bellezza (ed.), Atlante geopolitico dello spazio postsovietico. Confini e conflitti 64. Silvano Tagliagambe - Giulia Rispoli, La divergenza nella Rivoluzione. Filosofia, scienza e teologia in Russia (1920-1940) 65. Andrea Dessardo, Le ultime trincee. Politica e vita scolastica a Trento e Trieste (1918-1923) 66. Claudio Risé, Parsifal. L’iniziazione maschile all’amore 67. Alessandro Zaccuri, Non è tutto da buttare. Arte e racconto della spazzatura 68. Augusto Del Noce, Rousseau. Il male, la religione, la politica. Con le ultime lezioni su Rosmini, a cura di Salvatore Azzaro

Pubblicati nella serie precedente Raffaella Bertazzoli (ed.), Letteratura comparata Marco Buzzoni, Filosofia della scienza Hervé A. Cavallera, Storia della pedagogia Mario Cimini, Sociologia della letteratura Alessandro Cinquegrani, Letteratura e cinema Claudio Doglio, Introduzione alla Bibbia Antonio Pieretti, Filosofia teoretica Luciano Vitacolonna, Semiotica

127

Collana Orso blu 1. Franco Loi, Educare la parola, a cura di Giuseppe Mari 2. Enrico Berti, Invito alla filosofia, II edizione 3. Lorenzo Montanari, Pronto punteggiatura, congiuntivo

soccorso

dell’italiano.

Ortografia,

4. Antonio Paolucci, Arte e bellezza, a cura di Carolina Drago, II edizione 5. Stefano Semplici, Invito alla bioetica, a cura di Mirko Di Bernardo 6. Joan Domènech Francesch, Elogio dell’educazione lenta 7. Bruno Forte, Una teologia per la vita. Fedele al cielo e alla terra, a cura di Marco Roncalli 8. Giovanni Reale, Invito al pensiero antico, a cura di Vincenzo Cicero, II edizione 9. Camille Landais - Thomas Piketty - Emmanuel Saez, Per una rivoluzione fiscale. Un’imposta sul reddito per il XXI secolo, a cura di Massimo Bordignon e Enrico Minelli 10. Aldo Grasso, Invito alla televisione, a cura di Cecilia Penati 11. Giacomo Canobbio (ed.), Dio, l’anima, la morte. Percorsi per far pensare 12. Rabindranath Tagore, La saggezza del pappagallo, a cura di Alberto Pelissero 13. Edward Evan Evans-Pritchard, Invito all’antropologia sociale 14. Alberto Quadrio Curzio, Economia oltre la crisi. Riflessioni sul liberismo sociale, a cura di Stefano Natoli, II edizione 15. Michael Heller, La scienza e Dio, a cura di Giulio Brotti 16. Emanuele Severino, Educare al pensiero, a cura di Sara Bignotti 17. Georges Cottier, Ateismi di ieri e di oggi, a cura di Giuseppe Mari 18. Massimo Baldini, Virtù dell’errore. Fra epistemologia e pedagogia 19. Giacomo Canobbio, Il Concilio Vaticano cura di Annachiara Valle

II

tra speranza e realtà, a

20. Luigi Alici, I cattolici e il paese. Provocazioni per la politica 128

21. Giovanni Reale, Salvare la scuola nell’era digitale 22. Dario Antiseri, Dalla parte degli insegnanti 23. Stephen Gilligan, La coscienza creativa. Psicoterapia, trasformazione personale e azione sociale, a cura di Anna Pensante 24. Benjamin Murmelstein, Terezin. Il ghetto-modello di Eichmann, edizione

II

25. Robert Spaemann, Essere persone, a cura di Giulio Brotti 26. Carlo Lottieri, Liberali e non. Percorsi di storia del pensiero politico 27. Papa Francesco, Lumen fidei. L’Enciclica della fede, III edizione 28. Massimo Giuliani (ed.), Conoscere la Shoah. Storia, letteratura, filosofia, arte 29. Luisa Muraro, Non si può insegnare tutto, a cura di Riccardo Fanciullacci, II edizione 30. Roberto Tottoli (ed.), L’autunno delle primavere arabe. Religioni e politica nel Mediterraneo islamico 31. Stefano Semplici (ed.), Italia no, Italia forse. Perché i talenti fuggono. E qualche volte ritornano 32. Domenico Barrilà, Bambini. Perché siamo come siamo 33. Kahlil Gibran, Il profeta e il bambino, a cura di Francesco Medici 34. Pietro Barcellona, Modernità come sfida, a cura di Giuseppe Mari 35. Salvatore Natoli, Antropologia politica degli italiani 36. Luca Alici (ed.), Il paradosso dell’educatore. Tre testi di Paul Ricœur 37. Arnoldo Mosca Mondadori - Alfonso Cacciatore - Alessandro Triulzi (eds.), Bibbia e Corano a Lampedusa. Il lamento e la lode. Liturgie migranti, III edizione 38. Fouad Twal, Gerusalemme capitale dell’umanità, a cura di Nicola Scopelliti, II edizione 39. Papa Francesco, La mia scuola, a cura di Fulvio De Giorgi 40. Gianfranco Ravasi, Di generazione in generazione 41. Roberto Gatti, Il popolo dei moderni. Breve saggio su una finzione 42. François Jullien, Cinque concetti proposti alla psicoanalisi 43. Renato Pettoello - Nadia Moro, Dizionarietto di tedesco per filosofi 129

44. Pier Cesare Rivoltella, La previsione. Neuroscienze, apprendimento, didattica 45. Simone Attilio Bellezza, Ucraina. Insorgere per la democrazia, edizione

III

46. Giuseppe Riconda, Filosofia della famiglia 47. Mario Falanga - Fabio Pruneri - Pier Cesare Rivoltella - Milena Santerini, Renzi e la scuola. L’ultima occasione? 48. Tiziano Terzani, Le parole ritrovate. Nel mondo, dentro l’anima. Testi inediti a cura di Mario Bertini, IV edizione 49. Papa Francesco, Buon pranzo! Il cibo per l’anima 50. Carlo Maria Martini, Figli di Abramo. Noi e l’Islam. Introduzione di Massimo Cacciari, II edizione 51. Rémi Brague, Dove va la storia?, a cura di Giulio Brotti 52. Marco Impagliazzo, Il martirio degli armeni. Un genocidio nascosto, II edizione 53. Bruno Forte (ed.), La Chiesa di Papa Francesco e la famiglia. Con i testi del Sinodo 54. Gian Carlo Perego, Uomini e donne come noi. I migranti, l’Europa, la Chiesa, II edizione 55. Vilfredo Pareto, La prima guerra mondiale. Le cause, le conseguenze 56. Marco Boato, Alexander Langer. Costruttore di ponti, III edizione 57. Emiliano Rinaldini, Il sigillo del sangue, IV edizione 58. Papa Francesco, Laudato si’. Sulla cura della casa comune, edizione

III

59. Luciano Pazzaglia (ed.), Crescere insieme. Scritti di Sergio Mattarella 60. Massimo Camisasca, Il carisma dell’arte. La svolta di Paolo VI 61. Luciano Monari, Parole dell’umanesimo cristiano, II edizione 62. Mino Martinazzoli, Mosè, Nicodemo e la Colonna infame, II edizione 63. Fulvio De Giorgi, Più coraggio! Chiesa, famiglie, sessualità 64. Ruggero Eugeni, La condizione postmediale. Media, linguaggi e narrazioni 65. Karol Wojtyła, Amore e desiderio, a cura di Giuseppe Mari

130

66. Salvatore Natoli, I nodi della vita, II edizione 67. Marco Roncalli, Giubileo d’autore. Da Dante a Pasolini: gli Anni Santi degli scrittori, II edizione 68. Serge Tisseron, 3 - 6 - 9 - 12. Diventare grandi all’epoca degli schermi digitali, a cura di Pier Cesare Rivoltella 69. Massimo Campanini, riformismo, II edizione

Quale

Islam?

Jihadismo,

radicalismo,

70. Gianfranco Miglio, Guerra, pace, diritto. Con un saggio di Massimo Cacciari, La nuova guerra 71. Erjugen Meta, Ridare l’anima. Redenzione in carcere, a cura di Arnoldo Mosca Mondadori e Marisa Baldoni 72. Christian Bobin, Il Cristo dei papaveri, a cura di Marcello Fumagalli 73. Luisa Muraro, L’anima del corpo. Contro l’utero in affitto 74. Luciano Pazzaglia, La buona scuola. Una riforma incompiuta?

131

Collana Classici del pensiero 1. Aristotele, I principi del divenire. Libro primo della Fisica, a cura di Emanuele Severino 2. Charles Sanders Peirce, Come rendere chiare le nostre idee, a cura di Dario Antiseri 3. G.W.F. Hegel, Estetica, a cura di Francesco Valagussa 4. Immanuel Kant, Critica del giudizio, a cura di Francesco Valagussa 5. Platone, Eutifrone, a cura di Giovanni Reale 6. Platone, Critone, a cura di Giovanni Reale 7. Platone, Gorgia, a cura di Giovanni Reale 8. Platone, Protagora, a cura di Giovanni Reale 9. Karl R. Popper, Logica della ricerca e società aperta, Antologia a cura di Dario Antiseri 10. Platone, Fedone, Traduzione, introduzione e commento di Giovanni Reale

132

Collana Biblioteca 1. Giovanni Reale - Dario Antiseri, Il pensiero occidentale, 1. Antichità e Medioevo, nuova edizione riveduta e ampliata 2. Giovanni Reale - Dario Antiseri, Il pensiero occidentale, 2. Età moderna, nuova edizione riveduta e ampliata 3. Giovanni Reale - Dario Antiseri, Il pensiero occidentale, 3. Età contemporanea, nuova edizione riveduta e ampliata 4. Sofia Vanni Rovighi, Elementi di filosofia. Introduzione, Logica, Teoria della conoscenza

Volume

Primo:

5. Sofia Vanni Rovighi, Elementi di filosofia. Volume Secondo: Metafisica 6. Sofia Vanni Rovighi, Elementi di filosofia. Volume Terzo: La natura e l’uomo (Filosofia della natura, Psicologia ed Etica), II edizione 8. Giovanni Reale - Dario Antiseri, Cento anni di filosofia. Da Nietzsche ai nostri giorni 9. Sofia Vanni Rovighi, Istituzioni di filosofia (nuova edizione)

133

Collana Profili 1. Roberto Radice, Stoicismo 2. Enrico Berti, Aristotele 3. Vincenzo Costa, Heidegger, II edizione riveduta e ampliata 4. Roberto Gatti, Rousseau 5. Marco Ivaldo, Fichte 6. Giovanni Ventimiglia, Tommaso d’Aquino 7. Francesco Saverio Trincia, Freud 8. Paolo Valore, Quine 9. Vincenzo Costa, Il movimento fenomenologico 10. Giovanni Maddalena, Peirce 11. Umberto Regina, Kierkegaard 12. Andrea Lavazza, Filosofia della mente 13. Francesco Tomasoni, Feuerbach 14. Marco Rossini, Abelardo 15. Mauro Bozzetti, Adorno

134

Collana Maestri 1. Giovanni Battista Montini-Paolo VI, La missione di educare, a cura di Angelo Maffeis, nuova edizione 2. Giuseppe Lazzati, Per l’educazione cristiana, a cura di Luciano Caimi 3. Giorgio La Pira, Fermento educativo e integralismo religioso, a cura di Fulvio De Giorgi 4. Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Servitori della Verità. Riflessioni sull’educazione, a cura di Luciano Monari 5. Anastasio Ballestrero, Educare alla preghiera, a cura di Carlo Ghidelli 6. Luigi Giussani, Vivere intensamente il reale. Scritti sull’educazione, a cura di Julián Carrón 7. Chiara Lubich, Educazione come vita, a cura di A. Vincenzo Zani 8. Carlo Maria Martini, Educare nella postmodernità, a cura di Franco Monaco 9. Oscar Arnulfo Romero, Giustizia e pace come pedagogia pastorale, a cura di Massimo De Giuseppe 10. Bernard J.F. Lonergan, La formazione della coscienza, a cura di Pierpaolo Triani 11. Giuseppe Capograssi, Educazione e autorità. La rivoluzione cristiana, a cura di Stefano Biancu 12. Vittorio Bachelet, Testimoniare da cristiani nella vita e nella politica, a cura di Angelo Bertani 13. Carlo Manziana, Libertà evangelica, a cura di Carlo Ghidelli 14. Jacques Maritain, Elogio alla democrazia, a cura di Piero Viotto 15. Antonio Rosmini, Scritti sull’educazione, a cura di Paolo Marangon 16. Luigi Pareyson, Persona e libertà, a cura di Giuseppe Riconda 17. David Maria Turoldo, Educare alla libertà umana e cristiana, a cura di Maria Cristina Bartolomei 18. Carlo Carretto, Credere, sperare, amare. Motivi pedagogici e spirituali, a cura di Luciano Caimi 19. Charles de Foucauld, Nel deserto con amore, a cura di Massimo 135

Marcocchi 20. Primo Mazzolari, Un formatore di coscienze, a cura di Giorgio Vecchio 21. Dorothy Day, Fede e radicalismo sociale, a cura di Roberta Fossati 22. Lorenzo Milani, La parola agli ultimi, a cura di José Luis Corzo 23. Ivan Illich, Un profeta postmoderno, a cura di Angelo Gaudio, edizione

II

24. Martin Buber, La vita come dialogo, a cura di Michele Marchetto 25. Escrivá de Balaguer, Un’educazione cristiana alla professionalità, a cura di Carlo Pioppi 26. Maria Montessori, Dio e il bambino e altri scritti, a cura di Fulvio De Giorgi, II edizione 27. Lucien Laberthonnière, Teoria dell’educazione. Linee per un’autorità liberatrice, a cura di Luciano Pazzaglia 28. Pavel Florenskij, L’arte di educare, a cura di Natalino Valentini, edizione

136

II

Note

Introduzione 1

Il corso era dedicato anzitutto alla genesi dell’interesse teologico per la politica, così incidente sulla crisi ideologica della Chiesa cattolica e poi alle origini intellettuali del compromesso storico, con particolare riferimento a Franco Rodano. Si trattava di una preparazione diretta di A. Del Noce, Il cattolico comunista, Rusconi, Milano 1981. 2

A. Del Noce, I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo. I. Lezioni sul marxismo, Giuffrè, Milano 1972; tali lezioni furono presentate dunque anch’esse come primo tomo di una trattazione, poi non proseguita in quella forma. 3

Salvatore Azzaro ne conserva l’originale: non si giunse come si progettava all’edizione di una dispensa approvata dall’Autore perché, avendo Del Noce lasciato l’insegnamento per raggiunti limiti di età, il numero degli studenti si ridusse ed il corso non proseguì. Rosalia Azzaro Pulvirenti, ricercatore CNR oggi all’IRCRES, studiosa di Rosmini e allieva di M.F. Sciacca, ne ha promosso e curato la pubblicazione. 4

S. Azzaro, A scuola da Del Noce: la riscoperta dei classici, in F. Mercadante - V. Lattanzi (eds.), Augusto Del Noce. Essenze filosofiche e attualità storica (Atti del Convegno Internazionale di Studi, Roma 9-11 novembre 1995), Edizioni Spes - Fondazione Del Noce, Roma 2000, 2 voll., vol. I pp. 258-263; particolarmente diffusa sul piano espositivo, oltre che interpretativo, fu l’analisi di un noto specialista di Rousseau, a disposizione del quale la Dispensa era stata messa su indicazione di Francesco Mercadante: R. Gatti, Il messianesimo politico: la lettura delnociana di Rousseau, in F. Mercadante - V. Lattanzi (eds.), Augusto Del Noce. Essenze filosofiche e attualità storica, cit., vol. II pp. 605-631. Le linee interpretative di questo studio su Del Noce sono state riprese in R. Gatti, L’enigma del male. Un’interpretazione di Rousseau, Studium, Roma 1996. 5

J.-L. Lequier, Opere, a cura di A. Del Noce, Postfazione di G. Riconda, Morcelliana, Brescia

2008. 6

G. Riconda, A. Del Noce e J. Lequier: il problema della libertà, in F. Mercadante - V. Lattanzi (eds.), Augusto Del Noce. Essenze filosofiche…, cit., vol. I pp. 346-359. 7

S. Azzaro, Populismo rivoluzionario e religione naturale. Del Noce legge Rousseau, in Teresa Serra (ed.), La filosofia italiana del ventesimo secolo. Atti del convegno «I filosofi della “Sapienza”», Edizioni Nuova Cultura, Roma 2011, pp. 329-348. A documentazione della diffusione universitaria, vd. Id., Rousseau: solitudine e solidarietà, in «Civitas et humanitas. Annali di cultura etico-politica», 2 (2011), Comunitarismo e solitudine nella società globale, Milella, Lecce 2012, pp.

137

155-169. 8

Per uno studioso tedesco di quegli anni, Klaus Dieter Schulz, in un libro universitario dedicato alla concezione rousseauiana della proprietà nel Contratto sociale, l’inserzione di Rousseau nella storia è problematica perché coloro che dal punto di vista storico ne hanno parlato – come Jacob Talmon, ricordato anche da Del Noce in questa Dispensa – non hanno sempre chiarito le analogie strutturali con la Rivoluzione di un pensiero che si costituisce prima di essa e nel quale la storia successiva trova, talora, semplice materiale per le sue costruzioni. Cfr. K.D. Schulz, Rousseaus Eigentumskonzeption. Eine Studie zur Entwicklung der bürgerlichen Staatstheorie. Mit einem Vorwort von Iring Fetscher, Campus Verlag, Frankfurt/New York 1980, pp. 12-14. 9

A. Del Noce, Riflessioni sull’opzione ateistica (1961), in Id., Il problema dell’ateismo, il Mulino, Bologna 2010 (nuova edizione, con Postfazione di M. Cacciari), p. 361. La tipizzazione dei sensi del termine Rivoluzione è introdotta, in questo saggio, in occasione della sua pubblicazione nella raccolta del 1964. Le citazioni sono tratte dal testo della terza edizione 1970, poi riprodotto immutato nelle successive. 10

«In un determinato periodo della storia dei processi produttivi l’umanità ha alienato se stessa nella proiezione dei suoi poteri in Dio. Ora attraverso la rivoluzione li instaura in sé» (A. Del Noce, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?, in U. Spirito - A. Del Noce, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?, Rusconi, Milano 1971, p. 181). 11

A. Del Noce, Riflessioni sull’opzione ateistica, cit., pp. 361-362.

12

Ibi, p. 364.

13

Ibidem.

14

Ibi, p. 363. Può avere una sua incubazione, continua Del Noce, in filosofie della storia eretiche o gnostiche che proprio con l’Illuminismo affermano l’assolutezza del progresso umano, in contrasto con la visione tradizionale del peccato originale. Con estrema coerenza, infatti, da un’iniziale negazione dell’importanza del soprannaturale si giunge all’ateismo radicale: «la compiutezza dell’idea di Rivoluzione si ha quando la città ideale appare come risultato della storia, dopo l’hegelismo, in Marx appunto». 15

Un riferimento esplicito a De Maistre, nella sua opposizione ai rivoluzionari totali, e non soltanto al significato del termine Rivoluzione che ne fa un sinonimo di rivolta, come nel Problema dell’ateismo, è in A. Del Noce, Rivoluzione. Risorgimento. Tradizione (1972), in Id., Rivoluzione. Risorgimento. Tradizione. Scritti su «L’Europa» (e altri, anche inediti), a cura di F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei, Giuffrè, Milano 1993, p. 429, ove è anche l’accenno al carattere strettamente filosofico del solo significato “totale” del termine Rivoluzione. 16

Platone, Repubblica, X, 611 c-d: indica la “deformazione” dell’anima dovuta alla sua unione col

corpo. 17

J.-J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, Cappelli, Bologna 19773, p. 83: «La più utile e meno progredita fra tutte le conoscenze umane mi sembra sia quella dell’uomo […] Simile alla statua di Glauco, che il tempo, il mare e le procelle avevan talmente sfigurato, che somigliava meno a un dio che ad una bestia feroce, l’anima umana, alterata in seno alla società da mille cause […] dall’acquisto di una moltitudine di conoscenze e di errori […] ha, per così dire, mutato d’aspetto […] e non vi si ritrova più […] se non il deforme contrasto della passione che crede di ragionare e dell’intelletto delirante». La stessa traduzione di R. Mondolfo dei due Discorsi si trova anche in Jean-Jacques Rousseau, Discorsi. Sulle scienze e sulle arti. Sull’origine della disuguaglianza fra gli uomini, Introduzione e note di L. Luporini, BUR, Milano 20074. 18

J.-J. Rousseau, Émile, in Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1969, p. 549, L. IV, t. IV,; cfr. H. Gouhier, Natura e storia nel pensiero di Jean-Jacques Rousseau (1955), in Id., Filosofia e religione in J.-J. Rousseau, tr. it. di M. Garin, Laterza, Roma-Bari 1977, p. 2.

138

19

«Questa contrapposizione della storia alla natura significa che il divenire dell’uomo ha creato un secondo uomo» (Ibidem). 20

«In Agostino, Bonaventura e i mistici loro affini, docta ignorantia significa un non-sapere che rinnega il sapere; in Cusano e Gassendi un non-sapere che nega il sapere; in Locke infine un nonsapere che si atteggia come il sapere»: J. Uebinger, Der Begriff docta ignorantia in seiner gechichtlichen Entwicklung, in «Archiv für Geschichte der Philosophie», Neue Folge, VIII, 1 e 7 (1895), p. 240. In questo processo di laicizzazione del medesimo concetto, conclude l’Autore, quello studioso non-sapere che inizialmente indica lo stadio più alto dell’umano conoscere, alla fine, nel dileggio lockiano, rappresenta il massimo smarrimento pensabile di esso. 21

P. Longo Heckle, The Statue of Glaucus. Rousseau’s Modern Quest for Authenticity, Peter Lang, New York 1991, p. 3. 22

Cfr. H. Gouhier, Natura e storia nel pensiero di Jean-Jacques Rousseau (1955), cit., p. 28.

23

P. Longo Heckle, The Statue of Glaucus, cit., p. 12.

24

Per chiarire questa particolare ambiguità può essere utile richiamare la delnociana Introduzione del 1961 alle Opere di Lequier, egli stesso ambivalente nel suo rapportarsi alla filosofia moderna, un testo nel quale Del Noce parlava di ambivalenza da un punto di vista più storicofilosofico che politico-religioso: A. Del Noce, Lequier e il momento tragico della filosofia francese, in J.-L. Lequier, Opere, cit., pp. 3-119. 25

Ibi, p. 62.

26

Cfr. A. Del Noce, L’illuminismo e Robespierre, in «Il Tempo», 19 aprile 1989 (a commento di una laurea honoris causa conferita a Bologna a Jean Guitton). 27

A. Del Noce, Lequier e il momento tragico…, cit., p. 60. Il suo caso porta a distinguere «due diverse essenze ideali, il “libertinismo” e l’”illuminismo”». 28

Cfr. J.-J. Rousseau, Profession de foi du vicaire Savoyard, Présentation, notes, bibliographie et chronologie par B. Bernardi, Flammarion, Paris 1996, p. 138, nota 25. 29

A. Del Noce, Analisi e autopsia dell’«ultima rivoluzione», in «Prospettive nel mondo», IX, 83/84 (1983), p. 106. 30

P. Longo Heckle, The Statue of Glaucus, cit., p. 12.

31

Cfr. A. Del Noce, Lequier e il momento tragico…, cit., p. 77; vd. anche Id., La società permissiva. Appunti per una critica (1971), in Id., Rivoluzione. Risorgimento. Tradizione, cit., pp. 343-358. In quest’articolo, ispirandosi ad Antonio Rosmini come critico della società permissiva che avalla se stessa come democratica e anti-totalitaria per eccellenza, Del Noce afferma che, l’idea di totalitarismo essendo «correlativa al sorgere dell’idea di rivoluzione, nel senso di sostituzione della politica alla religione nella liberazione dell’uomo», se ne possono trovare le tracce non in questa o quella forma politica e realtà storica, e in particolare nell’antica idea di Stato etico, ma «già, benché in contraddizione con altri motivi, in Rousseau» (Ibi, pp. 343-344, nota 1). 32

A. Del Noce, La morale comune dell’ottocento e la morale di oggi (1968), in Id., L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Milano 1970, p. 197. Già nei Padri della Chiesa abbiamo la tesi per cui in tutti gli uomini è presente il segno di Dio, il signatum super nos della Scrittura, di cui tutta la teoria delle idee innate costituisce una interpretazione; tutta la Scolastica è sostanzialmente innatistica e «Rosmini è forse il filosofo che dà all’innatismo la massima coerenza», ripete Del Noce nella Dispensa su Rousseau. 33

Cfr. J.L. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria (1952), tr. it. di M.L. Izzo Agnetti, il Mulino, Bologna, 2000 (nuova ed.), capitolo terzo. Per il Talmon «soltanto quando tutti agiscono insieme come un popolo riunito la natura dell’uomo come cittadino entra nell’esistenza attiva. Se soltanto una parte della nazione fosse unita nel volere la volontà generale sarebbe diverso; essa esprimerebbe una volontà parziale» (Ibi, p. 64). Una «aspettativa di unanimità» che era comprensibile,

139

aggiunge l’Autore «soltanto in un’epoca che, partendo con l’idea dell’ordine naturale, dichiarava guerra a tutti i privilegi e a tutte le ineguaglianze. Lo stesso concetto del diciottesimo secolo della nazione opposta agli stati implicava un’entità omogenea» (Ibi, p. 65). 34

Per L.G. Crocker, Il “Contratto sociale” di Rousseau. Saggio interpretativo (1968), tr. it. di P. Pasqualucci, SEI, Torino 1971, a parte le oscillazioni nella definizione del termine di Legislatore, onde «nel capitolo che porta questo titolo (I [II], 7) e in gran parte del Contrat, egli vi pensa come al fondatore di una nazione più che come a persona che in tempi successivi formuli le leggi. Ma nel capitolo precedente il termine sembra inteso in senso più generale, senza apparente distinzione tra il Legislatore e la guida» (Ibi, p. 128); in generale, manca del tutto in Rousseau il senso della limitazione del potere (cfr. la Conclusione, ibi, p. 249). 35

A. Del Noce, Riflessioni sull’opzione ateistica (1961), in Id., Il problema dell’ateismo, cit., p. 361. Proprio «per questo senso etico-politico si suol dire che il Risorgimento italiano è stato un processo rivoluzionario in quanto è stato un sorgimento: ed è da esso che procede la sua raffigurazione come modello di una rivoluzione liberale e non giacobina». 36

Del Noce in queste lezioni cita l’opera omonima di A. Rosmini-Serbati, Filosofia della politica (1839) nella edizione a cura di M. D’Addio, Marzorati, Milano 1972, alla quale anche noi qui facciamo riferimento. Vd. però il vol. 33 delle Opere di Antonio Rosmini curate dall’Istituto di Studi Filosofici e dal Centro di Studi Rosminiani: A. Rosmini, Filosofia della politica, a cura di M. D’Addio, Città Nuova, Roma 1997. 37

L’utile sommario di un testimone diretto dei corsi universitari di Del Noce a Roma è quello di G.F. Lami, Introduzione a Augusto Del Noce. Dall’essenza ontologica alla teodicea dell’essere: la scuola critica di un filosofo della tradizione, Prefazione di F. Mercadante, Pellicani, Roma 1999, p. 172, nota 19. 38

A. Del Noce, Lo scacco dell’hegelismo, in «Spirali», 41 (1982), poi in Id., Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia, a cura di F. Mercadante e B. Casadei, Giuffrè, Milano 1992, pp. 533-536. 39

Cfr. C. Lupi, Momenti e aspetti del problema della giustizia sociale (Stresa, 24-28 agosto, Decimosesto Corso della “Cattedra Rosmini”), in «Rivista Rosminiana», LXXVII, 3 (1983), pp. 73-76. 40

A. Del Noce, Alcune considerazioni per la riscoperta del Romini politico (1982), in P. Armellini, Rosmini politico e la storiografia del Novecento, Aracne, Roma 2008, pp. 233-251, Appendice. 41

Cfr. R. Natella, Il XVII Corso della “Cattedra Rosmini”: Chiesa e Stato nel pensiero di Antonio Rosmini (24-28 agosto 1983), in «Rivista Rosminiana», LXXVII, 4 (1983), pp. 382-388. Con un diverso titolo, la relazione è stata poi pubblicata da G. Nocerino: A. Del Noce, Rosmini e la categoria filosofico-politica di Risorgimento, in «Rivista Rosminiana», CIV, 1 (2010), pp. 1-19. 42

A. Del Noce, Alcune condizioni per la riscoperta del Rosmini politico (1982), cit., p. 240.

43

F. Evain, Rousseau lu par Rosmini, in «Rivista Rosminiana», LXXII (XII Nuova Serie), 4 (1978), p. 398. 44

Ibi, p. 400.

45

Ibi, p. 397.

46

«Un governo civile qualsivoglia ha la missione di dirigere e di condurre la società civile a cui presiede verso quel fine pel quale ella è stata instituita» (A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., p. 53). 47

Ibi, p. 126.

48

Ibi, p. 53.

49

Ibi, p. 56.

140

50

A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle idee, n. 1255, in F. Evain, Rousseau lu par Rosmini, cit., p. 402, nota 25. 51

A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle idee, n. 522, nota, Ibidem.

52

J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in Œuvvres complètes, La Pléiade, Paris 1964, vol. III, pp. 125-153: cit. in A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., pp. 148-152, note 6-11, Ibi, p. 501. 53

A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., p. 148.

54

La società è sempre opera degli individui umani che si associano e «gli umani individui nelle loro opere non cercano in fin dei conti, né possono cercar altro se non l’appagamento della loro natura e se pur vanno in cerca apparentemente d’altre cose oltre che di questo, ne vanno in cerca perché credono che quelle siano mezzi di appagamento» (Ibi, p. 193). 55

A. Del Noce, La morale comune dell’ottocento e la morale di oggi (1969), cit., p. 183, nota: «Per la definizione di “metafisica classica” cfr. il recente, estremamente suggestivo, libro di M.F. Sciacca, Filosofia e Antifilosofia, Marzorati, Milano, 1968; le cui tesi mi sembrano perfettamente concordare con quanto io sostengo». 56

Ibi, p. 184.

57

A. Rosmini-Serbati, Filosofia della politica, cit., Introduzione del curatore, p. 10.

58

Ibi, p. 11.

59

Ibi, p. 148.

60

Si tratta secondo Rosmini di una dottrina astratta mortale per la civile società, perchépresume di certi mezzi, facendo perno ad excludendum su l’uno o l’altro degli aspetti costitutivi della società, trascurando però l’esistenza di alcuni mali ad essi inevitabilmente connessi. La dottrina del perfettismo ritiene possibile l’avvenire di esseri umani e di una società perfetti, senza tenere conto degli inevitabili limiti connessi alla condizione umana e della stessa capacità di compiere volontariamente il male insita nella libertà di scelta, o meglio, nella natura lapsa a causa del peccato originale. 61

A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., p. 148.

62

Ibi, p. 134.

63

Rosmini cita il Rousseau del Contrat social (I, 9) nella sua opera giovanile pubblicata postuma, Della naturale costituzione della società civile, Grigoletti, Rovereto 1887, p. 207. 64

«L’economista ci insegnerà ad accrescere le ricchezze private e pubbliche, che non sono che un elemento della vera prosperità sociale e gli uomini possono essere viziosi e infelici anche nell’abbondanza: le ricchezze stesse possono distruggere se medesime […] è d’uopo che vi sia una scienza più elevata sopra la politica economia, una sapienza, la quale guidi la stessa economia, e determini in qual modo ed entro quali limiti la ricchezza materiale possa volgersi al vero bene umano, pel quale solo furono fatte le istituzioni dei civili governi»: Filosofia della politica, cit., p. 56. 65

M. D’Addio, Introduzione, in A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., pp. 26-27.

66

A. Rosmini, Antropologia, Libro IV, da lui citata in Filosofia della politica, cit., p. 140.

67

Filosofia della politica, cit., pp. 58, 56.

68

Ibi, p. 57.

69

Ibi, p. 59.

70

«…rumorose, splendide, acconcie a de’ calcoli generali, in cui entrano, qual breve cifra, intere popolazioni, e sparisce come un puro zero l’individuo. Quanto dunque non par più atto il privato sapiente a coltivare la porzione filosofica della scienza del governare?» (Ibi, p. 60). 71

Ibi, p. 129.

141

72

Ibi, pp. 60-61.

73

Questa teoria del pieno appagamento dell’animo che l’uomo trova soltanto nel vero bene umano – dice Cotta – «troverà una concisa e rigorosa formulazione ontologica nella Filosofia del diritto (II, n. 544): “Ciò che rende fine la persona umana è l’elemento divino che la informa”. Qui si rivela l’impronta chiaramente cristiana, in senso religioso e metafisico, della concezione rosminiana della persona» (S. Cotta, Introduzione ad A. Rosmini, Filosofia della politica, Rusconi, Milano 1985, p. 33). In questa peculiarità ontologica della persona, vi è certo «un’eco […] della dottrina dello stato di natura propria del giusnaturalismo e del contrattualismo moderni, come pure dei diritti dell’uomo del successivo costituzionalismo. Ma Rosmini vi aggiunge un contributo di rilevante originalità: l’individuazione di due fini della società civile» (Ibi, p. 34). 74

Ibi, p. 88.

75

«Se l’uomo singolo, noi dicevamo, se la intende e si lega con altri uomini solo a proprio vantaggio, egli cerca da essi di trarre quello stesso che cerca di trarre dall’altre cose sue, o di suo uso, e non li considera pertanto come persone» (Filosofia della politica, cit., p. 143). 76

Ibi, pp. 145-146. Anche nei semplici rapporti che nello stato di natura si considerano nei confronti delle cose, esistono due gradi «relativamente al diritto proprio di questo stato […] anteriore al sociale»: vi è un primo grado potenziale «dove non vi sono che jura ad res » – una relazione strumentale alle cose presenti in natura, come “patrimonio comune dell’umanità” si direbbe oggi – e «un secondo grado dello stato di natura, nel quale si possono in qualche modo concepire jura in rebus». 77

In Rousseau lu par Rosmini, cit., p. 411. Evain utilizza questa espressione a proposito dell’ultima citazione che Rosmini fa di Rousseau, citando il Secondo discorso, nella sua Logica, n. 272: «Avendo dato all’espressione “stato di natura” il significato di una vita interamente dominata dai sensi, come quella delle bestie e avendo in seguito utilizzato la stessa espressione per designare lo stato naturale dell’uomo, (egli) ne conclude che la naturale condizione dell’uomo è quella di una vita selvaggia e crudele». Posizione che sembra ispirata a quella di Hobbes, che tuttavia Rousseau critica perché secondo lui la situazione ferina si realizza in società e non nello stato di natura, data la sua posizione materialistica e non “teologica”; la posizione di Rousseau rimane invece ambigua, perché pencola tra empirismo integrale (Burgelin) e tardiva educazione alla religione (nel senso etimologico del religare l’uomo con Dio). 78

Ibi, pp. 146-147.

79

Ibi, p. 149.

80

«Meditando, egli dice, sulle prime e più semplici operazioni dell’anima umana, credo di scorgervi due principi anteriori alla ragione: uno dei quali ci interessa ardentemente al nostro benessere e alla conservazione di noi stessi, e l’altro ci ispira una ripugnanza naturale a veder perire o soffrire ogni essere sensibile, e principalmente i nostri simili»: J.-J. Rousseau, Discorso sulla disuguaglianza, in Discorsi e Contratto sociale, cit., p. 86: brano riportato da Rosmini in Filosofia della politica, cit., p. 149. 81

Ibidem; cfr. Ibi, p. 139.

82

J.-J. Rousseau, Discorso sulla disuguaglianza, cit., p. 105; brano riportato da Rosmini in Filosofia della politica, cit., p. 151. 83

Ibidem.

84

Ibi, pp. 150-151.

85

«Quel diritto rimane interamente negativo […] un dovere che si riduce ad un non fare, ad un non nuocere; [che] non impone alcun obbligo di giovare positivamente […] diritto crudo, rozzo, imperfetto che lo stesso buon senso degli antichi […] condanna in pratica: summum jus, summa

142

injuria» (Filosofia della politica, cit., p. 147). 86

Ibi, p. 148.

87

Ibidem.

88

Occorrerebbe qui approfondire la distinzione tra eudemonologia e etica, la quale costituisce «un punto di contatto tra Rosmini e Kant, e un elemento di progresso, almeno nel senso della chiarificazione, rispetto alle formulazioni tradizionali dei grandi moralisti cristiani» (A. Del Noce, Significato presente dell’etica rosminiana, 1968, in Id., L’epoca della secolarizzazione, cit., p. 211). La vita privata e familiare di Rousseau mostra lo scacco cui conduce il disconoscimento dell’«ordine “naturale” dell’essere-uomo»: cfr. F. Evain, Rousseau lu par Rosmini, cit., pp. 406, 414. 89

Nel 1976 come si sa era stata varata la politica della solidarietà nazionale: col “governo della non-sfiducia”, cioè l’astensione e non opposizione del PCI, era caduta la pregiudiziale ad excludendum. Nel 1978 la crisi generata dal sequestro Moro consente ad Andreotti la formazione di un nuovo esecutivo sorretto dall’astensione dei comunisti; ma ormai l’esperienza della “solidarietà nazionale” è agli sgoccioli, indebolita dai continui attentati ad opera delle Brigate Rosse. Un anno dopo il PCI torna all’opposizione, spianando di fatto la strada al Pentapartito. Nel 1980 la strage di Bologna ferisce profondamente il Paese. Nel 1981, in marzo, ci fu il rinvenimento della lista dei 962 affiliati alla massoneria nella Loggia P2 e le dimissioni di Forlani; il 13 maggio ci fu l’attentato a Giovanni Paolo II e il 17 la conferma referendaria dell’aborto; in giugno si ebbe il primo governo non-democristiano (Spadolini), con conseguenze anche all’interno della DC (rinascita di una dialettica interna tra la sinistra del partito e la maggioranza uscita vincente nell’ultimo Congresso nazionale). Al di fuori dell’Italia, invece, emergeva oltre la cortina di ferro la novità di Solidarnosc, cioè di cattolici impegnati sul fronte politico-sociale, come Lech Walesa. 90

«Tutto avviene come se non soltanto di fatto (sul piano legislativo è difficile opporsi a fenomeni che hanno invaso il costume; ma la politica va al di là del piano legislativo), ma altresì di diritto, si riconoscesse da parte della DC il fenomeno relativamente nuovo, rispetto all’ordinaria vita vissuta, della pluralità delle morali non soltanto diverse ma opposte – mentre fino al ’60 si poteva parlare del riferimento ad un comune sistema di valori – cioè si professasse il completo relativismo etico. Pure, lo stupore sarebbe ingiustificato; ci si trova davanti alla conclusione della via prammatica che la DC sembra aver scelto confondendola con la “laicità”. Laicità che, invece, non significa affatto relativismo, ma difesa, in primo luogo, di quel valore “temporale” e perciò “laico” che è l’identità nazionale: che è, nel linguaggio tradizionale del pensiero politico cattolico, il “popolo”, la cui idea importa quella di solidarietà con le generazioni passate e con quelle che hanno ancora da venire; non esiste popolo quando questa solidarietà si è rotta; si ha aggregato di individui, ognuno dei quali ridotto a mens momentanea, rescisso dal passato e dal futuro; e che si vada verso questa situazione è constatazione che non ammette replica» (A. Del Noce, Le prospettive ingannevoli del pragmatismo. Riflessioni sul momento politico, in «Il Tempo», 15 luglio 1983, p. 3). 91

«Mi sia permesso di auto-citarmi, dato che le idee che professo da gran tempo hanno avuto sinora scarsissima eco. All’indomani dell’ultimo congresso del PCI, in un articolo pubblicato su Prospettive nel mondo e riprodotto su queste colonne il 6 marzo scrivevo: “Penso che l’infelice idea democristiana della caduta della pregiudiziale ideologica abbia stabilito le condizioni per un possibile successo comunista che potrebbe avvenire proprio oggi, che la cultura marxista-leninista-gramsciana è in crisi […]”. Ora il fenomeno che negli anni Cinquanta era in incubazione [scriveva con riferimento ad un libro del 1956 di W. Lippmann], si è pienamente dispiegato; altrove mi è avvenuto di definire la situazione attuale dell’Occidente non già come l’età della democrazia liberale giunta alla sua pienezza, ma della “democrazia licenziosa”. In accordo con quel che ha detto in un bellissimo suo discorso Giovanni Paolo II, ravvisante il male dell’Occidente nel “pluralismo morale”, ossia nell’idea che non esista una coscienza morale, “una e medesima per tutti”. La diffusa nausea per la politica non si spiega che per la percezione più o meno oscura di questa situazione» (A. Del Noce, La questione comunista. Riflessioni sul momento politico, in «Il Tempo», 26 luglio 1983, p. 3).

143

92

«Dopo la caduta della metafisica e la conseguente riduzione della morale a “etica della situazione” lo stato ideale si configurerà come uno stato rigorosamente laico, nel senso che sarà retto da semplici tecniche sociologiche, da quelle famose “regole del gioco” che non si vede come possano avere valore moralmente obbligante. Alla civitas Dei si sostituisce la città delle scienze umane e così si incontreranno la fine della nuova cristianità e uno Stato laico che è privato, contro i modelli tradizionali, di qualsiasi forma di religiosità» (A. Del Noce, I pericoli di un aggiornamento al rovescio. Il dibattito con Prodi su Maritain, in «Il Tempo», XLIV, 40, 10 febbraio 1987, p. 3).

Indice della Dispensa * Il presente Indice, qui introdotto ex novo, riporta i titoli conferiti dal redattore ai capitoli ed ai rispettivi paragrafi dell’edizione originale pro manuscripto che fu sottoposta a Augusto Del Noce il quale, dopo averla esaminata, ne autorizzò la circolazione. Nell’edizione originaria le note erano numerate in ordine progressivo pagina per pagina: nella presente edizione si è adottata una notazione progressiva sull’intero testo. Quanto al contenuto, nel quale traspare spesso un evidente intento didattico, si è ritenuto di non aggiungere alcuna integrazione che, a fronte di complementi oggi facilmente reperibili, avrebbe fatto perdere alla Dispensa la sua freschezza originaria. Il testo è stato modificato soltanto in relazione ad evidenti lapsus calami (“curato” per “vicario”…) o errori di trascrizione. Quanto all’aspetto tipografico, i corsivi sostituiscono le parole originariamente sottolineate; è stata mantenuta la disparità, per cui negli ultimi due capitoli i paragrafi sono in corsivo, mentre i titoli dei paragrafi dell’Introduzione sono in stampatello. Desidero ricordare che nel lanciare l’idea della Dispensa fu determinante l’iniziativa dello studente Roberto Grossi, poi laureato con lo stesso Del Noce e dirigente in vari Enti di cultura [n.d.r.].

Introduzione 1

[Vd. la caratterizzazione generale della propria opera da parte del] Gouhier, Storia filosofica del sentimento religioso [in Francia]. 2

Il termine è tuttavia un po’ curioso, perché si dovrebbe parlare semmai, a rigore, di una concezione “tolemaica” in cui tutto è riferito all’uomo come a suo centro. 3

Del Vecchio, Mondolfo.

4

Della Volpe, Colletti, Fetscher.

5

Cotta.

6

Robespierre vuole anch’egli, come Rousseau, restaurare la virtù contro le correnti più materialistiche. 7

Chateaubriand combatte gli idéologues (la scuola materialistico-sensistica di Destutt de Tracy e del medico-filosofo Cabanis) nel Génie du Christianisme ed è vicino a Rousseau per il carattere estetico che assume in lui l’apologia del cristianesimo. 8

In Cartesio vi sono tutti i germi della filosofia moderna, senza però necessità di sviluppo obbligato in questa o quella filosofia moderna. Lo stesso potrebbe dirsi, in un certo senso, della differenza tra Rousseau e Marx (Rousseau non è Marx) e della fondamentale ambiguità del pensiero rousseauiano. 9

Vd. nota 8 della Parte seconda.

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10

E. Cassirer, Il problema Jean-Jacques Rousseau [(1933), tr. it. di M. Albanese, La Nuova Italia], Firenze 1938. 11

Vi è una differenza qualitativa, infatti, tra “progresso” nel senso illuminista e “rivoluzionario”.

12

In questo, il pensatore ginevrino si differenzia dai più tardi teorizzatori delle “filosofie della storia”, e in primo luogo da Hegel, intese come svolgimento “necessario” e divinizzazione della storia. 13

Contro l’opinione comune in quel periodo, Pietro Bayle, pensatore illuministico del XVII secolo, tentò di sostenere teoricamente la tesi della possibilità di principio di una “città degli atei”. 14

Tesi opposta a quella dei philosophes.

15

J.-J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, Cappelli, Bologna 1977. Le citazioni di pagina nel testo, ove non si indichi diversamente, si riferiscono a questa edizione. 16

Non si può negare che esistono, nel capitolo sulla religione civile del Contratto, dei passi che si prestano ad essere interpretati in senso “totalitario”. Prendiamone, ad esempio, uno dei più controversi, quello in cui Rousseau afferma che «vi è dunque una professione di fede puramente civile, della quale spetta al sovrano fissar gli articoli, non precisamente come dogmi di religione, ma come sentimenti di socievolezza, senza i quali è impossibile essere buon cittadino e suddito fedele» (p. 279). In realtà, però, a noi sembra che il Legislatore non fissi gli articoli della religione civile e che non possa darsi quindi luogo ad un’interpretazione “totalitaria” di Rousseau. 17

Cfr. J.L. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, il Mulino, Bologna 1967.

18

Si può istituire un paragone tra il pensiero politico rousseauiano e quello di un pensatore che oggi non gode di molta fortuna, il Mazzini, per il quale anche deve esserci un fondamento religioso della democrazia.

Capitolo primo: Il Primo discorso e l’inizio dell’attività letteraria di Rousseau 19

Già nel pensiero degli “ideologi” si trova, del resto, il precorrimento o almeno la condizione teorica della moderna psicoanalisi. 20

L.G. Crocker, Il contratto sociale di Rousseau, SEI, Torino 1971.

21

Vi è un’antitesi tra interiorità ed esteriorità che si stabilisce con Rousseau. I philosophes, con la loro concezione scientista, considerano l’uomo unicamente dal punto di vista “esteriore”, come oggetto tra gli oggetti; perdono dunque il momento dell’interiorità umana. Il primato rousseauiano dell’interiorità si avvicina anche al primato della morale in Kant, il quale si richiama esplicitamente a Rousseau in quella che è la parte costruttiva del suo pensiero (che per altro verso invece risente dell’influenza di Hume). 22

Per un giudizio negativo su alcuni filosofi irreligiosi dell’antichità, vedi, a pag. 67, quelli su Leucippo, fondatore dell’atomismo, scuola irreligiosa per definizione, e su Diagora di Melo, l’ateo dell’antichità. 23

Vi è una costante dello spirito umano che possiamo anche chiamare illuminismo e che si manifesta volta a volta nella sofistica, nell’averroismo inteso come filosofia dell’empietà medievale, nel naturalismo padovano, ecc. La critica di Rousseau si appunta a questo proposito soprattutto sullo “scientismo” degli illuministi, cioè sulla pretesa della scienza di rendere conto completamente dell’uomo a partire, per così dire, “dall’esterno”. Le “scienze dell’uomo”, come oggi si direbbe, hanno per lui una funzione “disgregatrice” non edificante. La scienza, in questo senso largo, è un divertissement, un’uscita dell’uomo da se stesso che impedisce il recupero della sua umanità. Quando la scienza viene

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elevata ad assoluto, abbiamo una cultura che “annienta la virtù”. La cultura dissacrante non è quindi, per Rousseau, la preparazione di una civiltà umana superiore, ma la distruzione della stessa civiltà.

Capitolo secondo: Il Secondo discorso 24

«Così tutte quelle (definizioni) che si trovan nei libri, oltre il difetto di non esser mai uniformi, han quello pure di esser tratte da una quantità di conoscenze, che gli uomini non han punto naturalmente, e da vantaggi di cui non possono concepir l’idea, se non dopo essere usciti dallo stato di natura» (p. 85). 25

L’“amor proprio” ha riguardo, in Rousseau, al rapporto, per così dire, “orizzontale” con gli altri, e ne costituisce una perversione. 26

«E che! Bisogna allora distruggere la società, annullare il tuo e il mio, per ritornar a vivere nelle foreste con gli orsi? Conclusione alla maniera dei miei avversari, che preferisco prevenire, anzi che dar loro la vergogna di esprimerla». È una pagina importante sul “primitivismo” di Rousseau. È vero che il primitivo in Rousseau segna la transizione tra l’illuminismo e il romanticismo, ma [la sua importanza] è pur sempre dovuta alla sua minore distanza dallo stato di natura.

Capitolo terzo: La Professione di fede del Vicario Savoiardo (Libro IV dell’Emilio) 27

Scrive Rousseau nella Professione di fede: «No, l’uomo non è uno: io voglio e non voglio, mi sento ad un tempo schiavo e libero; vedo il bene, l’amo, e faccio il male, sono attivo quando ascolto la ragione, passivo quando le mie passioni mi trascinano; e il mio peggior tormento, quando soccombo, è di sentire che avrei potuto resistere» (J.-J. Rousseau, Emilio, a cura di A. Visalberghi, Laterza, Bari 1967, p. 199). 28

La teoria che sostiene la presenza nell’uomo di idee innate, come quelle dell’infinito e del perfetto, che non possono essergli state trasmesse dall’esperienza sensibile. 29

Coerentemente, oggi le correnti materialistiche estreme devono arrivare alla negazione dell’uomo, allo strutturalismo come antiumanesimo, per cui vedi i vari Foucault, Deleuze, Althusser per i marxisti, ecc. 30

«L’amor di sé – scrive il Mondolfo – […] è quello stato di coscienza in cui (come si esprime il Del Vecchio) l’uomo prescinde da ciò che costituisce la sua individualità nell’ordine empirico, opera come se in lui operasse l’umanità; la sua volontà si purifica, diviene assoluta; il soggetto perviene a ritrovare in se stesso il principio comune di tutti gli esseri, e ad abbracciare con la sua determinazione il mondo […] ecco la possibilità di creare un io comune nel corpo sociale, conciliando così le due esigenze dell’associazione e della libertà» (p. 25). 31

È appunto il periodo studiato da Paul Hazard nel suo celebre libro La crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris 1935. 32

Alle “Charmettes”, il saggio preferito di Rousseau diventa appunto il Saggio sull’intelletto umano di Locke. 33

Di nuovo le compagne: cuore/interiorità. In tutte le filosofie dell’interiorità abbiamo la presenza nell’anima dell’idea dell’infinito e del perfetto; idee che corrispondono al “cuore” di Rousseau, organo della moralità. Quanto alla polemica contro lo scetticismo, non sempre, in realtà, la posizione scettica si è accompagnata al lassismo morale. Ma vi è anche da aggiungere che, al tempo di Rousseau, era

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effettivamente così. 34

Cfr. nota 36 della Parte seconda.

35

O, come si direbbe oggi, costruirsi dei “miti irrazionali”. La creazione di “miti” non è solo, in realtà, di uno stato pre-razionale: essa esiste sempre. 36

Cfr. B. Croce, Etica e politica, Laterza, Bari 1967, p. 209. L’edizione originale di quest’opera crociana è del 1930; quella degli Elementi di politica del 1925. 37

Così anche La Repubblica di Platone: non appartiene al genere “realistico”, nel senso rivoluzionario, ma non appartiene nemmeno al genere utopico. 38

«Il libro del Rousseau, scrive Croce, è una forma estrema, o una delle forme estreme, e certo la più famosa, della scuola giusnaturalistica», intesa come trasferimento nell’ambito della politica dell’abito mentale razionalistico (cfr. op. cit., p. 210). C’è da aggiungere che, mentre il positivismo era stato alleato della democrazia, il neo-idealismo italiano in largo senso (Croce, Gentile, «La Critica», le riviste fiorentine) ha un carattere antidemocratico che si unisce alla critica dell’intelletto astratto e di Rousseau considerato come il pensatore della democrazia (cfr. ibi, p. 211). 39

Cfr. F. Meinecke, L’idea della ragion di Stato [(1924), tr. it. di D. Scolari, Sansoni, Firenze

19832]. 40

Vd. S. Cotta, Rousseau: l’insufficienza della politica, in «Il Veltro», 1978 [XXII, 3-4, pp. 235-

245]. 41

Le Meditazioni metafisiche, l’opera maggiore del Cartesio filosofo, sono appunto questa polemica contro materialisti, scettici, atei. Si inquadrano nella rinascita religiosa del ’600 e nella polemica contro il naturalismo panteistico degli italiani, introdottosi in Francia e che diede luogo al libértinage érudit. 42

Gli altri dogmi della religione naturale del Vicario riguardano il carattere intelligente della Causa prima che ha mosso l’universo e la libertà dell’uomo, «come tale animato da una sostanza immateriale». Da questi tre articoli di fede, aggiunge il Vicario, se ne possono facilmente dedurre «tutti gli altri, senza che io continui a tenerne il conto» (cfr. Rousseau, Emilio, ed. cit., pp. 196-199).

Capitolo quarto: Il Contratto Sociale e il pensiero politico di J.J. Rousseau 43

«Il genere umano appartiene a un centinaio di uomini, o questo centinaio d’uomini appartiene al genere umano?»: Rousseau vuole apparire come il tribuno del genere umano. 44

Sul tema della differenza tra Rousseau e i precedenti teorici del contratto sociale, e in special modo Grozio e Hobbes, occorre leggere con attenzione l’Introduzione di R. Mondolfo, pp. 38-39. 45

Notiamo che Rousseau riprende in maniera quasi letterale le parole con le quali S. Paolo descrive il “corpo mistico” [1 Cor 12]. 46

Esemplare di questa posizione di pensiero è, nella storia italiana dopo il 1860, la destra degli hegeliani di Napoli (Augusto Vera, Bertrando Spaventa). 47

P. Hazard, La crise de la conscience européenne (1680-1715), cit. Nel corso di questa crisi maturano temi che poi esploderanno nella Rivoluzione francese; una crisi che può essere paragonata a quella del periodo 1930-1948 e ai suoi effetti presenti. 48

I dogmi della religione soprannaturale sono: incarnazione, redenzione, unità e Trinità di Dio.

49

Cfr., rectius, S. Cotta, Teoria religiosa e teoria politica in Rousseau (1962), in Id., I limiti

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della politica, il Mulino, Bologna 2002, p. 263, raccolta in cui compare l’intera serie dei saggi rousseauiani di Cotta. La citazione delnociana è a senso. 50

Vd. nota 45 della Parte seconda.

51

Nato protestante, Rousseau si era convertito al cattolicesimo, poi era tornato al protestantesimo. Nel Rousseau maturo, vi sono le tracce tanto del suo protestantesimo, quanto della parentesi cattolica. 52

Erasmo da Rotterdam è l’esempio di un Umanesimo cristiano che cancella i capitoli più duri sulla predestinazione e sulla Grazia. Così anche Tommaso Moro, Montaigne, e tutti i rappresentanti dell’Umanesimo cristiano.

Conclusioni 53

«I singoli privati veggono il bene che respingono; il pubblico vuole il bene che non vede. Tutti ugualmente han bisogno di guida. Bisogna obbligare gli uni a conformare la loro volontà alla loro ragione; bisogna insegnare all’altro a conoscere ciò che vuole. Allora dall’illuminata coscienza pubblica risulta l’unione dell’intelletto e della volontà nel corpo sociale; da ciò l’esatto concorso delle parti, e infine la maggior forza del tutto» (p. 203). 54

A questo concetto è collegato anche quello della tolleranza: non essendoci un criterio oggettivo di vero e di falso, tutte le opinioni devono essere ammesse per principio. L’intolleranza sarebbe invece caratteristica delle religioni storiche, e soprattutto della cattolica. 55

Poco più oltre, nello stesso passo, Rousseau parla di un «riconoscimento pubblico» dei dogmi della religione civile. Ma cosa vuol dire? Tale riconoscimento coincide con la nascita, o si verifica invece in un particolare momento della vita, configurando una sorta di battesimo laico obbligatorio?

Appendice 56

Se il pelagianesimo sia, o non sia, una vera e propria eresia, è cosa ancor oggi discussa, anche se autorevoli studiosi dell’agostinismo, come il padre Trapé, sono propensi a considerarlo tale.

Parte seconda: Appunti delle lezioni su Rousseau, di Giuseppe Morabito (A.A. 1978-79) 1

Giuseppe Morabito, dottore in Giusrisprudenza, fu scelto da Augusto Del Noce come segretario e curatore della sua biblioteca personale e con lui discusse poi la tesi di laurea in Scienze politiche. Egli volle farmi omaggio di un Quaderno di appunti, scritti di suo pugno durante le stesse lezioni delnociane su Rousseau di cui avevo elaborato la Dispensa. Si tratta di un échantillon di quel corso (che egli, impegnato a redigere una recensione del Suicidio della rivoluzione, poi uscita su «Storia e Politica», XVIII, 4 (1979), pp. 744-753, non frequentò fino alla fine) prezioso ma mai utilizzato, che ho pensato di inserire qui, ai fini di un confronto tra la prospettiva sistematica del testo da me curato – all’epoca approvato da Del Noce – e quella cronologica che è possibile recuperare attraverso le date qui riportate. Nel trascrivere gli appunti di Morabito, di cui ho riportato in corsivo le sottolineature, mi sono limitato a sciogliere le più evidenti abbreviazioni, inserendo tra parentesi quadra la decifrazione di

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parole illeggibili o, con il punto interrogativo, qualche proposta correttiva di evidenti lapsus calami (n.d.r.). 2

Discours sur les sciences et les arts, 1750, risposta alla domanda “Se il ristabilimento delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi”, posta dall’Accademia di Digione nel suo concorso a premio e caduta sotto gli occhi del Rousseau durante la lettura del Mercure de France (n.d.r.). 3

In nota ho inserito i passi di Rousseau ai quali esplicitamente rinviava Del Noce durante la sua lezione, brani spesso evidenziati nella mia copia personale del libro di testo di allora: J.-J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, Cappelli, Bologna 1977, quarta ristampa aggiornata della seconda edizione. In questo caso il rinvio è all’intera Prefazione [n.d.r.]. 4

«Prima che l’arte avesse ingentilite le nostre maniere e appreso alle nostre passioni a esprimersi in un linguaggio affettato, i nostri costumi eran rozzi, ma naturali; e le differenze di condotta manifestavano a colpo d’occhio le differenze di carattere. La natura umana, in fondo, non era migliore, ma gli uomini trovavano la loro sicurezza nella facilità di penetrarsi vicendevolmente; e questo vantaggio, di cui noi non sentiamo più il pregio, risparmiava loro gran somma di vizi» (Ibi, p. 52). 5

«Dove non vi sia effetto, non vi è alcuna causa da cercare; ma qui l’effetto è certo, la depravazione è reale; e le nostre anime si sono corrotte a misura che le nostre scienze e le nostre arti sono progredite verso la perfezione. Si dirà che è una disgrazia particolare del nostro tempo? No, signori: i mali cagionati dalla nostra vana curiosità sono vecchi come il mondo. L’innalzamento e l’abbassamento giornaliero delle acque dell’Oceano non sono stati assoggettati al corso dell’astro che ci rischiara durante la notte più regolarmente che la sorte dei costumi e della probità al progresso delle scienze e delle arti. Si è visto la virtù fuggirsene a misura che la luce loro s’innalzava sul nostro orizzonte, e lo stesso fenomeno è stato osservato in tutti i tempi e in tutti i luoghi» (Ibi, p. 53 s.). 6

«Dimenticherò forse che nel seno stesso delle Grecia si vide elevarsi quella città, celebre per la sua felice ignoranza non meno che per la saggezza delle sue leggi, quella repubblica di semidei piuttosto che di uomini, tanto le loro virtù sembravano superiori all’umanità?» (Ibi, p. 55). 7

«Ecco dunque il più saggio degli uomini a giudizio degli dei e il più sapiente degli Ateniesi a giudizio della Grecia intiera, Socrate, far l’elogio dell’ignoranza! Si può credere che, se egli resuscitasse fra noi, i nostri scienziati ed artisti gli farebbero mutare avviso? No, signori: quest’uomo giusto continuerebbe a disprezzare le nostre scienze vane; non aiuterebbe mai ad accrescere questa folla di libri che ci inonda d’ogni parte, e non lascerebbe (come ha già fatto) per tutto insegnamento, ai suoi discepoli e ai nostri nepoti, altro che l’esempio e la memoria della sua virtù. Così, sì, è bello istruire gli uomini» (Ibi, p. 56 s.). 8

Cfr. T. Gomperz, Pensatori Greci. Storia della filosofia antica (1896-1900), tr. it. di L. Bandini e D. Faucci, La Nuova Italia, Firenze 1933-62 (riproduzione anastatica Bompiani, Milano 2013, con introduzione di G. Reale: p. 971 [II, 563)]. 9

«Meditate dunque [filosofi illustri] sopra l’importanza delle vostre opere; e se i lavori dei più illuminati scienziati e dei nostri migliori cittadini ci procurano così scarsa utilità, diteci che cosa dobbiamo pensare di questa folla di scrittori oscuri e letterati oziosi, che divorano in pura perdita le sostanze dello Stato. Ma che dico oziosi? Piacesse a Dio che tali fossero veramente! I costumi sarebbero più sani e la società più pacifica. Ma questi vani e futili declamatori van d’ogni parte, armati dei loro funesti paradossi, scalzando i fondamenti della fede, e annientando la virtù. Essi sorridono sdegnosamente di queste vecchie parole di patria e di religione, e consacrano le loro capacità e la loro filosofia a distruggere ed avvilire tutto ciò che v’è di sacro fra gli uomini. Non che, in fondo, odiino la virtù o i nostri dogmi; no, son nemici dell’opinione pubblica; e per ricondurli a piè degli altari, basterebbe relegarli fra gli atei. O mania di differenziarsi che cosa mai non puoi tu?» (Ibi, p. 60). 10

«Di fatto, sia che si sfoglino gli annali del mondo, sia che si supplisca con ricerche filosofiche alle cronache incerte, non si troverà alle conoscenze umane una origine che risponda all’idea che si

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ama farsene. L’astronomia è nata dalla superstizione; l’eloquenza dall’ambizione, dall’odio, dall’adulazione, dalla menzogna; la geometria dall’avarizia; la fisica da una vana curiosità; tutte, e la morale stessa, dall’orgoglio umano. Le scienze e le arti debbono dunque la nascita ai nostri vizi: noi dubiteremmo meno dei loro vantaggi, se la dovessero alle nostre virtù» (Ibi, p. 59). 11

Cfr. L.G. Crocker, Il “Contratto sociale” di Rousseau. Saggio interpretativo (1968), tr. it. di P. Pasqualucci, SEI, Torino 1971, pp. 19-20: «Il Discours sur les sciences et les arts […] contiene gli inizi della critica sociale di Rousseau. Le arti e le scienze sono entrambe manifestazione e causa della bassezza morale e dell’artificialità e falsità che caratterizzano la vita sociale. Un altro fattore psicologico balza ancora all’occhio. Al di sotto della rivolta di Rousseau contro l’ordine e il sistema di valori stabiliti sta un bisogno profondamente radicato di ordine, ossia, di un rigido sistema di valori: e questo bisogno trova espressione nella sua filosofia. Siamo di nuovo immersi nella struttura profonda della sua personalità, con il senso del giusto e della propria missione eccessivamente sviluppati: elementi essenziali dello stato d’animo di tipo ossessivo che gli era caratteristico». 12

Discours sur l’inégalité - Discorso sopra l’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, 1755; presentato al concorso dell’Accademia di Digione sul tema: “Qual è l’origine della disuguaglianza umana e se sia consentita dalla legge naturale” [n.d.r.]. 13

«Ciò che v’ha di più crudele ancora, si è che, siccome tutti i progressi della specie umana l’allontanano senza tregua dal suo stato primitivo, accade che più accumuliamo di conoscenze nuove, e più ci togliamo i mezzi di conquistare la più importante di tutte; e in certo modo proprio a forza di studiar l’uomo ci siam messi fuori dalla condizione di conoscerlo» (Ibi, p. 83). 14

«Non immaginino dunque i miei lettori che io mi lusinghi di aver visto ciò che mi pare tanto difficile vedere. Ho cominciato qualche ragionamento, ho arrischiato qualche congettura, non tanto con la speranza di risolvere il problema quanto con l’intenzione di chiarirlo e ricondurlo alla sua vera posizione. Altri potranno agevolmente andar più innanzi sulla stessa via, senza che ad alcuno sia facile pervenire al termine, perché non è lieve impresa districare ciò che v’è di originario e d’artificiale nella natura attuale dell’uomo, e conoscer bene uno stato che non esiste più, che forse non è mai esistito, che probabilmente non esisterà mai, di cui non pertanto è necessario aver nozioni giuste, per giudicar bene del nostro stato presente» (Ibi, p. 84). 15

Cfr. R. Mondolfo, Introduzione a Rousseau, in J.-J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, cit., p. 24. 16

«Spogliando quest’essere così costituito di tutti i doni soprannaturali che abbia potuto ricevere, e di tutte le facoltà artificiali, che non ha saputo acquistare che per via di lunghi progressi; considerandolo, in una parola, tal quale ha dovuto uscire dalle mani della natura, veggo un animale meno forte di alcuni, meno agile di altri, ma, nell’insieme, organizzato più vantaggiosamente di tutti: lo veggo saziarsi sotto una quercia, dissetarsi al primo ruscello, trovar il suo giaciglio ai piedi dello stesso albero che gli ha fornito il suo pasto; ed ecco i suoi bisogni soddisfatti» (Ibi, p. 91 s.). 17

«Ma, quand’anche le difficoltà che avvolgono tutte queste questioni lasciassero un po’ di posto per discutere di questa differenza fra l’uomo e l’animale, c’è un’altra qualità più che mai specifica che li distingue, sulla quale non vi può essere contestazione; ed è la facoltà di perfezionarsi, facoltà che, con l’aiuto delle circostanze, sviluppa successivamente tutte le altre, e risiede in noi tanto nella specie quanto nell’individuo; là dove un animale è già al termine di qualche mese ciò che sarà per tutta la vita, e la sua specie è ancora al termine di mille anni ciò che era nel primo anno di questi mille» (Ibi, p. 97). 18

«Il primo che, avendo cinto un terreno, pensò di affermare: questo è mio, e trovò persone abbastanza semplici per crederlo, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, guerre, omicidi, quante miserie ed errori non avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i piuoli e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: Guardatevi dall’ascoltare questo impostore; siete perduti se dimenticate che i frutti sono di tutti, e che la terra non è di nessuno!» (Ibi, p. 113 s.). 19

«Un autore celebre, calcolando i beni e i mali della vita umana, e paragonando le due somme, ha

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trovato che l’ultima sorpassava l’altra di molto, e che, tutto ben considerato, la vita era per l’uomo un dono abbastanza cattivo. Non sono sorpreso della sua conclusione; egli ha tratto tutti i suoi ragionamenti dalla costituzione dell’uomo civile: se fosse risalito all’uomo naturale, si può credere che avrebbe trovati risultati assai diversi; che avrebbe visto che l’uomo non ha quasi altri mali se non quelli che s’è dati da sé, e la natura sarebbe stata giustificata». – «E che! Bisogna allora distruggere la società, annullare il tuo e il mio, per ritornar a vivere nelle foreste con gli orsi? Conclusione alla maniera dei miei avversari, che preferisco prevenire, anzi che lasciar loro la vergogna di esprimerla» (Ibi, pp. 144, 150). 20

«Dopo aver mostrato che la perfettibilità, le virtù sociali e le altre facoltà, che l’uomo naturale aveva ricevute in potenza, non potevano mai svilupparsi da sé; che avevan bisogno perciò del concorso fortuito di parecchie cause estranee, che potevano anche non nascere mai, e senza le quali egli sarebbe rimasto eternamente nella sua condizione primitiva, mi resta a considerare e raccostare i diversi casi, che han potuto perfezionar la ragione degli uomini peggiorandone la specie, rendere un essere cattivo col renderlo socievole, e da sì lontano termine condurre in fine l’uomo e il mondo al punto in cui lo vediamo» (Ibi, p. 113). 21

«Sembra a prima vista che gli uomini, in questo stato, non avendo fra loro alcuna specie di relazione morale né di doveri noti, non potessero essere né buoni, né cattivi, e non avessero né vizi, né virtù: a meno che, prendendo queste parole in senso fisico, non si chiamino vizi nell’individuo le qualità che possono nuocere alla sua conservazione, e virtù quelle che possono contribuirvi; nel qual caso si dovrebbe chiamare il più virtuoso quello che resistesse meno ai semplici impulsi di natura» (Ibi, p. 105). 22

Cfr. J.-J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, cit., p. 212, n.: «Se volete dunque dare solidità allo Stato, ravvicinate i grandi estremi per quanto sia possibile; non tollerate né gente opulenta, né pezzenti. Questi due stati, naturalmente inseparabili, sono ugualmente funesti al bene comune; dall’uno escono i fautori della tirannia, dall’altro i tiranni; fra essi sempre si fa traffico della libertà pubblica; uno la compra, l’altro la vende» [II, 11]. 23

R. Mondolfo, Introduzione a Rousseau, in J.-J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, cit., p. 23 ss. 24

«Coscienza! coscienza! istinto divino, voce immortale e celeste; guida sicura d’un essere ignorante e limitato, ma intelligente e libero; giudice infallibile del bene e del male, che rendi l’uomo simile a Dio! Sei tu che fai l’eccellenza della sua natura e la moralità delle sue azioni; senza di te non sento niente in me che mi elevi al di sopra delle bestie, se non il triste privilegio di smarrirmi di errore in errore, con l’aiuto di un intelletto senza regola e di una ragione senza principio»: J.-J. Rousseau, Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni, Firenze 1972, p. 558 (Professione di fede del vicario savoiardo, tr. it. di L. De Anna). 25

«La sincerità del sentimento è un fine che la natura ci indica, assai più che la coerenza logica […] dal problema della conoscenza si passa al problema della valutazione, dalla ragione al sentimento, dal rapporto col mondo esterno all’intimità della coscienza […] Ma c’è anche l’affermazione della libertà interiore e dei diritti della coscienza personale. La libertà si raggiunge soltanto nella immersione in ciò che è più intimo alla nostra coscienza: oltre l’intelletto, oltre la ragione, vale per ciò la coscienza, l’assenso interno»: R. Mondolfo, Introduzione a Rousseau, cit., pp. 23-24. 26

«L’aspirazione all’interiorità, infatti, se è per Rousseau conato verso la libertà, non esprime tuttavia affatto una tendenza individualistica […]. L’individualismo esclusivo, l’egoismo derivano anzi per il Rousseau dalla sostituzione dei beni esteriori agli interiori […]. Ora il principio della personalità non è un principio individualistico, non significa un antagonismo fra ognuno e tutti gli altri: al contrario, il bisogno della propria espansione è “tendenza viva, vera e pura, che mai nella più profonda interiorità smentisce”, alla gioia, dolcissima quant’altra mai, di far contenti gli altri, pur che “liberamente e volontariamente”» (Ibi, p. 24). 27

«Quando non intervenga il peso della esigenza altrui, della esteriore obbligazione coattiva, cui la spontaneità si ribella, “la forza d’un’anima espansiva mi identifica col mio simile”; l’immersione nella

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propria interiorità è sentimento di solidarietà e di comunione con tutta la natura, al di sopra di ogni lotta e di ogni contrasto; da qui i rapimenti mistici “a fondersi, per così dire, nel sistema degli esseri, a identificarsi con la natura intera”, in cui, pur sentendosi tratti ad esclamare estasiati: “o grand’Essere! O grand’Essere!”, in realtà, dice Rousseau, “non si gioisce di nulla di esteriore a se stessi, di nulla, se non di se stessi e della propria esistenza”» (Ibi, pp. 24-25). 28

«Così nell’Emilio, nella Terza lettera a Malesherbes, e in talune promenades delle Rêveries l’amor di sé nel suo stesso affermarsi si espande “in un certo slancio del cuore verso godimenti sentiti come bisogno, pur senza averne idea”; il “vuoto inesplicabile sentito in se stesso” si riempie della tenerezza del “piacere delizioso e puro dell’umanità” e dell’abbandono estatico nell’infinità del tutto. L’amor di sé diventa slancio d’amore verso il sistema universale delle cose, ispirazione morale e religiosa a un tempo. Attingendo all’intimità della coscienza il suo contenuto e il suo valore, si eleva a sentimento della dignità della natura umana e dell’armonia o identità tra i fini della personalità e il sistema universale: questo sentimento precorre così il concetto kantiano della persona umana come fine in sé e dell’armonia universale del regno dei fini» (Ibi, p. 25). 29

J.-J. Rousseau, Opere, cit., p. 537 s.

30

Ibi, p. 538.

31

«Se m’inganno, è in buona fede; questo basta perché il mio errore non mi venga imputato a delitto: quand’anche voi vi ingannaste del pari, vi sarebbe poco male in ciò. Se io penso bene, la ragione ci è comune e noi abbiamo il medesimo interesse ad ascoltarla: perché non pensereste voi come me?» (Ibidem). 32

Ibidem.

33

«Io non avevo il cuore tanto corrotto da compiacermene; e niente conserva meglio l’abitudine di riflettere quanto l’essere più contenti di sé che della propria fortuna» (Ibidem). 34

«Meditavo dunque sulla triste sorte dei mortali ondeggianti su questo mare delle opinioni umane, senza timone, senza bussola, e in balìa delle loro passioni tempestose, senz’altra guida che un pilota inesperto, il quale non conosce la sua strada, e non sa né di dove viene né ove va» (Ibi, p. 538 s.). 35

«Io dicevo fra me: “Amo la verità, la cerco, e non posso riconoscerla; me la si mostri e vi rimango attaccato: perché deve essa occultarsi alla sollecitudine di un cuore fatto per adorarla?» (Ibi, p. 539). 36

«Ci si dice che la coscienza è il prodotto dei pregiudizi; però io so, per mia esperienza, ch’essa si ostina a seguire l’ordine della natura contro tutte le leggi degli uomini. Si ha un bel proibirci questa o quella cosa, il rimorso ci rimprovera sempre debolmente ciò che ci permette la natura bene ordinata, e a più forte ragione ciò che ci prescrive» (Ibi, p. 538). 37

Ibi, p. 539.

38

B. Croce, Etica e politica, Laterza, Bari 1973, seconda edizione economica, p. 209.

39

«Il problema di Machiavelli era di affermare la qualità propria e la necessità della politica come politica; quello di Vico, d’intendere come la dura e violenta politica si congiunga con la vita etica» (Ibidem). 40

Vd. nota 39 della Parte prima.

41

Ibidem.

42

Ibi, p. 209 s.

43

Ibi, p. 210.

44

P. Hazard, La crisi della coscienza europea (1680-1715) (1935), a cura di P. Serini, Utet, Torino 2007. 45

«Port-Royal, entre le XVI et le XVIII siècles, c’est-à-dire deux siècles volontiers incrédules, ne fut, à bien le prendre, qu’un retour et un redoublement de foi à la divinité de Jésus-Christ. Saint-Cyran,

152

Jansénius, Pascal furent tout-à-fait clairvoyants et prévoyants sur un point: ils comprirent et voulurent redresser à temps la pente déjà ancienne et presque universelle où inclinaient les esprits. Les doctrines du Pélagianisme et surtout du sémi-Pélagianisme avaient rempli insensiblement l’Eglise et constituaient le fond, l’inspiration du christianisme enseigné. Il semblait qu’ils lisaient dans les définitions de la liberté et de la conscience par le moine Pélage les futures pages éloquentes du Vicaire Savoyard, et qu’ils les voulaient abolir»: Ch.A. de Sainte-Beuve, Port-Royal, I. Texte présenté et annoté par M. Leroy, Gallimard, Paris 1971, p. 97 s.

Parte terza: La Filosofia della politica di Antonio Rosmini A.A. 1981-82 1

«È un errore, quanto comune altrettanto micidiale, il considerare la religione o solamente o principalmente come un politico mezzo di aiutare i materiali vantaggi della umana società. Considerandosi la cristiana fede sotto questo punto di vista, ella cessa dall’esser cosa divina, e diviene umana: da quell’ora poi è già sfuggita dalle mani del legislatore e del governo la benefica sua azione, che indarno egli pretende volgere a benefizio de’ suoi governati» (A. Rosmini-Serbati, Filosofia della politica, a cura di M. D’Addio, Marzorati, Milano 1972, p. 325). 2

«La cristiana religione non può migliorare la condizione temporale degli uomini se non a questa sola condizione, che ella venga professata sinceramente, come istituzione al tutto soprannaturale, la quale non si cura delle cose istantanee e limitate di questo mondo, ma mira alle eterne e infinite» (Ibidem). 3

«Vedi l’Antropologia I, IV» [nota (1) di Rosmini: si riferisce all’Antropologia in servizio della scienza morale, n. 769, 832, 837]. 4

«Che cosa veramente è la persona? Noi l’abbiamo altrove definita “un individuo sostanziale intelligente, in quanto egli contiene in sé un principio attivo, supremo e incomunicabile” (nota 1). In questa definizione apparisce chiaramente, che vi ha differenza tra un individuo, e l’elemento che costituisce la personalità del medesimo: l’individuo di una data natura non viene chiamato persona se non a cagione di un elemento sublime che è in lui, di quell’elemento cioè, pel quale “intendendo opera” […] in una parola, l’elemento personale che si trova nell’uomo, è la sua volontà intelligente, per la quale egli diventa autore delle proprie operazioni» (Filosofia della politica, cit., p. 140, Parte II, Libro I, cap. III). 5

Ibi, pp. 140-141. «Da questa adesione di fatto all’essere oggettivo e illimitato avviene, che la persona acquista una nuova nobiltà, si appaga, si bea, si completa» (Ibidem). 6

«I rapporti più semplici ed universali che ha l’uomo colle cose e colle persone si riducono a quelli di mezzi e di fine. Le cose hanno verso l’uomo il rapporto di mezzo, e le persone hanno verso l’uomo il rapporto di fine. Da questi due rapporti fondamentali discendono tutte le leggi morali…» (Filosofia della politica, cit., p. 133). 7

«Il vincolo di proprietà ha per base l’utilità della persona che si lega alle cose. Il vincolo di società ha per base la benevolenza scambievole delle persone che si legano insieme» (Ibi, p. 134). 8

«Più persone fanno società insieme a intendimento di procacciarsi qualche bene, che è il fine della società. Questo bene dee esser procacciato a vantaggio di tutte le persone che compongono la società, altrimenti tutte le persone non si potrebbero dir sozie. Le persone associate non formano adunque tutte insieme che una persona morale» (Ibi, p. 135). 9

«Questo desiderio che ciascun membro ha del bene di tutto il corpo, è ciò che noi chiamiamo benevolenza sociale » (Ibidem). 10

Rosmini, fedele al suo principio di vedere i “semi di verità” ovunque siano sparsi, in un paio di

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affermazioni concorda con Machiavelli, ma per il resto ne dissente profondamente, come si legge nella nota 3 del capitolo XIV de La società ed il suo fine: «Sarebbe all’incontro del tutto assurdo e mostruoso il concepire una scienza politica, la quale volesse astrarre e prescindere al tutto dai diritti e dai doveri scambievoli che associano insieme gli uomini. Tale è la funesta astrazione del Machiavelli, ond’egli si fece seguìto maestro non di politica, ma di ogni più vile prepotenza e di ogni più abbominabile ladroneccio; e fu gran parte delle rovine d’Italia» (Filosofia della politica, cit., p. 508). 11

Rosmini cita Vico poche volte, ma con una certa stima: «Il Vico fa al proposito presente una sottile osservazione, cioè che presso i Greci prevalse la sapienza, presso i Romani la giurisprudenza. Il che viene a dire, che presso i Greci si studiarono i principii delle leggi (leges legum); presso i Romani furono questi principii lungamente supposti e conservati tacitamente nell’animo, e scritte solo le applicazioni, le conseguenze, cioè le leggi speciali» (Filosofia della politica, cit., p. 63); «Il Vico avea trovato una verità importante osservando che le nazioni nel loro corso tengono certe leggi fisse. L’abuso di questa verità produsse il funesto errore che accennammo» (Filosofia della politica, cit., p. 530, nota 5 al cap. IX del libro III). 12

«Questo desiderio che ciascun membro ha del bene di tutto il corpo, è ciò che noi chiamiamo benevolenza sociale. Di qui si trae una conseguenza importante a lode dell’umana società; ed è, che nella stessa essenza della società vi ha un elemento morale. Perocché lo stesso principio che costituisce la morale virtù, è altresì quello che costituisce in generale la società. Qual è il principio della morale virtù? La virtù morale si riassume in questo semplice principio: “Rispetta il fine della persona: non pigliarla siccome un mezzo a te stesso”. L’oggetto della virtù è dunque sempre la dignità della persona. Ma in questa dignità della persona noi abbiamo trovato pur ora l’origine dell’umana socievolezza» (Ibi, p.135). 13

«Questa considerazione rammenta quel sublime detto di Platone, che “senza giustizia non potrebbe sussistere neppure una società di ladroni che si uniscono per ispogliare i viandanti” [Repubblica, I, 351c]» (Ibidem). 14

«Procedendo innanzi con la supposizione, poniamo che quella masnada si aumentasse assai più di gente: noi vedremo una mano di ladroni convertirsi in un piccol popolo…» (Ibi, p. 136). 15

«E che fu mai questa imponente signora del mondo, che fu questa legislatrice delle nazioni nella sua prima origine? La sua storia è né più né meno la storia della nostra società di ladroni di strada e di pirati; il capo di questi pirati si chiamava Romolo. La società dunque non è ingiusta se non perché ella è limitata: togliete i limiti, ed ella perde incontinente la sua ingiustizia» (Ibi, p. 137). 16

Vd. l’intero Libro III de La società ed il suo fine, il cui intento è di stabilire come il fine prossimo della società civile indeterminato in teoria si determini nel fatto. 17

«Il fine rimoto consistendo nell’appagamento dell’animo è sempre individuale: egli è chiaro che ha la sua sede in ciascun individuo componente la società. Ella è conseguenza di ciò che noi abbiamo già osservato, che gl’individui sono necessariamente il fine delle società, e che queste non sono e non possono essere altro che de’ metodi o sia de’ sistemi, de’ mezzi tendenti ad accrescere la felicità individuale» (A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., p. 201). 18

«Certo non basterebbe, acciocché un uomo fosse felice, che egli godesse il diletto; perocché questo, per quantunque grande paresse, non potrebbe appagare giammai pienamente l’uomo quando venisse disapprovato e ripreso come malvagio dal giudizio della sua ragione. All’incontro, se l’uomo gode, ed in pari tempo la sua ragione approva il suo godere; la ragione umana trova allora in quel diletto vera quiete e compito appagamento […] Dalle cose dette si trae oltracciò la conseguenza, che debbonsi distinguere i piaceri di cui l’uomo può godere, dall’appagamento del suo animo […]. In fatti, tutte le facoltà dell’uomo hanno i loro piaceri speciali, come tutte hanno il loro sviluppo e la loro perfezione; ma l’appagamento appartiene solo all’intera natura» (Ibi, p. 192). 19

«Anzi tutti cercano l’appagamento, e non possono cercar altro; perocché è la stessa loro natura quella che gl’indetta ciò di fare» (Ibi, p. 139).

154

20

Cfr. A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., pp. 186-187, introduzione generale alla Parte II, Libro II: Fine della società; pp. 187-188, cap. I: Il fine di ogni società dee essere un bene vero ed umano; pp. 188-192, cap. II: Del bene umano. 21

«Finalmente un altro principio che sembra non aver bisogno di dimostrazione […] si è, che il bene vero, a cui dee intendere una società di uomini, dee esser il bene umano, quello che è definitivamente bene per la natura umana, quello che è consentaneo a tutte le esigenze di questa natura […] principio semplice, ma che pur dee starsi in capo di ogni buona dottrina, è questo: “ogni società, di qualsiasi forma e natura, conviene che tenda ultimamente al vero bene umano”; tanto è richiesto dall’essenza della società; senza ciò manca il fine essenziale di qualsivoglia associamento; questo sarebbe nullo di diritto e di fatto» (Ibi, p. 188). 22

«L’intelletto e la volontà dunque sono potenze oggettive. Il bene oggettivo, proprio di queste potenze, sono tutti gli enti secondo i gradi di valore oggettivo, ossia secondo i gradi di loro entità. La volontà che aderisce alle cose presentatele dall’intelletto con dei gradi di compiacenza proporzionati ai gradi di loro entità, soggiace a due effetti: 1) ad un naturale diletto puro e nobile […]; 2) ad un’approvazione da parte dell’intelletto […]. Questi due effetti si possono chiamare diletto morale e approvazione morale » (Ibi, p. 190). 23

«Il vero bene umano, che sta riposto nell’appagamento dell’umana natura, è il fine essenziale della società. L’appagamento è il fine essenziale della società di diritto e di fatto» (Ibi, p. 193). 24

«Da ciò che fu detto si raccoglie, che “il vero bene umano non è altro se non la virtù morale, e tutti quei beni che possono stare insieme colla virtù” […] “niente è bene umano di ciò che esclude la virtù”» (Ibi, p. 191). 25

«Gli elementi dunque che si rinvengono in ogni atto virtuoso della volontà, sono: 1) adesione volontaria agli enti secondo l’autorità del vero, 2) diletto dell’adesione, e 3) approvazione. È il primo di questi elementi che costituisce propriamente la virtù nella sua essenza. Gli altri sono due elementi eudemonologici; cioè due elementi di felicità che si aggiungono necessariamente alla virtù. Nella stessa origine dunque della virtù si trova un intimo nesso, che lega la virtù colla felicità» (Ibi, pp. 191192). 26

«Ora, conosciuto in che consista il bene umano, scopo essenziale di ogni società; conosciuto che il bene umano “risiede nella virtù e nelle appendici eudemonologiche della virtù, e in generale in ogni bene in quanto che si tiene insieme colla virtù”, possiamo cavarne le seguenti conseguenze: 1) Niuna società è legittima se ella ha uno scopo contrario alla virtù, poiché questo scopo pugna contro l’essenza della società. 2) Niuna legge sociale ha valore di sorte se, od in quanto ella impedisce i sozi di pervenire all’acquisto della virtù, perocché senza la virtù non si dà bene umano, per ottenere il quale è istituita la società» (Ibi, p. 192). 27

Vd. nota 18.

28

«Trattandosi dunque dell’umana felicità, a cui tende e deve tendere ogni umana associazione, vi hanno tre cose a distinguersi accuratamente, i beni, i piaceri, e l’appagamento; sarebbe un grande errore il prendere una di queste cose per l’altra. Il vero bene umano non consiste né nei beni, né nei piaceri, ma nell’appagamento» (Ibi, p. 193). 29

Vd. nota 17.

30

«Riconosciamo dunque per legge costituente della società fra gli uomini questa, che “la società esterna dee essere una rappresentazione della loro società interna”. […] per lo contrario, che “se all’esterno e al materiale della società non corrisponde qualche cosa d’interno e spirituale, quanto apparisce della società al di fuori non è che finzione, la quale non può avere durevolezza: essendo cosa contraria alla natura, che quello che è finto duri: egli è un’ombra vana senza corpo, una leggier tela dipinta senza consistenza e solidità, perché senza verità”» (Ibi, p. 177).

155

31

Vd. La società ed il suo fine, L. II, cap. VIII, in Filosofia della politica, cit., pp. 203-204.

32

A. Rosmini, Filosofia della politica, cit., p. 205 (parte II, L. II, cap. X).

33

Cfr. Ibi, pp. 206 ss. (capp. XI-XIII).

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Indice Frontespizio Colophon Sommario Introduzione di Salvatore Azzaro e Rosalia Azzaro Pulvirenti Parte prima: Come leggere i classici della filosofia politica. I. Rousseau - Dispensa dell’A.A. 1978-79 Indice della Dispensa Introduzione Il “cuore” Le interpretazioni Rousseau tra Illuminismo e Romanticismo Natura e storia La religione naturale Rapporto tra religione naturale e religione civile Punti di riferimento Capitolo primo: Il Primo discorso e l’inizio dell’attività letteraria di Rousseau Capitolo secondo: Il Secondo discorso Capitolo terzo: La Professione di fede del Vicario Savoiardo (Libro IV dell’Emilio) Il platonismo di Rousseau L’antimachiavellismo di Rousseau Gli elementi filosofici fondamentali della Professione di fede Capitolo quarto: Il Contratto sociale e il pensiero politico di J.-J. Rousseau Lineamenti dell’interpretazione totalitaria di Rousseau Politica e religione Rousseau e Marx Conclusioni Appendice: Domande degli studenti 157

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Parte seconda: Appunti delle lezioni su Rousseau, di 79 Giuseppe Morabito (A.A. 1978-79) Parte terza: La Filosofia della politica di Antonio Rosmini 109 (A.A. 1981-82) Collane 124

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