Romantyzm, rewolucja, marksizm. Colloquia gdańskie

Citation preview

ROMANTYZM REWOLUCJA MARKSIZM

MARIA JAMON

ROMANTYZM REWOLUCJA MARK SIZM COLLOQUIA GDAŃSKIE

xsiçqozi prof. Eleonory 17

WYDAWNICTWO MORSKIE GDANSK 1972

UNIWERSYTETOWI GDAŃSKIEMU w pierwszym roku jego istnienia

________________________________ PRZEDMOWA

Książka początkowo miała nosić tytuł: „Colloquia gdańskie”. Obecnie stał się on jej podtytułem na równorzędnych prawach ze słowami figurującymi w tytule głównym. „Colloquia gdańskie”. A więc z jednej strony — książka-rozmowa, książka z założenia „powiedziana”, kolokwialna, „mó­ wiona”, a nie „pisana”. Oczywiście, łatwo pojąć, że jest to w końcu książka pisana, ale zrodzona z uniwersyteckich rozmów, i fakt ten stanowi jej najważniejszy czynnik sprawczy. Trzeba to od razu wyznać, by ujawnić w genezie i stylistyce całe jej „nastawienie na odbiorcę”. Stefan Treugutt, który napisał recenzję wydawniczą z niniejszej zamie­ rzonej publikacji, wyraził się, że cechuje ją „wykładowo-uniwersytecki woluntaryzm”, a nawet swoista fanaberyjność układu. Rzeczywiście, świadomie zachowałam tutaj rozmaite osobliwości. Wynikają one zarówno z potrzeb i wymagań dy­ daktyki uniwersyteckiej (na przykład kiedy omawia się nie tylko książki klasyczne, należące tak czy inaczej do kanonu, ale również książki, które po prostu ostatnio ukazały się na naszym rynku wydawniczym), jak i z toku zajęć seminaryj­ nych, dialogów ze słuchaczami, częstokroć — i jakże szczęśli­ wie! — kierującymi myślami i zainteresowaniami swego wy­ kładowcy. Oczywiście, realizuje en własne założenia naukowe i pedagogiczne, ale pod kontrolą uczniów i z uwzględnieniem ich zamówień poznawczych. Publikacja ta nie jest jednak naturalnie ani skryptem uni7

ruersyteckim, ani też wiernym, magnetofonowym zapisem za­ jęć. To jest książka nauczycielska i świadomie została tak po­ myślana — jako próba przedstawienia treści, metod i celów dydaktycznie wdrażanej interpretacji hu­ manistycznej. Jako efekt nauczania nauczycieli.

W ten sposób przechodzę do drugiego członu tytułu. Mówi on o Gdańsku. Od czternastu lat prowadzę zajęcia z po­ lonistami, najpierw Wyższej Szkoły Pedagogicznej, a obecnie Uniwersytetu Gdańskiego. Słuchaczami moimi byli studenci kursów stacjonarnych, wieczorowych, zaocznych oraz dokto­ ranci. Zawdzięczam im niewymownie wiele, oni umocnili mnie na zawsze w przekonaniu, że jedną z najlepszych cząstek życia jest pedagogika. Oni są świadkami i bohaterami „Colloąuiów gdańskich”, oni są ich inspiratorami. Przez czternaście lat myślałam nie tylko o nich, ale i dla nich. Ich napięta uwaga, ich pytania, ich ciekawość poznawcza towarzyszyły stale moim po­ czynaniom naukowym. Dedykacja mówi o instytucji: o Uni­ wersytecie Gdańskim, a kieruję ją do wszystkich, którzy słu­ chali i których starałem się wysłuchać.

Słowa znajdujące się w tytule tej książki określają najogól­ niej kierunek moich zainteresowań. Romantyzm, rewo­ lucja, marksizm. Oczywiście, nie może tu być mowy ani o wyczerpaniu tematów, ani o jakichkolwiek zamierzeniach syntetycznych z okazji ich podjęcia. Podkreślam jeszcze raz: idzie o jak najogólniejsze wskazanie kierunku refleksji naukowej, metodologicznej, pedagogicznej. Słowa tytułowe są zatem jakby hasłami wywoławczymi. Słuchacze dzielili ze mną przekonanie, że te tematy-problemy wyznaczają oś kierunko­ wą całości naszych zajęć, stanowią kanwę dla wszystkich wskazówek, zaleceń, refleksji historycznoliterackich.

Książkę skupiłam wokół czterech wątków: tragizmu, świato­ poglądów, natury, gotycyzmu. Oczywiście, ani nie zmierza­ łam do ich wyczerpującego ujęcia, ani też nie ograniczałam się do nich w swych wykładach i zajęciach seminaryjnych, ale wy­ dawało mi się, że one właśnie — obok kilku jeszcze innych, tu 8

już nie uwzględnionych — wyznaczały najczęściej wspólny za­ kres zainteresowań słuchaczy i wykładowcy. Postępowanie pedagogiczne polegało zazwyczaj na zderza­ niu współczesnej wrażłiwości intelektualnej z tematami i pro­ blemami wyłonionymi przez „naszą ivielką teraźniejszość" — sięgającą swymi początkami Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Tak szeroko bowiem rozciągają się domeny tych myśli, które nasza współczesność eksploatuje, odmienia, rozwijając je i za­ przeczając im. Przedstawiam tu próbę pedagogiki, zmierzają­ cej do uruchomienia „w yobraźni historyczne j”. Wyobraźnia taka obnaża zmienność i postęp dziejów, i przez to zwraca się ku przyszłości; dywaguje nad rewolucyjnymi dążnościami i zjawiskami obalającymi gotowe, utrwalone struktury, skupia się na związkach między rewolucjami a awangardami — społecznymi, intelektualnymi, arty­ stycznymi. Literatura nie pojawia się wprost w tytule, chociaż jest to książka poświęcona prawie wyłącznie literaturze, ale literatu­ rze ujętej w swym istnieniu „wśród duchowych prądów epo­ ki”, jak pięknie niegdyś mawiano, literaturze jako najwyższe­ mu wcieleniu — w moim pojęciu — działalności humanistycz­ nej. „Literatura” i „pedagogika", tak jak „romantyzm” i „marksizm”, to są połączenia, które ujawniają określony spo­ sób rozumienia kultury w ogóle, a kultury XIX i XX wieku w szczególności. Literatura i pedagogika mają ze sobą tyle wspól­ nego, chociaż ich zakresy tak bardzo są różne. Nie mam tu przecież na myśli literatury pojętej jako lekcja wychowania, lecz fakt, że literatura zawiera w sobie projekt pedagogicz­ ny — w sensie zamierzonego przez nią oddziaływania, tak jak pedagogika zawiera w sobie literacką ideę słowa jako naj­ skuteczniejszego narzędzia wychowania. „Odpowiednie dać rzeczy słowo” — to jest istotą literatury, ale to obowiązuje również pedagogikę. Obydwie one są nastawione na porozu­ mienie.

9

Romantyzm i marksizm w moim przekonaniu do­ konały wielkich odkryć antropologicznych. Odsłonięte zostały przez nie nowe kontynenty rozciągające się wewnątrz czloicieka i wewnątrz świata. Książka ta sporo uwagi poświęca z jednej strony romantyzmowi i Freudowi, z drugiej zaś — Heglowi i Marksowi. Szło o charakterystykę ich odkryć, o od­ tworzenie nowej wizji człowieka, ale także o opisanie ich me­ tody rozumienia i przekształcania świata.

Odkrycia romantyzmu i marksizmu są oczywiście rozmaite i ich metody rozumiejące znacznie się między sobą różnią. Ale zarazem takie oto przekonanie jest im wspólne: że życie po­ winno być aktywnym wyborem, że człowiek kształtuje siebie i swoje rozumienie w działaniu, że rewolucja — uświadomiona jako nieustannie obecny w człowieku projekt skierowany w przyszłość — wyznacza horyzont poznawczy i emocjonalny epoki nowożytnej. Romantyzm, rewolucja, marksizm — one określają — każde w inny sposób —- ten zasób wiedzy o człowieku i jego wytwo­ rach, który starałam się przekazać moim słuchaczom. „Kto tego, że jest, nie wie, jest tak, jakby go nie było”, powiadał Maurycy Mochnacki. Jeszcze raz pragnę podziękować wszystkim moim słucha­ czom, uczniom i współpracownikom. A szczególnie: drowi Józe­ fowi Bachorzowi, dr Marii Chmielnikowskiej, drowi Stanisła­ wowi Szczepińskiemu, dr Halinie Krukowskiej, mgrowi Jerze­ mu Keilingowi, mgrowi Janowi Łądkowskiemu, mgrowi Tadeu­ szowi Jackowi Maklesowi, mgrowi Zygmuntowi Matrackiemu, mgr Ewie Nawrockiej. Na zakończenie chcę wymienić osobę, której zawdzięczam powstanie tej książki — dr Małgorzatę Czermińską. Jej notatki poczynione na wykładach i seminariach stały się nieodzowną podstawą do odtworzenia zawartości i toku zajęć, monologów, dialogów, dywagacji, wyjaśnień, dyskusji, pytań i odpowiedzi. Bez jej mądrej i serdecznej współpracy nie byłoby możliwe nadanie tej publikacji kształtu colloąuiów gdańskich. A to 10

właśnie było dla mnie najważniejsze: by powstała książka otwarta — otwarta pod każdym względem. Bo otwarty dialog stanowi fundament humanistycznej pedagogiki. Pedago­ giczne zadanie uznam za spełnione, jeśli „Colloquia gdańskie” pobudzą czytelnika do utrzymania w gotowości swej wiedzy nieustającej — proces-u myślowego otwartego na to, by rozu­ mieć innych i być rozumianym.

_________________________________ I. TRAGIZM

I^-ozprawa Maxa Schelera O zjawisku tragiczności (pochodzi cna z 1915 roku, tłumaczenie polskie Romana Ingardena uka­ zało się po raz pierwszy w roku 1922 w „Przeglądzie Warszaw­ skim”, a potem w osobnym wydaniu w roku 1938) to jakby podsumowanie niemieckich teorii tragizmu z XIX wieku, tych teorii, które odznaczały się swoistą strukturą dialektyczną. Było ich w Niemczech ogromnie dużo — w żadnym kraju europejskim tylu nie znajdziemy. Schelling, Hölderlin, Hegel, Solger, Goethe, Schopenhauer, F. T. Vischer, Kierkegaard, Hebbel, Nietzsche, Simmel i wreszcie Scheier. O nich wszyst­ kich traktuje Peter Szondi w swojej szczupłej, lecz niezmier­ nie instruktywnej książeczce pt. Versuch über das Tragische (Esej o tragiczności, 1961). Pierwsze zdanie eseju Szondiego brzmi: „Od Arystotelesa istnieje poetyka tragedii, od Schellinga dopiero filozofia tragiczności”. W tym stwierdzeniu ukrywa się nader istotne dla aultora ¡przekonanie, że filozoficzna teoria tragizmu kształtuje się późno, dopiero około roku 1800 — na gruncie niemieckiej filozofii idealistycznej i postidealistycznej (Kierkegaarda autor zalicza również do tej tradycji). Szondi do niemieckiej filozoficznej teorii tragizmu stosuje słynne po­ wiedzenie Hegla, że „sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu”. A zatem filozoficzna teoria tragizmu pojawia się już po naj­ wybitniejszych tragediach, po dziełach greckiego antyku, hisz­ pańskiego, angielskiego i niemieckiego baroku, francuskiego i niemieckiego klasycyzmu. Jeśli sowa Minenwy wciela naj­

13

wyższą mądrość, to niemiecka teoria tragizmu stanowi summę cyklu rozwojowego tragedii, a nawet, jak sądzi Szondi, zastę­ puje w kulturze czasów nowożytnych samą tragedię, która, być może, należy już do przeszłości i która swój „złoty wiek” ma za sobą. Steiner powie, że nie ma już dla nas powrotu do jej wielkości, do sposobu odbioru tragedii greckiej czy tragedii Szekspira. Rozprawa Maxa Sohelera da nam wgląd w istotę owej filo­ zoficznej teorii tragizmu i w ten sposób pozwoli zorientować się w tym, co przedstawia jeden z najbardziej rozpowszechnio­ nych nowożytnych 'poglądów na tragizm. Najwięcej jest w mej kontynuacji myśli Nietzschego, który zamyka wiek XIX, a otwiera XX. Można powiedzieć, że tekst Schelera to jakby kulminacyjny punkt rozwoju niemieckiej filozoficznej teorii tragizmu. Ujawniło się tu z całą wyrazistością myślenie epoki modernistycznej. Dilthey, Simmel, Freud, Max Weber, Sche­ ier — to właśnie ci „moderniści”, których znaczenie dla na­ szych czasów trudno przecenić, zresztą truizmem już jest współczesne przekonanie, że szeroko pojęta kultura moderniz­ mu wyznacza początek naszej epoki. Także i w myśleniu Sche­ lera o tragizmie są wątki ciągle nas absorbujące. Ileż momen­ tów współbieżnych z nietzscheańskimi i schelerowskimi ujaw­ nia na przykład tragiczny teatr młodopolski. Przynajmniej Wyspiański w interpretacji Stefana Kołaczkowskiego, który zresztą przyznawał się do tego, jak wiele zawdzięcza rozprawie Maxa Schelera (Stanisław Wyspiański. Rzecz o tragediach i tragizmie). Przynajmniej Stanisław Brzozowski zarówno w studium o Ibsenie, jak i w listach (niedawno nam udostęp­ nionych w znakomitej, pomnikowej edycji Mieczysława Sroki). Jak również Ostap Ortwin. Jeśli taki jest stan naszej świadomości, to sytuacja ta zobo­ wiązuje nas do zgłębienia rozprawy Schelera i zastanowienia się nad tym, co dziś możemy z niej przyjąć, a co odrzucić. Chcąc pozostać w żgodzie z własnymi poglądami, nie możemy oczywiście akceptować wszystkich założeń teorii Schelera. Jego rozprawa ma bardzo' wyraźnie zarysowany kontur filozoficz­

14

ny. Był to fenomenolog, czerpał wiele z Husserla, przeszedł własną drogę, od .przekształconej odpowiednio fenomenologii do swoistego egzystencjalizmu. Zajmował się przede wszyst­ kim problematyką etyczną. Świat wartości, rozumienie i „ży­ cie” wartości — oto centrum jego fenomenologii etyki. Podob­ nie jak Husserl, Scheier podjął walkę z rozmaitymi postaciami relatywizmu — z psychologizmem, historyzmem, socjologizmem. Odrzucając wszystko, co mogło mieć charakter względny, co mogło nadawać wartościom znaczenie tylko historyczne i za­ tem przejściowe, co mogło je czynić jedynie ekspresją poglą­ dów cząstkowych — społeczeństwa, grupy, klasy, człowieka historycznego, Scheier zmierzał do zrekonstruowania uniwer­ salnego świata wartości, istniejących obiektywnie, do zbudo­ wania ideału i normy w postaci „człowieka uniwersalnego”. Jego definicja człowieka otwierała wielkie szanse dla nowo­ żytnej postaci filozoficznej teorii tragizmu: „Człowiek to istota, której sarn sposób bycia jest jeszcze otwartą decyzją co do tego, czym on chce być i stać się”. Pojawiał się tu zaitem pro­ blem wyboru, ale Scheier wiedział dobrze, czym jest wybór tragiczny i czym się on różni od wyboru „zwyczajnego”. Gdzieś na styku uniwersalnej etyki z historycznym życiem określonego społeczeństwa rodziło się Schelerowskie poczucie tragizmu. Soheler wskazywał bowiem na to, że są sytuacje, w których jednostka w imię wartości uniwersalnych łamie ńórmy obowiązujące w historycznym społeczeństwie. Stąd też fascynujące spostrzeżenie Schelera; że — jakkolwiek bohater tragiczny jest z istoty swej przeciwieństwem zbrodniarza, to jednak może on w oczach swej epoki za takiego uchodzić. Wspomnijmy tu na marginesie, że związek pomiędzy boha­ terem tragicznym a przestępcą został również dostrzeżony przez psychoanalizę, chociaż inaczej zinterpretowany, niż u Schelera. Psychoanaliza bowiem wyjaśnia po swojemu, czym jest katharsis w tragedii, jakie przynosi ona oczyszczenie, jakie jest jej działanie terapeutyczne, wskutek tego, że oczyszcza nas ź winy, jak i zdejmuje z nas karę. Do tego jeszcze powró­ cimy. „Bohater tragiczny to przestępca w nas, bierze na siebie 15

naszą winę, również i karę, którą powinniśmy ponieść. Słowem w tragedii urzeczywistnia się idea kozła ofiarnego. Dramatyczno-ftragiczna akcja jeist uzmysłowieniem naszej własnej zbrodniczości. [...] W tragedii to my sami przejmujemy urząd sę­ dziów i pozwalamy zginąć bohaterowi, który przecież tylko wciela nasze życzenia” — tak napisał w swym studium Der tragische Held und der Verbrecher Leo Kaplan, ortodoksyjny wyznawca Freuda. Jako fenomenolog Scheier wychodzi z założenia, że idea tra­ giczności istnieje i może być przez nas uchwycona jako idea czysta, dana apriorycznie. W konsekwencji Scheier nie ogra­ nicza tragiczności do literatury. Nie mówi o niej jako o zjawi­ sku „estetycznym”, ani takim, które nam się ujawnia dopiero dzięki „artystycznemu przedstawieniu”. Cytuję: „Tragiczność jest raczej istotnym pierwiastkiem samego świata”. Nie stano­ wi ona zatem dla Schelera produktu jakiejś „interpretacji” świata i jego losów. Jak wyjaśnia Ingarden, tragiczność dla Schelera to „przedmiotowy, jakościowy rys świata”, a nie „pe­ wien stan subiektywny tego, kto ze światem obcuje”. Zastanówmy się kolejno nad podstawowymi punktami teorii Schelera. 1. Wedle Schelera tragiczność tkwi w samej istocie bytu, jest jego uniwersalną cechą. Żeby osądzić, czy i czym jest prawdziwa tragedia, „trzeba przed tym ujrzeć w jak naj­ czystszy sposób samo zjawisko tragiczności”. Najpierw zatem w drodze „redukcji fenomenologicznej” pojąć, czym jest tra­ giczność, a potem dopiero odnaleźć można jej spełnienie w sztuce. Bo i artysta czerpie z „mrocznej rudy tego pier­ wiastka”. Tragiczność to dla Schelera fenomen bytu — i inte­ resuje go ona jako nadrzędna wartość etyczna, nie estetyczna tylko. W tym miejscu musimy zdać sobie sprawę z postępującego — zwłaszcza w niemieckiej humanistyce antypozytywistycznej, w dwudziestowiecznych filozofiach egzystencji — procesu od­ rywania tragizmu czy tragiczności od ich konkretnych wcie­ leń literackich i estetycznych oraz zajmowania się ogólną tra-

16

EDYP I SFINKS

1—A lecłicom przy­ szedł do miasta ja. Edyp, zwykły śmier­ telnik, nie wróż i jasnowidz, nie z lotu ptaków, lecz rozumu siła zmory zapad kot wórczą ja sgnębileni. (Sofoklcs: ..Król Edt/p”. Hum. L. II. Morstin)

PROMETEUSZ

3—4. Prometeusz — „naj­ wznioślejszy święty i mę­ czennik w kalendarzu filo­ zoficznym" (Karol Marks) (s. 65).

giczną filozofią bytu („tragiczne poczucie życia” Unamuno czy „tragiczna wiedza” Jaspersa). Przedmiotem naszych rozważań będzie naturalnie tragizm w estetyce i literaturze, chociaż nie­ dorzecznością byłoby nieodwoływanie się — wtedy, gdy uzna­ my to za konieczne — do ogólnej filozofii tragizmu, będącej czymś innym jeszcze niż wyróżniona przez Szondiego filozo­ ficzna teoria tragizmu. 2. W systemie Schelera zjawisko tragiczności związane jest integralnie z dziedziną wartości i stosunkami, zachodzącymi pomiędzy wartościami. W świecie ¡pozbawionym wartości, świę­ cie fizycznym, nie ma tragizmu. Może on pojawić się tylko w kręgu wartości, przy czym nie mogą to być wartości nieru­ chome, statyczne. Podłoże tragizmu to zawsze stosunek między wartościami, ruch wartości, ujawniający się w zdarzeniach, wypadkach, kolizjach. Czas jest atrybutem tragiczności. W przestrzeni, która jest czymś nieruohomym, nie ma dla Schelera niczego tragicznego. „W świecie nieprzestrzennym byłyby możliwe tragedie, w bezczasowym — nie”. Większość najcenniejszych spostrzeżeń Schelera skupia się wokół pojęcia kolizji. Podnosząc za Heglem i Schellingiem, że tragiczny jest tylko taki spór, który „powstaje pomiędzy pod­ miotami wysokich wartości dodatnich”, Scheler z naciśkiem wielokrotnie podkreśla: „Ta siła, która niszczy, nie może być pozbawiona wartości; musi sama przedstawiać jakąś wartość pozytywną”. To jest właśnie, mówiąc językiem Schelera, „klątwa” tragiczna — to „klątwa”, która każę popaść w nie­ uchronną kolizję siłom reprezentującym równie wysokie war­ tości. Sohelling wyraził podobne przekonanie: tragiczność to rozpoznanie takiego oto biegu rzeczy, kiedy zostaje zniszczone to co najwyższe właśnie przez to, przez co winno było zostać uratowane. Szondi uważa, że Scheler najbardziej zbliża się do zrozumienia struktury tragizmu wtedy, gdy porzuca swą termi­ nologię etyki wartości i uznaje za tragiczny lot Ikara, którego woskiem spojone skrzydła ulegały zniszczeniu w tym samym stopniu, w jakim zbliżał się on do słońca roztapiającego wosk. Scheler formułuje też pewne obowiązujące wskazania dla 2 — Romantyzm...

17

tragediopisarza: „Winien on w pełnym świetle postawić war­ tość każdej strony, biorącej udział w walce, żeby całkowicie i jasno przedstawić wewnętrzne prawo każdej postaci”. W ta­ kim ujęciu ujawnia się od razu związek między tragizmem a dialektyką, który został najpełniej uświadomiony epoce no­ wożytnej przez Hegla, a Lukacs potraktował „dialektyczne roz­ poznanie relatywności racji” jako podstawę tragizmu. Czy możliwa jest tragedia chrześcijańska? Oto pytanie, które godzi się zadać na marginesie heglowskich rozważań Schelera o wewnętrznym prawie obydwu zmagających się stron. Wielu sądzi, że chrześcijaństwo wyklucza istnienie prawdziwej tragedii, a jej pojawienie się w obrębie chrześcijaństwa — Racine — zawdzięczamy jedynie herezji, to jest jansenizmowi. W świecie chrześcijańskim bowiem nie może być walki z nie­ znaną siłą, brakuje niepewności, jak również przede wszystkim autentycznej kolizji racji, ponieważ są one zawsze n i e r ó wnorzędne (za jedną z nich ukrywa się Bóg). Nie może być nawet „tragicznej zagłady wielkiej wartości”, gdyż jest ona zawsze, w perspektywie wieczności, ocalona przez Boga. Przyj­ rzyjmy się (znamiennemu pod tym względem) rozumowaniu znanego kapłana i teologa — Romano Guardiniego. Podejmuje on wprost problem „Losu i Objawienia”, a także snuje dygresję (jak sam to nazywa) na temat tragizmu. Otóż Guardini utrzy­ muje, że „puste są z reguły wszystkie mowy pochwalne na cześć wartości tragicznych”, są to po prostu ,,m a m i d ł a niewybawionej świadomość i”. Tragizm, pojmowa­ ny jako zamknięty krąg losu, od którego nie ma apelacji doni­ kąd, „znika, jeśli przyjmiemy Objawienie, twierdzące, że poprzez Chrystusa otwiera się przed nami droga”. Chrześcijaństwo do­ konuje „odczarowania” tragizmu istnienia, na jego miejsce „wchodzi chrześcijańska powaga, z jej męstwem prawdy i nie­ zniszczalnej nadziei”. Trudno bardziej autorytatywnie i kom­ petentnie odrzucić tragizm w imię chrześcijaństwa. Wprawdzie Guardini mówi również o tragicznym „losie” Boga, o naj­ tragiczniejszym z losów — losie Chrystusa (wynikającym z miłości do stworzenia), ale nie zmienia to postaci rzeczy: jest 18

to inny tragizm niż ziemski, „dla określenia istoty tragedii Boga nie dysponujemy żadnym arsenałem pojęć”. Tyrani męczą niewinne ofiary, giną sprawiedliwi, panoszy się herodowa zbrodnia (tak jest na przykład w III części Dzia­ dów), ale nie może to trwać wiecznie, bo Chrystus umęczony zmartwychwstał, a dzieje Chrystusa są figurą losów człowieka, narodu, ludzkości. Ofiary są użyteczne, ci, którzy prześlado­ wani są tu i teraz, zatriumfują na wieczność nad prze­ śladowcami. Nie mamy tu zatem do czynienia z tragizmem, lecz z heroizmem, z cnotą prześladowaną i nagrodzoną. Klęska sprawiedliwych jest tylko chwilowa — mówi o tym misterium średniowieczne, mówi Calderon. Znawca Calderona (Char­ les V. Aubrun: Determinizm naturalny i przyczynowość ponadnaturalna u Calderona w tomie zbiorowym pt. Teatr tragicz­ ny), omawiając jego tragedię El mayor monstruo los celos, po­ suwa się nawet do konkluzji, że stanowi ona „protest przeciw tragicznej koncepcji życia, a Calderon jest par excellence poetą antytragicznym”. Nawiasem zauważmy, że na przeciwległym biegunie znalazłaby się koncepcja dramatyzmu egzystencji, jej tragizmu nieustającego, którego wyznawcą u nas był Stanisław Brzozowski. Pisał on wiele o „straszliwym tragizmie ludzkiego istnienia” wynikającym z jego pojęcia ludzkości — świadomie, celowo, nieprzerwanie walczącej ze „światem pozaludzkim”. Na zawsze „pozostanie stosunek tragiczny ludzkości do sił niezgłębionych, które mocą zawsze utrzymywać trzeba. Ludzkość będzie żyła zawsze na podstawie walki z czymś obcym”. Wieczny czyn tragiczny u Brzozowskiego to był po prostu czyn bez gwarancji zwycięstwa. Dlatego Brzozowski zwracał się przeciw mesjanizmowi, który zawierał w sobie c-bietnicę i gwarancję triumfu. Jednak to, co zostało dotąd powiedziane, nie zamyka bynaj­ mniej problemu może nie tyle tragedii chrześcijańskiej, ile — mówiąc językiem L. Goldmanna — chrześcijańskiej „wizji tra­ gicznej”. Odnajdujemy ją u Pascala i Racine’a. „Wizja tragi­ czna” w tym rozumieniu zasadza się na gwałtownych paradok­ sach wiary — uznającej, jak Pascal, „nieskończoną mądrość 2«

19

i szaleństwo religii”. Chrześcijaństwo musi zdawać sprawę ze „zdumiewających sprzeczności” wielkości i nędzy w człowieku. Tragiczna egzystencja człowieka pascalowskiego to egzysten­ cja na miarę Boga objawionego i ukrytego jednocześnie, za­ wsze obecnego i nieobecnego, paradoksalnego Boga tragedii. Tu trzeba również wymienić opętanego antyheglizmem Kierkegaarda. W słynnych swych rozważaniach o ofierze Abra­ hama (z Bojaźni i drżenia) Kiertkegaard jego jako „rycerza wiary” — reprezentanta religijnego paradoksu — wywyższył nad „bohatera tragicznego”, a tragizm miał za objaw tymcza­ sowego, przejśoiolwego „etycznego stadium” egzystencji. „Bo­ hater tragiczny” trwał w świecie obowiązujących społecznie norm moralnych, „zrzekał się pewności dla jeszcze większej pewności”, Kierkegaard zaś najwyżej sobie cenił gwałtowny, niezapośredniczony przez moralność, absurdalny paradoks wia­ ry. Abraham to „ojciec wiary”, jej paradoksy znajdują się poza konwencjonalną moralnością i ponad rozumną, ogólną etyką. Paradoks Abrahama „można wyrazić jeszcze w ten spo­ sób, że istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga; w takim obowiązku jednostka, jako jednostka, staje w abso­ lutnym stosunku do absolutu”. Teologiczne „zawieszenie” tego co etyczne, ujawniające się w historii Abrahama, prowadzi Kierkegaarda do alternatywy: albo rozum, albo wiara. Wiara zaś to domena absurdu. Ta „północna” filozofia para­ doksu i absurdu poważnie wpłynęła na ukształtowanie się po­ czucia itragizmu w egzystencjalizmie — zarówno chrześci­ jańskim, jak ateistycznym. Powróćmy do Schelera. Czy można posługiwać się czymś w rodzaju stopniowania tragiczności? Intensywność tragizmu najdobitniejsza jest tam, gdzie wyostrzona została w umiejętny sposób kolizja wartości. Nie ma zaś jej tam, gdzie jedna z wartośai została zdegradowana już przez autora, gdzie wartość zmaga się z podłością jedynie, a zło triumfuje chwilowo. W kolizji tragicznej wartość nie może ulegać temu, co nie reprezentuje wartości. Dla przykładu przywołajmy tragedię Hebbla pt. Agnes Bernauer. Jego bohaterka to „nowożytna 20

Antygona”; akcję utworu oparł Hebbel na precyzyjnie odda­ nym przebiegu działania przeciwstawnych sił, co określał sam jako „realną dialektykę moralnej Idei”. W tragedii Hebbla do­ chodzi do konfliktu pomiędzy szczęściem osobistym jednostki a racją stanu, pomiędzy jednostką a państwem. Z uwagi na istotne racje państwowe władca musi skazać na śmierć syno­ wą. Nie jest on okrutnym tyranem, ale tak widzi sytuację państwa: śmierć żony jego syna jest nieunikniona. Nazywa ją „najczystszą ofiarą, jaką kiedykolwiek w ciągu wieków zło­ żono na ołtarzu konieczności”. Nasza sympatia jest oczywiście po stronie ofiary, ale chłodne uznanie należy się także władcy, gdyż znajduje się on w sytuacji tragicznej. Jego wybór jest „konieczny” w sensie tragicznym. „Jarzmo Konieczności”, pi­ sał T. Zieliński o Ifigenii. Oto splątanie węzła tragicznego: człowiek znalazł się w pu­ łapce. Jean Anouilh mówi: „A zresztą tragedia sprawia ulgę, ponieważ wiemy, że nie ma już nadziei, tej brudnej nadziei; ponieważ jest się złapanym, jest się wreszcie złapanym jak szczur, z tym całym niebem na karku”. Złapany szczur — to człowiek, przypłaszczony w pułapce ciężarem nieba. Edyp ucieka od miejsca, gdzie mógłby zamordować własnego ojca i poślubić własną matkę, ale ta ucieczka doprowadzi go tylko do tym kunsztowniejszej pułapki. Żeby nie wiadomo co uczy­ nił, i tak będzie musiał zrobić to, co zrobił. Tragedia polega na tym, że nie ma odpowiedzi na pytanie, „dlaczego Edyp”. Przypomnijmy znakomitą analizę zamkniętego świata tragedii Racine’a. Barthes używa takich określeń, jak „getto” czy „kwa­ rantanna”, a wreszcie nazywa miejsce tragiczne — „miejscem zdrętwiałości”. W tragedii romantycznej oczywiście zmienia się radykalnie poczucie przestrzeni, ale „złapanie” pozostaje. Na czymże ono polega? Pragnąc ustalić prawa tragiczności (les lois du tragique), J. Monnerot wziął za podstawę słynne zdanie Jaspersa: „K a żde działanie pociąga za sobą następstwa w św i ecie, o których działający nie wie­ dz i a ł”. Podobnie zresztą sądzi Heidegger. Obydwaj oni pra­ 21

gną opracować „analitykę bytu”, Monnerota interesuje zaś swoista logika działania tragicznego i znajduje dla niej pod­ stawy w wypowiedziach obu wielkich przedstawicieli filozofii egzystencji. Posługuje się pojęciem „heterotelii” — „innocelowości”, rozbieżności czynów i celów. Jest to istota „ironii losu”, „ironii tragicznej”, stanowiącej nieodzowny atrybut tragicz­ nego działania bohatera tragicznego. O cóż tu chodzi? „Rodzaj działania, który wymyka się działającemu, podczas gdy ważne byłoby dla niego, żeby mu się nie wymknął, to działanie tra­ giczne”. Przykładem najdobitniejszym oczywiście — Edyp. Obdarzony zaufaniem obywateli, strażnik prawa jest przestęp­ cą. Działa zawsze na swoją zgubę. Zarabia systematycznie na swój tragiczny los. „Kiedy heterotelia oznacza z jasnością słoneczną zgubę tego, który działa, wypada używać słów: tra­ giczny, tragedia”. Jaspers określił tak zwane sytuacje graniczne: Tod, Leiden, Kampf, Schuld (śmierć, cierpienie, walka, wina). Zdaniem Monnerota, gdy się je sprowadzi do kilku prostych schematów, formalizują one, aksjomatyzują to, co jest wspólne w różnych sytuacjach tragicznych, przedstawionych przez tragedię grecką. To właśnie sytuacje tragiczne wyjaśniają do końca dolę ludzką. „Stajemy się sobą wówczas, gdy z otwartymi oczami wkraczamy w sytuacje graniczne” (Jaspers). Tak, właśnie tak. Edyp do tego stopnia wkroczył w sytuację graniczną z otwartymi oczami, że aż musiał je so­ bie wyłupić. Stąd mówimy o „jasności tragicznej”, która za­ wiera w sobie dwie cechy: że wszystko staje się naokoło jasne i że bohater tragiczny widzi jasno. W wyjątkowym wprost stopniu odczucie, zrozumienie tragedii zależne jest od ciężaru naszej dojrzałości. Inaczej czyta się tra­ gedie greckie jako literaturę obowiązującą w czasie studiów, kiedy jest się skłonnym — nieraz wbrew tekstom — widzieć w nich zuchwałe wyzwanie i spełnienie losu, kiedy ma się jeszcze wszystko przed sobą; inaczej odbiera je człowiek doj­ rzały, który poczuł przepaścisty chłód odpowiedzi na podsta­ wowe pytania o sens, o los, o życie, który poznał gorycz znie­

22

wolenia i klęski, który zaplątał się już nieodwołalnie w sieć przeznaczeń własnych i zbiorowych. Tę rozpiętość można prze­ śledzić w rolach znakomitej Zofii Mrozowskiej. Jak grała mło­ dzieńczą Elektrę (wprawdzie Giraudoux) i jak niedawno w tea­ trze telewizji zinterpretowała Andromachę Eurypidesa. 3. Scheler próbuje określić jakość tego, co nazywa smut­ kiem tragicznym. Charakterystyczne jest przeciwstawienie smutku tragicznego wszystkim innym uczuciom i reakcjom emocjonalnym. Smutek tragiczny różni się od nich tym, że zawiera znamię chłodu i spokoju, nie towarzyszy mu aktywna rozpacz, agresywne oburzenie. Smutek tragiczny jest wielki, chłodny i cichy. To smutek, w którym nie ma zbyt ostrych odczuć zmysłowych, wrażeń cielesnych, jakby nie był on bó­ lem i rozpaczą. „Wszelkie pożądanie, wszelka tęsknota, wszel­ kie życzenie, by nie istniał proces, który doprowadził do uni­ cestwienia wartości, zostało jakby ugaszone przez ową oczy­ wistą nieuchronność istotną”. Za nadzwyczaj znamienne nie tylko dla teorii Schelera — tu pierwszeństwo należy się Heglowi — uznamy przekonanie, że prawdziwa tragiczność ofiarowuje odbiorcy pewnego rodzaju pogodzenie się z losem. Jeśli tak, to smutek tragiczny nie może zawierać w sobie niczego frenetycznego, żadnej gwałtowności (tu różnica z dionizyjskim szałem u Nietzschego). Musi mieć charakter wysoki (tak jak rozumiano to słowo w dawnej este­ tyce). Zauważmy, że Scheler posługuje się pojęciem smutku tragicznego po to, by określić pewien typ reakcji emocjonal­ nych, towarzyszących odbiorowi tragiczności (to zresztą częsty zabieg rozmaitych teorii tragedii i tragizmu: spadek jeszcze po Arystotelesie; tragedia miała budzić litość i trwogę). Schelerowi chodzi oczywiście o odczucie etyczne. Smutek tragiczny to wyraz „wysokiego” pogodzenia się z losem. Nie może być inaczej, bo taka jest „istota”, „struktura” świata. 4. Scheler podkreślał, że tragizm pojawia się tylko tam, gdzie mamy do czynienia z koniecznością, wynikającą z istoty rzeczy. Kołaczkowski parafrazował: tragicznym zjawiskiem jest to, w którym współistnienie dobra i zła polega „na jakimś 23

związku tkwiącym w naturze rzeczy”. Schelerowi za za­ sługę (i słusznie) poczytano odróżnienie konieczności przyczy­ nowej od „konieczności tragicznej”, chociaż nie każda koniecz­ ność tragiczna musi być rozumiana metafizycznie, tek jak poj­ mował to Scheler. Może istnieć bowiem „konieczność tragicz­ na” w postaci konieczności historycznej, lecz nie metafizycz­ nej. I ta tragiczna konieczność historyczna również nie daje się zredukować do prostych i łatwych schematów przyczynowo-deterministycznych. Kołaczkowski słusznie zauważył, że w tragedii greckiej los czy wola boga pojawiały się jako hipostazy „musu tragicznego”, to znaczy czegoś o charakterze ponadprzyczy nowym. „Konieczność tragiczną” Scheler przedstawia jako koniecz­ ność wyższą nad czynniki przyrody i wolną wolę. „Koniecz­ ność tragiczna” znajduje się ponad określonym „milieu”, jak również ponad określoną „wolnością”. Tkwi ona dla Schelera w istocie bytu. Jest poza koniecznością i poza wolnością. Czy „między” nimi, jak sądzą niektórzy? Z punktu widzenia takie­ go rozumienia tragiczności Scheler polemizuje z teoriami, które, jego zdaniem, nie stwarzają żadnych możliwości wpro­ wadzenia i pojmowania tragizmu. Nieobecnością tragizmu na­ cechowany jest wszelki determinizm, a w szczególności determinizm występujący w naturalizmie, a więc w takiej wizji świata, w której człowiek określony został bez reszty przez warunki i stosunki zewnętrzne. Nie ma tam szansy tragedii, ponieważ przekreślają ją konieczności, wynikające z układu warunków zewnętrznych. Gdyby Edyp był na przykład boha­ terem powieści naturalistycznej, na pytanie, dlaczego spotkał go jego straszny los, moglibyśmy odpowiedzieć: dziedziczność, rasa, pochodzenie, środowisko, „życie”. Nie byłoby innej wyż­ szej konieczności, wyznaczającej los Edypa, wyższej ponad te przyczyny, dające się określić i nazwać do końca. A przecież na przykład Goethe uważał, że Edyp „wpada w ręce niezbada­ nych, niepojęcie konsekwentnych mocy” właśnie „z racji de­ monicznej konstytucji”. Po obydwu stronach są więc niewia­ dome. Według Schelera świat naturalistyczny nie nastręcza 24

możliwości tragedii, gdyż istnieje w nim jasna odpowiedź na pytanie „dlaczego”. Brakuje czyjejś „niepojętej woli”. Tę niemożliwość tragizmu w pewnym typie nowoczesnego myślenia od swojej strony wypowiedział Wittgenstein, autor Traktatu logiczno-filozoficznego: „U podstaw całego nowożyt­ nego poglądu na świat leży złudzenie, iż tak zwane prawa przyrody są wyjaśnieniem jej zjawisk. Tak więc nowożytni zatrzymują się na prawach przyrody jako na czymś nienaruszalnym, podobnie jak starożytni na Bogu i Losie. Jedni też i drudzy mają tu rację i jej nie mają. Pogląd starożytnych był co prawda o tyle jaśniejszy, że uznawali oni pewien wyraźny kres, podczas gdy systemy nowsze stwarzają pozór, jakoby wszystko zostało wyjaśnione”. Dostosujmy myśl Wittgensteina do naszych rozważań. Uzna­ jąc „pewien wyraźny kres” możliwości wyjaśnienia świata, starożytni mogli z tragizmu uczynić fundament swego świato­ poglądu, podczas gdy przekonanie nowożytne, że „wszystko zostało wyjaśnione”, wyklucza taką możliwość. Ten optymizm poznawczy to złudzenie, pozór, jak mówi Wittgenstein. Dla nas zaś ważne jest to, że taka nowożytna iluzja poznawcza jest nietragiczna. Nie nastręcza także możliwości tragizmu taki system myślo­ wy, w obrębie którego działanie określane jest przez w pełni świadome, nieskrępowane i niczym nie uwarunkowane akty wyboru: człowiek robi, co chce, o czym rozstrzyga jego nie podlegająca żadnym ograniczeniom wola, jego czyn, jego nie­ poskromiona potrzeba swobodnej i niezależnej twórczości. Dlatego też Bruno Jasieński w Manifeście w sprawie natych­ miastowej futuryzacji życia (1921) — jakby protestując gwałtownie przeciw wszelkim greckim tragediom — wielkimi, największymi literami wypisał: „Los przeżył się i umarł. Każdy odtąd może stać się twórcą własnego życia i życia ogólnego”. Kleiner utrzymywał, że „tragedia w pełnej mierze jest tra­ gedią losu — i nowożytne tendencje eliminowania losu z kon­ cepcji literackich, uznawania człowieka za autonomicznego 25

sprawcę tego, co go spotyka, jak były fałszowaniem prawdy życia, tak były również — eliminowaniem tragizmu, a przy­ najmniej uniemożliwieniem jego przejawów szczytowych”. Nie istniałaby wówczas żadna konieczność wyższa ponad wolę i wolność. W takim ujęciu moglibyśmy powiedzieć o Edy­ pie: chciał tego, taka była jego wola, wyzwał przeznaczenie, wyszedł mu świadomie naprzeciw. Tymczasem Edyp z tragedii Sofoklesa pragnie swego losu uniknąć, czyni wszystko właśnie po to, by go odwrócić, by wymknąć się temu, czego dowiedział się od wyroczni. Im dalej chce od swego losu uciec, im więcej czyni, by go uchylić, tym głębiej się zapada, tym bardziej brnie nieświadom wprost ku czyhającemu przeznaczeniu. Jak już o tym była mowa, istnieje w zjawisku tragiczności niepokojąca zależność między pozornym oddalaniem się od „sytuacji granicznej” a rzeczywistym, nieuchronnym przybli­ żaniem się ku sednu tragicznego losu („im bardziej się oddala, tym bardziej się przybliża”), między koniecznością działania, podjęcia czynu a nieodzownością zguby, jaka z tego wynika. Tragedia to jakby zatrzaśnięcie. Scheler — za innymi teorety­ kami — mówi obrazowo o „węźle tragicznym”. „Obraz ten uzmysławia właśnie owo wewnętrzne, nierozwiązalne, z istoty płynące połączenie, które w dynamicznej jedności tragicz­ nego działania i przebiegu przysługuje dwu szeregom przy­ czynowym — stwarzającemu wartości i niszczącemu je”. Nie dość będzie podkreślać, że to „jedna i ta sama działal­ ność” wyłania wartości i unicestwia je. Jest to jakieś ogólne „prawo” tragedii. Film Pier Paolo Pasoliniego Król Edyp interpretuje tragedię syna Lajosa nad wyraz uniwersalistycznie. To jest również los każdego człowieka, dlatego Pasolini zmieszał swobodnie elementy różnych kultur (Azteków z obrzędami prawosław­ nymi), połączył pejzaż włoski z pejzażem marokańskim, by zmieścić całą sprawę ludzkości w tym jednym losie. Decydu­ jącą rolę gra w tym filmie krajobraz: straszny i dziwny, ska­ listy i oślepiający słońcem, surowy, pod niesamowitym niebem. Najważniejsza scena, scena zamordowania Lajosa, rozgrywa się

26

u rozstaju dróg (Jokasta u Sofoklesa mówi: „złoczyńcy obcy zamordowali go u dróg rozstajnych”), w przerażającym, sło­ necznym pejzażu. To, co czyni Edyp na rozstaju dróg, mógłby uczynić każdy — „nieprzytomny z bólu i wściekłości”, w wirze szaleństwa, w amoku niewytłumaczalnej nienawiści, ale przede wszystkim spełniając los. W filmie Pasoliniego właśnie na rozstajach los zastawił pu­ łapkę. „Wierzenie w niesamowitość dróg rozstajnych”, utrzy­ mują etnografowie, występuje nie tylko wśród mieszkańców Europy, ale także u niektórych ludów Afryki i centralnej Ameryki. To wiara uniwersalna. Zbierzmy pokrótce za znako­ mitym polskim etnografem, Kazimierzem Moszyńskim, wiado­ mości o tym, co dzieje się na rozstajach: chętnie uczęszczane są one przez demony, które tu odprawiają swe harce i igrzy­ ska, tu właśnie „lubią tańczyć”; nadejście ich zwiastuje silny wirujący wiatr, a Grecy, „gdy mówią, że w południe czart lubi tańczyć na rozstajnych drogach, niezawodnie mają również wicher na myśli”. W Talmudzie mowa jest o „jednookim, jednorogim demonie, zjawiającym się w samo południe, a który nieustannie obraca się w koło i naj­ większej mocy nabiera w śródleci u”. W filmie Pasolinie­ go jest samo południe, upał, wietrzny wir i rozstaje. Więc czym są one w folklorze całego chyba świata? Miejscem demonicz­ nym, miejscem wyrocznym, tu się może zadzierzgnąć „węzeł tragiczny”, tu się wiele kończy, wiele zaczyna, tu się dzieje człowiek, tu złe czyha — i tu los spada na Edypa. U Sofoklesa po wiadomości o rozstajach Edyp rozpoznaje, że jest mordercą swego ojca. Na rozstajach wciąga człowieka wir losu — i tak jest w tym filmie dosłownie: niebo i ziemia wirują wokół Edy­ pa, niepojętego, obcego sobie i innym, pod strasznym słońcem Południa. „Kraj śródziemnomorski ma swój tragizm solarny...” To Ca­ mus. Słońce stanowi jego obsesję. Obsesję Dżumy, Obcego. Wśród upału notował w dzienniku: „Unicestwienie i smak śmierci. To prawdziwy klimat tragedii, a nie noc...” A w przed­ mowie do jednej ze swych książek pisał: „Słońce mnie nauczy­

27

ło, że historia nie jest wszystkim”. Słońce jest też kluczem do zbrodni Mersaulta w Obcym — tak jak może być kluczem do zbrodni Edypa w filmie Pasoliniego. To słońce Algierii z filmu Viscontiego Obcy, z Mastroiannim w roli tytułowej. Pojawia się tzw. motywacja absurdalna. Mersaułt zabił „z powodu słoń­ ca”. Ale nie stanowi to żadnej okoliczności usprawiedliwiają­ cej, w ogóle nie ma tu żadnej „okoliczności”. Jest pustynia. Nie wiadomo, dlaczego „obcy” strzela z rewolweru, nie wia­ domo, dlaczego wchodzi na drogę wiodącą ku zbrodni. Nie można tu odpowiedzieć na pytanie, „kto ponosi winę”. Przy­ padek? Przypadek, który obraca się w tragiczny los człowieka. Tak też jest w Edypie Pasoliniego. Oto konieczność, która wynika z istoty rzeczy. Andrzej Kijowski trafnie nazwał Obcego „formułą współczesnej tragiczności, to znaczy formułą konieczności stworzoną poza Bogiem i poza historią”. Czynnik anonimowy, który wdziera się w działanie ludzkie, nie pochodzi ani od Boga, ani od historii, to absurd. Zjaiwia się on w Obcym pod .postacią słońca. „Gdy Mersaułt wśród śmiechów publiczności oświadcza — pisze Kijowski — że zabił Araba z powodu słońca, nie ima na celu stworzenia oko­ liczności łagodzącej, lecz wskazuje prawdziwą przyczynę swej tragedii. Wykonuje ten sam patetyczny gest, którym Edyp wśkazywał na niebo, jako sprawcę swych nieszczęść”. 5. Wina stanowi punkt kulminacyjny tragiczności dla Schelera. Goethe, komentując Poetykę Arystotelesa, rozsądnie do­ wodził racji twierdzenia wielkiego mistrza, iż „nie należy przedstawiać bohatera tragedii ani jako w pełni winnego, ani zupełnie bez winy. W pierwszym wypadku katharsis byłaby tylko mechaniczna, wydawałoby się bowiem, że na przykład zamordowany nikczemnik uniknął tylko zwykłej sprawiedli­ wości; w drugim wypadku jest ona niemożliwa, gdyż los lub ingerującego człowieka trzeba by obciążyć winą zbyt wielkiej niesprawiedliwości”. Pojęcie „winy tragicznej” stanowiło zawsze centralny punkt teorii zjawisk tragicznych. Fakt, że ktoś, czyja wola jest czysta, popada w winę, to w ujęciu Schelera samo jądro tragiczności. Pojawia się tu 28

coś takiego, jak brak winy w sensie moralnym; wina tragiczna, która jest właściwie brakiem winy. Konieczna „wina niezawi­ niona”. Scheler określa dokładnie, jakie rodzaje unicestwienia wartości nie mają charakteru 'tragicznego. Na przykład zanie­ dbanie, którego można było uniknąć. Wszędzie tam, gdzie mo­ żemy określić, za co kitoś ponosi winę, winę w sensie potocz­ nym, nie powinniśmy mówić o (tragizmie. Scheler posuwa się do sformułowania: tragiczny bohater ,,staje isię” „winnym” w dzia­ łaniu wolnym od winy. Cudzysłowy Schelera oznaczają, jak daleko jesteśmy tutaj od potocznych wyobrażeń o winie. Wina tragiczna przychodzi do bohatera, a nie on do winy, los spada na niego bez jego udziału, bez jego wyzwania. Bohater tragicz­ ny „popada” w winę nie „zawiniając” jej. Te stwierdzenia Sche­ lera dały Kołaczkowskiemu pochop do wyrażenia poglądu, że „wrażenie tragizmu daje tylko amoralny i irracjonalny, a ko­ nieczny związek dobra i zła”. „Prawo tragiczne” nadaje zatem sens temu, co bezrozumne i amoralne, co inaczej nie dałoby się pojąć. Tadeusz Zieliński zaś za Nietzschem przenosił za­ gadnienie z płaszczyzny etycznej na estetyczną. Poznanie tra­ giczne może ¡kierować się jedynie logiką sztuki: jego domeną jest nie dobro, lecz piękno.

Ze swoich wyobrażeń o winie tragicznej wyciąga Scheler wnioski dla postawy tragediopisarza: nie powinien on być „sędzią”, lecz „ze czcią” winien przedstawiać zjawiska tra­ giczne. Mówić po prostu, że tak się oto stało, a nie że ktoś za­ winił i musi ponieść zasłużoną karę. Tylko ślepe na tragizm i obojętne w gruncie rzeczy wobec fenomenu tragiczności „teorie bakalarskie” usiłują ujmować tragedię w sposób mora­ lizatorski. Jak ustosunkować się do propozycji Schelera? To znaczy — jak ustosunkować się metodologicznie. Bo jeśli chodzi o ma­ teriał historyczny, na którym Scheler oparł swą teorię tragicz­ ności, to wyraźnie dominuje w nim tragedia grecka. Grecka tragedia losu stała się swoistym ideałem etycznym i estetycz­ nym Schelera, tak zresztą jak wielu jego niemieckioh poprzed­

29

ników. Toteż konieczne muszą być poprawki wnoszone na przy­ kład przez tragedie Szekspira, choć pamiętać musimy także i o tym, że dla wielu estetyków nie są one już „prawdziwymi tragediami”. Ale jeśli idzie o metodologię badań nad tragizmem, to można przyjąć wobec Scheleira tryb postępowania stosowany nie­ jednokrotnie wobec zorientowanych fenomenologicznie spo­ strzeżeń i uogólnień. Filozofia fenomenologiczna zawiera oczy­ wiście wiele punktów nie do przyjęcia dla marksisty. Docenia­ jąc jednak te walory fenomenologii, które są niezbędnym i wspólnym dobrem współczesnego myślenia, zaproponowano odróżnienie — również z marksistowskiego punktu widzenia — metody fenomenologicznej i fenomenologii jako filozofii. Jeśli przyjąć takie rozgraniczenie, powstaje pytanie, którędy przebiega linia dzieląca filozofię od meto­ dy. Nie możemy się w tej chwili tym zajmować ani generalnie, ani szczegółowo. Spójrzmy jednak na rozprawę Schelera w ten właśnie sposób. Do dziedziny filozofii należy jego przekona­ nie o istnieniu czystej i apriorycznie danej idei tragiczności, będącej uniwersalną cechą istoty bytu. Do dziedziny metody należy zaś badanie fenomenu tragiczności jako miejsca kolizji wartości. Ta metoda, wykorzystująca sposoby badawcze nie­ mieckiej filozofii tragizmu, zwłaszcza zaś Hegla, może oddać nieocenione usługi przede wszystkim w dociekaniach nad tra­ gedią romantyczną. Jeszcze kilka uwag na marginesie polskiej recepcji Schelerowskiej — iw ogóle niemieckiej — wizji tragizmu, pomija­ jąc Kołaczkowskiego, o którym już tyle mówiliśmy, pomijając wykład Kleinera z 24 I 1945 roku (opublikowany w broszurze pt. Tragizm), który — upodrzędniając kwestię kolizji tragicz­ nej — z naciskiem przedstawiał przekonanie, że „tragedia jest dramatem śmierci”, że stanowi ona „estetyczne wyzyskanie walorów emocjonalnych oraz ideowych śmierci — owego wstrząsu duchowego, jaki wywołuje zetknięcie się ze śmiercią”, że „tragizm to konieczność przedwczesnego zniszczenia wiel­ kiej wartości”, konieczność narzucona przez los. Dwa nazwiska

30

wchodzą tu w grę: Ostap Ort win i Bolesław Micińskl. Umysłowości oryginalne, wybitni myśliciele, niedocenieni za życia. Teraz właśnie dokonało się ich zmartwyohpowstanie, najsensowniejsze, bo dzięki udostępnieniu ich pism. (Udostęp­ niono również — w wyborze — klasyczne rozprawy T. Zieliń­ skiego o tragedii greckiej, przedstawiające bogaty repertuar jej problemów). Ortwin napisał ciekawą rozprawkę na marginesie książki Kołaczkowskiego o Wyspiańskim {Zagadnienie tragizmu w twórczości Wyspiańskiego, „Przegląd Warszawski” 1933). Kwestionując redukcję fenomenologiczną, Ortwin uznał jed­ nak, że w Schelerowskiej definicji samego pojęcia tragizmu (w ogólnych zarysach, jego zdaniem, nieraz już formułowanej w estetyce niemieckiej) zawierają się dwa ważne momenty: odrzucenie teorii winy i kary, teorii szukającej przewiny mo­ ralnej i czyniącej z tragediopisarza sędziego; a po wtóre, co się z tym ściśle wiąże, odróżnienie przyczynowego, psycholo­ gicznego uwarunkowania od nieuchronnej konieczności, wyni­ kającej z istoty rzeczy. Ortwin przyznaje też słuszność Schelerowi w przekonaniu, że w nieruchomym świecie wartości nie ma miejsca na tragizm i utrzymuje przeciwko Kołaczkowskie­ mu, że nie może wystarczyć dla pojawienia się fenomenu tra­ gizmu samo tylko statyczne „współistnienie” zjawisk o war­ tościach sobie przeciwnych. Do rozważań o tragizmie Ortwin wprowadza pewien ton nowy. Interesuje go bowiem nie tylko uniwersalna wspólnota tragików, ale i to, co ich różni, to, co ujawnia właściwy im rys indywidualny, co jest własnością jedynie każdego z nich. To dla Ortwina „konkretnie, zawsze indywidualnie określona kategoria wartości, ujmowanych w węzeł tragiczny”. Ortwin, głęboki znawca twórczości Wyspiańskiego, skupia się na ze­ społach wartości uruchomionych w jego tragediach. Zwraca uwagę na niezwykle charakterystyczny dla Wyspiańskiego związek jego świata wartości z Mickiewiczowskimi Dziadami. Z nich Wyspiański czerpie idee i normy. Chodzi o „fantasty­ czną krainę duchów, odwieczną siedzibę ludżkich urojeń i oma­ 31

mów, istoty, noszące u Wyspiańskiego piętno wybitnie meta­ fizyczne”. To nie psychologizm, halucynacyjne zwidy histery­ ków, dowodzi Ortwin. To właśnie dziedzina metafizyki; „ideal­ ny, obiektywnie narzucający się wyobraźni transcendentny świat metafizycznych omamów”. Ten świat w sposób przemoż­ ny ciąży na człowieku w tragediach Wyspiańskiego, tragiczny los jego bohaterów to zetknięcie się z tak pojętymi metafizycz­ nymi siłami. W tragediach Wyspiańskiego nikt nie próbuje zmagać się z losem, nie można bowiem — jak dowodzi Ort­ win — „przeznaczenia zmóc walką, można je tylko w innej walce spełnić”. Ortwin, powiedzmy, to jeden z najznakomitszych w Polsce reprezentantów nowożytnej teorii tragedii. Wyznawał on po­ gląd podzielany i wówczas, i obecnie, że tragedia jest „nie tylko formą poetycką, jest ona w pierwszym rzędzie ucieleśnieniem światopoglądu o pewnym, osobliwym napięciu uczuć i kierun­ ku myśli, a propaganda teatru tragicznego z tą sferą idei w ści­ słym stoi związku i we wzajemnej zależności”. Światopogląd tragiczny Ortwina miał wyraźną genealogię nietzscheańską. Trafnie pisze o tym A. Wanat: „Akceptacja twierdzenia o wie­ cznym ¡tragizmie człowieczej kondycji splatała się u niego z rzu­ ceniem wyzwania okrutnemu Losowi, z donośną pochwałą «woli mocy». Jak u Nietzschego. Przybyszewski-myśliciel pie­ czętował się alegoriami Rozpaczy i Niemocy. Ortwin — Dioni­ zosem z twarzą Prometeusza” („Dogmatyka dramatyczna” Ostapa Ortwina, „Dialog” 1970 nr 12). Prometeusza — jako wcielenia tragizmu i heroizmu. Dla Ortwina każda tragedia to „symboliczna abrewiatura doli ludzkiej”, a dzieje tragedii streszczają najdobitniej dzieje ducha ludzkiego. „Dla nas — dowodził — jest tragedia stałym przypomnieniem heroicznych losów całej ludzkości i daje nam obraz cierpiących Tytanów' w walce z bóstwami o niewidomej twarzy, proteuszowo w każ­ dej epoce zmieniającymi maskę, z bóstwami, urodzonymi z bólu serca i halucynacji mózgu”. Teatr tragiczny uosabiał najbliż­ szy i najdroższy Ortwinowi teatr mitologiczny i monumental­ ny, teatr religijny, liturgiczno-rytualny, obrzędowy. 32

FREUD 5. W liście poświęco­ nym Edypowi Freud ustala podstawową za­ sadę postępowania psy­ choanalitycznego: uczy­ nić jawnym, to co ukryte (s. 36).

6. Freud jawił się Mannowi jako diirerowski niezłomny, śmiały, niezależny i absolutnie samotny rycerz (s. 313).

7. Zofia Mrozowska w roli Elektry.

8. Zofia Mrozowska w ro­ li Andromachy.

Role Zofii Mrozowskiej pozwalają prześledzić roz­ piętość w sposobie przeży­ wania tragedii greckiej i jej wątków (s. 23).

W Podróżach do piekieł Miciński ustosunkowuje się do teorii Schelera i wykłada własne idee. Stojąc na gruncie schelerowskim rozróżnia zwykłą rozpacz, podniecenie i smutek tragiczny, rozważa różnicę między cierpieniem a tragizmem (cierpienie jest „nieruchome”, tragiczność to aktywność). Scheler również uważał, jak pamiętamy, że świat wartości musi być wprawiony w ruch, by mogła pojawić się tragiczność. Idąc za nim, Miciń­ ski doszedł do wniosku, że tragiczność i czyn uwikłane są we wzajemne zależności. Przypomnijmy na marginesie, że zależ­ ność 'tę dostrzegał również Brzozowski. Przesłanki takiego sta­ nowiska znajdziemy u Diltheya, który przenikliwie zanalizował każdy czyn jako wybór jednej tylko możliwości przy odrzu­ ceniu innych. ,,Czymkolwiek byłby wywołany, wypowiada on jedną tylko część naszej istoty. Możliwości tkwiące w tej isto­ cie będą przezeń przekreślone”. Miciński wypowiada katego­ ryczne sformułowanie, że czyn to konieczny motor tragizmu. Tam, gdzie nie ma czynu, jest tylko cierpienie, coś, co przy­ pomina tragizm, ale nim nie jest. Idealnymi zdarzeniami tragicznymi są takie, które odsłaniają istotę świata, istotę rzeczy i prowadzą z nieubłaganą koniecz­ nością do nieuchronnej i niezawinionej (rozumowanie Schelera) katastrofy. Rozwijając myśl Schelera, Miciński obna­ ża paradoks tragedii greckiej: „Jeżeli Lajos spłodzi syna — od­ powiada wyrocznia, będzie przezeń zabity. Jeżeli druhowie Odysa oszczędzą trzodę Apollina — wrócą do Itaki. Jeżeli Odys spotka wędrowca... jeżeli odprawi pokutę... Ten fatalizm wa­ runkowy jest ośrodkiem zjawiska tragiczności, pozastawia wolność wyboru, pozwala walczyć, ale... bogowie wiedzą wszystko, mówi Homer”. I tak iprzeznaczenie nas dosięgnie, i tak nie ma przed nim ucieczki. Pojawia się tu zatem problem determinizmu i fatalizmu. Determinizm wyklucza tragedię, fatalizm warunkowy nato­ miast pozostawia szczególną wolność wyboru, bo mówi: „Jeże­ li...” Ale jaka to wo/lność! „Przeznaczenie spotykamy —■ pisze Miciński — na tych właśnie drogach, na któreśmy wstąpili, aby przeznaczenia uniknąć”. Jest tak, jak powiedział Scheler: 3 — Romantyzm...

33

„tragiczna wina” przychodzi do człowieka, nie człowiek do wi­ ny. „Wina czyha na rozstajnych drogach i staje w poprzek tej, na którą wstąpił wolny, niezdeterminowany bohater. Dla­ tego to Edyp spotkał Lajosa, a Odyseusz Polifema”. Koniecz­ ność ta nie jest bynajmniej „ślepa”, przeciwnie, jest apollińsko jasna i trzeźwo kalkuluje. Walkę z nią, skazaną zawsze na przegraną, porównuje Miciński do ¡gry w szachy z Tamerlanem, który partnera zwycięskiego ścinał za zuchwalstwo, a przegrywającego za nieudolność. Konieczność tragiczna jawi się więc jako siła wyrafinowana, skomplikowana i przenikli­ wa, która pozostawia wolność wyboru i nie pozostawia jej. Sza­ chuje bezustannie i dopada usiłującego wymknąć się jej czło­ wieka tam, gdzie on się jej najmniej spodziewa. Wizja konieczności tragicznej, uosobionej w śmierci, pasjo­ nowała wyobraźnię Ingmara Bergmana, zyskując niezapomnia­ ny wyraz w Siódmej pieczęci. Film ten, jak pamiętamy, kończy się odczytywaniem fragmentu Apokalipsy o znakach zapowia­ dających koniec świata oraz tańcem śmierci. W dziele, opęta­ nym średniowieczną obsesją śmierci, ale oczywiście wykraczają­ cym poza uczuciowość średniowieczną, dokonującym jej reinterpretacji, rycerz toczy ze śmiercią walkę o życie rodziny ku­ glarzy. Rozgrywa się ona na szachownicy: pierwszy raz rycerz gra ze śmiercią nad brzegiem morza. Potem kończy partię w zamku, odwraca uwagę śmierci, potrącając szachownicę, by w tym czaisie rodzina kuglarzy mogła ujść zagładzie. Śmierć rozstrzyga jednak o wyniku gry. Rycerz przegrał i musi umrzeć. To nie jest jednak igra a Taimerlanem, ale jest to rów­ nież ciemna strefa tragedii: Śmierć — i zarazem etyczne zwy­ cięstwo ślwialdomej ofiary nad nią. „Nic tak nie wywyższa — utrzymuje Kleiner — jak piedestał śmierci”. „Wielkość prze­ ciwnej siły [...] daje świadectwo wielkości człowieka, co bierze się za bary z siłami rządzącymi światem. Los udostojnia go, gdy go łamie — ów los Schilleroiwski, który człowieka podnosi, kiedy człowieka druzgoce”. Wina tragiczna, przypomina Miciński, nie zna hierarchii wartości i cnót, nie omija dobrych i szlachetnych. Na tym po­

34

lega jej swoista „niemoralność”. I nawet oburza to Micińskiego, że wina moralna nie posiada wartości tragicznej. Będąc prze­ ciwnikiem psychoanalizy Miciński musiałby również zakwe­ stionować psychoanalityczne pojmowanie tragedii jako terapii, dokonującej się przez samopoznanie. Równałoby się to bowiem dla niego temu, co najgwałtowniej potępił: partycypowaniu w tragicznych dziejach świata i osoby —- „bez poczucia odpo­ wiedzialności”. Sofoklesowy Król Edyp, będący kondensacją tragizmu, dał także początek wykładni psychoanalitycznej o niezmiernie doniosłym znaczeniu dla nowożytnej kultury. ,W interpreta­ cjach Króla Edypa można było bowiem kłaść nacisk na ko­ nieczność tragiczną albo też na poznanie i samopoznanie. Wbrew ostrzeżeniu Tyrezjasza: „O biada, biada wiedzy, co zakałą dla wiedzącego, lepiej jest zapomnieć, lepiej nie wiedzieć o tym, co się stało” (przekład L. H. Morstina) Edyp pragnie wiedzy. Jaspers zalicza tragedie o Edypie i Ham­ lecie do tych, w których bohater nieustępliwie dochodzi praw­ dy (znamienne, że je właśnie wybrał Freud do swych psycho­ analiz; wkrótce się tym faktem zajmiemy). Edyp jest „czło­ wiekiem, który chce wiedzieć” — oto Jaspersówska definicja jego kondycji. Jokasta kilkakrotnie uprasza ,go, by porzucił swe „badania”: „Skoro przyszłości nie można odgadnąć, to czemu człowiek w ciągłym ma być lęku...” „Przestań się dręczyć tym ciągłym zwątpieniem...” „Na bogów, jeśli ci jest życie miłe, przestań, tej męki znosić nie mam siły!”

„A jednak błagam, tych badań zaniechaj!” Nie można poznać przyszłości, nie trzeba badać przeszłości: „najlepiej chyba żyć tak, ot, z dnia na dzień”. Edyp ma na to jedną odpowiedź: „Pragnę do głębi zbadać ta­ jemnic ę”. Te słowa pociągały ku niemu wszystkich, którzy

»»

35

poszukiwali w tragedii najwyższego cierpienia: cierpienia w po­ znaniu i przez poznanie. Zatrzymajmy się teraz nad psychoanalityczną teorią tragedii i tragizmu. List Freuda z 1897 roku uśtanaiwia decydującą analogię mię­ dzy tym, co Freud odnalazł w swoim dzieciństwie (zwrot libido ku matce) a Edypem królem Sofoklesa. Opisawszy swe przeżycia z czasów dzieciństwa, Freud rozpoznaje je w tra­ gedii i micie, które są ekspresją ponadindywidualną i kolek­ tywną, wyrazem uczuć powszechnych i „wiecznyoh”. „Legenda grecka uchwyciła pewne odczucie, które wszyscy rozpoznają, ponieważ wszyscy igo kiedyś doznali”. Rozpoznanie — oto słowo-klucz. Edyp jest w każdym z nas. Uniwersalność mitu gwarantuje „modelowe” rozpoznanie dostępne każdej jednost­ ce. W liście poświęconym Edypowi Freud ustala już podsta­ wową zasadę postępowania psychoanalitycznego: uczynić jawnym to, co ukryte. Poprzez mit zbiorowy doko­ nuje się rozpoznanie indywidualnej tożsamości. Komentując ów słynny list Freuda, pisał Jean Starobinski: „Widzimy, jak dokonuje się tutaj jednocześnie wywłaszczenie (ponieważ widz zaabsorbowany przez Edypa nie należy już więcej do swojego ja) i odzyskanie (ponieważ w Edypie widz rozpoznaje swoją świadomość i swoją nieświadomość aż dotąd ciemne)”. W Królu Edypie Pasoliniego uwspółcześnienie archetypu przynosi rama freudowska okalająca film. Stanowi ona aluzję do Freudow­ skiego rozpoznania tożsamości człowieka w losie Edypa. I nie chodzi tu bynajmniej tylko — wbrew powierzchownym pozorom — o rozpoznanie naturalności kazirodczych skłonności w człowieku, chociaż przyznać trzeba, że stanowi to konse­ kwentnie układ wyjściowy dla rozważań Freuda. Porównajmy sens zawarty już w tytule jego najznakomitszej chyba rozpra­ wy: Kultura jako źródło cierpień z tym, co się mówi w tragedii Sofoklesa. Edyp, kiedy podejrzewa swój los nieszczęsny, pyta: „Czy to igraszki srogiego demona, co chce człowieka zrobić nieszczęśliwym?” A Chór dopowiada: 36

„O Edypie, los ten, co ciebie spotyka, niech będzie przykładem żywym, że żadnego śmiertelnika nazwać nie można szczęśliwym”. I jeszcze raz w finale: „...bytu naszego zawiłość niech was przeraża i dziwi, że bez cierpień nie osiągnie swego kresu ludzki żywot, a nikogo ze śmiertelnych nie można nazwać szczęśliwym”.

„Bytu zawiłość”, kulminująca w poznaniu, cierpieniu, nie­ szczęściu, w strącaniu „z szczytu chwały” w „otchłań nędzy straszliwą”, w runięciu w czarną noc „otohłannej głębi”, oto właściwa treść rozpoznania wynikająca z Króla Edypa. Obecnie możemy już się zająć szczegółami. W roku 1900 ukazało się Die Traumde-utung (Interpretacja snów, tytuł polski: O marzeniu sennym, 1923) Freuda — dzieło na przełomie wieków, genialne dzieło przełomu. Autor zaopa­ trzył je w motto: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo (przypomnijmy sobie pana Acheronta Movebo z Pałuby Irzykowskiego!). To Wergiliusz: „Jeśli nie mogę poruszyć bo­ gów (niebios), poruszę Acheront (piekło)”. Freud wzburzył podziemną rzekę snów. Wylała ona szeroko. Na jej falach unosił się również „sen o śmierci drogich osób” — ten sen stał się dla Freuda kluczem do Króla Edypa i do Hamleta, i w ogó­ le podstawowym szyfrem i probierzem psychoanalizy. Edypo­ wy impuls i „kompleks Edypa”, ujawnione przez Freuda w tra­ gediach Scfoklesa i Szekspira, z czasem posłużyły jako funda­ ment całej psychoanalitycznej teorii kultury, opartej na idei „stosunku do ojca”, mającego wyznaczać genezę i sens ludz­ kich działań społecznych, moralnych, religijnych, artystycz­ nych. (Ta absolutyzacja „ojca” zostanie zakwestionowana przez „psychoanalizę humanistyczną” Ericha Fromma). Freud dywaguje nad psychologią dziecka; stąd, jak wiado­ mo, czerpie większość materiałów i dowodów (bo poświadcze­ nie pierwszych pięciu lat dzieciństwa wywiera decydujący wpływ na nasze życie, wpływ, któremu na próżno przeciwsta­ wiają się późniejsze wydarzenia”, jak utrzymuje). Dorośli psy37

choneurotycy przeżywają tylko silniej to, co przebiega mniej intensywnie w duszach większości dzieci. Na poparcie tego rozpoznania, sugeruje Freud, starożytność dostarczyła nam ważnego dowodu. To mit o Edypie i tragedia Sofoklesa pt. Król Edyp. „Gdzie znaleźć ślady zadawnionej zbrodni?” — pyta Edyp prawie na początku tragedii i rozpoczyna żmudną pracę dochodzenia prawdy. Enthüllung — wyjawienie, to ulubiony termiin Freuda. Za­ raz zresztą porówna dzieło poznawcze Edypa, stanowiące akcję tragedii, do .pracy psychoanalizy”. Nietzsche w Na­ rodzinach tragedii nazywa ten punkt wyjścia i tok postępowa­ nia „przedziwnie zadzierzgniętym węzłem procesu, który sędzia powoli, ogniwo po ogniwie, rozwiązuje ku zgubie własnej; prawdziwie helleńska radość z tego dialektycznego rozwiązania jest tak wielka, że nadaje całemu dziełu rys wyższej pogody, który straszliwym założeniom tego procesu wszędzie ułamuje ośtrze”. A więc radość, płynąca z dialektycznego poznania, właśnie coś w rodzaju terapii psychoanalitycznej. Antyczny Król Edyp to tragedia losu. Freud zwraca uwagę na jej wyjątkowość, uwydatniając fakt, że wszystkie inne tak rozplenione, zwłaszcza w dobie romantyzmu, „tragedie losu” nigdy nie osiągnęły tej siły oddziaływania, co tragedia Sofo­ klesa, mimo że posługiwały się jej kolizją — kolizją losu i woli ludzkiej. Ale jeśli Król Edyp wstrząsa współczesnymi ludźmi nie mniej niż starożytnymi Grekami, to nie dlatego bynaj­ mniej, że jego moc tragiczna tkwi w owej kolizji. Freud udzie­ la kategorycznej odpowiedzi w tym względzie: chodzi przede wszystkim o szczególność „materiału”, w którym kolizja owa została osadzona, „wykazana”, „udowodniona”. „Materiał” sta­ nowi właśnie historia Edypa. „Jego los wstrząsa nami dlatego, że mógłby się stać także naszym losem, ponieważ wyrocznia przed naszym urodzeniem zawiesiła nad nami to samo prze­ kleństwo, co nad nim”. Być może wszystkim przeznaczono, by pierwszy seksualny impuls kierował się w stronę matki, a pierwsza zazdrosna nie­ nawiść w stronę oijca; sny przekonują nas o tym. Również sny

38

o śmierci drogich osób. Król Edyp, który zabił swego ojca Lajosa i poślubił swą matkę Jokastę, to tylko „spełnienie ży­ czeń naszego dzieciństwa”. Ale nam — o ile nie jesteśmy psychoneurotykami — udało się oddzielić seksualne popędy od naszych matek, zapomnieć o zazdrości obróconej przeciw oj­ com. Nastawiło stłumienie. Stłumienie dziecięcych, ukrytych w nieświadomości skłonności kazirodczych. Infantylny pęd ku kazirodztwu, przekonanie, że pierwsze impulsy seksualne mają naturę kazirodczą •— to ulubiony temat Freuda i freudystów. Tragediopisarz zmusza nas jednak do rozpoznania naszego włas­ nego wnętrza, w którym te same impulsy, chociaż stłumione, są przecież obecne w ukryciu. Chór wygłasza i dla nas ostrze­ żenie: „...spoglądajcie na Edypa, • który zgłębił tajemnice i został władcą wspaniałym, a na wszystkich bez zawiści patrzył z szczytu chwały, jak go strącił nienawistny los w otchłań nędzy straszliwą...’’

Po wyjawieniu (Enthüllung!) tych ukrytych pragnień możemy już wszyscy odwrócić wzrok od scen naszego dzieciństwa. Każdy z nas jest Edypem — dowodzi André Green — gdyż gwałtownie się go wypiera po wyjściu z okresu dzieciństwa, gdyż chce — podobnie jak cała cywilizacja zachodnia — roz­ poznać w Edypie Sofoklesa jedynie wyobrażenie losu wyjąt­ kowego. Dlatego też nazwanie przez Freuda tego losu powsze­ chnym stanowić ma rewelację poznawczą. Zagadka Sfinksa — wedle psychoanalitycznej wykładni — to zagadka seksu­ alności. W samym tekście Króla Edypa odnajduje Freud dowód, że Sofokles czerpie z archaicznego zbiornika snów. Oto Jokasta mówi do Edypa: „Myśl o miłości z matką ciebie nęka, wielu się ludzi we śnie z matką kładzie do łoża, życie by do cna obrzydło, kto by na senne miał zważać mamidło”. Sen wymieniony przez Jokastę stanowi zdaniem Freuda klucz do tragedii Sofoklesa oraz część uzupełniającą do snu o śmierci 39

ojca. „Fabuła o Edypie to reakcja fantazji na te dwa typowe sny”, konkluduje Freud. Zobaczymy, jak z tego podłoża wy­ rośnie Freudowska prólba rozplatania jednej z najbardziej za­ wiłych zagadek etnologii: związku totemizmu i egzogamii, po­ chodzenia 'tabu kazirodztwa. W narracji Freudowskiej uderza słowo „my”; jego naduży­ cie starałam się w streszczeniu zachować. Oczywiście Freud w ten sposób podkreślał wspólne, prastare doświadczenie ludz­ kości, a raczej jej męskiej części (dlatego też musiał powstać żeński odpowiednik „kompleksu Edypa” — „kompleks Elek­ try”). Świetny komentator Freudowskich wizji Edypa i Ham­ leta, Jean Starobinski, uważa, że Edyp nie ma nieświado­ mości, on jest po prostu naszą nieświadomością, to znaczy jedną z .kapitalnych ról, którą przybiera nasze pożądanie. Wszystko jest jawne jak w dziecinnym pragnieniu — powie­ działby Freud. Edyp nie ma potrzeby głębi, ponieważ sam jest naszą ,głębią. Tu nic nie jest ukryte; tragedia Edypa ma pełnię symbolu i porusza nas swą skutecznością symboliczną. W ter­ minach nowożytnych, mówi Starobinski, Edyp jest popędem. Inaczej ma się rzecz z Hamletem, którego Freud interpretuje w tym samym rozdziale Traumdeutung co Króla Edypa, pod­ kreślając jednak, że obydwa dzieła powstały na podobnym podłożu. Ale w odmiennym potraktowaniu tego samego mate­ riału ujawnia się cała różnica, oddzielająca życie psychiczne dwóch odległych od siebie epok kulturalnych i pozwalająca stwierdzić postępy w tłumieniu życia uczuciowego ludzkości. W Edypie dziecinny fantazmat jak we śnie został ujawniony i zrealizowany; w Hamlecie jest on stłumiony i dowiadujemy się o jego istnieniu pośrednio — jako czegoś ¡podobnego do neurozy — jedynie poprzez objawy zahamowania. Tragedia Szekspira została oparta na ¡wahaniu, którego Hamlet doświad­ cza w związku z misją zemsty; tekst nie dostarcza żadnej wska­ zówki dotyczącej racji lub motywów wahania bohatera. Zdaniem Freuda różnorodne próby interpretacji nie rozwi­ kłały tej zagadki (Freud miał w ogóle upodobanie do rozwią­ zywania rozmaitych rebusów — psychologicznych, artystycz­ 40

nych, etnologicznych). Najszerzej przyjęło się przekonanie, że Hamlet reprezentuje typ człowieka, u którego energia czynu została sparaliżowana przez nadmiar intelektu. Freud zauważa jednak, że Hamlet nie jest bynajmniej w ogóle niezdolny do czynu — on tyilko jest niezdolny do tego właśnie określo­ nego czynu. „Hamlet może wszystkiego dokonać — dowodzi Freud — poza zemstą na człowieku, który usunął jego ojca i zajął miejsce u boku matki; na człowieku, który ujawnia mu spełnienie jego stłumionych marzeń dziecinnych. Zamiast wstrętu, który winien go pchnąć do zemsty, pojawiają się u niego samooskarżenia, skrupuły sumienia: nie jest on lepszy od grzesznika, którego ma ukarać”. I tę partię swej interpre­ tacji kończy Freud słynnym zdaniem: ,.W ten sposób przetłu­ maczyłem na świadome (ins Bewusste) to, co musiało pozostać nieświadome w duszy bohatera”. Tutaj zatem w Hamlecie — a nie w Królu Edypie — mamy do czynienia z prawdziwym „kompleksem Edypa”, właśnie dlatego, że jest on ukryty, wy­ nika ze stłumienia i tylko psychoanaliza może go wydobyć na jaw. „Książę Hamlet cierpiał na kompleks Edypa”, lubił powta­ rzać Freud. Freud nadaje swoistą ciągłość zarówno historii, jak neurozie, a raczej historii w oparciu o neurozę: dowodem będzie Totem i tabu (1913). Nadaje też swoistą ciągłość literaturze na pod­ łożu neurotycznym, a przynajmniej historii tragedii od Edypa do Hamleta. We Wstępie do psychoanalizy (1916) dowodzi, że „każdy neurotyk sam był Edypem lub — co wychodzi na jed­ no — stawał się Hamletem w swojej reakcji wobec komplek­ su”. Zycie snem i literatura snem. Neuroza jako rzeczywistość psychiczna stała się dla Freuda podłożem życia i literatury, zaś rozwikłanie zagadki neurozy — rozwikłaniem zagadki czło­ wieka. Hipotezę psychologiczną Freuda na temat tragedii Szekspira opracował obszernie E. Jones, dowodząc, że Hamlet nie może całą swoją jaźnią pragnąć zabicia stryja, gdyż „stryj wciela najgłębszą, najbardziej ukrytą część jego własnej osobowości”. Stryj to jego „drugie ja”. Nie zatrzymamy się w tej chwili nad 41

wszystkimi odgłosami, akceptacjami i polemikami, jakie wy­ wołały Freudowskie interpretacje arcydzieł literatury europej­ skiej. Jedno jest wszakże dla nich znamienne i uderzająco w nich wyraźne: umieszczenie Edypowego impul­ su u źródeł tragedii. Jak się za chwilę przekonamy, to rzeczywista dźwignia Freudowskiej teorii tragedii. Na razie jednak skupimy uwagę na jednym znamiennym przeciwstawie­ niu: Hegel—Freud. Oto Hamlet służy Heglowi jako dowód upadku tragedii no­ woczesnej w porównaniu z antyczną. U podstaw tragedii Szekspira, utrzymuje Hegel, „leży kolizja podobna do tej, któ­ rą Aischylos przedstawił w Ofiarnicach, a Sofokles w Elektrze. Bo taklże i Hamletowi zabito oijca i króla, a matka jego poślu­ biła zabójcę. To wszakże, co u poetów greckich ma za sobą etyczne uprawnienia — śmierć Agamemnona — otrzymuje u Szekspira jednoznaczną postać niecnej zbrodni, za którą matka Hamleta nie ponosi winy, tak iż syn może wystąpić tylko jako mściciel ojca przeciw królowi-bratobójcy, w którym zresztą nie może dopatrzeć się niczego naprawdę godnego sza­ cunku. Właściwa przeto kolizja nie sprowadza się do tego, że syn w swej etycznej zemście musi zadać gwałt etyczności, lecz do subiektywnego charakteru Hamleta, którego szlachetna du­ sza nie jest z natury swej zdolna do tego rodzaju stanowczego działania...” A więc konflikt między osobistą szlachetnością a gwałtownym czynem, między „odrazą do świata i życia” a koniecznością „stanowczego działania”. Brak „obiektywizmu” etycznego w Hamlecie, subiektywny charakter kolizji spowo­ dowanej przez okoliczności, którym brakuje — zdaniem autora Estetyki — wymiaru tragicznej konieczności etycznej, to wszystko obniża znacznie walor tragedii Szekspirowskiej w oczach Hegla. Dla niego — jak widzimy — nie ma prawdzi­ wej tragedii — tam właśnie, gdzie się ona z pewnością znajduje dla Freuda. Z okazji „kompleksu Edypa” odkrytego w duszy duńskiego księcia Freud formułuje podstawową zasadę postępowania psy­ choanalitycznego: tłumaczyć „na świadome” to co nieświado­

42

me. „Kompleks Edypa” to zarówno metodologia, jak praktyka interpretacyjna Freuda. Nic dziwnego, że uczynił z jego uzna­ nia coś, „co dzieli zwolenników psychoanalizy od jej przeciw­ ników”. Już pierwsze prace naukowe Freuda traktowano jako fascy­ nujące „baśnie”; przedłużenie tego nastawienia w pewnym sensie (w takim mianowicie sensie, w jakim substancja mitu nie tkwi ani w stylu, ani w sposobie narracji, ani w składni, lecz w historii, którą się tam opowiada) reprezentuje Lévi-Strauss, kiedy w Antropologii strukturalnej, traktując o strukturze mitów, wyznaje: „Bez wahania umieścimy Freu­ da za Sofoklesem wśród naszych źródeł mitu Edypa”, a za chwilę powtarza raz jeszcze, że „komentarze Freuda o kom­ pleksie Edypa są nieodłączną częścią mitu Edypa”. Rzeczywiś­ cie Freud, opowiadając fundamentalną dla swej teorii historię hordy pierwotnej, zaczyna ją od słów baśniowych: „Pewnego dnia...” Więc co się stało „pewnego dnia”? Jaka tragedia, jak odczytana tragedia fascynuje Freuda i dlaczego? Otóż tragedia Edypa, to znamienne. Jak ją Freud rozumie? System totemiczny, co jakiś czas obrzędowo powtarzający „mityczną tragedię”, która stała się „pewnego dnia”, „wyniknął z sytuacji leżących u źródeł kom­ pleksu Edypa”, Oto jeden z pewników Freuda. Z poczucia iwiny syna, który zgładził ojca, zrodziły się „dwa podstawowe tabu totemizmu”, a tabu te odpowiadają „dwóm stłumionym pra­ gnieniom właściwym kompleksowi Edypa” (Totem i tabu). We Wstępie do psychoanalizy Freud utrzymywał: „Stosunek ka­ zirodczy z maitką to jedna zbrodnia Edypa, zabójstwo ojca — to druga. Powiedzmy mimochodem, że to są dwie wielkie zbrodnie, które potępia pierwsza ludzka instytucja społeczna i religijna, tj. totemizm”. Freud podzielał stanowisko Frazera, że „zbrodnie zakazane przez prawo, to te zbrodnie, do których popełniania wielu ludzi ma naturalną skłonność”. Impuls Edypa jest zatem wrodzony człowiekowi. Psychoanaliza dowodzi, że nie ma żadnej naturalnej niechęci do stosunków kazirodczych, 43

przeciwnie — infantylne libido, najbardziej naturalne i, w naj­ bardziej naturalny sposób jest właśnie kazirodcze. Kultura zmierza do stłumienia popędów morderczych i kazirodczych i osiąga je — tragedia to właśnie jeden z najdostojniejszych kulturowych dowodów poczucia winy, kary i ekspiacji ludz­ kości za pragnienie i czyn, do których ma ona stosunek ambi­ walentny. Stłumienie to nie jednorazowy przypadek indywidualny —dowodzi Starobinski. Ono jest prawem historii. Dlatego w To­ temie i tabu Freud mógł pisać ostentacyjnie: „Pragnę stwier­ dzić, że początki religii, etyki, społeczeństwa i sztuki tkwią w kompleksie Edypa”, a kompleks to przecież produkt stłu­ mienia.

Nas najbardziej interesuje teraz oczywiście sztuka. U podłoża jej — tak jak wszystkiego innego dla Freuda — tkwi „stosunek do ojca”. Opierając się na badaniach i hipotezach Darwina, Robertsona Smitha, Frazera, Atkinsona, rozwinąwszy jeszcze niektóre wczesne swe idee i pomysły w ostatnim dziełku pt. Mojżesz i monoteizm (1939), Freud każę sięgać psychoanality­ cznej iteorii tragedii do pierwiastkowej winy ludzkości, jaką miało być „(usunięcie pierwotnego ojca przez grupę braci”. Lé­ vi-Strauss w Totemizmie uznał, że próba Freuda z Totemu i ta­ bu została doprowadzona do ruiny przez różnych etnologów i on sam się też do niej walnie przyczynia, atakując Freuda w punk­ cie najbardziej czułym: to nie emocje, impulsy i uczucia tkwią u podstaw rytuałów, ceremonii i obrzędów, lecz działania in­ telektu. Być może Lévi-Strauss ma rację co do totemizmu, lecz w psychoanalitycznej teorii tragedii (opartej u Freuda, owszem, na teorii totemizmu, ale dającej się od niej oddzielić, czego dowodem prace Maud Bodkin), poszukującej ukrytych, lecz nie zapomnianych emocjonalnych konfiguracji, właściwych przeżyciu tragiczności, tkwi jakaś doza słuszności, która nie powinna być przeoczona. Wedle Freuda zatem ludzkość popełniła winę w czasach pier­ wotnych, dopuściła się zbrodni na „ojcu” i pamięć tego wyda44

rżenia odnajdujemy przede wszystkim w tragedii. „Bohater tragedii musiał cierpieć — do dziś dnia jest to istotną treścią tragedii. Wziął on na siebie tak zwaną «tragiczną winę», którą nie zawsze łatwo jest wyjaśnić — często nie jest to wina w zwykłym sensie”. Istotnie, jak wiemy choćby od Schelera, „wina tragiczna” to jeden z węzłowych, lecz i najbardziej trud­ nych do zrozumienia i wyłożenia problemów prawie każdej teorii tragedii. Freud podaje więc swoje spójne wytłumaczenie tej zagadkowej winy i tajemniczego cierpienia. „Musiał on cienpieć, ponieważ był pierwotnym ojcem, bohaterem owej pierwotnej tragedii [...], a tragiczna wina jest winą, którą mu­ siał wziąć ina siebie, aby uwolnić chór od jego win”. Zastanawiająca sytuacja obrzędowa, która tkwi u podstaw „winy tragicznej”, stanowi zatem „rezultat wyrafinowanej hipokryzji”. I Freud dokonuje ulubionego swego zabiegu — „wyjawienia”, Enthullung, odsłonięcia prawdy. „W rzeczywi­ stości, w starej sytuacji, sami członkowie chóru byli przyczyną cierpień bohatera, tu zaś giną oni ze współczucia i żalu, a sam bohater ma być potępiony za swe cierpienie. Wina mu przy­ pisywana, a mianowicie pycha i bunt przeciw wielkiemu auto­ rytetowi, jest ¡tą samą winą, kitóra w przeszłości przygnębiała towarzyszy chóru, tj. grupę braci. Tak więc tragiczny bohater, choć wbrew swej woli, został uczyniony zbawicielem chóru”. Rozumiemy już, kim jest Freudowski tragiczny bohater, za ja­ ką winę tragiczną musi on ponieść cierpienie i jaki jest sens zabiegów chóru w tragedii. W oparciu o tę modelową sytuację tragiczną — tak jak ją Freud rozumie — można ustalić swoistą ciągłość między „cierpieniami boskiego kozła Dioni­ zosa” w tragedii greckiej a średniowiecznym „dramatem męki pańskiej”. Tragedia zatem w tej czy innej swej postaci dotyka podstawowej, najważniejszej sprawy ludzkości, zawężlonej dla Freuda w indywidualnym i zbiorowym „kompleksie Edypa”. Zbrodnia i kara — poczucie winy. Impuls Edypa przekształcił się w kompleks Edypa — symbolicznie i terapeutycznie — właśnie w tragedii. Psychoanalityczną teorię poezji tragicznej — w oparciu 45

o podstawowe dyrektywy i pomysły Freuda oraz Junga, a tak­ że własne idee literackie i psychologiczne — opracowała naj­ szerzej Maud Bodkin w klasycznym już dziś dziele z 1934 ro­ ku pt. Archetypal Patterns in Poetry (Wzorce archetypowe w poezji). Bodkin postawiła przed sobą zadanie ustalenia tra­ gicznego „wzorca archetypowego” (archetypal pattern). „Czy potrafimy odnaleźć wzorzec archetypowy odpowiadający tra­ gedii jako takiej — jej uniwersalnej idei czy formie?” Postacie ojca i króla zlewają się w jedno w 'Umyśle dziecka, jak i osob­ nika prymitywnego. Ale i nasze przeżycie czerpie z owego „nadprzyrodzonego wyglądu, jaki dla roznieconej wyobraźni przybiera oj ciec-król z dramatu”; iten moment jest ważny dla zrozumienia charakterystycznego dla tragedii pierwiastka tajemlnicy religijnej. Hamleta i Orestesa Bodkin analizuje jako przykłady ambi­ walentnej postawy wobec pośtaci rodzicielskiej; ujawniają się tu ciągle „te same skojarzenia emocjonalne oplecione wokół postaci ojca i króla”. „Samoutwierdzanie” własnej jaźni i „pod­ danie się” sile kolektywnej, „poczucie wyzwolenia i dionizyjskie zjednoczenie z większą całością”, „oczyszczenie i zadość­ uczynienie” — to rytm uczuciowy tragedii, to odpowiadający jej „wzorzec archetypowy”, szczególna, trwała „konfiguracja tendencji emocjonalnych”, wedle terminologii Bodkin. Bez tego właściwego jej emocjonalnego „otoczenia”, „środowiska” tra­ gedia jest właściwie nie do pojęcia. Autorka odnajduje więc szczególną postać „przeżycia ogólnogatunkowego” (racial ex­ perience), odpowiadającego poezji tragicznej. „Widz, przeżywa­ jąc w wyobraźni konflikt pokoleń, identyfikuje się z bohate­ rem jako synem w jego poczuciu solidarności z ojcem i buntem przeciw Ojcu, a także wtedy kiedy ten, naprawiając «krzywdę» wyrządzoną poprzednikowi, przekazuje miejsce następcy i jed­ noczy się ponownie z całością tego życia, z którego się wyłonił”. W zamieszczonym w tej samej książce z 1934 roku studium o słynnym balladowym poemacie Coleridge’a pt. Rymy o sędzi­ wym marynarzu Bodkin przytacza własne sny i wrażenia swej przyjaciółki z podróży morskiej, by odtworzyć właściwą i po­

46

wszechną aurę skojarzeń emocjonalnych wokół utworu. Autor­ ka i tutaj utrzymuje, że forma i temat tragedii odzwierciedlają obecny w każdej jednostce „konflikt między afirmacją własnej, odrębnej indywidualności a dążeniem do zjednoczenia z gru­ pą — rodziną lub wspólnotą, której jest ona częścią”. Teza Bodkin brzmi dużo ostrożniej niż u Freuda. Nie odwołuje się ona do hordy pierwotnej i do historycznego faktu pierwotnego ojcobójstwa, ale kierunek myślenia jest ten sam: „Poczucie winy prześladujące dziecko, którego budzący się upór prowadzi do konfliktu z rodzicami, jest echem owej winy, ¡która rzuciła cień na te pierwsze indywidualności, które zrywały więź ple­ mienną i zwyczajową; pamięć osobista i pamięć rodzaju ludz­ kiego wspólnie oddziałują na nasze współczujące uczestnictwo w tragedii dumnego i ponoszącego klęskę bohatera”. Bodkin, przetrawiwszy doświadczenie „dionizyjskości” tragedii wedle Nietzschego, kładzie nacisk na obecność w poezji tragicznej „archetypu odrodzenia się”: „Lecz z emocjonalnym, z góry przewidzianym upadkiem bohatera idzie w parze z góry prze­ widziane wskrzeszenie. Życiowa siła, która w danym wypadku ginie, odradza się w innym. I tak tragiczny lament przechodzi w uniesienie radości. Trwały wzorzec tragedii, drgający w naj­ głębszych zakamarkach naszych umysłów, użycza siły do tego wybiegnięcia naprzód za myślą konającego Hamleta w wizję jego dziejów, w pełen treści skrót jego życia trwający w umy­ słach i sercach innych”. Powtarzalność przeżycia, możność przewidzenia przebiegu schematu fabularnego, pamięć i współ­ uczestnictwo decydują o sile oddziaływania tragedii, o jej nie­ zbywalności w ludzkim doświadczeniu. Psychoanalityczna iteoria (tragedii legła również u podstaw7 olśniewającej strukturaliśtycznej interpretacji tragedii Racine’a, jaką przedstawił Roland Barthes, chociaż autor tę gene­ alogię kwituje w przypisach bardzo skąpo. Psychoanaliza i Strukturalizm? Właśnie tak. Znaimy przecież to połączenie, jawnie zresztą uprawiane w krytyce literackiej, nie wspomina­ jąc już o strukturaliśtycznej (psychoanalizie J. Lacana. Ale co Barthes znalazł dla siebie w psychoanalizie — teraz (bo przecież

47

kiedyś już z niej czerpał; przypomnij my jedną z jego pierw­ szych książek Michelet par lui-même z 1954 roku)? Bodkin usiłowała odnaleźć odpowiednik tragedii w określo­ nym, „wzorcowym” przeżyciu tragiczności, odczytać emocjonalhe znaczenia tkwiące u podstaw oddziaływania ¡poezji tra­ gicznej. Programowo więc wykraczała poza utwór, pozostając w zgodzie z Freudowskim założeniem badania ludzkich emo­ cji — często na podstawie ich neurotycznych zniekształceń. Barthes ogranicza się dość ściśle do tekstu — do tekstów Racine’a. I okazuje się, że również u Freuda odnajduje /wzór .postę­ powania, tym razem postępowania strukturalistycznego; roz­ szyfrowującego sens całości, całości, jaką stanowi struktura „człowieka Racine’a”. Przypomnijmy, że to właśnie w Totemie i tabu Freud po mistrzowskim omówieniu różnorakich teorii dotyczących pochodzenia totemizmu i egzogamii przedstawia swoją hipotezę psychoanalityczną, która, jak pisze, „choć może się wydać fantastyczna, ma tę zaletę, iż wprowadza nieocze­ kiwaną jedność do szeregu dotychczas odosobnionych zjawisk”. Nieoczekiwana jedność oto układ wyjścia i dojścia dla strukturalisty. Ta nieoczekiwana jedność może zgoła trącić baśnią, ale nic nie szkodzi, tkwi w niej jakaś prawda, inaczej niedostępna. I Barthes opowiedziawszy historię pierwotnej hordy, w której synowie zmówili się, by zabić ojca, uczynili to, następnie popadli w bratobójcze walki, zakończone ustanowie­ niem tabu kazirodztwa, lakonicznie sumuje sprawę pięknym zdaniem: „Jeśli to nawet bajka, opiera się na niej cały teatr Racine’a”. I dalej: „Kazirodztwo, rywalizacja braci, zabójstwo ojca, spisek synów — oto główne działania rasynowskiego teatru”. Jest widocznie jakaś prawda znana Freudowi i literaturze, Freudowi i tragedii, Freudowi i Racine’owi. „Archaiczne dno podchodzi niemal pod powierzchnię tekstu”, mówi Barthes o tragediach Racine’a, a może o wszystkich prawdziwych tra­ gediach, i stąd nasza cześć dla nich i lęk przed nimi i ich po­ trzeba nieodzowna. Barthes wyznaje, iż nie wie, co właściwie zostało przedsta48

wionę w opowieści o hordzie. „Czy, jak przypuszczał Darwin, prastary przekaz folkloru, odpowiadający jeszcze przedspołecznemu stanowi ludzkości? Czy też, zgodnie z hipotezą Freuda, pierwotna historia psychiki, którą w dzieciństwie odtwarza każdy z nas? Nie wiem, stwierdzam tylko, że teatr rasynowski osiąga spójność jedynie na poziomie dawnej legendy, umiesz­ czonej w mrokach historii czy też ludzkiej psychiki”. Osiągnię­ cie spójności to ustanowienie owej nieoczekiwanej jedności. Jakieś podstawowe ludżkie sprawy o niej decydują, telmu trud­ no zaprzeczyć. I tragedia o nich właśnie traktuje. Tak czy ina­ czej —■ bunt i pojednanie, poznanie i cierpienie, oczyszczenie w cierpieniu, zbawianie w porywie twórczym, upadek i odro­ dzenie wyznaczają domenę poezji tragicznej. Mit o Edypie stał się symbolem psychoanalizy. I ze wszyst­ kich tych względów, o których była mowa przed chwilą, i z te­ go powodu, który odnotował Parandowski: „Mit o Edypie ma w sobie coś z koszmaru i to poniekąd usprawiedliwia Freuda, że wprowadził syna Jokasty w stworzoną przez siebie mitologię naszych stanów podświadomych [...] Pomimo wszelkich zmian, jakich dokonał mit pierwotny, zarys koszmaru nigdy się w nim nie zatracił. Czuwał nad tym przede wszystkim Sfinks; rodzaj strzygi czy południcy, demon zmory...” Dlatego też trafna in­ tuicja i wiedza towarzyszyły twórcy okładki do książki Klucze do psychoanalizy, która ukazała się we francuskiej serii zatytu­ łowanej Clefs (Klucze), wprowadzającej w podistalwowe proble­ my współczesnej nauki. Reprodukcja — z wazy .greckiej — na okładce przedstawia Edypa, odpowiadającego Sfinksowi na jego zagadkę.

Idea obiektywnego etycznego samopoznania w tragedii poja­ wia się w kulturze nowożytnej po raz pierwszy u Hegla. Hegel w Fenomenologii ducha i w Estetyce stworzył genialną interpretację tragedii greckiej, inną niż dotychczasowe i zapo­ czątkowującą nową erę w rozumieniu greckiego dziedzictwa, w zgodzie zresztą z ogólnie znanym faktem, że tzw. zawłasz­ czenie duchowe Niemców przez Greków w XVIII i XIX wieku 4 — Romantyzm...

49

Stanowi jedno z najbardziej znamiennych zjawisk kultury euro­ pejskiej. Istotę tragedii stanowiła dla Hegla „substancja etyczna”. Pierwiastek boski — jako „właściwy temat pierwotnej trage­ dii” — to pierwiastek etyczny. Hegel miał tu na myśli nie pierwiastek boski jako treść świadomości religijnej, lecz pier­ wiastek boski w takiej postaci, „w jakiej wciela się w świat, w indywidualne działanie”, nie tracąc wszakże swego substan­ cjalnego charakteru. „W tej formie substancja duchowa tego, co się chce i wprowadza w czyn, jest pierwiastkiem etycz­ nym”. Oto zdanie-klucz do Heglowskiego ujęcia tragedii an­ tycznej — i jednocześnie do tak kategorycznego przeciwstawie­ nia jej substancjalności — „podmiotowości” tragedii romanty­ cznej. Tragedia antyczna kieruje naszą uwagę na „etyczne pra­ wo i etyczną konieczność”, tragedia romantyczna zaś na „jed­ nostkę i jej sprawy”, na „podmiotowość cierpień i namiętnoś­ ci”. Tu zresztą ujawnia się również dobitne przeciwieństwo stanowiiśk między Heglem a Schillerem, który swą „antropo­ logię tragiczności” oparł na filozofii Kanta. Substancja etyczna ducha okazuje się rozbita „na swoje dwie skrajne moce”: prawo boskie i prawo ludzkie, „prawo królestwa podziemnego i naziemnego”. Dzięki działaniu świa­ domość odsłania to przeciwieństwo. Istota działająca jednak „wie tylko o jednej mocy substancji, druga zaś pozostaje dla niej ukryta”. Dlatego też „istota działająca tkwi w przeci­ wieństwie wiedzy i niewiedzy”. Świadomość po prostu w swo­ im działaniu „sama w s o b i e” jest tym przeciwieństwem wiedzy i niewiedzy. Perypetie działającej świadomości stano­ wią podstawę tragedii, która ujawnia obydwie moce i ich ko­ nieczność ¡oraz odsłania przeciwieństwo wiedzy i niewiedzy (co wykładano również jako przeciwieństwo świadomości i nie­ świadomości). Z tego punktu widzenia Hegel — objaśniając, czym jest tragedia — powraca kilkakrotnie do ujęcia stosunku ducha działającego i przedmiotu, ku któremu skierowane jest jego działanie, do stosunku świadomości i rze­ czywistości. Jedno z najważniejszych jego stwierdzeń 50

w tym względzie opiewa, że rzeczywistość jest „czymś innym sama w sobie i czymś innym dla świadomości. Prawo króle­ stwa naziemnego i prawo królestwa podziemnego otrzymują w ten sposób znaczenie mocy, która jest znana i objawia się świadomości, oraz mocy, która ukrywa się i czyha z zasadzki”. Te trudne wywody Hegla o istocie tragedii interpretowane były również w sposób następujący. Nie jest jeszcze w sposób konieczny tragiczny człowiek walczący sam przeciw wszyst­ kim. Staje się nim dopiero wtedy, gdy czyhający z zasadzki „wróg” tkwi wewnątrz niego samego. W obrębie przeciwień­ stwa wiedzy i niewiedzy, świadomego i nieświadomego, to, co jest mu wrogie, znajduje się w człowieku, a nie poza nim. Zaznaczmy jednak od razu, że taka wykładnia — jeśli mia­ łaby prowadzić w stronę psychoanalizy — może budzić pewne istotne wątpliwości. Heglowską „wiedzę” rozumie się więc ja­ ko „świadomość”, Heglowską „niewiedzę” jako „nieświado­ mość” (skąd krok do „podświadomości”). Wprawdzie sam Hegel mówi o „królestwie naziemnym” i „króleśtwie podziem­ nym”, co w pewnym, niewielkim zresztą, stopniu mogłoby uza­ sadniać taki kierunek interpretacji, wyraźnie jednak podpo­ rządkowuje je „prawu ludzkiemu” i „prawu boskiemu”, a po­ jednanie przeciwieństw w tragedii nazywa bądź „Letą króle­ stwa podźiemnego” — oznaczającą śmierć, bą|dź „Letą króle­ stwa naziemnego” — oznaczającą uwolnienie, „nie od winy — tej bowiem świadomość nie może zaprzeczyć, jako że działała — lecz od uznawania jej za Zbrodnię”; to „uspokojenie świado­ mości przez odpokutowanie winy”. Hegel wyraźnie podkreśla, że tragedia obnaża stosunek świadomośoi do rzeczywistości, rzeczywistość ta zaś jest dwojaka i może objawiać się świadomości jąko coś znanego, oswojone­ go, wiadomego i może też — będąc „czymś innym sama w so­ bie” — ukrywać się jako coś nieznanego, niewiadomego, a na­ wet czyhającego z zasadzki. Chodziłoby tutaj, w przedstawie­ niu dwoistego charakteru rzeczywistości, o przeciwstawienie „znanego” i „nieznanego”, „wiadomego” i „niewiadomego”, a więc właśnie o „wiedzę” i „niewiedzę”. Wróg tkwi w ozło51

wieku. Jest ¡nim pojęta tak, jak to zostało wyłożone przed chwilą, „niewiedza”, ale nie „nieświadomość”, gdyby miała być rozumiana jako „podświadomość”. Może najlepiej ten problem pozwoli nam pojąć kilkakrotnie podnoszona przez Hegla w Estetyce kwestia charakteru i sensu działania Edypa. Reprezentuje on dla Hegla „charakter he­ roiczny”, który „poczuwa się całą swoją indywidualnością do odpowiedzialności za całość siwego czynu”. Jak to się dzieje? Jak można — zapytajmy w tak obrzydłym Heglowi duchu nowożytno-subiektywno-romantycznym — brać całą odpowie­ dzialność za to, co się uczyniło w stanie całkowitej nie­ świadomości? Właśnie na to pytanie Hegel nam odpowiada. Oto Edyp nieświadomie zabija swego ojca (który sam za­ atakował zabójcę, więc czyn syna nie miał w sobie według ówczesnych pojęć znamienia zbrodni), nieświadomie poślubia własną matkę. „Pomimo to sam uznaje się winnym dokona­ nia obu tych zbrodni i wymierza sobie karę jako ojcobójcy i kazirodcy, chociaż ani zabójstwo ojca, ani wstąpienie iw mał­ żeńską łożnicę matki nie było dokonane świadomie i celowo”. Tak się przedstawia istota tragicznej „heterotelii” w rozumie­ niu Hegla, a także istota tragicznej, heroicznej, substancjal­ nej, obiektywnej etyczności (nie subiektywnej moralności). Tu też jest miejsce na gwałtowną inwektywę pod adresem nowo­ żytnej, usprawiedliwiającej się rozdartą podmiotowością mo­ ralności. I ta inwektywa się pojawia: „Samoistny hart i total­ ność heroicznego charakteru nie chce dzielić popełnionej wi­ ny i nie zna przeciwieństwa między subiektywnym zamiarem a obiektywnym czynem i jego skutkami; dziś natomiast przy powikłaniach i komplikacjach wynikających z naszych czynów każdy usiłuje zasłaniać się innymi, byle tylko, o ile to możli­ we, siebie uniewinnić”. W tych słowach zawiera się ostra krytyka wszelkich nowo­ żytnych moralistycznych postaw swoiście deterministycz­ nych — zmierzających do tego, by determinizm uzasadniał, usprawiedliwiał, przebaczał, uniewinniał. Przypomnijmy sąd Schelera, że determinizm wyklucza tragiczność. Dla Hegla był­

52

by to determinizm rozdwojonej wewnętrznie podmiotowości, rozdwojonej na „świadomość”, która wie, i „nieświadomość”, która nie wie i w niewiedzy pozostając, we władzy jakichś ciemnych demonicznych mocy, zdeterminowana przez nie, w nich szuka dla siebie uniewinnienia. „Czynnik obiektytwny”, znajdując się faktycznie wewnątrz nas, jawi się wówczas jako zniewalająca siła zewnętrzna, obca, z którą nie możemy się w żadnym wypadku utożsamić. Oczywiście, Hegel ma swoje poczucie sprawiedliwości i daje do zrozumienia, że inne były „proste” okoliczności działania antycznego charakteru heroicz­ nego, a inne całkowicie są „powikłania i komplikacje” czynów teraźniejszych. Ale to co najlepsze umieszcza w antycznym charakterze heroicznym, gdyż taki charakter traktuje „czynnik obiektywny” jako „coś, co ma iw nim swe źródło” i dlaiteigo jako podmiot „pragnie wszystko, ico uczynił, i wszystko, co się s|tało, przypisać w całości i wyłącznie sobie samemu”. Odsłaniają się przed nami fundamenty Heglowskiego (przyjętego przez Lukacsa) ideału antyku, ideału nie znającego rozdwojenia na „byt” i „powinność”, na ,/przedmiotowość” i „podmiotowość”. Do wątku Edypowego nawraca jeszcze Hegel, charaktery­ zując jedną z głównych kolizji, przedstawianą chętnie przez tragików greckich. „Chodzi w niej o prawo czynu świadome­ go, o uprawnienie tego, czego człowiek dokonuje zgodnie ze świadomą siebie wolą w przeciwstawieniu do tego, co nieświa­ domie i bezwolnie, zgodnie z przeznaczeniem boskim rzeczy­ wiście uczynił”. Ujawnia się tu konflikt między wolą ludzką a przeznaczeniem bośkim, między świadomością a nieświado­ mością, właśnie w ich Heglowskim rozumieniu. Edyp wszyst­ kich najcięższych zbrodni dopuścił się „bez wiedzy i woli”. I jeszcze raz ta tragiczna okoliczność służy Heglowi do ostrego skontraśtowania antyku oraz teraźniejszości. „Poczu­ cie prawne naszej dzisiejszej, głębszej świadomości wyraziło­ by się w tym, że zbrodni tych, jako dokonanych wbrew włas­ nej wiedzy i woli, nie uważalibyśmy za czyny jego własnej jaźni. Inaczej plastyczny Grek (tzn. Grek rzeźby — posąg zmieniony w działającego bohatera, ten heros tragedii grec­

53

kiej) poozujwa się do odpowiedzialności za to, co zrobił jako in­ dywiduum i nie wprowadza różnicy pomiędzy formalną su­ biektywnością samowiedzy a obiektywną stroną rzeczy”. Hegla nie interesuje więc kompletnie romantyczne rozdwo­ jenie jaźni, nawet je potępia jako osobliwy przejaw chwiejności charakteru, dostrzegając w nim brak „wewnętrznego sub­ stancjalnego i nieskazitelnego hartu”. Tego rodzaju rozdarcie jest dla niego w najwyższym stopniu etycznie .podejrzane: po­ jawia się słówko „jakiś”. W Estetyce tak oto gwałtownie i ostro wypowiada się prze­ ciw E.T.A. Hoffmannowi: „W najnowszych czasach weszło szczególnie w modę jakieś niczym nie uzasadnione wewnętrz­ ne rozdarcie przechodzące wszystkie stopnie najbardziej przy­ krych dysonansów i otwierające drogę jakiemuś budzącemu odrazę humorowi i karykaturalnej ironii, co upodobał sobie szczególnie np. Teodor Hoffmann”. Przykład Hoffmanna pozwoli nam ujawnić zasadniczą róż­ nicę między heglowskim a freudowskim myśleniem o tragedii i tragizmie. Wiemy o uderzającej zbieżności między niemiecką romantyką a Freudem, romantyzm to jakby psychoanaliza in statu nascendi; będzie to przedmiotem rozważań ostatniego naszego colloquium. Otóż z tego punktu widzenia niezwykle znamienne są zastrzeżenia Hegla przeciw romantyzmowi, czyli przeciw ujmowaniu jako samoistnych mocy — „całej sfery zjawi'Sk magicznych, magnetycznych, demonicznych, wytwornej upiorności jasnowidztwa, chorobliwych stanów lunatycznych, itp.” Można by tę właśnie domenę nazwać .podświadomością”. Hegel kwestionuje zasadność jej obecności w sztuce. „Indy­ widuum, które ma być indywiduum żyWym, zośtaje, jeśli cho­ dzi o te ciemne potęgi, uzależnione od czegoś, co z jednej stro­ ny tkwi w nim samym, a z drugiej strony jest w stosunku do jego świata wewnętrznego czymś obcym i nadprzyrodzonym, które nim rządzi i kieruje. W tych niepojętych mocach kryć się ma niepoznawalna prawda przerażającej, niezrozumiałej i nieuchwytnej grozy”. Trzeba powiedzieć, że jest to bardzo dobra negatywna charakterystyka romantycznego irracjonaliz­ 54

mu. Z takiej rewizji fundamentalnych wyobrażeń romantycz­ nych musi też wynikać zupełnie odmienna koncepcja sztuki — i Hegel ją wykłada z całą racjonalistyczną kategorycznością: „W krainie sztuki nie ma jednak miejsca dla ciemnych mocy; w sztuce bowiem nie ma nic ciemnego, gdyż wszystko jest w niej jasne i przejrzyste, a to, co uchyla się od tej jasności, świadczy tylko o chorobie ducha i wciąga poezję w sferę czczej i pustej mglistości”, czego przykładem ma być właśnie m.in. twórczość Hoffmanna, tego Hoffmanna, którego dzieła są stale traktowane bądź jako jedno z najdobitniejszych uosobień romantyki niemieckiej, bądź jako znakomity materiał do psychoanalitycznych dywagacji. Widzimy teraz zatem, że nie ma u Hegla najmniejszej na­ wet możliwości potraktowania „nieświadomości” jako „pod­ świadomości”. Koronnym dowodem staje się dla nas interpre­ tacja wątku Edypowego przez Hegla i przez Freuda. W rozu­ mieniu Hegla Edyp „nieświadomie, bez zamiaru uczynił coś, co później dopiero okazało się pogwałceniem mocy etycz­ nych, które powinny być bezwzględnie szanowane”. Nie tłu­ maczy się on nieświadomością-podświadomością, nie miota wśród niejasnych wahań i niemożliwych do przeprowadzenia wyborów, nie uskarża na moce demoniczne, które nim — wbrew niemu — zawładnęły. Gdyby był podmiotowością romantyczno-freudowską, to by przynajmniej obnażył własną podświadomość i w niej odnalazł korzenie swych postępków — niezależnie już od tego, czy miałyby one być w ten sposób usprawiedliwione czy też nie. Ale on tego nie robi. Jako cha­ rakter heroiczny, który Hegel najwyżej ceni, bierze świado­ mie na siebie wszystko, czego dokonał. Zaś „sprzeczność mię­ dzy świadomością i zamiarem w chwili czynu a później­ szym uświadomieniem sobie, czym był ten czyn sam w so­ fa i e, stanowi tu podstawę konfliktu”. Wracamy więc do pun­ ktu wyjścia — stosunku świadomości do rzeczywistości jako podstawy tragedii, nie zaś stosunku świadomości do podświa­ domości, jak to wykłada Freud. Czym innym jest rzeczywi­ stość „sama w sobie”, czym innym zaś ta, która się jawi na­

55

szej świadomości w chwili czynu. Kolizja między tymi „dwie­ ma” rzeczywistościami to jedna z postaci tragizmu. I tak tyl­ ko należy rozumieć przeciwieństwa „wiedzy” i „niewiedzy”, „świadomości” i „nieświadomości” u Hegla. Pojmując myśl Hegla w podobny sposób, pozostajemy w zgo­ dzie z ogólnym sensem jego systemu. Rozpoznanie pełne i ca­ łościowe jest bowiem dlań i możliwe i absolutne, istnieje wie­ dza totalna. „Poszukiwany absolut jest zarazem istotą rzeczy­ wistości i racjonalną prawdą o niej, jest «pogodzeniem» pod­ miotu i przedmiotu, rozumu i rzeczywistości, istoty i istnienia” (B. Baczko). Zbliża się do absolutu, rozumu — i urzeczywist­ nia go oczywiście — system stworzony przez Hegla i z tego punktu widzenia może on się domagać „jasności” i „przejrzy­ stości” w filozofii i sztuce oraz chwalić ich przejawy tam wszę­ dzie, gdzie je dostrzega. Cała jednak dotychczasowa historia myśli ludzkiej to dla Hegla historia „świadomości nieszczęśliwej”, rozdartej, rozpołowionej, rozdwojonej. W Fenomenologii ducha Hegel wpro­ wadził rozróżnienie świadomości dla siebie (to jest czysta samowiedza) oraz świadomości dla innego (to jest świadomość istniejąca dla innej świadomości). Mamy zatem do czynienia z „dwiema przeciwstawnymi formami świadomości. Jedna, sa­ moistna, której istotą jest byt dla siebie, i druga, niesamoistna, której istotą jest życie, czyli byt dla kogoś innego. Pierwsza jest panem, druga — niewolnikiem”. „Pan — niewolnik”, tak oznacza Hegel istotę obiektywnego konfliktu. Zostaje on jed­ nak również przeniesiony do wnętrza świadomości: „Podwój­ ność, która przedtem była rozdzielona między dwa pojedyn­ cze byty — pana i niewolnika — zostaje umiejscowiona w czymś jednym. [...] Świadomość siebie jako istoty podwojo­ nej i ze sobą tylko sprzecznej, to świadomość nieszczęśliwa”. Świadomości nieszczęśliwej pozostaje tylko pewność swego rozdwojenia. Ale nie można na tym poprzestać: na tej świa­ domości „świadomości nieszczęśliwej”. I Hegel zwraca się prze­ ciw Kaniowskiemu utrwalaniu .przeciwieństw na wieczność; przeciw sztywnemu, nie dającemu się nigdy przełamać dualiz56

mówi ipodmicltu i przedmiotu, wolności i przyrody, powinności i rzeczywistości; przeciw wynikającemu z takiego antydialektyzmu przekonaniu, że rozum nie może osiągnąć iprawdy abso­ lutnej. Hegel proponuje zbawienie od „świadomości nieszczęśli­ wej”, pojednanie subiektywnego i obiektywnego, jednostkowe­ go i uniwersalnego, bytu i siebie. Rozmaite mogą być metody, ale filozofia Hegla jako „wiedza absolutna” ducha o sobie sa­ mym zapewnia najlepszy sposób pojednania z bytem, osiągnię­ cia prawdziwej uniwersalności, uwolnienia od rozdarcia. Heglowska teoria tragedii powtarza schemat Heglowskiej fi­ lozofii świadomości: tragedia antyczna dla Hegla zawiera w so­ bie jakby cały rytm jego myśli. Porównajmy pod tym wzglę­ dem Fenomenologię ducha z Estetyką. Fenomenologia opowiada nam dzieje ducha dążącego do zba­ wienia, pojednania i wiedzy absolutnej — tak, jak o tym była mowa przed chwilą. Wyjaśnia też, że w tragedii „duch wystę­ puje nie w swej rozproszonej różnorodności, lecz w prostym rozdwojeniu swego pojęcia. Jego substancja okazuje się też dlatego rozbita tylko na swoje dwie skrajne moce”, o czym już również mówiliśmy. W Estetyce natomiast Hegel z okazji tragedii pisze o „roz­ dwojeniu, jakie leży w czynie”. Tragiczny bohater heroiczny podejmuje jednak ten czyn, traci substancjalną jedność, zy­ skuje „nieszczęśliwą świadomość”, podczas gdy chór w tra­ gedii reprezentuje „nierozdwojoną substancję etyczną”. „Nierozdwojona świadomość boskości” oraz „działanie dokonujące się w walce”, oto podstawa tragedii. „Moce etyczne” zostają oddzielone i postawione przeciw sobie. Bowiem „substancja etyczna jako konkretna jednia stanowi totalność rozmaitych stosunków i potęg”. „Kolizja równouprawnionych mocy i in­ dywiduów” to ko li z j a tragedii. Powód konfliktu to „etycz­ ne prawo do określonego czynu”. A w następujący klasyczny sposób Hegel określa niezapośredniczone niczym gwałtowne i niszczące starcie dwóch równouprawnionych potęg: „Moment pierwotnie tragiczny polega na tym, że w obrębie takiej kolizji obie strony przeciwieństwa mają, wzięte dla siebie, swe 57

uprawnienia, ale prawdziwą, pozytywną treść swego ce­ lu i charakteru są one w stanie urzeczywistnić tylko poprzez negację i pogwałcenie praw drugiej, równouprawnionej mocy, w związku z czym obie w swej etyczności i wskutek niej okazują się w i n n e”. Tragedia antyczna wprowadza również swoje zapośrednicze­ nie, swoją mediację, swoją dialektykę. I tak Hegel przechodzi do najważniejszego, centralnego, wielokrotnie omawianego punktu swej teorii tragizmu: do pojednania w trage­ dii. I rozumiemy, dlaczego tak się dzieje: musi być przywró­ cona substancjalna jedność i uniwersalność, musi odsłonić się jednostronność zwalczających się potęg; „fatum wskazuje in­ dywidualności jej granice i miażdży ją, jeśli się z nich wy­ łamuje”. Oto wzniosła prawda tragedii antycznej, która upa­ jała Hegla: pojednanie na trupach indywidualności. I jedynie ta prawda rozumnego losu, jego zdaniem, nas nie oburza, nie rozdrażnia, nie doprowadza do rozpaczy. Posłuchajmy: „Wre­ szcie rezultat tragicznego konfliktu nie może prowadzić do żad­ nego innego wyniku, jak tylko do tego, że obustronne upraw­ nienia zwalczających się stron zostają wprawdzie utrzymane, ale odrzucona zostaje jednostronność ich stanowisk i przywrócona nie zakłócona niczym wewnętrzna harmonia, ów stan charakterystyczny dla chóru, który wszystkim bogom oddaje taką samą cześć. Prawdziwy rozwój polega jedynie na znoszeniu przeciwieństw jako przeciwieństw, na po­ jednaniu potęg działania, które wchodząc ze sobą w konflikt usiłują się wzajemnie negować. Bo tylko wtedy akcentem osta­ tecznym nie jest nieszczęście i cierpienie, lecz zaspokojenie ducha, i tylko przy takim zakończeniu może konieczność tego, co spotyka indywidua, wystąpić jako absolutna rozumność i uczucie zostaje naprawdę etycznie zaspokojone: wstrząśnięte losem bohaterów, ale pogodzone z rzeczą samą [...] Tylko trzy­ mając się tego poglądu — dodaje Hegel — można zrozumieć starożytną tragedię”. Dorzućmy — zgodnie z tym, co już zostało powiedziane — że Hegel dostarcza tu również sposobu na uchwycenie sensu

58

jego własnego systemu. Tym więcej, że za chwilę kwestionuje nazywanie fatum antycznego , .nierozumnym i niezrozumia­ łym”: manifestuje się w nim nie żadne ślepe zrządzenie, lecz właśnie „rozumność losu” — tak jak rozum objawia się w ab­ solutnej filozofii Hegla. „W tragedii antycznej wieczysta spra­ wiedliwość jest ową mocą, która jako absolutna potęga losu przywraca i zapewnia harmonię między substancją etyczną i dążącymi do usamodzielnienia się, a przez to kolidującymi z nią, szczegółowymi mocami, i która dzięki wewnętrznej ro­ zumności swych rządów daje nam zaspokojenie samym wido­ kiem ulegających zagładzie indywiduów”. Więc nie Oburzenie, cierpienie, niepokój i zmącenie stanowią efekit tragedii praw­ dziwej — tragedii antycznej, lecz pojednanie się rozdartego bytu z samym sobą. Zupełnie tak samo jak w heglizmie. Na marginesie tych wywodów dokonajmy jeszcze jednego kontrastowego zestawienia. Fryderyk Schiller! On to był prze­ konany o bezspornej wyższości „nowożytnych” nad „starożyt­ nymi” w jednej przynajmniej ¡dziedzinie — właśnie w dome­ nie sztuki tragicznej. Tragedia grecka nie dorównuje współ­ czesnej, „ponieważ ani religia narodowa, ani nawet filozofia Greków nie sięgała swym światłem tak wysoko”. Była to apologia samowiedzy epoki nowożytnej, zupełnie zresztą uzasad­ niona w systemie myślenia Schillera. Wrócimy jeszcze do tego tematu w naszej rozmowie trzeciej — rozmowie o naturze. Tylko nowożytność dla Schillera mogła się w pełni rozpoznać w tym, co trafnie nazwano „estetyką i antropologią tragicz­ ności” (M. Siemek poświęca im sporo uwagi w swym znakomi­ tym studium o Schillerze). W oparciu o filozofię Kanta Schil­ ler sformułował przekonanie o tragicznej wzniosłości jako isto­ cie „egzystencjalnej sytuacji człowieka — sytuacji wewnętrz­ nego konfliktu i rozdarcia”. To w antropologii tra­ gicznej człowiek uświadamiał sobie swoje położenie w świę­ cie, swoje rozdarcie między naturą i wolnością, między bytem a powinnością, między światem a sobą. Człowiek to miejsce kolizji prawa moralnego i prawa przy­ rody. Wynika stąd, że „tragedioltwórcza sytuacja wewnętrzne­

59

go rozdarcia i konfliktu jest jego stanem normalnym”. Czło­ wiek jako istota tragediotwórcza, z uświadomienia swego bo­ lesnego rozdwojenia, rozdarcia przez trwały dualizm, czerpią­ ca pociechę w sztuce tragicznej — jakże to było obce Heglowi! Heglowi, który właśnie przeprowadził krytykę Kaniow­ skiego dualizmu, a zwłaszcza dualizmu ideału i rzeczywistoś­ ci: oin to legł u podstaw filozofii i sztuki Schillera.Różnice szły bardzo daleko. Hegel tworzył albo teorię tra­ gedii greckiej, albo z okazji „losu tragicznego Sokratesa” wi­ zję tragicznej dialektyki obiektywnych dziejów, Schiller zaś — na co wskazuje już 'tylko termin „antropologia tragiczności” —■ w samym człowieku nowożytnym i jego nieusuwalnym roz­ dwojeniu odnajdywał wiecznie bijące źródło świadomości tra­ gicznej. Wprawdzie i Schiller tęsknił za pełnią, wprawdzie i on chciał pojednać Kanta z Grekami, ale rys antynomii tragicz­ nej pozostał cechą człowieka schillerowskiego. Hegel i Kant to dwa bieguny myśli nowożytnej, a wyprowadzone z nich teorie tragizmu mogą tylko ich przeciwstawność potwierdzać. Uderzającą zbieżność między filozofią Hegla a tragedią an­ tyczną można wytłumaczyć jako pokrewieństwo dialektyki. Je­ den ze świetnych znawców filozofii Hegla, Jean Hyppolite, na­ pisał: „Dialektyka Heglowska później przetłumaczy tylko na terminy logiczne pantragiczną wizję świata”. Logika tragiczna i logika dialektyczna zostały tu utożsamione. Hegel dokonał \Vięc jakby racjonalizacji tragizmu w sposób dialektyczny.

Lucien Goldmann w swym słynnym dziele o Bogu ukrytym Pascala i Racine’a postawił tezę o fundamentalnej zbieżności Pascalowskiej „wizji tragicznej” opartej na paradoksie z my­ śleniem dialektycznym. Mówi Goldmann wymiennie: „myśl tragiczna czy dialektyczna”. Zarazem, jego zdaniem, wizja dia­ lektyczna stanowi przekroczenie, przezwyciężenie tragedii — przez nadanie statycznym przeciwieństwom tragicznym postaci dynamicznych sprzeczności dialektycznych. Paradoks tragiczny Pascala został przełamany przez Hegla i Manksa przy pomocy historyzacji; to co nieruchomo sprzeczne uruchomiono w hi­ 60

storii i w ten sposób stworzono możliwość ludzkiego, historycz­ nego urzeczywistnienia absolultu, syntezy, całości. Wizja tragiczna, paradoks i dialektyka odsłaniają swe po­ krewieństwo i ciągłość; o organicznym związku tragiczności i dialektyki traktuje wspomniany już Szondi. Tadeusz Płużańśki w cennej kśiążce Paradoks w nowożytnej filozofii chrze­ ścijańskiej dowodzi, że Hegel w tragedii greckiej dostrzega „sprzeczność niezapośredniczoną” — to jest rys „myślenia paradoiksowego”, tam natomiast, gdzie pojawiają się mediacje, należy mówić o „myśleniu dialektycznym”. „Widzenie rzeczy­ wistości jako kontradyktorycznej” wspólne jest obydwu typom myślenia. Jednak i w tragedii — i to zauważa również Płużański — pojawia się mediacja w postaci pierwiastka „wie­ czyście substancjalnego”, uniwersalnego, kończącego kolizję; na tym polega właśnie tak eksponowane przez Hegla pojedna­ nie w tragedii. Wróćmy do przeciwieństwa „wiedzy” i „niewiedzy”. Jak się wydaje, nieco podobne do Heglowskiego stanowiśko zajmo­ wał Marks w artykule z 1842 roku, przez „nieświadomość” wy­ raźnie rozumiejąc „niewiedzę”. „Nieświadomość jest demonem i obawiamy się, że sprowadzi ona wiele jeszcze tragedii; nie bez słuszności najwięksi poeci greccy przedstawiali ją we wstrząsających dramatach z życia domów królewskich My­ ken i Teb jako tragiczne fatum”. Fatum dla Marksa nie jest jednak, jak dla Hegla, „rozumnym losem” — ono jest po pro­ stu i tylko „niewiedzą”. „Nieświadomość” czy ^podświado­ mość”, którą Freud odkrył u podstaw wątku Edypowego, nie mogła się objawić Marksowi. Jego interesowały konsekwencje „niewiedzy” — niepełnego, ułomnego poznania, nieświadomoś­ ci historycznej, nieznajomości faktu bardzo konkretnego, takie­ go oto na przykład, że „francuski Kodeks Napoleona nie wy­ wodzi się ze Starego Testamentu, lecz z idei Voltaire’a, Rous­ seau, Condorceta, Mirabeau, Montesquieu oraz z rewolucji francuskiej”. Ale pełne poznanie, całkowita wiedza dla Marksa — tak jak dla Hegla — były możliwe. Dążenie do tego poznania uosa­ 61

biał dlań Prometeusz. Powiedzmy od razu, że zupełnie inny pogląd na Prometeusza, tę największą indywidualność tragedii antycznej w ujęciu Aischylosa — i jest to w pełni uzasadnio­ ne — reprezenltował Hegel. Roztważając w Estetyce mit pro­ metejski dowodził, że „Prometeusz nie obdarzył człowieka ani etyką, ani prawem, lecz tylko nauczył go podstępem zwycię­ żać przyrodę i czynić ją narzędziem zaspokojenia ludzkich po­ trzeb. Ogień oraz umiejętności posługiwania się ogniem nie są w sobie niczym etycznym, podobnie zresztą jak i tkactwo, służą tylko celom egoistycznym i osobistym korzyściom czło­ wieka i nie mają żadnego związku ani ze wspólnotą ludzkiego istnienia, ani z życiem publicznym”. Zdaje się, że Hegel bardzo się mylił co do oceny roli ognia we wspólnocie ludzkiego ist­ nienia... W każdym bądź razie uważał, że Prometeusz należy nie do pokolenia nowych bogów, lecz do tytanów — właśnie dlatego, że „nie mógł ofiarować człowiekowi czegoś bardziej duchowego i etycznego”. Cerera na przykład, która podobnie jak Prometeusz wyświadczyła dobrodziejstwa rodowi ludzkie­ mu, zaliczona została do nowych bogów. Hegel tłumaczy to faktem, że Cerera nauczyła ludzi rolnictwa, „z rolnictwem zaś od razu wiąże się własność, a dalej małżeństwo, etyka i pra­ wo”. W ogniu nie ma ani etyki, ani prawa, sądził Hegel. W pierwiastku etycznym zawierało się dla Hegla także w spo­ sób konieczny — pojednanie. Mówiąc terminami Nietzschego, Hegel przychylałby się do „pierwiastka apollińskiego” — tytanizm był demoniczny, dionizyjski. Natomiast Marks zobaczył Prometeusza za Aisdhylosem. Najwybitniejszy polski znawca Aischylosa, Stefan Srebrny, był przekonany, że potężny w Europie wpływ Prometeusza w okowach „szedł w kierunku sprzecznym z intencją autora”, gdyż genialny tragediopisarz zmierzał w ogólności do gloryfi­ kacji Zeusa i pojednania z nim — tak, jak to czynił w innych swoich dziełach i co miało być treścią zaginionego Prometeu­ sza wyzwolonego. Taka akceptująca bunt prometejski recep­ cja Aischylosowego wątku była jednak powszechna, głęboko zakorzeniona w kulturze romantycznej. I sam Srebrny da je 62

nam klucz do tego fenomenu, gdy — obok nieugiętego i nie­ ustraszonego męstwa Prometeusza — uwydatnia również „nie­ okiełznaną, gwałtowną, ¡z niczym nie liczącą się butę Tytana”. „Tytanizm to w religii greckiej, zwłaszcza w mistycznej, a Aischylosowi, jak świadczą niektóre fragmenty jego nie za­ chowanych dzieł, bliśkiej nauce tzw. orfizmu — symbol tego, co we wszechświecie i w człowieku jest ciemne, pierwotne, chaotyczne, buntownicze”. To wszystko zatem, co ohciał odzie­ dziczyć i odziedziczył romantyzm. Marks — wraz z romantykami — wybierał raczej bunt niż to pojednanie, które tak konsekwentnie gloryfikował Hegel. Stawał po stronie miażdżonej indywidualności. Bunt oczy­ wiście Marks pojmował inaczej niż ci gotyccy romantycy, któ­ rzy staną się przedmiotem roziważań ostatniej naszej rozmowy. Tekst Aischylosowego Prometeusza i ulubione przez Marksa cytaty z tej tragedii odsłonią powody i charakter fascynacji. ■ Prometeusz został ukarany, „by się nauczył Zeusa znosić panowanie i wyzbył się śmiertelnym przyjaznego ducha” (cy­ tuję w przekładzie S. Srebrnego). Zatem — by się ukorzył przed władcą nieba i ziemi i by zawsze — on, bóg — brał jego boską stronę w rządach nad ludźmi. I by pamiętał, że „okrom Zeusa nikt riie jest na tym świiecie wolny”. Bóg i ludzie — oto podstawowy problem tragedii Aischylosa. Dowiadujemy się po wielekroć, że Prometeusz musi cier­ pieć niewymownie za swą przyjaźń dla śmiertelnych, za to, że ukradł „bogom skarby boże” i rozdał je „jednodniowcom”, że się zlitował nad ludźmi, że ohciał im nieść pomoc, ulgę w nie­ doli — im bezsilnym, „marom sennym ślepców śmiertelnych podobnej gromadzie”. Krótko mówiąc, Zeus się zawziął na „nieszczęsny ród ludzki”, Prometeusz zaś stanął w jego obro­ nie. Do najpiękniejszych należy tyrada Prometeusza, wylicza­ jącego dokładnie, co dobrego uczynił dla nadto już umiłowa­ nego przezeń rodu człowieczego:

„O nędzy lepiej wam człowieczej opowiem: jakom ludzi z mroków nierozumu na światło wywiódł, jakom uczył ich mądrości”. 63

Prometeusz nie tylko przyniósł im ogień, który stał się „dla śmiertelnych kunsztu wszelkiego mistrzem, ratunkiem, pomo­ cą”, ale wywiódł ich — żyjących po omacku i bez ładu, bez „myśli nijakiej” — na światło kultury i wiedzy. „Wszystkie człowiecze kunszty — z Prometeja”. Hegel jednak wyraźnie pomniejszył ¡jego rolę, pomijając Aischylosawą wykładnię mitu o Prometeuszu. Najważniejsze było to, że zbuntowany i cierpiący tytan ni­ czego nie żałował — swym czynem, istnieniem, męką rzucał nieustannie wyzwanie gnębiącemu go władcy: „Zbłądziłem, bom chciał zbłądzić, zaprzeczać nie myślę”. Nie chce się upo­ korzyć — na nalegania i groźby wysłannika Zeusa, Hermesa, ma tylko jedną odpowiedź: „Przenigdy i za nic!” Ta­ kie uznanie się w swoim Zbuntowanym jestestwie, takie dum­ ne i wyzwolone samopoznanie upajało Marksa, który czuł, że wkroczył na tę samą drogę. Na niej odnalazł właśnie filozo­ fię Hegla, którą musiał przekształcić i odmienić w toku rady­ kalnej krytyki. W notatkach przygotowawczych do dysertacji doktorskiej Marks połączył Prometeusza z filozofią heglowską. „Tak jak opowiada się o Deukalionie, że przy stwarzaniu ludzi rzucał za siebie kamienie, tak filozofia rzuca oczyma za siebie (dla niej kośćmi matki są błyszczące oczy), gdy jej serce stało się na tyle mocne, że zdalne jest stworzyć świat. Prometeusz, wykradłszy z nieba ogień, uczy ludzi budować domy i osiedlać się na ziemi; podobnie filozofia, która rozszerzyła się w świat, zwraca się przeciw światu zjawiskowemu. Tak zachowuje się teraz filozofia Heglowska”. Heglizm stanowił nowożytną „filo­ zofię totalną” — jej podstawą był „duch wolny, zdolny znieść i przezwyciężyć wszystkie sprzeczności”. Takim był dla Marksa właśnie duch prometejski. Poprzedzająca samą dyser­ tację Przedmowa Marksa (datowana „w marcu 1841”) zawiera dumne prometejskie credo. „Filozofia, dopóki choć jedna kro­ pla krwi tętnić będzie w jej sercu władczym wobec świata i absolutnie wolnym, będzie zawsize nieprzyjaciołom swoim powtarzać słowa Epikura: «Bezbożny jest nie ten, kto odrzuca 64

bogów uznawanych przez pospolitą opinię, lecz ten, kito uznaje bogów takich, jakimi widzi ioh pospolita opinia». Filozofia tego nie ukrywa. Wyznanie Prometeusza: Mierżą mię wszystkie bogi jednako [Marks cytuje w oryginale greckim] jest jej wyznaniem wiary, jej dewizą wymierzoną przeciw wszystkim bogom niebiańskim i ziemskim, którzy samowiedzy człowieka nie uznają za bóstwo najwyższe. A poza nią nie ma bóstw innych”. „Ponurym mizerakom” — nieprzyjaciołom wolności — Marks odpowiada słowami Prometeusza skierowanymi do „sługi bo­ gów”, Hermesa:

„Mojej doli nieszczęsnej za nic bym, wiedz o tym, nie zgodził się zamienić na twój los służalczy”. Prometeusz nie godżi się być „niewolnikiem tyrana i pa­ chołkiem kata”, Marks nazywa go w ostatnim zdaniu swej Przedmowy „najwznioślejszym świętym i męczennikiem w ka­ lendarzu filozoficznym”. W kalendarzu filozoficznym, bo — co znamienne — Prometeusz to dla Marksa po prostu wcielenie filozofii wyzwolonej, uznającej „samowiedzę człowieka” za swe bóstwo jedyne i najwyższe. Dlatego właśnie Prometeusz i filozofia pojawiają się u Marksa w jednym zdaniu, w jednym porównaniu, którego człon pierwszy odnosi się do boskiego nauczyciela wszelkich ludżkich kunsztów, a człon drugi — do władczej wobec świata i absolutnie wolnej filozofii. Samowiedza staje się saimozbawieniem. Prometeusz Marksa był „najwznioślejszym świętym i mę­ czennikiem”, był tragiczny w pewien szczególny sposób —• w pierwotnym Aischylosowym sensie — jako cierpiący dobro­ czyńca ludzkości, który wydał walkę tyranowi i katu. Ale nie był demoniczny. Można nawet powiedzieć, że w racjonalisty­ cznej i optymistycznej wykładni Prometeusza u Marksa poja­ wia się jakby cień „tragedii chrześcijańskiej”. Dlatego chyba mówi o Prometeuszu jako o „świętym i męczenniku”. Droga 5 — Romantyzm...

65

przezeń obrana jest jedynie słuszna, a itriumf już zoistał właś­ ciwie odniesiony. Nie Edyp, jak dla Freuda, lecz Prometeusz — to dla Marksa figura człowieka. Ta różnica jest wielce znacząca. Fryderyk Schlegel dowodził, że czyniony Aischylosowi „za­ rzut, iż zdradził w poezjach swoich misteria, czyli skryte nauki tajnego eleuzyńskiego towarzystwa, jest dla nas dowodem, iż wszędzie jak najusilniej badał prawdy”. Przedstawiał „upadek wielkich bogów i tytanów”, osłabienie pierwotnej wzniosłości i wielkości natury człowieka, ale... „Jednakże wznosi się nie­ kiedy u niego na zwaliskach upadającego świata śmiała, wolna, niepokonana, dawna, olbrzymia siła, jak na przykład w Pro­ meteuszu”. Schlegel dopatruje się właśnie moralnej wznio­ słości w takim sposobie widzenia. To była romantyczna inter­ pretacja Prometeusza — jako 'zuchwałego, wolnego, niepoko­ nanego tytana, Aischylosa zaś jako nieustępliwego badacza prawdy. Goethe w swej słynnej i bardzo popularnej odzie, opubliko­ wanej po raz pierwszy w roku 1785, nawiązał do pierwszej wersji mitu, nie występującej jeszcze u Hezjoda ani Aischy­ losa — gdzie Prometeusz pojawia się nie tylko jako opiekun, ale i jako twórca ludzi (Srebrny Stwierdza: „najwcześniejsza, jaką posiadamy, wyraźna wzmianka o Prometeuszu-twórcy łu­ dzi pochodzi z IV wieku p.n.e.”). U Goethego Prometeusz rzuca takie Wyzwanie: „Siedzę tu oto i lepię ludzi Podług mojego obrazu, Ród, który będzie do mnie podobny W cierpieniu i w płaczu, W używaniu i w radości, I w tym, że tobą będzie gardził Jak ja!” (przekład J. Iwaszkiewicza) Oczywiście, zarówno w romantycznej, jak i w Marksowskiej wizji Prometeusza na ujęcie pochodzące z tragedii Aischylosa nakłada się ta właśnie interpretacja Goethego, by umocnić ludzi epoki (przełomu w ich zuchwałym antropocentryzmie. Do 66

tego stopnia Prometeusz jest człowiekiem, a człowiek jest bo­ giem, że zbuntowany tytan lepi ludzi podług swojego obrazu! Do takiego Prometeusza odwołuje się Nietzsche w swych słynnych Narodzinach tragedii dowodząc, że to co Aischylos zaledwie przeczuł, dopowiedział do końca Goethe. Dziełko Nietzschego interesuje nas teraz przede wszystkim ze względu na Edypa i Prometeusza — ze względu na takie ich przedsta­ wienie, które, być może, pozwoli nieco rozplątać węzły teorii tragedii w nowożytnej kulturze europejskiej, usymbolizowane w nazwiskach Hegla, Marksa, Freuda. „Filozofią staje się to, co dotychczas było filologią”, głosił Nietzsche. Jednym z dowodów są Narodziny tragedii — eks­ tatyczna apoteoza „tragicznej”, przedsokratycznej Grecji. Nietz­ sche filozoficznie, nie filologicznie, dywagował oozywiście nie tylko nad „trudnym zagadnieniem psychologicznym, jakim jest pochodzenie tragedii u Greków”. On tworzył w ogóle teo­ rię sztuki jako „metafizycznej czynności człowieka” (jest nią właśnie sztuka, nie moralność). Przekonanie to programowo zwracał przeciw chrześcijaństwu, uznającemu tylko moralne wartości i będącemu „w istocie swej i zasadzie wstrętem ży­ cia”. Antychryst Nietzschego, Dionizos, miał być wcieleniem esencjalnej niemoralności życia. „Życie” oraz „niemoralność” bądź „immoralizm” to były słowa-klucze Nietzscheańskiej teorii tragedii: bo mówić o jej narodzinach, to tworzyć jej teorię. Inna jest w swej zawartości teoria tragedii u Freuda, ale jego postępowanie metodologiczne uderza podobieństwem w tym punkcie: z narodzin wyprowadza się teorię, to co stało się raz przy narodzinach, .powtarza się pdtem bezustannie w odczuciu 'ludzkośći. „Postępowy rozwój sztuki” wiązał Nietzsche z „dwoistością żywiołów: apollińskiego i dionizyjskiego”, w sztuce greckiej zauważał istnienie „ogromnego przeciwieństwa pochodzenia i celów między sztuką obrazową, ąpollińską — i nieobrazową sztuką muzyki, dionizyjską”. Odnotujmy mimochodem, że dy­ chotomia Nietzschego wywodziła się z ducha nowożytnych przeciwstawień „klasycyzmu” i „romantyzmu”, „poezji naiw­ 67

nej” i „poezji sentymentalnej ”, „literatury Południa” i „lite­ ratury Północy” ('będziemy do nich nieraz się odwoływać w to­ ku dalszych naszych rozważań). Niezależnie od tego, że (treść tych przeciwieństw była za każdym razem nieco, a czasem nawet i bardzo, inna, uderza nas natrętnie dualistyczna zasada podziałów, w której zapewne znalazło wyraz nowożytne od­ czucie podstawowych antynomii kultury europejskiej. Anty­ nomii wszakże dających się — przejściowo wprawdzie — za­ żegnać. Pisał Nietzsche: „Oba tak różne prądy idą równolegle, naj­ częściej w otwartej z sobą rozterce, pobudzając się wzajem do coraz nowszych, silniejszych porodów, by w nich uwiecznić walkę owych przeciwieństw, dla których wspólne miano «sztu­ ka» pozornie tylko jest mostem: aż wreszcie zjawiają się złą­ czone przez cudowny akt metafizyczny «woli» helleńskiej i w tym złączeniu stwarzają w końcu zarazem dionizyjskie i apollińskie dzieło sztuki: tragedię attycką”. Sztuka apollińska rodzi się ze isniu, z rozkoszy i radosnej konieczności doświad­ czenia sennego. Apollo włada „pięknym pozorem wewnętrznego świata wyobraźni”, wróżbiarstwem i sztuką, „które czynią ży­ cie możliwym i godnym przeżywania”. To bóg pełnego miary ograniczenia, pełnego mądrości spokoju. To „wspaniały boski obraz principii individuationis”. Źródło sztuki dionizyjskiej zaś bije w upojeniu, w żywiole, w płomiennym życiu i szale, w „rozkosznym zachwyceniu, które przy przełamaniu principii individuationis poiwstaje z najwnętrzniejszej głębi człowieka, nawet z natury”, gdy „podmiotowość zanika w zupełnym samozapomnieniu”. To samo przeciwstawienie wyłaniającej się i wyraźnie odrąbanej podmiotowości oraz pogrążenia się jej w Zbiorowości i pojednania z nią odnajdujemy we Freudow­ skiej teorii tragedii. Dla Nietzschego można być „albo apollińskim artystą snu, albo dionizyjskim artystą upojenia, albo wreszcie — jak na przykład w tragedii greckiej — zarazem artystą upojenia i snu”. Oto zatem układ wyjściowy dla rozważań o Edypie i Pro­ meteuszu z dziewiątego rozdziału Narodzin tragedii. Wcześniej

68

jeszcze Nietzsche wspomina przerażenie i grozę bytu odczuwa­ ne przez Greka, przed którymi musiał się bronić i które musiał przezwyciężyć: wśród riich wymienia „owego sępa wiel­ kiego druha ludzi Prometeusza, ów los okropny mądrego Edy­ pa”. Miara apollińska odcina się od tęgo co „¡tytaniczne” i ./bar­ barzyńskie”, demonicznie nacechowane „zarozumiałością i nad­ miarem”. Przekroczenie miary tkwi w działaniach Prometeu­ sza i Edypa (za Nietzschem tę interpretację przejmie P. Ricoeur). „Za tytaniczną swą miłość dla ludzi musiał Prometeusz stać się pastwą sępów; z powodu swej nadmiernej mądrości, która rozwiązała zagadkę Sfinksa, musiał Edyp rzucić się w zawrotny wir zbrodni”, tak tłumaczył Nietzsche tragiczny los „strąconych tytanów i bohaterów”. Jednak „podłoże cierpienia i poznani a”, które odsłania Się w dziejach Prometeusza i Edypa, było podłożem odkrywanym przez ży­ wioł dionizyjśki, obecny również w Greku apołlińskim. „I patrzcie! Apollo nie mógł żyć bez Dionizosa! «Tytaniczność» i «barbarzyńskość» stała się ostatecznie taką sapną koniecznoś­ cią jak żywioł apollińiSki!” Cierpienie i poznanie pozwalają Nietzschemu traktować Pro­ meteusza i Edypa jako maski Dionizosa, boga „doświadczają­ cego na sobie cierpień indywiduacji”. Dionizos nakazuje Nietz­ schemu odczytać „naukę miśterialną tragedii”, taką oto miano­ wicie, która sprowadza się do „zasadniczego poznania jedności wszystkiego, co jest, uważania indywiduacji za przyczynę zła, a sztuiki, jako radosnej nadziei, że zaklęte koło indywiduacji da się przełamać, jako przeczucia przywróconej jedności’'. W najogólniejszych zarysach ta teoria tragedii przypomina freudowskie jej rozumienie. Wedle M. Bodkin „wzorzec arche­ typowy odpowiadający tragedii polega na układzie dwóch ten­ dencji: samoutwierdzenia i poddania się”. Samoutwierdzenie indywidualności manifestuje się w buncie, poddanie się zbioro­ wości przejawia się w wieńczącym tragedię pojednaniu, „dionizyjskim zjednoczeniu z większą całością”, jak objaśnia M. Bod­ kin, łącząc Nietzschego z Freudem. Interpretując tragedie o Edypie i Prometeuszu Nietzsche od­ 69

wołuje się do dialogu — ten jest apolliński, i do mitu — ten jest w istocie swej dionizyjski. Tragedia to mit i dialog. Edyp — oto najbardziej cierpiąca postać sceny greckiej. Jaka tego przyczyna? Dla Nietzschego najważniejsze staje się wy­ tłumaczenie osobliwej „trójcy” Edypowych losów: „Edyp, mor­ derca swego ojca, mąż swojej matki, Edyp rozwiązujący za­ gadkę Sfinksa!” O czym mówi to dziwne zestawienie i połą­ czenie? Bywało i bywa ono zresztą ciągle przedmiotem roztrząsań. Oto odpowiedź Nietzschego. „Ten sam, który rozwią­ zuje zagadkę przyrody — owego dwuznacznego Sfinksa —■ musi też jako morderca ojca i mąż matki złamać najświętsze porządki przyrody”. Taka jest cena mądrości; tkwi ona w głębi mitu dionizyjskiego, który jakby mówi do nas: „Ostrze mą­ drości .zwraca się przeciw mędrcowi; mądrość jest zbrodnią względem natury”. Oczywiście bez trudu domyślamy się, źe takie mądrości dionizyjskie byłyby skrajnie obce Heglowi, który — jeśli mielibyśmy o nim mówić terminalni Nietzsche­ go — uosabiałby sokratyczną rozumność. Tę właśnie, która zgubiła tragedię. Nie dziwi nas fakt, że istotę estetycznego sokratyzmu, przy pomocy którego Eurypides miał zniszczyć tragedię, Nietzsche formułuje, parafrazując słynne zdanie He­ gla o rozumności tego co rzeczywiste: „Wszystko musi być rozumne, by było piękne”. Z największym zachwytem mówi Nietzsche o Aischylosowym Prometeuszu. Zdaje się, że powodowały nim pobudki nieco podobne do tych, które się nam objawiły z okazji Marksa. Rozróżnienie „występku” — będącego właśnie męską cnotą pro­ metejską, oraz „grzechu”, który za początek zła uważa „cie­ kawość, kłamliwe omamienie, uwiedzenie, pożądliwość”, pro­ wadzi Nietzschego do apologii Prometeusza, zbliżonej do wynu­ rzeń Marksa. Ludzkość zdobywa to co najlepsze i największe właśnie przez występek, musi zań cierpieć z całą godnością. Rdzeń prometejskiego podania stanowi „nadarzająca się tyta­ nicznie dążącej jednośtce konieczność występku”, przekracza ona miary apollińskie, żywioł dionizyjski ją ponosi. Występek jest tu oczywiście 'szczególnie rozumiany: jako powodująca 70

cierpienie, dumna, twórcza, buntownicza konieczność wywalcze­ nia sobie kultury. Dla Nietzschego Prometeusz to przede wszystkim artysta i cechuje go „cierpka duma artysty”. „Tytaniczny artysta znajdował w sobie przekorną wiarę, że może tworzyć ludzi, a bogów przynajmniej niszczyć — i to mocą swej wyższej mądrości, za którą oczywiście zmuszony był pokutować cierpieniem wiecznym”. Odnajdujemy wizję Pro­ meteusza, wspólną — rzućmy tylko parę nazwisk — Goethemu, Shelleyowi, Byronowi, a także Marksowi. Taki Prometeusz był własnością nowożytnej i romantycznej Europy. Takiego Prometeusza odnaleźliśmy już u Ostapa Ortwina. Widzieliśmy jednak, że Hegel nie podzieliłby podobnej opinii. W tej różnicy gustów i symboli ukrywa się też fundamentalna różnica filo­ zofii. Hegel chciał interpretować świat, Marks ohciał go zmie­ niać: w objaśnianiu świata Prometeusz był Heglowi zbędny, Marks zaś uczynił zeń symbol twórczości. Tej właśnie twór­ czości, która umożliwia Skuteczną likwidację przeciwieństwa między „podmiotem” a „przedmiotem”, między jednostkowym a uniwersalnym. Dlatego Prometeusz. „Los jest jak gdyby świadomością siebie, ale siebie jako nie­ przyjaciela”. To również Hegel. W tym Zdaniu zawarta zo­ stała cała nowożytna koncepcja losu. Nie jest on niczym z ze­ wnątrz. Jest on w nas, jest nami. Ale poznać go musimy jako naszego nieprzyjaciela, naszego wroga, który stawia nam opór i stara się nas podejść. „Zrozumieć się umierając”, oto for­ muła losu bohatera tragicznego. Wtedy ogląda on z zewnątrz własny los, będąc z nim jednocześnie całkowicie utożsamiony. Rozważając rozmaite typy pojednania w tragedii antycznej, Hegel wyróżnia „pojednanie wewnętrzne, które z uwagi na swój podmiotowy charakter zbliża się już do tragedii nowo­ czesnej. Najdoskonalszym z antycznych przykładów takiego pojednania jest godny nieśmiertelnego podziwu Edyp w Kolo­ nie”. W tej uwadze Hegla najbardziej nas obecnie interesuje zbliżenie „podmiotowego” finału losów Edypa do tragedii no­ woczesnej.