Romani 8870169898, 9788870169898

Il libro in pillole: - Le radici della fede cristiana - Gli elementi teologici al centro della Lettera - La fiducia nell

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Romani
 8870169898, 9788870169898

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Paul J. Achtemeier

ROMANI

Claudiana - Torino

www. claudiana.it - [email protected]

Paul J. Achtemeier (1927-2013), esperto di Nuovo Testamento, è stato professore di Interpretazione biblica presso l'Union Theological Seminary, in Virginia (Usa).

Questo volume è stato pubblicato con il contributo dell'8%o della Chiesa evangelica valdese (Unione delle chiese valdesi e metodiste) cui va il nostro ringraziamento.

Scheda bibliografica CIP Achtemeier, Paul J.

Romani l Paul J. Achtemeier Torino: Claudiana, 2014 272 p. ; 24 cm . - (Strumenti. Commentari; 66) ISBN 978-88-7016-989-8

227.107 (ed. 22) l)- Nuovo Testamento . Epistola ai Romani. Commenti

Titolo originale: ©

Romans John Knox Press, Atlanta,

1985

Per la traduzione italiana: © Claudiana srl, 2014 Via San Pio V

15 - 10125 Torino Tel. 011 .668.98.04 - Fax 011 .65.75.42 [email protected] www .claudiana.it Tutti i diritti riservati - Printed in Italy

Ristampe:

21 20 19 18 17 16 15 14

Traduzione: Francesca Carosio Copertina: Vanessa Cucco Stampa: Stampatre, Torino

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Sommario dell' o pera

Prefazione ai Commentari

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Prefazione dell'Autore

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Parte prima La sovranità di Dio e il problema del passato: grazia e ira (Romani 1,1 - 4,22) Parte seconda La si_gnoria di Dio e il problema del presente: grazia e legge (Romani 4,23 - 8,39)

39

97

Parte terza La sovranità di Dio e problema del futuro: Israele e il rogetto misericordioso di Dio· (Romani 9, TI,36)

161

Parte quarta La sovranità di Dio e i problemi del vivere q_uotidiano: la grazia e le strutture di vita (Romani 12,1 - 16,27)

203

r

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Prefazione ai Commentari

Progettando questa serie all'interno della Collana «Strumenti»- il cui nome costituisce di per sé un progr amma editoriale- ci si è interrogati sul­ la necessità di pubblicare commentari biblici e su quale genere di commen­ tario proporre ai lettori italiani. Nel corso del tempo si sono susseguite numerose Collane di commen­ ti alla Bibbia, tutte fortemente segnate dall'autore, dall'epoca e dallo stato della ricerca esegetico-teologica. Per !imitarci all'ultimo secolo e all'ambito protestante - di cui bene o male siamo tutti figli - nello studio della Bibbia vanno ricordate le due grandi correnti, progressivamente allontanatesi in una dicotomia assai perniciosa per la vita della chiesa: quella che potrem­ mo definire biblicistica e quella dell'esegesi storico-critica. Ambedue hanno generato commentari legati alla lettera del testo o alle ricerche esegetiche e storiche, concentrandosi in particolare l'una sull'elaborazione dei dati bibli­ ci e sul messaggio, la pietà e la spiritualità, l'altra su un'analisi puntuale di singoli versetti o termini, nello sforzo di comprenderne il senso all'interno del contesto storico e di renderlo attuale. La nuova concezione della serie di commentari che qui proponiamo na­ sce in ambienti di lingua inglese, in particolare nordamericani, con l'intento di conciliare la grande tradizione dell'esegesi storico-critica con una pro­ posta biblica- ma non biblicistica- capace di parlare alla spiritualità e alla sensibilità dei credenti del nostro tempo, e di integrare gli aspetti più pro­ priamente teologici e omiletici articolando una riflessione di teologia bibli­ ca fortemente ancorata al testo della Bibbia. Tenta cioè di non disperdere i tesori di conoscenza storica ed esegetica, e al tempo stesso di rendere rico­ noscibili le diverse impostazioni teologiche dei singoli libri biblici in mo­ do da valorizzarle e non ridurle a un denominatore comune, forzandole in

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un appiattimento teologico illegittimo. L'unità nella diversità, infatti, non è soltanto un'esigenza sempre più sentita nella chiesa ma anche una carat­ teristica dei libri biblici. Questa serie di commentari, di fatto saggi esegetici, propone ai letto­ ri un'interpretazione - nel senso pieno del termine - dei libri della Bibbia. Un'interpretazione che coinvolge un testo, un interprete e un destinatario. In questo caso il testo coincide con ciò che è scritto nella Bibbia, intesa come letteratura del tempo «dei profeti e degli apostoli» che continua a informa­ re, ispirare e guidare la vita di fede. Gli interpreti sono studiosi che cercano di dar vita a un'interpretazione al tempo stesso fedele al testo e utile alla chiesa. I destinatari sono quanti insegnano, predicano e studiano la Bibbia in seno alla comunità di fede: docenti, ministri, pastori, sacerdoti e studenti. Il commento non propone una sua nuova versione del testo in esame, ma lascia al lettore la possibilità di seguire il ragionamento sulla sua perso­ nale versione della Bibbia, ir.tegrandola solo dove è strettamente necessario con piccole varianti che aiutano a comprendere il significato pieno dell'ori­ ginale ebraico o greco. Il commento a ciascun testo biblico è stato articolato in base alle sue specificità nonché a quelle della sua esegesi, identificando passi di varia estensione considerati come unità dotate di senso compiuto, anziché procedendo versetto per versetto. Si è inoltre considerato che i libri biblici differiscono, oltre che per carat­ tere, contenuto e stile, per le modalità di utilizzo nella liturgia, nella dottrina e nella devozione della chiesa. Nel decidere approccio, taglio interpretativo e ampiezza del commento di ciascun libro, si è quindi tenuto conto delle peculiarità dei singoli testi e della loro funzione nella chiesa, consentendo a ciascun autore di elaborare lo schema più adatto alla propria interpretazio­ ne. Questo nell'intento di dar vita a un commentario a tutta la Bibbia che al tempo stesso spieghi e applichi alla quotidianità un'interpretazione relati­ va non solo al significato ma anche alla significatività dei testi biblici. Ogni commentario riflette l'approccio individuale dell'autore e la sua interpreta­ zione della chiesa e del mondo: è una lettura del testo dei cui stimoli quanti lavorano all'interpretazione della Bibbia nella chiesa hanno vitale bisogno. Domenico Tomasetto Curatore della serie «Commentari»

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Prefazione dell'Autore

Questo libro rappresenta il prodotto finale dì un lungo periodo dì rifles­ sione sulla lettera dì Paolo ai cristiani di Roma del I secolo. Queste riflessioni sono cominciate circa trent'anni fa quando cominciai a pensare seriamente alla mia tesi di dottorato e sono continuate con la stessa intensità fin da al­ lora. La conseguenza è che sono molte le persone a cui sono dovuti i miei ringraziamenti per tutta la sapienza con la quale mi sono incontrato. Questa necessità è ancora più urgente dal momento che la natura della collana di commentari «lnterpretation» in

cui il libro è stato pubblicato in lingua ori­

ginale non permette ai propri autori di indicare, nella forma di estese note a piè di pagina, tutti gli studiosi nei confronti dei quali l'autore è in debito. Per quanto la bibliografia alla fine del libro dia qualche piccola indicazione, l'assenza di riferimenti a libri in lingue straniere dà un'immagine distorta.

Al lettore ben informato del dibattito corrente su Romani, sarà subito evi­ dente il mio debito con gli studiosi di Paolo negli Stati Uniti e all'estero. Colgo quindi l'opportunità di questa prefazione per riconoscere il mio de­ bito con la «corporazione» degli studiosi verso i

cui lavori su Paolo, in ge­

nerale, e su Romani, in particolare, sono incommensurabilmente debitore. In aggiunta al debito nei confronti dei miei colleghi studiosi, ci sono al­

tri che mi hanno aiutato nel concepire e nello scrivere questo libro. James Mays, il curatore generale dì questa collana dì commentari, mi è stato dì in­ coraggiamento e di guida

fin dal momento in cui ho cominciato a scrivere

un commentario in una forma così diversa da quella solita e tipica per gli studiosi. Martha Aycock, impareggiabile bibliotecaria di riferimento dello Union Seminary, ha compiuto la sua solita impresa di rendersi indispensa­ bile in un progetto come questo. Leander Keck ha condiviso con me le sue

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Romani idee durante la stesura del proprio lavoro su Romani e io ho approfittato enormemente della sua generosità e delle sue idee acute. Mia moglie mi ha sopportato pazientemente, dolcemente e generosamente mentre scrivevo questo libro e lo ha letto sia nelle prime sia nelle seconde bozze. Ho bene­ ficiato grandemente dei suoi doni sia come studiosa sia come predicatrice. Molto di quanto c'è di buono in questo libro- e nulla di quanto c'è di sba­ gliato - è dovuto a quegli amici che

mi

hanno concesso il beneficio delle

loro idee di studiosi e della loro lucidità di pensiero. A meno che non sia indicato diversamente, tutte le traduzioni sono di mio pugno e me ne as­ sumo la responsabilità. Infine, la dedica di questo libro sottolinea la mia gratitudine nei con­ fronti di quegli studenti che, in tre diverse scuole teologiche negli ultimi venticinque anni, sono stati i miei compagni in questo viaggio di scoperta teologica. Le loro intuizioni, pazienza, supporto e acume da studiosi in svi­ luppo mi hanno aiutato grandemente a dare forma al mio stesso pensiero su Romani; e felicemente colgo questa opportunità di ringraziarli colletti­ vamente. Aver avuto simili studenti è più di quanto ciascun docente abbia il diritto di aspettarsi.

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Introduzione

Paolo ardeva dal desiderio di predicare la buona novella della miseri­ cordiosa sovranità di Dio manifestata in Gesù Cristo, e tale desiderio si ma­ nifesta soprattutto in Romani più che altrove. Poiché Dio come Creatore è Signore sull'intera realtà creata, le riflessioni su questa sovranità compren­ dono l'intero ambito dei problemi umani e questo accade maggiormente in Romani che in nessun altro scritto. Paolo si confronta con problemi di oggi, come quelli che troveremmo nei quotidiani di domani. Ci sono problemi tanto globali quanto i titoli principali e tanto intimi quanto quelli discussi nelle rubriche di «Consigli» ai lettori (tipo «l'esperto risponde»). Il destino e il futuro del popolo giudaico, il ruolo dell'individuo nell'intero corso del­ la storia, le responsabilità del cittadino nei confronti del governo del paese con cui potrebbe non essere sempre concorde, la moralità delle azioni in cui gli adulti si impegnano, sessuali e non: tutti questi problemi e molti altri impegnano Paolo nella sua lettera ai cristiani di Roma. Non sarebbe potuto essere altrimenti, poiché una lettera indirizzata a Roma era una lettera indi­ rizzata alla capitale politica, militare ed economica del mondo di Paolo, ed egli non avrebbe potuto evitare di affrontare temi di questo genere più di quanto un autore cristiano non possa evitarlo, nei giorni nostri, scrivendo ai cristiani di Washington, D.C. È necessario quindi rivolgersi alla lettera di Paolo ai romani con grandi aspettative. La storia del dialogo tra la chiesa e questa lettera conferma che aspetta­ tive di questo genere sono ben riposte. Il suo impatto sulla chiesa nei mo­ menti critici della sua esistenza dimostra tutto questo in maniera abbastanza chiara. Quando l'impero romano cominciò a sgretolarsi e vennero distrut­ te le fondamenta di una civiltà che aveva imparato ad apprezzare la chiesa cristiana, Agostino apprese dalla Lettera ai Romani come si possa costruire

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Romani una visione della natura umana e dello stato che possa sopravvivere alla distruzione di una civiltà. Quando la chiesa esaltò in maniera eccessiva se stessa nella propria comprensione dell'azione di Dio nei confronti dell'u­ manità, Lutero e Calvino appresero dalla Lettera ai Romani in che modo si poteva strutturare una chiesa che permettesse alla misericordiosa sovrani­ tà di Dio in Gesù Cristo di esprimersi più chiaramente. Quando, nel XIX se­ colo, fede e cultura vennero mescolate in maniera troppo acritica, di modo che si ebbe la presunzione che lo sviluppo della cultura umana e gli obietti­ vi di Dio fossero ingenuamente identici, Karl Barth apprese da Romani che la sovranità di Dio comprende un «NO>> rispetto alla pretesa e all'orgoglio umani che è il giudizio salutare della grazia salvifica di Dio. Quella potenza di plasmare vite e curare la percezione della realtà di cia­ scuno resta vivo all'interno della fede cristiana e la forma di quella fede ha indelebilmente impressi su di sé i contorni del pensiero di Paolo. Un buon quarto del Nuovo Testamento è formato da scritti che portano il suo nome. Si toccano le radici della fede cristiana di ciascuno quando ci si confronta con Paolo e questo non accade in nessun testo più che in Romani. Confron­ tarsi con la Lettera ai Romani significa confrontarsi con la fede alle sue ra­ dici, vederla giudicata e sanata, posta in discussione e rinnovata, vederla ridotta in frantumi e ricostruita in una forma più forte e più vitale. Eppure questa lettera può rivelarsi altrettanto enigmatica quanto ogni libro della Bibbia per molti dei suoi lettori. Una parte del problema risie­ de nella lettera in se stessa. Se Paolo ha ammonito i cristiani di Corinto che egli avrebbe potuto dare loro soltanto il latte del pensiero cristiano, adatto a dei neonati della fede (I Cor. 3,1-2), è chiaro che egli invece presumeva che i cristiani di Roma fossero pronti per del cibo solido. Come avrebbe potuto essere altrimenti dal momento che Paolo si stava confrontando con un pro­ blema così vasto e profondo quanto il rapporto della creazione con il suo Creatore e Signore? La lettera è, nel proprio approccio, incontestabilmente teologica e prospettive meno serie hanno difficoltà a conciliarsi con Paolo. Eppure Paolo riteneva che la sua lettera dovesse essere letta o ascoltata e compresa da parte di uomini e donne «laici>> nella chiesa di Roma. Era in­ tesa come una lettera per cristiani praticanti, e questa è l'impostazione che assumerà questo commentario. Nelle pagine che seguono, ci impegneremo in una nuova lettura del te­ sto che avrà valore principalmente per coloro che guardano a Romani, co­ me al resto della Scrittura, per trovarvi una indicazione per l'insegnamento e la predicazione e, allo stesso tempo, una indicazione per la loro esisten­ za personale. Dal momento che la lettera è inequivocabilmente teologica, il commento avrà come interesse principale la teologia. Dal momento che si tratta di una lettera dell'apostolo Paolo, i commenti avranno come proprio interesse principale la motivazione che ha spinto l'apostolo a scrivere le pa­ role che ha scritto. Partiremo dall'assunto che Paolo abbia scritto quello che intendeva dire e che quello che intendeva dire fosse importante. Piuttosto

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Introduzione che mettere in discussione da una prospettiva «moderna» quello che Paolo dice, d ritroveremo a essere messi in discussione da ciò che egli scrive. Il risultato di un approccio di questo tipo d metterà in grado di comprendere ciò che Paolo sta trattando e dimostrerà che ciò che egli sta trattando è utile ai compiti contemporanei di predicazione della grazia di Dio alle persone di oggi e nello stesso tempo di insegnamento delle vie che Dio utilizza nel rapporto con l'umanità. Questo non è per screditare l'opera dello studioso specialista o per smi­ nuire o negare l'importanza dello studio di questi studiosi che esaminano a fondo la storia intellettuale e religiosa del tempo di Paolo alla ricerca di indizi che gettino luce sul suo linguaggio e pensiero. Lo studio moderno della Bibbia ha dato grandi contributi alla nostra comprensione del Nuovo Testamento in generale e di Paolo in particolare, e un commentario come questo sarebbe impossibile senza tale opera. Da queste ricerche degli stu­ diosi proviene e continuerà a provenire grande discernimento e molti dei risultati già raggiunti verranno considerati come assodati nei commenti di questo libro. Attualmente, infatti, esiste moltissimo lavoro che viene realiz­ zato a cui, in queste pagine, dobbiamo prestare un'attenzione scrupolosa. Sono stati aperti e, in alcuni casi riaperti, alcuni nuovi percorsi di ricerca, che hanno gettato luce su alcune zone d'ombra. Uno di questi nuovi percorsi è il riconoscimento del fatto che la struttu­ ra del pensiero di Paolo possa essere influenzata dal suo pensiero sui pro­ blemi storici - per esempio, il problema del ruolo dei giudei come popolo eletto all'interno del più ampio progetto di Dio per la salvezza umana - in maniera più significativa di quanto sia stato spesso immaginato da coloro che vedono nella Lettera ai Romani principalmente la spiegazione della dot­ trina della giustificazione per fede. Leggere Romani con la consapevolezza della prospettiva storica propria di Paolo spesso produrrà chiarezza dove altrimenti il risultato tenderebbe a essere la confusione. Un secondo percorso di ricerca a questo connesso riguarda il recupero della comprensione che queste riflessioni di Paolo sulla natura del progetto di Dio per la salvezza gettano su un certo tipo di riflessione storica giudai­ ca che cercava di conciliare il conflitto tra il percorso della storia osserva­ bile e la promessa divina di redenzione finale. Il riconoscimento di questo elemento nel pensiero di Paolo, ampliato e approfondito da nuove fonti (i rotoli del Mar Morto) e da nuovi metodi di approccio (la nuova lettura del­ le fonti rabbiniche) ci consente di osservare in Romani alcuni aspetti che prima erano difficili da notare, se non addirittura completamente rimos­ si. Più avanti in questa introduzione diremo ancora qualcosa sul rilievo di questo genere di pensiero escatologico e apocalittico nell'argomentazione di Paolo in Romani. La nostra lettura del testo trarrà vantaggio da questi progressi della ricerca sul Nuovo Testamento e li applicherà a un'esposizione dell'argomentazione di Paolo nella sua Lettera ai Romani, ma nelle pagine di questo commen-

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Romani tario non scenderemo in campo per prendere posizione in quel dibattito. Certamente da questo dibattito si continuerà a imparare nel futuro come lo si è fatto nel passato, come si continuerà a essere indebitati con gli studio­ si passati, presenti e futuri che lavorano ai problemi che vengono posti da questa prospettiva sulla Lettera ai Romani. Questo commentario, in ogni modo, rappresenta un tentativo verso un altro tipo di lettura, che trae van­ taggio dalle acquisizioni dello studio tecnico, ma non sarà appesantito dal­ la necessità di concentrarsi sui problemi che occupano quel dibattito degli studiosi. Quello che auspichiamo non è correggere ma piuttosto comple­ tare quel genere di approccio. Commentari come quelli di BARRETT 1957 e KAsEMANN 1980 sono di grande valore allo stesso tempo per lo studioso e per il predicatore e la familiarità con il loro contenuto renderà ancora più illuminante la lettura della Lettera ai Romani e di questo commentario. Per quanto tale familiarità non è essenziale per l'utilizzo di questo commenta­ rio, essa tuttavia renderà il suo contenuto un po' più utile sia per il predì· catore sia per il catechista. Questo commentario non rende superflui tutti gli altri commentari; dà per scontati i loro risultati ed entra in un dialogo teologico con il testo di Romani, un dialogo reso più chiaro dall'opera dei precedenti commentatori. Prima che questo dialogo si possa sviluppare nel dettaglio, comunque, è necessario acquisire una conoscenza più ampia sulla struttura del pensie­ ro di Paolo per come si sviluppa in Romani. È proprio a questo aspetto che dobbiamo rivolgere adesso la nostra attenzione.

Lo sfondo del pensiero di Paolo Sarebbe un errore pensare che Paolo abbia scritto Romani, o che un qua­ lunque autore biblico abbia scritto ogni altro libro o porzione di libro, in completo isolamento rispetto alla cultura in cui viveva. Come Dio nell'in­ carnazione aveva utilizzato la carne per assumere natura umana in suo Fi­ glio, così nei libri biblici gli autori utilizzavano il proprio linguaggio e for­ me di pensiero contemporaneo per esprimere ciò che essi avevano da dire ai loro lettori. Come Dio aveva parlato mediante la carne di Gesù, così ha continuato a parlare mediante i linguaggi e le culture umane all'interno dei quali venne data forma al messaggio biblico. Lo stesso vale per la lettera di Paolo ai romani. Prende forma all'interno delle possibilità culturali e linguistiche a sua disposizione. Essere consape­ voli delle scelte che Paolo ha operato fra le possibilità culturali a sua dispo­ sizione, ci aiuterà a comprendere quello che sta scrivendo nel tentativo di comunicare la sua comprensione dell'azione misericordiosa di Dio in Cri­ sto per l'umanità peccatrice.

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Introduzione Nel mondo greco-romano di cui Paolo era parte esistevano diverse filo­ sofie che erano ampiamente utilizzate e rispettate come mezzi di espressio­ ne della verità religiosa e morale. Fra le più importanti ne ricordiamo due: l. Un platonismo volgarizzato in cui il mondo veniva diviso in due regni di realtà, quello materiale e quello spirituale. n regno materiale era transito­ rio e sede del male, mentre il regno spirituale incarnava la perfezione immu­ tabile ed era, di conseguenza, la sede di Dio. La natura umana era un misto di questi due elementi. Questa filosofia più tardi diventò la struttura logica dello gnosticismo, che cercava di interpretare la fede cristiana nei termini di un regno materiale, che rappresentava il male in maniera non recupera­ bile, e un regno spirituale nel quale si cercava di entrare. Come vedremo, nonostante Paolo utilizzi un linguaggio che sembra riflettere una visione di questo tipo, in verità non la condivide. 2. Accanto a questo platonismo così volgarizzato, esisteva una forma di stoicismo che cercava di raggiungere una vera vita morale sforzandosi di rinunciare alla dipendenza da qualunque cosa oltre il proprio control­ lo, per timore che questo genere di dipendenze potesse portare a compiere azioni contrarie alla sua volontà di realizzare il bene. Soltanto un atteggia­ mento volto a un totale distacco emotivo potrà permettere di restare libe­ ri dal male che altrimenti si potrebbe essere tentati di compiere. Di nuovo, nonostante Paolo alcune volte possa sembrare molto vicino allo stoicismo (per esempio, I Cor. 7,29b-31a), non sarebbe stato d'accordo con il fatto che fosse necessario rinunciare a ogni reale interesse per gli altri esseri umani. Oltre a questi modi di comprendere la natura della realtà che erano dif­ fusi nel mondo greco-romano, anche l'ambiente ebraico, dove affondano le radici della famiglia e della religione di Paolo (vedi Fil. 3,5-6), offriva ri­ sorse intellettuali che potevano essere sfruttate per dare espressione a idee sul rapporto divino-umano. Anche in questo caso, possiamo sceglierne due come le più importanti: l. n giudaismo rabbinico si stava sviluppando durante la vita di Paolo. Era un modo di comprendere e di esprimere la fede ebraica che sarebbe di­ ventata, con la caduta di Gerusalemme e la distruzione del Tempio nel 70 d.C., la forma dominante nella comprensione del giudaismo e che ha con­ tinuato a giocare tale ruolo quasi fino al giorno d'oggi. Questo modo di comprendere l'Antico Testamento pone l'accento sul patto che Dio ha re­ alizzato con Israele sul monte Sinai e sulla legge che l'aveva accompagna­ to. Se il popolo giudaico in quanto popolo eletto di Dio avesse adempiuto pienamente la legge, avrebbe potuto essere certo che stava compiendo la volontà di Dio per loro in tutte le circostanze della vita. Senza dubbio, Pa­ olo era molto interessato al modo in cui si doveva discernere e compiere la volontà di Dio e in che modo la legge andava compresa in rapporto a que­ sto problema. Questo genere di domande erano direttamente collegate con l'interesse rabbinico per la comprensione e l'osservanza delle Scritture che noi conosciamo come Antico Testamento.

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Romani 2. Un secondo modo di interpretare H rapporto di Dio con la sua crea­ zione si sviluppò da alcune visioni dei profeti che enfatizzavano il fatto che Dio aveva il controllo della storia, dando forma agli eventi in conformità alla propria volontà. Dopo la scomparsa dei profeti, alcuni cominciarono a pensare che questo significasse che H mondo era diventato così malvagio da poter essere cambiato soltanto grazie a un intervento divino radicale. Riconoscendo con i profeti che il proposito di Dio era quello di condurre tutta la storia verso il fine che egli aveva progettato per essa, aspettavano un giudizio finale su tutte le potenze malvagie, giudizio in cui tali potenze sarebbero state completamente distrutte. Dopo questo giudizio divino, Dio avrebbe creato un nuovo cielo e una nuova terra, nei quali avrebbe regnato la giustizia e tutti i popoli gli avrebbero obbedito. Poiché questi propositi di Dio rimangono nascosti e possono essere conosciuti soltanto se Dio li rive­ la, questo modo di comprendere l'azione di Dio nei confronti della propria creazione fu definito «apocalittico», termine che deriva dalla parola greca che significa «rivelato». Quest'idea rappresenta un tentativo di formulare una visione universale della storia basata su quanto Dio aveva rivelato del proprio proposito riguardo Israele. Nelle lettere di Paolo è piuttosto evi­ dente che anche lui si aspettava che un giudizio di questo tipo si sarebbe verificato con il ritorno (la parousia) di Cristo e che, di conseguenza, anche lui era influenzato da una visione di questo genere. Come abbiamo già osservato, nelle lettere di Paolo si possono trovare tracce di tutti questi modi di comprendere la realtà e H rapporto di Dio con questa. Ricerche recenti hanno richiamato l'attenzione sul fatto che, in ba­ se al modo con cui Paolo, nella sua Lettera ai Romani, ha dato espressione alla propria comprensione della fede cristiana, egli sembra essere stato in­ fluenzato in maniera predominante dalla visione apocalittica del rapporto di Dio con la sua creazione. È stato questo tipo di pensiero che Paolo ritene­ va più utile per la propria esposizione della fede cristiana. Benché subisse l'influenza anche di altre fonti intellettuali del suo tempo e ne facesse uso, queste altre risorse erano inserite in una struttura fondamentale che com­ prendeva il rapporto di Dio con il mondo come quello di Creatore con la creatura. Dio, di conseguenza, è H signore della sua creazione e, come cul­ mine della propria signoria, il Creatore realizzerà la sua volontà, progettata fin dal principio, nei confronti della creazione.

La forma del pensiero di Paolo Allo scopo di comprendere il modo in cui Paolo si è servito delle strut­ ture del pensiero apocalittico, sarà utile esaminare in che modo questo tipo di pensiero comprendeva il movimento della storia. Possiamo riassumere questa comprensione nel diagramma seguente: 18

Introduzione Diagramma l VISION E APOCALITTICA E BRAICA Due Eoni (Età) aduta d o C! r : - _ _ _ _ - -�-A- � - :_• EON E •

Passato e presente Storia del mondo

1 •

ilio

ion

rur ;:� : �:

puturo governo di Dio

Bene e incorruttibile

Male irredimibile

Per aiutarci a comprendere meglio una visione di questo tipo, possiamo fare un diagramma del modo molto diverso con cui gli gnostici compren­ devano la realtà, rifacendosi alle categorie di un platonismo volgarizzato. Diagramma2 VISIONE GN OSTICA (Ontologica, non storica)

l Regno dello Spirito ' (bene)

\ l

{

Essere

\

\ umano 1

Regno della Materia (male)

\

J '

J

Il contrasto è impressionante. Per il giudaismo apocalittico, la storia è la categoria fondamentale e ogni altra cosa viene compresa in termini di pro­ getto di Dio per il suo popolo, che ora viene portato avanti nella storia del mondo. Al contrario, per lo gnosticismo quello che è importante è la struttu­ ra della realtà: dal momento che gli eventi storici non hanno alcun' influen­ za su quella struttura, la storia in realtà non è importante. Dal momento che gli gnostici sono interessati alla forma della realtà, non al corso della storia, le loro categorie sono statiche, non dinamiche, e la soluzione che es­ si prevedono per il problema del male è la fuga dal mondo materiale, non la sua trasformazione. Se possiamo definire «storica» la visione apocalitti­ ca, possiamo definire «ontologica» la visione gnostica poiché si interessa delle strutture dell'Essere («ontos» deriva dalla parola greca che significa

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Romani essere) piuttosto che del corso della storia. La salvezza non risiede in ciò che alla fine Dio compirà nella storia umana, ma nell'imparare che l'esse­ re umano partecipa alla struttura duplice di tutto l'Essere e che perciò può coltivare i buoni aspetti spirituali piuttosto che quelli cattivi, materiali. Se­ condo gli gnostici, l'attività di Dio è consistita nell'invio di un messaggero che proclama, a coloro che vorranno ascoltarlo, la struttura dell'essere. Sic­ come questo è tutto ciò che Dio realizza, egli non si occupa mai realmente del corso della storia o della vita delle persone. È compito degli individui approfittare di questa conoscenza («gnostico» deriva dalla parola greca che significa «conoscenza»»). La visione apocalittica, invece, sostiene che l'attività di Dio consiste in una trasformazione finale della realtà con l'introduzione di una nuova èra. A causa di tutto questo, inoltre, la visione apocalittica non ammetteva che Dio fosse attivo nella storia contemporanea e neppure nella vita degli in­ dividui. Soltanto quando egli porta la storia, per come noi la conosciamo, a una conclusione e inaugura una nuova èra, Dio agirà in modo definiti­ vo per restaurare la propria creazione. Se, allora, nello gnosticismo l'azio­ ne decisiva di Dio si colloca nel passato, con l'invio del messaggero, per il giudaismo apocalittico si colloca nel futuro, quando Dio interverrà per da­ re inizio a una nuova èra. È chiaro, di conseguenza, che se Paolo ha ripreso le categorie fondamen­ tali del giudaismo apocalittico, piuttosto che la maniera di comprendere la realtà che derivava dallo gnosticismo, egli ha anche rielaborato queste categorie alla luce della propria convinzione che Dio ha già cominciato la propria azione definitiva di trasformazione della storia umana e della sua creazione nella persona di Gesù di Nazareth. Possiamo schematizzare in questa maniera l'adattamento fondamentale del giudaismo apocalittico da parte di Paolo: Diagr amma 3 ADATTAMENTO DI PAOLO DELLA STRU1TURAAPOCALilli CA Venuta di Cristo

Adamo

l •

20

PASS ATO (Antico Eone)

Legge

oeccato

tra) morte

Ritorno di Cristo PRESENTE



Cristo

Parousia fede, SJ?eranza (riconciliazione) vita

FUTURO (Nuovo Eone) � Governo visibile di Dio



(salvezza)

Introduzione Quello che Paolo ha fatto è stato di far collassare le due ère (i due eoni, la parola greca) una nell'altra a causa della propria convinzione che, con la morte e la risurrezione di Gesù di Nazareth, Dio ha già cominciato a inau­ gurare la nuova èra, la cui piena e manifesta instaurazione si verificherà quando Gesù ritornerà a giudicare tutta l'umanità. Questo significa che per quanto il passato per Paolo sia importante (come nello gnosticismo), poiché fu il periodo dei giudei come popolo eletto e di Gesù come Messia, e seb­ bene sia importante anche il futuro (come nel giudaismo apocalittico), poi­ ché sarà il periodo in cui la storia finalmente raggiungerà la propria meta e verrà istituita la nuova èra, anche il presente è importante, perché le forze della nuova èra sono già all'opera al suo interno per permettere agli esseri umani di schierarsi con essa o contro di essa. Di conseguenza, il presente di­ venta il tempo della decisione- a favore o contro Gesù Cristo, nel quale co­ mincia la nuova èra- di cui ciascuno dovrà rendere conto al giudizio finale. C'è una implicazione - che deriva da questa struttura del pensiero di Paolo per come esemplificato nella Lettera ai Romani - che è di importan­ za essenziale per la nostra comprensione di questa lettera: poiché Paolo ha scelto uno schema di questo genere, all'interno del quale elaborare la pro­ pria comprensione della fede cristiana, e di fame l'esposizione che ne dà nella Lettera ai Romani, la logica basilare del suo ragionamento derivava dal modo con cui la storia era stata, e continua a essere, guidata da Dio. Per esempio, se i giudei sono stati il popolo eletto del Signore, con cui Dio aveva comunicato in una maniera in cui precedentemente non aveva comunicato con nessun altro popolo, questo fatto dovrà essere tenuto in considerazio­ ne per qualsiasi comprensione del modo con cui attualmente Dio comunica sia con i giudei sia con i non giudei. Se la maggior parte di questo popolo eletto, ha rifiutato Gesù come Messia di Dio, anche questo sarà di grande importanza per comprendere sia il modo in cui Dio si confronta con la di­ sobbedienza, sia il modo cui Dio mantiene le sue promesse. In altre parole, se l'argomentazione di Paolo nella Lettera ai Romani è strutturata secondo la logica della storia, allora il posto che i giudei dovranno occupare all'in­ temo di quella storia dovrà essere significativo, come, in effetti, è. L'alternativa sarebbe valutare la Lettera ai Romani fondamentalmente come l'esposizione di una dottrina, che comincia enunciando tale dottrina come argomento della lettera e che mostra quindi, nei capitoli successivi, in che modo quella dottrina si applica ai diversi problemi e situazioni. In questo caso, la logica dell'argomentazione in Romani sarebbe dottrinale, e la struttura di Romani rispecchierebbe in che modo la comprensione e l'ap­ plicazione di quella dottrina possono influenzare il modo in cui viene com­ presa e applicata in altri ambiti. In questo caso la verifica del ragionamento sarebbe la sua coerenza: davvero quello che Paolo dice sulla dottrina in un particolare punto conduce logicamente a quello che egli dice rispetto a que­ sta in un altro punto? La struttura di Romani, in questo caso, rispecchiereb­ be il tentativo di una tale esposizione coerente della dottrina.

21

Romani Di fatto, molti commentatori di Romani ritengono che la lettera perse­ gua quest'ultimo genere di ragionamento, cioè che il tema sia la dottrina della giustificazione mediante la fede (come annunciato in Rom. 1,17) e che il resto della lettera sia un'esposizione del significato di questa dottrina per come noi comprendiamo la nostra fede e la pratichiamo nelle nostre vite. Non vi è alcun dubbio sul fatto che in Romani Paolo dia molta importan­ za al tema della giustificazione per fede, proprio come il destino dei giudei giochi a sua volta un ruolo significativo. È ovvio pertanto che non è il caso di operare una scelta alternativa: o Romani si occupa unicamente di dottri­ na, escludendo totalmente ogni interesse rispetto alla storia, oppure si occu­ pa solamente del modo in cui Dio si è confrontato con la propria creazione ribelle nel corso della sua storia senza nessun riferimento a una qualunque riflessione sull'implicazione di queste azioni. In ogni caso, quale di que­ ste due forme di pensiero fornisca la struttura fondamentale alla lettera di Paolo alle chiese di Roma rimane un interrogativo aperto. Cioè: la logica è quella del movimento di una storia che Dio sta guidando verso il proprio obiettivo, con affermazioni ed esposizioni dottrinali intese come un modo di dare senso a quel movimento; oppure la logica è quella di un' esposizio­ ne sistematica di una dottrina, con eventi storici citati come illustrazioni del modo in cui questa deve essere compresa? Questo commentario si baserà sul presupposto che la logica della strut­ tura di Romani è più legata alla logica della storia che non alla logica del­ la dottrina, per il semplice fatto che tale presupposto ci permette maggior­ mente di cogliere il senso del ragionamento di Paolo. Per esempio, è più semplice comprendere il motivo per cui domande sui giudei come popolo eletto continuano a presentarsi in tutta la lettera se il presupposto è che la loro collocazione centrale nella storia dei rapporti di Dio con l'umanità ren­ de indispensabile considerare tale problema; al contrario non si compren­ derebbe perché la loro condizione di popolo eletto dovrebbe essere cosi importante se il tema centrale è la dottrina della giustificazione per fede. Questo è particolarmente vero, per esempio, nel caso di Rom. 3,1-8 o dei capp. 9 - 11: queste sezioni procurano difficili problemi a ogni tentativo di comprendere la questione fondamentale di Romani come esposizione del­ la dottrina della giustificazione per fede. Tale preoccupazione relativa alla «questione ebraica» deve quindi essere vista come una divagazione rispet­ to a quello che si pensa sia l'interesse fondamentale di Paolo. Alcuni com­ mentatori si spingono fino al punto di dire che quando Paolo si confronta con queste questioni ha perso il filo del proprio ragionamento e si è confuso (per esempio, DODD 1932). Altri hanno affermato che i capp. 9 - 11 rappre­ sentano un' «appendice» alla lettera, dal momento che non sono importan­ ti per una discussione della giustificazione per fede (per esempio, SANDAY, HEADLAM 1902). La decisione finale sulla correttezza di un approccio di questo tipo, di conseguenza, dovrà essere presa in base al criterio se questo approccio ci

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Introduzione mette o meno in condizione di dare più senso al modo in cui Paolo porta avanti la propria esposizione della fede cristiana nella sua Lettera ai Roma­ ni. Un'ipotesi preliminare del modo in cui può essere compresa la struttu­ ra di Romani, si basa sul presupposto che Paolo stia adattando una corni­ ce apocalittica alla propria presentazione della fede e stia perseguendo un ragionamento fondato più sulla logica della storia del rapporto di Dio con la propria creazione ribelle che non sulla logica di uno sviluppo dottrina­ le, verrà presentata fra poco con il diagramma n.

4. In

questo, i vari temi

che appaiono in Romani possono essere collocati nella più ampia struttura dell'adattamento di Paolo a quella cornice apocalittica. Come illustra il diagramma, il corso del pensiero di Paolo va dall'inizio dell'umanità con Adamo fino al suo destino finale con la

parousia

(ritorno

di Cristo nella gloria). Per Paolo, la storia dell'umanità prima di Cristo è sotto il potere del peccato introdotto da Adamo e dalla sua disobbedienza (capp.

1,18 - 3,20). Dal momento che tutti gli esseri umani sono connessi ad

Adamo e alla sua disobbedienza mediante la loro nascita fisica, i cristiani devono arrivare a essere connessi a Cristo e alla sua obbedienza mediante la loro nuova nascita, il battesimo

(6,3-11). Adamo e Cristo,

di conseguen­

za, rappresentano ognuno a suo modo il compendio di un nuovo orienta­ mento per l'umanità: Adamo, mediante il peccato, verso la morte, e Cristo, mediante la giustizia, verso la vita

(5,12-19).

Affine a questo corso del destino umano c'è

il

percorso di un popolo

eletto. In questo caso i soli in rapporto sono Abraamo, dal quale prende ini­ zio un popolo eletto, un popolo limitato a coloro che sono israeliti per na­ scita fisica, e la chiesa, adesso aperta a tutti coloro che sono diventati figli di Abraamo mediante

il loro essere stati posti in rapporto alla fede di Abraa­

mo e sui quali- dopo la risurrezione di Cristo -è stato posto il mantello di «popolo eletto» (cap.

4).

Il destino di Israele è dunque importante per questo corso della storia: prima come popolo eletto; quindi come coloro che, nel complesso, a causa del loro rifiuto di Cristo, si auto-escludono dall'essere membri del rinno­ vato popolo eletto; e infine, nella visione di Paolo, come coloro che devono essere ancora una volta reinseriti al tempo della

parousia

(capp.

9 - 11).

Di

nuovo, come Abraamo è caratterizzato dalla fede e dalla speranza e prean­ nuncia la realtà della nuova èra inaugurata da Cristo (4,19-22), cosi la chiesa è caratterizzata dalla presenza dello Spirito di Dio e preannuncia la realtà della definitiva sovranità di Dio

(8,18-25).

23

(3,23)

(5,1)

L'essere umano come giusto

La Legge(= ammonizioni etiche) intensifica l'obbedienza

L'essere umano come peccatore

La grazia sconfigge il peccato

Il peccato sconfigge la Legge

La Legge intensifica il peccato

(5,9)

salvato

come

umano

L'essere

(5,10)

salvezza

REGNO DI DIO

Inclusione c i Israele

(mediante la vita di Cristo)

Introduzione della giustizia per tutti Il peccato sconfitto

Termini escatologici: giustificazione, salvezza, vita eterna.

(4)

(3 )

n peccato è intensificato

per alcuni

Introduzione della Legge

del peccato

(2) Introduzione

riconciliazione

dello Spirito)

fede, speranza)

(5,10)

(anticipa la nuova èra: presenza

(mediante la morte di Cristo)

CHIESA



l

ABRAAMO

Israele come autoescluso

P opolo della promessa (nuovo patto)



funele > può fare al massimo è di trascinare più profondamente quella persona nel peccato. Se ogni atto è sotto il controllo del peccato, più azione significherà semplicemente più peccato. Di conseguenza, per coloro nei quali non sia stato distrutto il po­ tere del peccato, gli imperativi etici non hanno alcuna importanza. Questo è il motivo per cui la legge intensifica il peccato: non potendo infrangere il potere del peccato, tutto quello che fa è di sviluppare azioni che restano sotto il potere del peccato. Soltanto dopo che il potere del peccato sia sta­ to distrutto, cioè soltanto dopo che la sovranità di Dio sia stata ristabilita cosa che è accaduta con la morte di Cristo e con il nostro battesimo in essa - ha senso suggerire come vivere in modo da evitare il peccato. È per que­ sto motivo che Paolo pone le proprie ammonizioni etiche non all'inizio ma alla fine. Soltanto dopo che l'azione di Dio in Cristo abbia ristabilito la sua sovranità misericordiosa e il potere del peccato sia stato distrutto alla radi­ ce e soltanto dopo che il nostro battesimo in Cristo abbia ristabilito quella sovranità, così che il potere del peccato è veramente distrutto, sarà utile in­ coraggiare ciascuno a fare del bene ed evitare il peccato. Un ulteriore corollario di quella situazione umana riguarda il genere di scelte che devono essere affrontate dalla persona che ascolta la buona no-

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Introduzione vella che Dio ha realizzato in Cristo per ristabilire la propria sovranità mi­ sericordiosa e liberare in questo modo l'umanità dal peso e dal dominio del peccato. La persona che si confronta con l'evangelo non occupa quel ti­ po di territorio neutrale dove ci si confronta con la scelta se rimanere sotto il potere del peccato o essere liberata da esso. A partire da Adamo, quella scelta è stata ormai fatta. Apparteniamo a una razza ribelle, e la ribellione che ci colloca sotto il potere del peccato è il nostro inevitabile destino. Noi non ci troviamo, per così dire, in un corridoio, di fronte a due porte, una che ci conduce al peccato, l'altra che ci porta alla salvezza, con la possibili­ tà di scegliere per quale delle due porte entrare. Secondo la comprensione paolina della situazione umana, siamo ormai già passati attraverso la porta segnata come «peccato», e la scelta a cui siamo di fronte è se restare o meno in questo luogo. Non scegliere l'evangelo significa di conseguenza rimane­ re nel peccato. Noi non possiamo rimanere neutrali in questo conflitto tra Dio e la sua creazione ribelle, dal momento che noi siamo già, con il nostro essere umani, membri della razza che condivide la corruzione della disob­ bedienza di Adamo. L'unica scelta di fronte a cui ci troviamo dunque è se accettare o no la misericordiosa signoria di Dio e, di conseguenza, la ricon­ ciliazione con il nostro Creatore, ponendo così termine alla nostra ribellio­ ne. Se compiamo la scelta sbagliata, come creature noi restiamo nel peccato, governati da un potere al di là del nostro controllo. Paolo intraprende l'esposizione di questi ultimi argomenti al cap. 6 e questi costituiscono la parte fondamentale non soltanto di questo capitolo ma di tutta la sua argomentazione in merito alla nostra attuale condizione (capp. 5 - 8). Sarà necessario tenere a mente tutto ciò quando affrontiamo questa parte del ragionamento di Paolo, se intendiamo ricavarvi un signi­ ficato corretto.

Romani in quanto lettera Ci sono molte cose che vorremmo conoscere sulle circostanze nelle quali è stata scritta la lettera di Paolo alla chiesa o alle chiese di Roma. La possi­ bilità che ci possa essere stata più di una chiesa viene suggerita dal riferi­ mento di Pa��p in 16,5 alla «chiesa che si riunisce in casa loro». È possibile che esistesse più di una di queste «chiese domestiche». Forse sapere di più sulle circostanze riguardanti la storia della lettera, ci renderebbe più sem­ plice comprendere alcune questioni che Paolo vuole sottolineare. Sarebbe interessante conoscere, per esempio, quando venne scritta la lettera o dove si trovava Paolo nel momento in cui la scrisse. Sarebbe anche abbastanza utile sapere quanto Paolo conoscesse della situazione dei cristiani a Roma: con questa lettera stava cercando forse di affrontare alcuni problemi interni

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Romani alla comunità? Se avessimo una risposta a quest'ultima domanda, questo potrebbe aiutarci a cogliere il significato della discussione dei capp. 12 - 15. E ancora: sarebbe interessante sapere chi fondò questa chiesa - ovviamente non può essere stato Paolo dal momento che non vi era mai stato preceden­ temente (vedi 1,10) - e quale influenza quel fondatore abbia avuto sulla suc­ cessiva comprensione della fede da parte dei cristiani di Roma. Di nuovo, sarebbe interessante conoscere la composizione della chiesa o delle chiese di Roma, e cioè: la maggior parte dei membri erano ebrei convertiti o erano pagani? O i membri erano divisi in parti uguali tra questi due gruppi? Ri­ spondere a queste domande potrebbe aiutarci a chiarire alcuni aspetti sot­ tolineati nella Lettera ai Romani. Sfortunatamente, al momento non abbiamo molti elementi che ci per­ mettano di trovare risposte a queste domande. Ci sono state senza dub­ bio molte ipotesi, e in una buona introduzione al Nuovo Testamento (per esempio, W.G. KùMMEL 1975) si può trovare un'analisi e una motivazione per ciascuna di esse: di conseguenza, non le ripeteremo in queste pagine. Nelle pagine che seguono, discuteremo, dove sarà utile per comprendere quello che Paolo vuole dire, in che modo si può dare risposta a una o all'altra di queste domande. Per esempio, quando esamineremo le preoccupazioni di Paolo rispetto al suo imminente viaggio a Gerusalemme (15,25-27.30-32), saremo in grado di acquisire alcuni indizi rispetto alle ragioni che lo hanno motivato a scrivere questa lettera. Possiamo ricavare anche qualcosa in più rispetto a quella motivazione quando leggiamo in che modo Paolo informa i cristiani di Roma del proprio desiderio di visitarli (1,11-13) e di procedere nella propria missione in Spagna (15,24), ora che ha completato la sua ope­ ra nella metà orientale del mondo mediterraneo (15,19-20). Al di là di questo, ci accontenteremo di notare che la lettera sembra es­ sere stata scritta verso la fine della vicenda di Paolo come predicatore apo­ stolico, in un qualche momento nel periodo tra il 55 e il 64 d.C. Secondo Atti 19,21, nel suo viaggio a Gerusalemme, Paolo aveva attraversato la Grecia del Nord e del Sud (Macedonia e Acaia), cosl è verosimile che la lettera sia stata scritta in qualche località di quelle regioni. Rispetto a che cosa Paolo conoscesse della chiesa o delle chiese a cui stava scrivendo, lo possiamo sa­ pere solo dal contenuto della stessa lettera e, ancora una volta, discuteremo di questi problemi al momento opportuno (vedi il paragrafo: «Riflessione: il cap. 16 e la lettera di Paolo a Roma», p. 245). Prima di iniziare l'analisi re­ lativa ai singoli testi, comunque, dobbiamo ancora cogliere il profilo gene­ rale dell'argomentazione di Paolo nella sua lettera ai cristiani di Roma, ed è proprio di questo che ci occupiamo adesso.

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Introduzione

La struttura della Lettera ai Romani Il tentativo di comprendere la struttura portante attorno alla quale Pa­ olo ha composto la propria lettera ai cristiani in Roma viene spesso osta­ colato, piuttosto che agevolato, dalla tradizionale divisione in capitoli del­ la lettera. Per come questi sono collocati, interrompono frequentemente il flusso del ragionamento e danno l'impressione che il pensiero di Paolo sia considerevolmente più frammentato di quanto in effetti sia. Questo è vero, per esempio, nella divisione del primo capitolo (tra il cap. l e il cap. 2), dove il ragionamento che Paolo ha cominciato al v. 14 del cap. l non termina la propria parabola fino a quando egli non ritorna a rivolgersi di­ rettamente agli ebrei in 2,17. Anche il primo versetto del cap. 3 non intro­ duce un nuovo argomento, ma scaturisce direttamente dal ragionamento cominciato in 2, 17; ne consegue che anche l'interruzione indicata dalla fi­ ne del cap. 2 è ingannevole. Tra tutte, forse quella maggiormente ingan­ nevole è l'interruzione dettata dalla divisione tra il cap. 3 e il cap. 4. Sia secondo la forma retorica che Paolo sta utilizzando, sia secondo la logica del suo ragionamento, 4,1 indica che 3,31 non è la fine di una argomen­ tazione; si tratta della domanda alla quale la discussione di Abraamo ini­ ziata al cap. 4 rappresenta la risposta. Se si ignora questo fatto, sembrerà che l'analisi di Abraamo non abbia alcun rapporto con quanto la precede; e sarà di conseguenza anche difficile comprendere perché Paolo la intro­ duca proprio qui. Analogamente, presumere l'introduzione di un nuovo argomento con l'inizio del cap. 5, il cui primo versetto, secondo la sua stessa struttura, in­ dica che dipende dalla discussione del versetto che conclude il cap. 4, spez­ za in modo superfluo il fluire del ragionamento di Paolo. Il primo versetto del cap. 5, assieme all'ultimo versetto del cap. 4, riassume la sezione pre­ cedente e preannunzia i temi che occuperanno la discussione di Paolo nei successivi quattro capitoli. Un parallelo cattivo servizio alla comprensione dell'argomentazione pa­ olina si verifica se si opera una interruzione alla fine del cap. 6. Paolo pone tre domande fondamentali che si riferiscono alla legge, al peccato e alla gra­ zia in tutte le possibili combinazioni (in 6,1 .15, e 7,7), una successione che rimane effettivamente piuttosto oscura se si segue la divisione tra i capp. 6 e 7. Altrettanto oscura risulta la divisione tra il cap. 9 e il cap. 10. Il v. 4 del cap. 10 rappresenta l'apice della discussione che Paolo ha cominciato al cap. 9, e il tentativo di trovare in lO, l l'introduzione di un nuovo pensiero rende semplicemente impossibile capire il senso di quello che Paolo sta dicendo. Lo stesso vale, infine, per la divisione tra i capp. 14 - 15, dove Paolo porta avanti lo stesso ragionamento sui forti e sui deboli da 14,1 fino a 15,13, ed è soltanto in quest'ultimo versetto (15,14) che Paolo introduce la discussione di un nuovo argomento.

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Romani Tutto questo deve essere tenuto presente nel cercare di rintracciare la logica della presentazione di Paolo del suo evangelo ai cristiani di Roma. L'indice di questo volume serve anche come schema generale dell'argo­ mentazione di Paolo rispetto a come lo affronteremo; alla fine di questo ca­ pitolo introduttivo si troverà uno schema dettagliato. Questo rappresenta il tentativo di seguire il ragionamento nei termini del modo in cui procede Paolo, piuttosto che secondo i termini della tradizionale divisione in capi­ toli. Leggere la Scrittura capitolo per capitolo, come se ogni capitolo rap­ presentasse un'unità tematica e logica, è raramente una buona pratica: nel caso di Romani può essere fatale per una buona comprensione di quel che Paolo sta dicendo. Questo commentario, di conseguenza, si articola sulla base di un'idea diversa. Le quattro sezioni maggiori in cui dividiamo lo scritto nell'indice indi­ cano con i loro titoli che l'argomento centrale della proclamazione aposto­ lica di Paolo, per come è contenuta in Romani, è l'azione di grazia di Dio nel ristabilire la propria signoria sulla sua creazione ribelle. Nonostante la giustificazione o giustizia (entrambe traducono lo stesso termine greco) mediante la fede, sia uno dei maggiori argomenti di discussione, la giusti­ ficazione è l'espressione del nuovo rapporto in cui entra la creatura ribelle quando accetta la misericordiosa sovranità di Dio in Cristo. La fede o fidu­ cia (entrambe traduzioni dello stesso termine greco) è il modo mediante cui viene accettata quella sovranità. Il fatto che quel rapporto di misericordiosa sovranità tra il Creatore e la creazione ora si basi sulla fede, piuttosto che sulla razza (com'era nel caso dei giudei come popolo eletto), significa che ora il rapporto è stato universalizzato fino a estendersi oltre i confini del­ la razza giudaica. Abraamo, di conseguenza, è una figura chiave per Paolo proprio perché, nonostante egli sia l'antenato biologico del popolo eletto, la sua risposta alla grazia promessa di Dio è stata la fede. Egli quindi può servire come modello per l'universalità della risposta alla grazia di Dio che è apparsa in Gesù Cristo. È per questa ragione che abbiamo scelto di dare enfasi particolare nel nostro schema alla misericordia di Dio, espressa nella sovranità che egli esercita in Gesù Cristo, una sovranità misericordiosa che è alla base della giustificazione mediante la fede, e a cui la giustificazione mediante la fede guarda, piuttosto che trattare la giustificazione mediante la fede come la più rilevante premessa dell'evangelo di Paolo. Sintomatico dei problemi che solleva ritenere la giustificazione mediante la fede il tema centrale della Lettera ai Romani è la necessità, allora, di indicare in 1, 17 l'e­ nunciazione di questo tema e la chiave della discussione seguente. Gram­ maticalmente, 1,17 non può svolgere questo scopo, poiché è semplicemente un membro di una serie di membri, ciascuno dei quali convalida l'afferma­ zione che la precede. 1,17 funziona gramm aticalmente per confermare 1,16 (come l, 16 a sua volta convalida l, 15). Rintracciare in una frase subordinata di questo tipo l'enunciazione del tema della lettera significa sovraccaricare la grammatica fino al punto di ignorarla.

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Introduzione Nessuna di queste considerazioni intende affermare che la giustificazione mediante la fede non sia un tema centrale nella lettera di Paolo ai cristiani di Roma o che non sia un tema fondamentale per noi. Si intende semplice­ mente affermare che non è il tema centrale attorno a cui Paolo ha organiz­ zato la sua lettera. La giustificazione mediante la fede è piuttosto il mezzo attraverso cui la misericordiosa sovranità di Dio adesso può essere accolta da tutti, siano giudei o pagani, e di conseguenza è il mezzo mediante il qua­ le Paolo riconosce che l'estensione dell'evangelo è universale. La giustifica­ zione mediante la fede è anche il modo con cui l'empio può giungere sotto la sua misericordiosa autorità: è il modo in cui Dio rende «giusto» l'empio (4,5). E ciò nonostante, in quanto tale, è soggetta al senso più ampio secon­ do cui questa giustizia adesso è aperta a tutti coloro che seguono Abraamo nell'avere fiducia che Dio farà quello che ha promesso, cioè rendere Abraa­ mo una benedizione per tutti i popoli. Nella discussione su Abraamo al cap. 4, di conseguenza, come nella discussione sulla potenza dell' evange­ lo in 1,15-17, la giustificazione mediante la fede viene compresa all'interno del più ampio contesto dell'universalità della misericordiosa sovranità di Dio sulla sua creazione esercitata nella persona di Gesù Cristo. La giustifi­ cazione mediante la fede, di conseguenza, è di grande importanza per l'ar­ gomentazione di Paolo, ma non ne è il tema centrale. Questo tema centra­ le, come vedremo, è il progetto con cui Dio sta perseguendo di estendere a tutti i popoli la sua misericordiosa sovranità, mediante la propria azione in Cristo, un tema dichiarato proprio all'inizio della lettera (1,2-4). Ci sarà anche occasione di volta in volta di richiamare l'attenzione su altri problemi che si presenteranno nello sforzo di seguire il ragionamento di Paolo, e verranno proposti percorsi per comprenderli nei termini della discussione più generale. Un altro di questi problemi, per esempio, viene posto in Rom. 2,14-16, brano che, per come viene normalmente compreso, sembra assegnare ai pagani un'innata saggezza negata ai giudei. Un'ulte­ riore questione viene posta da 3, 1-8, spesso frainteso come se fosse una sem­ plice digressione; e un'altra, infine, da 5,1-5, che può sembrare a propria volta, secondo alcuni tentativi di riassumere a grandi linee la lettera, una digressione rispetto al percorso principale dell'argomentazione. Un pro­ blema simile viene proposto dai capp. 9 - 11, che a qualcuno sono sembrati rappresentare una divagazione piuttosto che una parte coerente dell'argo­ mentazione di Paolo, un problema reso più acuto quando la giustificazione mediante la fede si considera l'argomento della lettera e questa discussione sembra concludersi con la fine del cap. 8. In questi casi, vedremo come una comprensione della logica di fondo e una valutazione della struttura di Ro­ mani possa aiutarci a risolvere alcuni di questi problemi. Dobbiamo tentare, allora, di pensare come Paolo nel suo proporre ai pro­ pri lettori la sua personale comprensione dell'evangelo, che egli identifica con la potenza di Dio efficace per la salvezza di tutte le genti (1,16). Se riu­ sciamo a farlo bene, la luce che si diffonde continuerà allora a illuminare il

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Romani profilo del nostro mondo, e anche noi cominceremo a intravedere la poten­ za di quell'evangelo di Gesù Cristo per formare le nostre vite.

La struttura di questo commentario Alcune caratteristiche di questo commentario, per esempio, la sua sud­ divisione e il modo in cui viene compresa l'argomentazione di Paolo, deri­ vano dalla natura della lettera di Paolo ai romani e sono già state discusse. Altre caratteristiche sono dovute al fatto che questo volume nella sua edi­ zione originale è parte della collana «lnterpretation» e il commentario sarà più utile se i lettori lo terranno presente. Un'altra di queste caratteristiche è il fatto che il commento riguarda inte­ ri paragrafi di Romani piuttosto che singoli versetti (una procedura comune nei commentari di questa collana). Lo scopo dei commenti è di spiegare il filo logico del pensiero che Paolo sta seguendo sia all'interno di questo paragrafo sia all'interno del più ampio argomento della lettera. Forse più che in ogni altra lettera di Paolo, l'argomentazione della Lettera ai Romani è cumulativa. Si potrebbe leggere, per dire, il cap. 7 della Prima lettera ai Corinzi da solo e avere un'idea abbastanza chiara di quale sia l'argomento in discussione. Nella Lettera ai Romani non è così. Gran parte della confusione rispetto al ragionamento di Paolo in questa lettera deriva dal fatto di prestare troppo poca attenzione al contesto dell'argomento in questione. Per questo motivo, sono stati inclusi dei riassunti del ragionamento di Paolo ed essi appaiono più frequentemente e sono più ampi verso la fine della lettera al culmine del discorso paolino. Come abbiamo visto, dal momento che l'argomentazione di Paolo in Romani è cumulativa, si comprenderà meglio la lettera se la si legge dall'inizio alla fine. Possiamo dire lo stesso riguardo a questo commentario, ma per coloro per i quali non è possibile farlo, i riassunti richiameranno l' at­ tenzione al contesto all'interno del quale compare un dato testo. Una seconda caratteristica di questo commentario (anche questo condi­ viso dagli altri volumi della serie) è il fatto che è destinato a essere d'ausilio per coloro che vedono Romani come parte della Scrittura della chiesa e che cercano proprio nella Scrittura le risorse per i loro compiti di predicazione e di insegnamento all'interno della chiesa. Comprendere in questo modo la Lettera ai Romani, cioè come Scrittu­ ra della chiesa, significa comprenderla come parte di un canone più am­ pio. Comprendere Romani all'interno di questo contesto più ampio signi­ fica tener conto che altri scritti compresi in quel canone potranno chiarire alcuni aspetti del pensiero in Romani che altrimenti resterebbero oscuri, se non addirittura celati. Le pratiche di culto cristiano hanno riconosciuto il carattere canonico della Scrittura comprendendo tra le letture dei lezionari

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Introduzione sia testi tratti dall'Antico sia testi tratti dal Nuovo Testamento, richiaman­ do in questo modo l'attenzione sul fatto che quando brani della letteratura canonica vengono letti affiancati ad altri brani di quella stessa letteratura beneficiano di una comprensione più ampia. Per richiamare l'attenzione a questo aspetto, per l'insegnamento e la predicazione del messaggio di Ro­ mani, all'interno della discussione delle singole unità di questo commenta­ rio viene frequentemente compresa un'indicazione sulla luce che il contesto canonico può gettare su ciascuna di esse. Nei casi in cui un testo tratto da Romani è stato considerato da diverse tradizioni cristiane come appropria­ to per una particolare domenica nell'anno liturgico, questo fatto viene por­ tato a conoscenza, ma i commenti non sono riferiti esclusivamente a quella domenica, e neppure a un qualche lezionario specifico. Il richiamo a diversi brani, tratti dall'Antico e dal Nuovo Testamento, che aggiungono sostan­ za all'argomentazione sviluppata in Romani è destinato piuttosto a servire a uno scopo paradigmatico, cioè a mostrare che cosa significa comprende­ re testi tratti da Romani come parte delle Scritture canoniche della chiesa. A conclusione del commento di ciascun brano, il lettore troverà delle riflessioni dedicate al predicatore e al catechista. Questa divisione, senza dubbio, non intende essere in nessun modo esclusiva. ll predicatore spesso affronta il compito di insegnare il contenuto della fede dal pulpito, e l'an­ nuncio dell'evangelo di Gesù Cristo è parte del normale obiettivo di un ca­ techista o di chi presiede lo studio biblico. La divisione serve semplicemen­ te ad aiutare coloro che sono impegnati nella predicazione o nell'insegna­ mento a cominciare una riflessione appropriata sul brano tratto da Romani. In aggiunta ai commenti sulla teologia di Paolo in senso più ampio, e ai commenti sulla natura del contenuto di questa lettera presenti in questa in­ troduzione, all'interno del corpo del commentario sono state incluse quattro Riflessioni. Queste Riflessioni sono saggi che hanno una loro autonomia su argomenti che giocano un ruolo importante nell'argomentazione di Paolo. Limitare il loro significato a un solo testo sarebbe stato meno utile. Sono state semplicemente poste accanto alle sezioni della lettera cui si riferisco­ no per tema. Riferimenti a una data riflessione vengono fatti quando ritorna quel determinato argomento. Alla fine di ciascuna riflessione vengono inol­ tre inclusi suggerimenti per ulteriori letture. In ultima analisi, per quanto possibile, il commentario è stato sviluppato e i confini di ogni singolo brano sono stati determinati sulla base della struttu­ ra e del filo logico dell'argomentazione della stessa Lettera ai Romani. Come mostrerà lo schema seguente sul quale si basa l'Indice, ciò implica, in alcuni casi, una divisione della lettera diversa da quella che viene indicata dalla di­ visione per capitoli o da quella normalmente seguita da altri commentatori. Un ulteriore motivo per utilizzare questo commentario a fianco di altri allo scopo di apprezzare i contributi di ciascuno. Lo scopo, in fondo, è di com­ prendere quel che l'apostolo dei pagani voleva dire ai suoi lettori a Roma, ed è a questo scopo che questo commentario cerca di rendere il suo contributo.

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Romani SCHEMA DELLA LETTERA Al ROMANI l. La sovranità di Dio e il problema del passato: grazia e ira

A. Introduzione e osservazioni iniziali

1,1 - 4,22 1,1-13

1,14 - 3,20 B. L'evangelo e l'ira di Dio 1,14 - 2,16 l. Peccato universale e sue conseguenze 1,14-23 a. La reazione delle creature alla creazione: idolatria 1,24-32 b. La reazione del Creatore all'idolatria: permissività 2,1-16 c. Nessuno è escluso dal giudizio 2,17 - 3,8 2. Compresi i giudei, nonostante la legge 2,17-29 a. La legge e la condizione di svantaggio dei giudei 3,1-8 b. La legge e la condizione di vantaggio dei giudei 3,9-20 3. Conclusione: peccato universale 3,21 - 4,22 C. Il vangelo e la grazia di Dio l. Cristo e la risposta al peccato universale: fede universale 3,21-30 2. Abraamo e gli annunci di fede 3,31 - 4,22 3,31 - 4,12 a. Legge e fede 4,13-22 b. Promessa e fede II. La signoria di Dio e il problema del presente: grazia e legge 4,23 - 8,39 A. Peccato e grazia: Adamo e Cristo l. Grazia attuale e riconciliazione 2. Adamo e Cristo: disobbedienza e obbedienza B. Peccato, grazia e legge l. Peccato e grazia (battesimo) 2. Legge e grazia (schiavitù, bene e male) a. Grazia, peccato e schiavitù b. Legge, grazia e schiavitù 3. Legge e peccato (dalla prospettiva della grazia) C. Lo Spirito e la certezza della grazia l. Lo Spirito e la carne a. Carne e Spirito: legge e vita b. Spirito di Dio e famiglia di Dio 2. Lo Spirito e il futuro 3. Lo Spirito e la certezza cristiana

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4,23 - 5,21 4,23 - 5,11 5,12-21 6,1 - 7,25 6,1-14 6,15 - 7,6 6,15-23 7,1-6 7,7-25 8,1-39 8,1-17 8,1-11 8,12-17 8,18-30 8,31-39

Introduzione III. La signoria di Dio e il problema del futuro: Israele e il progetto misericordioso di Dio A. Grazia di Dio e rifiuto di Israele l. Parola di Dio e popolo di Dio 2. Grazia di Dio e popolo di Dio B. Grazia, fede e scopo della legge l. Legge e fede 2. Predicazione e fede

C. Israele e il suo futuro con Dio l. Israele e il progetto di Dio 2. L'albero di ulivo: la storia della grazia 3. n progetto di Dio è grazia per tutti

9,1 - 11,36 9,1-29 9,1-13 9,14-29 9,30 - 10,21 9,30 - 10,13 10,14-21 11,1-36 11,1-12 11,13-24 11,25-36

IV. La sovranità di Dio e i problemi del vivere quotidiano:

la grazia e le strutture di vita A. Grazia e comunità l. Lo strutturante potere della grazia 2. Grazia e comunità cristiana 3. Grazia e comunità civile B. La grazia e lo stato

C. La grazia e il prossimo: amore in atto l. Il prossimo e la realtà dell'amore 2. Il prossimo e il giorno che sorge D. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti l. L'unità e il problema della propria giustizia 2. L'unità e la priorità delle responsabilità sui diritti 3. L'unità e lo spirito di servizio di Cristo E. Grazia e progetto apostolico di Paolo F. Saluti e sintesi conclusiva

12,1 - 16,27 12,1-21 12,1-2 12,3-13 12,14-21 13,1-7 13,8-14 13,8-10 13,11-14 14,1 - 15,13 14,1-12 14,13-23 15,1-13 15,14-33 16,1-27

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Parte prima La sovranità di Dio e il problema del passato: grazia e ira Romani 1 , 1 - 4,22

Se «il passato è il prologo», questo non sembra essere nient'altro che un prologo al disastro. Non appena Paolo ha finito di annunciare che inten­ de scrivere dell'evangelo della potenza di Dio per la salvezza di tutti colo­ ro che hanno fiducia in lui (1,14-17), inizia subito una discussione sull'ira (1,18). Questa discussione, che occupa la sezione introduttiva della lettera di Paolo ai cristiani di Roma (1,18 - 3,20), è una litania sul fallimento e sulla ribellione da parte di tutta l'umanità (3,9-18). È la storia di chi nega il Dio che è Dio, di chi sceglie di collocare al suo posto altre divinità (1,18-23). È la storia del popolo eletto di Dio, che ignora la legge che Dio gli ha dato per guidare la propria vita e che, all'esatto contrario, realizza proprio tutto ciò a cui la legge si oppone (2,17-24). È una storia che dimostra abbastanza chiaramente come l'unica risposta che un Dio giusto potrebbe dare a que­ sto passato non sarebbe altro che ira e distruzione. Paolo include un passato di questo genere come parte della proclama­ zione del proprio evangelo (1,14-15), considerando che, nonostante l'univer­ sale diffusione del peccato e della ribellione e delle inevitabili conseguenze che queste azioni hanno portato con sé (1,24-32; 2,24), il risultato finale non è una storia di distruzione ma di salvezza (3,21-30). Se il risultato finale del passato dell'umanità è il peccato universale, la reazione di Dio è di invitare alla fiducia universale nei propri confronti mediante suo figlio Gesù Cristo. È proprio questo fatto che ci fornisce la chiave per comprendere come Paolo giudica il passato. Paolo non lo sta osservando da una prospettiva neutrale, in cui tenere conto del corso completo della storia passata e calco­ lare il saldo di tutte le azioni di tutti i popoli. Al contrario, Paolo sta osser­ vando il passato da una prospettiva molto specifica, cioè la prospettiva di Cristo. Questo è il motivo per cui osserva l'intero passato dell'umanità co-

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Romani me una vicenda di peccato e di ribellione. Questo è anche il motivo per cui egli identifica nella figura di Abraamo la chiave per comprendere il modo in cui Dio reagisce a quel passato (3,31 - 4,22). Dio non si lascia senza testi­ moni per i propri scopi, e inAbraamo abbiamo l'indicazione della soluzione divina per il peccato universale. In Abraamo si possono osservare i primi accenni della fede universale (4,2-3.13-17). Di conseguenza, non è l'intero passato dell'umanità a essere il prologo al futuro di Dio, quanto piuttosto proprio un filo conduttore specifico in quel passato, ossia, il filo conduttore intessuto dall'esistenza del popolo eletto di Dio, Israele. Ma non è neppure l'intero passato di Israele a essere il prologo del futuro di Dio. È piuttosto Abraamo, n padre di questo popolo eletto, a rappresentare in maniera spe­ cifica, con la propria risposta al Dio che lo chiama, la soluzione al disordi­ ne del peccato a cui l'umanità, compreso il popolo eletto, si è consegnata. Comprendere il modo in cui il passato è prologo al presente e al futuro, di conseguenza, significa in prima istanza comprendere la natura di quel passato come peccato meritevole d'ira. Anzi, significa comprendere che al centro di quel peccato e di quella ribellione è apparso il segno che indicava n progetto di Dio di salvezza della propria creazione dal disastro che si era procurato da se stessa. Lo sforzo di Paolo in questa prima sezione della sua lettera è quindi di delineare la natura di quel passato e di indicare in Abraa­ mo l'indizio per comprendere Cristo come via d'uscita proposta da Dio a un'umanità che si trova in un pantano in cui si è auto-immersa.

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l Introduzione e osservazioni iniziali Romani 1 , 1 -1 3

Il proverbio «chi ben comincia è a metà dell'opera» si è dimostrato ve­ ro per Paolo, nel momento in cui si accingeva a scrivere una lettera ad al­ cune chiese che non aveva mai visitato, si dimostra vero anche per noi, nel momento in cui cerchiamo di comprendere quello che Paolo intendeva di­ re in questa lettera. L'inizio della lettera di Paolo a Roma ci si presenta con un'interessante miscuglio di tratti convenzionali e aspetti innovativi e una comprensione di questo aspetto ci collocherà sulla giusta pista per com­ prendere il suo messaggio. Seguendo le convenzioni del suo tempo, Paolo comincia la sua lettera identificando se stesso come mittente (1,1-6); quindi saluta i destinatari (1,7) ed esprime una preghiera nei loro confronti (1,8-10) prima di iniziare la sua presentazione. In ognuna di queste parti, tuttavia, egli amplia la formula abituale iniziale di una lettera e queste espansioni ci dicono molto su di lui e sul suo messaggio. Per questa ragione, dobbiamo osservarle attentamente. La prima cosa che va segnalata è che Romani è una lettera di Paolo, pun­ to. Contrariamente al suo stile tipico (nelle lettere la cui autenticità non è in discussione), all'inizio di questa lettera non cita nessun altro. Persino nella sua Lettera ai Galati, in cui era in discussione il suo apostolato, oltre a se stesso aveva citato «tutti i fratelli che sono con me» (Gal. 1,2). Questo rende particolarmente significativa l'omissione di una qualunque citazione di altri mittenti, per questa lettera, oltre a se stesso. Senza dubbio, citare dei co-mit­ tenti implica che essi condividano con Paolo la responsabilità del contenu­ to della lettera. Una lettera di questo tipo andrebbe quindi compresa come un'esatta esposizione della tradizione cristiana comunemente intesa. L'o­ missione di co-mittenti nella Lettera ai Romani può essere ben intesa come volontà di mettere in evidenza che in questa lettera ci troviamo di fronte a

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Romani ciò che Paolo intendeva fosse un'esposizione della propria comprensione dell'evangelo di Cristo. Se questo è il caso, allora in questa epistola abbiamo una possibilità uni­ ca di penetrazione nella teologia di Paolo. Qui vediamo, nella sua forma più chiara, la teologia che egli ha sviluppato man mano che portava avanti la sua missione di predicare l'evangelo nella regione orientale del mondo mediterraneo. Qui è presente la teologia di cui Paolo desidera prendersi una responsabilità esclusiva, qualcosa che non aveva fatto, per qualche ra­ gione, in nessun'altra delle sue lettere. Ma perché proprio in questa lettera? Paolo aveva appena completato il proprio compito di proclamare la buo­ na novella di Gesù Cristo nella zona in cui aveva viaggiato (15,19.23a), e adesso era pronto a impegnarsi nella proclamazione nella regione occiden­ tale di quel mondo (15,24). Se Roma deve dare supporto a Paolo nella sua impresa, come ovviamente egli ha la speranza che faccia, i cristiani di Ro­ ma hanno bisogno di conoscere qualcosa di più sul suo modo di compren­ dere l'evangelo rispetto a quanto abbiano recepito, fino a questo momento, da quei conoscenti di Paolo che si erano stabiliti a Roma. Questa lettera, di conseguenza, è molto probabilmente intesa a porre il fondamento teologi­ co perché Roma possa sostenere la sua missione nella parte occidentale del mondo antico. È questa teologia - questa comprensione dei modi di agire di un Dio giusto e misericordioso nei confronti della propria creazione - che Paolo ora comincia a illustrare. Se questa lettera si distingue per l'omissione di altri mittenti, si distin­ gue anche per il fatto che, rispetto alla norma, Paolo si estende nella propria presentazione come mittente. A dire il vero, già di norma Paolo amplia la propria presentazione rispetto al semplice nome, ma nella Lettera ai Roma­ ni questo "di più" viene esteso ancora maggiormente. Nel mezzo di questo autoriconoscimento (1,1.5-6), Paolo ha inserito quella che in realtà potrebbe ben essere stata un'affermazione tradizionale relativa a Gesù, che egli ha quindi adattato ai propri fini. Il risultato è un'estesa dichiarazione cristolo­ gica sul significato di Gesù. È proprio questa inserzione cristologica, come vedremo, a stabilire il tono e la sostanza della presentazione che segue. In questi tre versetti (1,2-4) ci viene riassunto il corso del rapporto di Dio con l'umanità e con la sua creazione intera: il popolo eletto, al quale venne pro­ messo un messia (Cristo) (v. 2), la nascita del messia per quel popolo, e la risurrezione di quel messia che lo stabilisce come Signore di tutti i popoli (v. 4, vedi Fil. 2 9 11). È proprio questo percorso che Paolo sviluppa nel re­ sto della sua lettera. In questo modo, il «tema» della lettera di Paolo viene in questo caso annunciato proprio nei versetti di apertura. Nonostante l'autoidentificazione di Paolo come mittente di questa let­ tera mostri uno sviluppo rispetto all'abituale forma ellenistica, uno svilup­ po unico persino rispetto alle altre lettere di Paolo, questa dilatazione dei saluti corrisponde a quanto è solito fare: «grazia» (charis), un gioco di pa­ role rispetto al normale saluto greco (charein, saluti), è congiunta a ��pace» ,

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-

l.

Introduzione e osservazioni iniziali (Rom. 1,1-13)

(ebr.: shalom), il normale saluto ebraico. Ancora, persino in questo caso c'è simbolismo che non dovrebbe andare smarrito, visto che questa combi­ nazione di saluti rispecchia quello che è anche uno dei principali interessi di Paolo in questa lettera, così come in tutta la sua missione: cioè, l' appli­ cabilità universale dell'evangelo. Come nei suoi saluti, così nell'evangelo, l'ebraico e il greco (cioè, il pagano) perdono la propria distinzione assoluta e, senza peraltro scomparire, vengono congiunti nel messaggio evangelico dell'amore protettivo e salvifico di Dio. Anzi, è proprio questa universalità a essere, come vedremo, il tema di Romani, e Paolo vi ritorna (v. 14}, non appena concluse le consuete formalità delle lettere. Mentre la «preghiera» nell'abituale lettera ellenistica si limita a una vaga sorta di augurio per il benessere del destinatario, Paolo normalmente la di­ lata fino a includere l'espressione degli interessi che costituiscono i motivi di quella particolare lettera. In questo caso, nell'espansione della preghiera beneaugurante introduce le proprie scuse per aver trascurato di visitare i cristiani a Roma. Inoltre, è evidente il rispetto di Paolo per la maturità del­ la fede dei cristiani a Roma nella preoccupazione che egli ha nel dichiara­ re quel che la sua prossima visita significherà: non soltanto quel che ha da offrire loro (vv. 11.13) ma anche quel che essi hanno da offrire a lui (v. 12). La buona predicazione non è mai una strada a senso unico. Soltanto coloro che ascoltano sono anche in grado di predicare o insegnare. La preghiera che esprime la preoccupazione di Paolo per la propria di­ menticanza delle chiese a Roma e la sua prossima visita sfocia nell'enun­ ciazione dell'interesse principale di questa lettera, cioè, una presentazione dell'evangelo per come egli lo comprende (che comincia al v. 14). Questa è la strada che Paolo ha seguito per «iniziare bene» la sua lettera alla chiesa di Roma. Se in questo inizio Paolo ha utilizzato una combina­ zione tra convenzione e innovazione, c'è ogni motivo di pensare che conti­ nuerà nella stessa linea per il resto della lettera. Sicuramente é erano molti aspetti che i primi lettori di questa lettera dovettero considerare convenzio­ nali, proprio come c'erano sicuramente parti che essi trovarono innovative e sorprendenti. Questo vale anche per i lettori contemporanei. Gran parte di quello che troveremo nelle pagine di questa epistola sarà conforme alla nostra abituale comprensione della fede e della teologia di Paolo. Ma un at­ tento studio di Romani dimostrerà anche che il potere innovativo di Paolo è tanto forte nei nostri giorni quanto lo era nei suoi e che ci attendono molte sorprese. Tali sorprese sono nello stesso tempo emozionanti e istruttive e Paolo con questa lettera alla chiesa di Roma estende a noi, come fece con i suoi primi lettori, l'invito a intraprendere con lui questo viaggio di scoperta. In questi versetti di apertura ci sono elementi di grande utilità per la pro­ clamazione dell'evangelo e per l'insegnamento del suo significato. I verset­ ti di apertura di Paolo, che chiaramente presentano il messia, Gesù, come l'adempimento (vv. 3-4) della promessa di Dio per il suo popolo eletto, fan­ no risuonare un tema che è predominante in tutto il corso della Bibbia. La un

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Romani convinzione che Dio realizza le proprie promesse si trova non soltanto al cuore della storia del popolo eletto, presente come realizzazione della pro­ messa di Dio nei confronti di Abraamo (vedi Gen. 12,1-3), esso sottolinea anche la convinzione cristiana che Gesù rappresenta colui che è stato pro­ messo come adempimento delle promesse di una redenzione finale fatta a quel popolo eletto. Che Gesù sia l'unto del Signore (Cristo significa «unto, consacrato» in greco; messia significa «unto, consacrato» in ebraico) deve, quindi, essere compreso sullo sfondo della storia del rapporto di Dio con il suo popolo eletto, altrimenti, non verrà compreso affatto. Quando Paolo esordisce annunciando che in Gesù Dio ha realizzato le proprie promesse di redenzione, egli annuncia un tema che è importante anche nei vangeli. Matteo, per esempio, considera la stessa nascita di Ge­ sù (1,18-25) la realizzazione della liberazione promessa da Dio mediante il profeta Isaia (7,5-17). Questo modo di cominciare la storia di Gesù come adempimento delle promesse di Dio narrate nell'Antico Testamento è pre­ sente anche negli altri vangeli. Eppure, in Gesù la promessa di Dio si era realizzata in un modo non completamente atteso da quel popolo eletto. Come Matteo dimostra nell' u­ tilizzo e nell'interpretazione del testo tratto da Is. 7, l'adempimento è an­ che un inizio nuovo e sorprendente. Questo è il motivo per cui questi testi sarebbero appropriati per l'avvento: l'adempimento colto in Gesù in quan­ to Unto del Signore è anche il nuovo inizio del rapporto di Dio con la pro­ pria creazione. Se la redenzione è l'adempimento di una promessa, è anche l'annuncio di una nuova fase del rapporto di Dio con la propria creazione. Il tema antico, ripreso, portato a compimento e rinnovato, è perciò appro­ priato per l'avvento, come era appropriato per il modo con cui Paolo scelse di cominciare la propria lettera ai cristiani a Roma. Il passo tratto da Isaia, che Matteo ritiene realizzato nella nascita di Ge­ sù, una volta collegato ai versetti iniziali della Lettera ai Romani, ci lascia intravedere il punto che Paolo sta trattando secondo ancora un'altra pro­ spettiva. La riluttanza di Acaz ad accettare un segno da Dio (Is. 7, 10-12), una riluttanza che non può ritardare che il segno venga dato, indica che questo rapporto tra Dio e l'umanità alla fine consiste in un'azione di Dio e non in qualcosa che noi guadagniamo. Questo senza dubbio è anche il significa­ to della nascita di Gesù da una vergine: l'azione umana, che sia religiosa o biologica, in conclusione, non è in grado di portare a compimento la nascita del liberatore. La grazia di Dio si fonda sulla sua misericordia, non sui no­ stri meriti. Questo è anche il motivo della sottolineatura di Paolo sul nostro essere giusti per fede piuttosto che per le nostre stesse realizzazioni ( «ope­ re della legge»). È proprio perché è Dio a promettere e Dio a realizzare, con i suoi tempi e i suoi modi, che noi possiamo avere fiducia che questa pro­ messa verrà mantenuta. È la misericordia di Dio a essere degna di fiducia, non la nostra risposta a essa o le nostre azioni a guadagnarla. In via defini­ tiva l'evangelo di Paolo ci richiama a confidare in Dio, non in noi stessi, un

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l.

Introduzione e osservazioni iniziali (Rom. 1,1-13)

richiamo echeggiato nel segno dato al riluttante Acaz e nella nascita stupe­ facente di Gesù avvenuta in un modo che va al di là delle normali attese. Un'altra prospettiva sul nuovo elemento che accompagna regolarmente la realizzazione da parte di Dio delle sue promesse si trova nella sottoline­ atura posta da Paolo in questi versetti di apertura - alla sua stessa voca­ zione per trarre all'obbedienza della fede i pagani. La benedizione che Dio ha promesso al suo popolo eletto viene estesa, con la risurrezione di Cristo, a tutta la creazione. La benedizione promessa non è più limitata sul diritto di nascita, ma è aperta da una nuova nascita (Paolo discuterà di questo più approfonditamente al cap. 6). Egli racconta ai cristiani di Roma - in quel­ lo che sembra un'eco delle idee che Paolo raggiunse con la sua conversio­ ne - che adesso la grazia viene proposta a tutti in Cristo e che egli, Paolo, è stato incaricato di essere il portatore di questa offerta (vedi II Cor. 5,17-20). Lo stesso messaggio di grazia è parte di questa grazia. Questo è ciò che dà all'evangelo la sua potenza, un argomento su cui Paolo tornerà nei prossi­ mi versetti (soprattutto v. 16). Questo è senza dubbio il motivo per cui Pa­ olo si sente in obbligo di visitare la chiesa di Roma, per paura che a questa sia negata una certa piena comprensione della potenza della grazia di Dio concessa in Gesù Cristo. È dunque proprio il messaggio di grazia ai pagani che mostra la novità di quanto Dio ha compiuto nell'adempiere, mediante Gesù, la sua promessa al popolo eletto. La realizzazione di quella promessa ha aperto la porta del «popolo eletto» a tutti coloro che accettano e confidano nell'annuncio del­ la grazia di Dio. Quanto era stato promesso ad Abraamo, di conseguenza, adesso è anche una nostra eredità, e Abraamo adesso è anche il nostro pro­ genitore nella fede (Paolo lo espliciterà al cap. 4). L'intera storia del popolo eletto, a questo punto, deve quindi essere ripensata e deve essere oggetto di riappropriazione, come storia personale, da parte di chiunque consideri Gesù Cristo il dono della grazia di Dio per tutti i popoli. Dobbiamo riap­ propriarci dell'Antico Testamento come se fosse la nostra stessa storia, noi pagani che abbiamo accettato Cristo, stirpe di Davide, come figlio di Dio, consacrato con potenza mediante la propria risurrezione dai morti. Se questo testo è appropriato per l'avvento, dovrebbe pertanto essere appropriato anche per la Pasqua. È proprio mediante la propria risurrezio­ ne che Gesù apre la strada verso Dio per tutti i popoli. Questo è un punto importante che andrebbe sottolineato anche durante l'avvento, quando al sentimentalismo per la nascita di un bambino non deve essere permesso di sovrastare la consapevolezza della morte violenta - morte per il nostro be­ ne - che attende quel bambino. Come la nascita verginale contraddistingue l'inizio della vita di Gesù come una vita che ha origine e significato ben ol­ tre i normali limiti dell'esperienza e dell'attività umana, cosi la risurrezio­ ne segna la fine della vita terrena di Gesù al di là di quella stessa attività ed esperienza. La nascita da una vergine e la risurrezione - di conseguenza racchiudono in due parentesi la vita di Gesù, ricordandoci che, nonostante -

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Romani Gesù fosse completamente umano, la sua vita acquista un significato oltre l'ambito delle normali possibilità umane. Se così non fosse, non potrebbe essere la fonte di una potenza che spezza la presa del peccato su questa umanità. Gesù Cristo, risorto dai morti nella piena potenza dello Spirito di Dio, è colui a cui noi guardiamo per la nostra redenzione, altrimenti guar­ diano invano. Questi temi, allora, espressi e impliciti nei versetti di apertura della let­ tera di Paolo ai cristiani di Roma, verranno esplorati nei capitoli successivi di questa lettera. In essi è presente quanto Paolo comprendeva essere la cor­ retta interpretazione delle benedizioni promesse da Dio all'umanità. Cristo è la chiave di un nuovo inizio nella storia del rapporto di Dio con la propria creazione, un nuovo inizio che porta a compimento e ricrea la promessa fatta dal Dio di grazia secondo la quale egli sarà una benedizione per noi tutti, poiché in Cristo si manifesta la signoria misericordiosa di Dio, anche sulla sua creazione ribelle.

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2 L'evan gelo e l'ira di Dio Romani 1 , 1 4 - 3,20

Paolo inizia la sua presentazione dell'evangelo della grazia di Dio, in modo abbastanza paradossale, con una presentazione dell'ira di Dio. Ep­ pure entrambi questi aspetti non sono altro, per come Paolo li comprende, che le due facce della stessa medaglia: la fedeltà di Dio alle sue promesse fatte a Israele e, tramite Israele, a tutta l'umanità (vedi Gen. 12,3). Come il peccato umano ha preceduto la salvezza di Dio manifestata in Cristo, così in Romani una discussione sul peccato (1,18 - 3,20) precede la prima pre­ sentazione di quella salvezza mediante Cristo (3,21 - 4,22).

2.1 Peccato universale e sue conseguenze (Romani 1,14 - 2,16) Sebbene questo passo sia costituito da una lunga argomentazione inin­ terrotta - Paolo annuncia il nuovo elemento nel suo pensiero quando si ri­ volge in maniera diretta ai giudei nel v. 17 del cap. 2 - sarà conveniente di­ videre questo testo, per una migliore comprensione, nelle tre parti che lo compongono: 1,14-23; 1,24-32 e 2,1-16.

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Romani

2.1.1 La reazione delle creature di fronte alla creazione: idolatria (1,14-23) Melantone una volta osservò che chi era ignorante in materia di gramma­ tica doveva per forza essere ignorante anche in materia di teologia (Ignotus in grammatica est ignotus in theologica). Molto probabilmente, quando coniò questo aforisma, Melantone non aveva in mente questi versetti di Roma­ ni, ciò nonostante essi vi si adattano come se li avesse avuti. In questo caso dobbiamo prestare particolare attenzione alle questioni grammaticali per il fatto che molto spesso si è ritenuto che l'argomentazione di Romani in qual­ che modo subisse un notevole scarto di direzione nel v. 18, dopo l'annuncio di quello che è ritenuto essere il «tema» dottrinale di Romani in 1,17 (cioè, la giustificazione per fede, vedi Introduzione, pp. 22-26). Di conseguenza dovremo esaminare con attenzione non soltanto il vocabolario ma anche la grammatica e la sintassi di quanto Paolo dice in questi versetti. Grammaticalmente, il v. 17 viene trattato come una frase subordinata al v. 16, così come il v. 16 a sua volta è grammaticalmente subordinato al v. 15. Questa costruzione non termina però con il v. 17: il v. 18 è formulato in maniera tale da essere subordinato al v. 17, 19b è subordinato a 19a e il v. 20 è a sua volta subordinato a 19b. Questa lunga catena di frasi subor­ dinate non è usuale, certo, ma se vogliamo comprendere quanto Paolo sta tentando di dire in questi versetti, dobbiamo tener presente anche questa struttura grammaticale. Qual è il senso di questa lunga catena di frasi subordinate? Queste sug­ geriscono che Paolo intend � che ogni frase subordinata deve fornire la mo­ tivazione all'affermazione che la precede. Cioè, l'affermazione al v. 15 viene motivata dall'affermazione di Paolo al v. 16; il v. 16 è a sua volta sostenuto dall'affermazione contenuta al v. 17 e così per tutta la catena. Si vede imme­ diatamente, in questo caso, che l'affermazione dominante, in questa catena di frasi subordinate, è il v. 15, dal momento che funge da base per tutto ciò che segue. L'intera catena del ragionamento ci dice per quale motivo Paolo è desideroso di predicare l'evangelo ai cristiani di Roma. La sottigliezza della logica di Paolo, comunque, va ancora oltre, dal mo­ mento che possiamo apprendere molto del suo pensiero se notiamo l'or­ dine in cui sono poste le frasi subordinate. Un'attenzione oculata a esse ci fornirà l'indicazione per comprendere la struttura del pensiero di Paolo ri­ guardo il suo incarico di predicare l'evangelo. Egli è desideroso di predica­ re l'evangelo (v. 15) poiché non si vergogna dell'evangelo (v. 16a). Egli non si vergogna dell'evangelo (v. 16a) poiché rappresenta la potenza di Dio per salvare tutti (v. 16b) e così via. Per mostrare in maniera più vivida la logica sequenza di pensiero che si muove in queste frasi, e il modo in cui le frasi sono collegate le une con le altre, indicheremo, nella traduzione seguente, mediante domande poste tra parentesi, quale elemento dell'affermazione precedente Paolo cerchi di spiegare nell'affermazione che la segue. In ogni

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) caso, nella traduzione, il «poiché» riflette in maniera accurata l'utilizzo di Paolo di questa parola (gar in greco), un punto che può facihnente sfuggire se si è intenti a definire il v. 17 come tema principale e il v. 18 come inizio di un nuovo argomento. Come vedremo, la grammatica di Paolo, da sola esclude questo tipo di divisione. Proponiamo quindi la traduzione: 14Io sono debitore [del fatto di predicare l'evangelo; così il v. 5] sia ai gre­ ci sia ai barbari, sia ai savi sia agli ignoranti. 15Così il mio vivo desiderio

è di

predicare l'evangelo anche a voi che siete in Roma. [Perché anche

in Roma?] 16Perché io non mi vergogno dell'evangelo. [Perché non mi vergogno dell'evangelo?] Poiché esso è la potenza salvifica di Dio per chiunque crede, sia per il giudeo, anzitutto, sia per il greco. [Perché per chiunque creda?] 17Poiché in esso la giustizia di Dio viene rivelata da fe­ de a fede, come è pure scritto: «ma

chi è giusto per fede vivrà».

[Perché

la giustizia di Dio è necessaria per vivere?] 18Perché la co llera di Dio vie­ ne rivelata dal cielo contro ogni empietà e ingiustizia degli esseri umani che cercano di sopprimere la verità con la [loro] ingiustizia. [In che mo­ do essi sanno di cercare di sopprimere la verità con la loro ingiustizia?] 19poiché, quel che si può conoscere di Dio è manifesto in mezzo a loro. [Perché è loro manifesto?] : poiché Dio lo ha manifestato a loro. [Ma in che modo può essere manifestato loro?] 20Poiché gli attributi invisibili di Dio, la sua eterna potenza e divinità, appaiono chiaramente fin dalla creazione del mondo, essendo percepibili per mezzo delle cose che egli ha fatte. [Ma perché, allora, l'ira?] 21poiché, pur avendo conosciuto Dio, non l'hanno glorificato come Dio o ringraziato, ma sono diventati insen­ sati nei loro ragionamenti e il loro cuore stolto si è oscurato. [Qual

è il

risultato di tutto questo?] 22Sostenendo di esser savi, hanno dimostrato di essere stolti 23e hanno scambiato la gloria dell'immortale Dio con im­ magini delle figure di uomini mortali e di uccelli e quadrupedi e rettili.

Rispetto alle argomentazioni contenute in questi versetti, dobbiamo os­ servare molti aspetti importanti. Una volta che Paolo, al v. 13, ha comple­ tato la sua introduzione, al v. 14 ritorna alla sua affermazione del v. 5, cioè che egli è stato messo a parte per predicare l'evangelo ai pagani, e in questi versetti procede a spiegare che cosa intende con questo. L'obbligo di Paolo di predicare è radicato nell'evangelo, che rappresenta da solo la potenza di­ vina necessaria per rendere effettiva la salvezza. Il suo obbligo di predica­ re ai pagani è radicato nel fatto che, mediante la fede in Cristo, adesso quel­ la potenza è accessibile anche per loro. Il fatto che questa giustizia debba giungere per fede anziché per nascita, come giunse durante il periodo in cui soltanto gli ebrei erano il popolo eletto, è, di conseguenza, il modo in cui la salvezza diventa accessibile a tutta l'umanità. Se un essere umano ­ di qualunque popolo od origine - può reggere dinanzi a Dio per aver po­ sto la propria fiducia in Cristo, allora questa salvezza è disponibile per tutti coloro che nello stesso modo avranno fede in Dio.

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Romani Questa è la straordinaria buona notizia armunciata nell'evangelo. Questo è il motivo per cui l'evangelo deve essere portato a tutte le persone, di tut­ ti i popoli e di ogni appartenenza culturale. Con l'azione compiuta da Dio in Cristo sono state rimosse tutte le precedenti barriere, sia quelle che esi­ stevano tra giudei e pagani sia quelle che esistevano tra un'umanità pecca­ trice e un Dio giusto. Di conseguenza, non è più un nostro compito rimuo­ vere barriere od ostacoli. Il nostro compito è accettare la buona notizia che queste barriere sono state rimosse e che da tempo il nostro percorso verso un Dio giusto e misericordioso non è più sbarrato dall'essere nati in un de­ terminato popolo o da quello che abbiamo fatto nel passato. La buona no­ tizia di Paolo è che Dio è rimasto fedele alla sua promessa di provvedere, mediante Abraamo, una benedizione per tutta l'umanità. Dio ha realizzato tutto questo in Cristo, discendenza di Abraamo che era discendenza di Da­ vide a cui era stato promesso un regno eterno per la sua discendenza (ve­ di II Sam. 7, 12-16). Di conseguenza Dio è rimasto fedele alla sua parola del patto. In questo modo egli ha mostrato di essere «giusto» (vedi, più avanti: «Riflessione: la giustizia in Romani», p. 73). La fedeltà di Dio alle proprie promesse, alla sua «giustizia», comunque, non è qualcosa su cui si possa scherzare. Abusare dell'offerta di salvezza di Dio, immaginare che egli sia qualcos' altro rispetto a quello che è, il Signore sovrano e il solo Creatore di tutto ciò che esiste, comporta terribili conse­ guenze. Se Dio è fedele alle sue promesse pattuali, è anche fedele alla sua stessa natura divina, e rifiutare di riconoscerlo come Creatore divino e Si­ gnore significa allontanarsi da ogni altra possibilità di comunione con lui. Non riconoscerlo come Creatore e Signore significa allontanarsi dalla sua sovranità con conseguenze spaventose. Come Paolo dimostra chiaramen­ te, rifiutare il Dio che è il Padre di Gesù Cristo, quale nostro Signore, non ci libera da tutti i signori: ci allontana dalla misericordiosa sovranità di Dio e ci sottopone all'autorità tiranni ca di qualcosa del tutto indegna della nostra sottomissione a essa. Tali signorie possono esercitare la loro autorità solo in qualche forma più distruttiva. Quando scambiamo in questo modo le sovranità, afferma Paolo, ci con­ segniamo ad altre creature anziché al Creatore. Ignorando le prove evidenti della sovranità di Dio, gli esseri umani piuttosto scelgono per se stessi altri signori. Inevitabilmente si giunge per somigliare a colui a cui si presta fe­ deltà. Di conseguenza, se invece di rivolgere la nostra fedeltà a un Dio be­ nevolo e al suo Figlio compassionevole l'affidiamo a divinità di natura be­ stiale (Paolo cita uccelli, quadrupedi e rettili), dobbiamo forse meravigliarci di diventare noi stessi, alla fine, bestiali? Dobbiamo veramente considerare questo discorso seriamente? Le perso­ ne ai tempi di Paolo possono aver adorato idoli a forma di falchi, lucertole, leoni o qualcos' altro, ma nessuno, al di là di qualche nascosto aborigeno, lo fa ai giorni nostri. Non è un esempio evidente che la storia ha superato ogni problema che possiamo trovare negli scritti di Paolo? Eppure l'adora-

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) zione di cose di natura bestiale non consiste unicamente nell'inginocclùar­ si davanti alla statua di un qualche animale. Chiunque oggigiorno legga i giornali o guardi le notizie alla televisione non potrà negare che la nostra società mostra segni di bestialità. E questo non rispecchia forse gli «idoli» a cui noi concediamo la nostra devozione? Se nel nostro desiderio di preva­ lere su un concorrente, in qualunque ambito, nello studio come nel lavoro, nella vita di coppia o negli affari, prendiamo a nostro modello l'impulso ra­ pace delle bestie da preda, !asciandoci completamente travolgere dal nostro desiderio di prevalere, può in qualche modo meravigliarci che la nostra so­ cietà diventi bestiale? Se i nostri obiettivi vengono posti senza nessuna con­ siderazione definitiva della volontà del vero Dio, così come è stata espressa in Gesù Cristo, ci si deve forse meravigliare che ci squalifichiamo rispetto a quello che dovremmo essere dal momento che siamo esseri umani creati a immagine di Dio? Non arriviamo allora ad assomigliare agli «idoli» a cui dedichiamo le nostre vite? Inoltre, c'è una conseguenza ancora più insidiosa del fatto di aver rifiutato Dio come nostro Signore ed è quella di considerare noi stessi come Dio. Non costituisce alcun ostacolo la constatazione che siamo totalmente incapaci di fungere da Creatore e di conseguenza da Signore di noi stessi. In questo di­ mostriamo la nostra incorreggibile ignoranza. Sostituendo l'oscurità dei no­ stri stessi desideri alla luce di Dio come Signore della creazione, brancoliamo nel buio, colpendo tutto ciò che ostacola il nostro futile desiderio di essere il Signore di noi stessi. Tale sostituzione della creatura al Creatore, di noi stessi come il Signore al posto del Padre di Gesù Cristo, non è altro che idolatria. Questo è esattamente il punto che Paolo sta sostenendo in questo brano. La radice del disagio umano, del peccato umano, è la sostituzione come Si­ gnore con qualcosa di diverso dal Dio Creatore e Padre di Gesù Cristo. È la tentazione a cui hanno ceduto Adamo ed Eva: la tentazione di diventare loro stessi Dio e quindi il Signore (vedi Gen. 3,5); e questo è, nell'ottica di Paolo, la radice perenne del nostro malessere. La buona notizia dell' evange­ lo è che non dobbiamo più assumere su noi stessi questa terribile e distrut­ tiva necessità di diventare il Signore di noi stessi. Siamo liberi in Cristo di accettare il Creatore come Signore, quale egli è. Non dobbiamo illuderci. Non è in questione se dobbiamo o non dobbia­ mo avere un Signore sopra di noi. Come creature, non abbiamo alcuna scelta. L'unica domanda è: che tipo di signoria sarà? Qualunque signoria sia - ric­ chezza, sciovinismo masclùle, femminismo, razzismo - pretenderà che noi siamo suoi e ci userà per la nostra stessa distruzione e i suoi scopi maligni. Se la strada per la salvezza consiste nell'accettare la buona notizia che noi non dobbiamo più sottostare alla signoria di ogni realtà creata ma piut­ tosto sotto la signoria di un Creatore benevolo, rifiutare questa buona no­ tizia comporta conseguenze terribili. Quali siano queste conseguenze e in che modo l'ira di Dio operi in esse è il soggetto della sezione successiva dell'argomentazione di Paolo.

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Romani Non occorre aggiungere che in questo brano per il predicatore c'è molto da riflettere e da annunciare; per il catechista da comprendere e da presen­ tare. L'opinione di Paolo, cioè che la chiave del malessere umano sia l'idola­ tria, che deve essere compresa come il fatto di avere come signore qualcuno o qualcosa di diverso dal Padre del nostro Signore Gesù Cristo, rappresenta il cuore di questo testo. Esempi di questo genere di idolatria si moltipliche­ ranno per chiunque contempli seriamente lo stato del mondo. Questi ver­ setti forniscono strumenti per analizzare sia la società sia la natura umana e attente riflessioni su questa analisi renderanno possibile la presentazione del messaggio di Paolo al nostro mondo con forza considerevole. Un teo­ logo moderno che ha compreso il nocciolo del ragionamento di Paolo con particolare chiarezza è stato Reinhold Niebuhr e un'attenta considerazio­ ne dei suoi scritti, anche dei minori, metterà il predicatore e il catechista in grado di apprezzare in che modo le intuizioni di Paolo possono essere uti­ lizzate nell'analisi del mondo contemporaneo.

2.1.2 La reazione del Creatore di fronte all'idolatria: permissività (1,24-32) La cosa più spaventosa di questo passo è il modo in cui Paolo descrive la punizione di Dio per il peccato di idolatria. È semplicemente spaventÒ sa per il fatto che se Paolo non ci avesse detto che erano segni dell'ira, li avremmo facilmente scambiati per segni di grazia! Quando Dio manifesta la sua ira nel modo descritto in questo testo, non éè cataclisma divino, nessun fuoco mandato dall'alto a consumare questa società peccatrice. Piuttosto, l'ira che Dio manifesta nei confronti dell'umanità peccatrice consiste semplicemente nel lasciare che l'umanità scelga la propria strada. La punizione del peccato pertanto consiste semplicemente nel peccare! Dio, afferma Paolo, consegna l'umanità peccatrice ai suoi stessi desideri. La situazione che il nostro mon­ do contemporaneo manifesta è probabilmente la cosa più tremenda che Dio potesse fare: egli punisce il peccato !asciandoci avere il controllo dei nostri stessi destini. Di conseguenza l'ira di Dio non comporta che alcune divine costrizioni vengono imposte come punizione all'umanità; ma, al contra­ rio, in quest'ira ci dà mano libera di fare qualunque cosa i nostri desideri ci conducano a fare. La via che Dio - nella sua ira - consegna all'umanità co­ me giusta punizione del suo peccato è quella della permissività: egli ritira la misericordiosa potenza della sua sovranità assoluta e permette ad altre sovranità di prevalere. Per concludere, l'ira di Dio, consiste nel lasciare che l'umanità concretizzi le conseguenze del suo rifiuto idolatrico del Creatore come Signore. Il fat­ to che il nostro mondo e la nostra società attuale cominciano a rispecchiare sempre più da vicino quanto Paolo descrive nei vv. 24-28 deve essere visto, di conseguenza, in questa prospettiva. La nostra libertà di fare quanto de-

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2. L'evangelo e l'ira di Dio {Rom. 1,14-3,20) sideriamo è la punizione per la nostra ribellione contro Dio. Una celebra­ zione della vita libera dai vincoli della parola di Dio è, di conseguenza, una celebrazione del castigo dell'ira di Dio sull'umanità. Paolo qui dimostra una realistica comprensione di ciò che è appropriato nel nostro utilizzo del mondo creato. È l'abuso di questo mondo, mediante l'idolatria, che conduce al peccato, proprio come è l'abuso dell'ordine crea­ to di maschio e femmina, per esempio, quello in cui si fanno sentire le ter­ ribili conseguenze del peccato. «Che cos'è più giusto», chiede Lutero, «del fatto che coloro che si sono allontanati dalla gloria di Dio debbano essere disonorati, non soltanto nei loro cuori (e questa è idolatria) ma anche nei loro corpi?». L'idolatria non è qualcosa che rimane nel regno spirituale, si fa percepire altrettanto bene nel regno fisico: dal momento che entrambi so­ no creati da Dio, sono soggetti alla sua sovranità, e di conseguenza quando tale sovranità venga negata, si pervertono. Per Paolo è evidente che noi - in quanto creature - abbiamo la responsa­ bilità di usufruire della creazione in maniera propria, sia come viviamo le nostre vite in quanto singoli sia come le viviamo in relazione con gli altri. Dio è colui che ha dato un ordine al mondo creato e ogni abuso di quell'or­ dine creato è un insulto a colui che lo ha ordinato. Questo genere di insulto, mette in evidenza Paolo, non resterà impunito. La violazione dell'ordine creato nella sessualità umana è allora, per co­ me Paolo la intende, una conseguenza della violazione dell'ordine creato, una violazione la cui radice risiede nell'idolatria. Per Paolo, il genere di vi­ ta che egli descrive (vv. 26-27), «infatti le loro donne hanno sostituito le re­ lazioni naturali con quelle contro natura [ . . . ] gli uomini hanno compiuto atti infami uomini con uomini>>, non può essere compreso come uno stile di vita alternativo, in qualche modo accettabile anche da Dio. Per come lo comprende Paolo, si tratta di un indizio di una delle forme che prende l'ira di Dio quando egli ci permette il libero dominio di noi stessi per continua­ re con i nostri abusi sulla creazione e con gli abusi reciproci fra le creature. Questo genere di condotta non può essere celebrato come un'altra espressio­ ne della grazia di Dio: qui viene chiaramente descritto come segno dell'ira divina. Quando si abusa dell'ordine creato mediante l'idolatria, nel negare la sovranità di Dio, le conseguenze a cui viene consegnata l'umanità sono le conseguenze dell'ira. Su questo per Paolo non sussiste dubbio alcuno. Un altro punto inevitabile per Paolo è che lo scambiare la verità su Dio per una menzogna, che porta con sé il disonore dei corpi, porta con sé anche il disordine della società. La lista che Paolo fornisce non è esaustiva, è illu­ strativa. Questa è l'impropria condotta che distrugge la corretta società fra le creature di Dio. Quanti frettolosamente condannano le pratiche omoses­ suali e lesbiche descritte nei vv. 26-28 dovrebbero stare molto attenti, alme­ no nella forma che questa condanna assume, in quanto essi manifestano la distruttività della falsità, della malignità o della maldicenza, visto che tutti questi sono similmente segni della dilagante permissività che caratterizza

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Romani l'ira di Dio (vv. 29-31). La «malvagità . . . il rancore e la contesa», che carat­ terizzano un modo di pensare razzista, sono senza dubbio il segno di una società che si trova sotto il segno dell'ira con altrettanta certezza di quan­ to lo sia l'omosessualità. Il punto centrale di questo brano non è di trovare motivazioni per sentirsi superiori nel condannare gli altri: è quello di pen­ tirsi del proprio peccato e di pregare disperatamente per il perdono di noi stessi e della nostra società. Può sembrare strano il fatto che Paolo (v. 32) sembri pensare che appro­ vare questi atti sia peggiore che farli, ma quanto egli sta sottolineando è il fatto che chi compie queste azioni non le compie soltanto nella propria vi­ ta, ma ne fa una questione di incoraggiamento pubblico che altri possono seguire. Non contenti di lasciare che l'ira abbia il suo corso nelle loro stes­ se esistenze, queste persone, dice Paolo, cercano di fare della misura del­ la propria condotta peccaminosa la norma per la condotta degli altri. Qui, Paolo sta condannando il desiderio di rendere il peccato privato la misura della condotta pubblica. Dunque noi ci troviamo, come popolo ribelle, a vantarci della libertà che pensiamo sia grazia, mentre Paolo ci avverte che, al contrario, si tratta di una temibile punizione del nostro peccato e della manifestazione dell'ira di Dio. La liceità, che noi celebriamo come caratteristica di un mondo «diven­ tato maggiorenne», scopriamo non essere niente di più che il permesso di cadere più profondamente nel peccato. Quando Dio punisce nella sua col­ lera, egli ritira il proprio braccio che trattiene l'umanità e lascia che la sua creazione ribelle faccia come le pare. In un contesto di questo tipo, la leg­ ge di Dio è chiaramente una manifestazione del suo ordine misericordioso, piuttosto che una reazione piena di ira nei confronti del nostro disordine umano. La disciplina divina è la misura della grazia, come la permissività divina è la misura dell'ira. Una società in cui sta scomparendo la disciplina e in cui ogni cosa è permessa è, alla luce di questo testo, una società che sta evidentemente soffrendo sotto l'ira di Dio. La grazia, sembrerebbe, è l'atto di Dio che esercita la propria sovranità sulla sua creazione nonostante la ri­ bellione della creazione. A meno che questa sovranità non sia imminente, la creazione è condannata. Vedremo che la s òvranità di Dio, la «giustizia» di Dio era (ed è) ristabilita in Cristo; ma Paolo non ha ancora finito con il suo elenco delle terribili conseguenze del rifiuto di quella sovranità. Il desi­ derio umano di auto-giustificazione continua a operare in tutto questo: sia­ mo rapidi a riconoscere quanto sono terribili le altre persone che compiono azioni che meritano l'ira di Dio, siamo altrettanto riluttanti ad ammettere che la meritano anche le azioni che compiamo noi stessi. Paolo rivolge ora la sua attenzione proprio a questo fatto. In questo testo ci sono evidentemente molti aspetti che sostengono il com­ pito del predicatore nel proclamare l'evangelo alla società contemporanea. Quanto sono sorprendentemente simili i problemi che ritroviamo nella no­ stra società ai problemi che Paolo descrive del suo tempo! Questo testo offre

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) l'occasione di fare chiarezza su che cosa sono grazia e peccato e di sottoline­ are che, per come Paolo li descrive, essi tendono a essere proprio l'opposto di quanto noi normalmente pensiamo. Lasdard percorrere la nostra strada non è una misura della grazia di Dio, bensl, la manifestazione della sua ira. La disciplina che non ci permette di fare qualunque cosa ci venga in mente non è una forma di male, è il vero elemento costitutivo della grazia. Sotto questa luce si può vedere che sottoporsi alla sovranità di Dio è un atto che ci apre alla grazia e che ci protegge dall'ira, poiché è proprio la disciplina di questa sovranità che ci protegge dal rovinare le nostre vite con l'idolatria e con tutte le sue conseguenze che Paolo ha appena descritto. La misericor­ diosa dimensione della disciplina, sia essa divina, comunitaria o familiare, è un messaggio che ha bisogno di essere ascoltato in modo particolare in molti settori della nostra società. Naturalmente una disciplina corrotta non è misericordiosa, ma la mancanza di disciplina, alla luce di questo testo, sembra essere altrettanto dannosa. La disciplina all'interno della vita di fa­ miglia, all'interno della comunità ecclesiale, all'interno di altre istituzioni - come la scuola e le organizzazione sociali, così come all'interno della vita nazionale - ricadono nell'ambito di interesse di questo testo. Il catechista nel preparare la sua lezione su questo testo dovrebbe richia­ mare il fatto che la difficile situazione umana, secondo Paolo, deriva dall'i­ dolatria, dal rifiuto della sovranità del Creatore e dal porre al suo posto la so­ vranità di altre creature. Che l'idolatria sia la soggezione a un idolo plasmato a somiglianza di altre creature o la soggezione a un'ideologia plasmata dalla mente di qualche creatura, il risultato è lo stesso. Mediante questo abuso della creazione, diventiamo qualcosa di diverso rispetto a ciò che eravamo desti­ nati a essere. Questa è la sostanza di ciò che Paolo espone in questi versetti. Senza dubbio ci sono molti modi in cui la creazione può, e regolarmente è, abusata: il catechista può aiutare la sua classe a comprendere l' argomen­ tazione di Paolo sviluppando alcuni esempi. Un abuso di questo tipo può prendere la forma dello sfruttamento della terra, quando la terra viene col­ tivata con tecniche che la distruggono, o quando vengono estratti dal sotto­ suolo dei minerali in modo tale da rendere la terra inadatta a ogni succes­ sivo utilizzo umano. Per quanto un tale abuso della creazione sia implicito nel pensiero di Paolo e possa legittimamente essere discusso nello sforzo di comprensione del testo, tuttavia ìl catechista deve tenere presente che Pao­ lo non ha scelto di discutere di questi abusi. Gli abusi risultanti dal rifiuto della sovranità del Creatore, che Paolo segnala, hanno tutti a che fare con i rapporti tra esseri umani e questo deve rimanere al centro della lezione.

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Romani

2.1 .3 Nessuno

è escluso dal giudizio

(2,1-16)

C'è un detto popolare secondo cui non è importante quanto si sa, ma chi si conosce. Invece, quello che Paolo sottolinea in questo passo è che ciò che è importante non è quanto uno sa ma quanto uno fa. Questo contrasto tra conoscere e fare viene anche visto in termini di contrasto tra apparenza e realtà. Ogni qualvolta si parla della differenza tra apparenza e realtà, co­ munque, si viene immediatamente spinti verso il problema di valutare che cosa sia apparenza e che cosa realtà, dunque questo passo si occupa anche del giudizio. Osservare il modo in cui Paolo intreccia assieme questi due temi in questo testo ci aiuta a comprendere il pensiero di Paolo in questa parte di Romani, come ci aiuta a comprendere il nostro ruolo all'interno della creazione di Dio. Per questo motivo, questo testo merita un'attenta considerazione. In questo testo, Paolo prende a delineare alcune conclusioni di massima tratte dal ragionamento sul fatto che il castigo dell'ira divina (1,18) da parte di Dio assume la forma di permettere agli esseri umani di fare qualunque cosa essi desiderino (1,24.26.28). Il significato è chiaro: dal momento che tut­ ti siamo coinvolti nell' autoindulgenza portata dall'idolatria e resa possibile dal fatto che Dio trattiene la disciplina divina, nessuno si trova nella posi­ zione di giudicare gli altri come se chi giudica, fosse moralmente superiore. La struttura logica che sostiene il passaggio di Paolo da 1,32 a 2,1-3 è piuttosto concisa, e tuttavia è presente e può essere analizzata. Il collega­ mento può essere formulato nel modo seguente: se, come Paolo ha soste­ nuto in 1,32, applaudire il male (cioè, concedergli riconoscimento pubbli­ co) è un atto tanto malvagio quanto compiere quel male, si può sostenere che il contrario sia altrettanto vero? Cioè, si può sostenere che condannare il male sia equivalente a non farlo, cosicché, semplicemente grazie al fatto di condannarlo, si possano evitare le conseguenze per il male che si è fat­ to? La risposta di Paolo è un solenne «no» (2,1-3)! Continuare a compiere il male, in ogni forma, è sbagliato; e coloro che fanno del male non benefi­ ciano in nulla dal fatto di condannarlo. Il problema qui risiede nella falsa impressione che la disponibilità divina a lasciare che il male resti impunito significhi che non ci sarà nessun giudizio su di esso. Tale impressione frain­ tende completamente il motivo della dilazione del giudizio. Questo ritardo non ha luogo perché Dio è indifferente al male: esiste piuttosto con lo scopo di dare una possibilità, a coloro che compiono il male, di pentirsi del male compiuto, non di concedere loro del tempo per compierne ulteriormente (v. 4); ma questa dilazione non è permanente. Infatti, verrà il giorno della resa dei conti quanto tutti riceveranno la ricompensa dovuta (vv. 5-10). Quando quel giorno verrà, nessuno sarà in grado di evitare il giudizio adducendo circostanze attenuanti particolari di qualunque genere, poiché Dio, in questo tipo di giudizio, è imparziale (v. 11). Egli rimane il Dio uni­ versale con obiettivi universali di cui Paolo ha cominciato a parlare in que-

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) sta prima parte di Romani (vedi sopra la sezione che comincia al v. 1,14). Questo significa che tutti i popoli, quelli con la legge (i giudei) come quelli senza di essa (i pagani), dovranno rendere conto di quanto hanno compiu­ to (vv. 12-16). Questa linea di ragionamento presenta tuttavia al proprio interno un problema, e deve essere preso in considerazione prima che ci addentriamo nell'analisi di questo testo. Il problema si pone in 2,14 e si concentra nell'e­ spressione «per natura». L'espressione, per come è collocata nella frase greca, potrebbe essere riferita sia a «coloro che non hanno la legge», sia a «adem­ piono quanto la legge richiede». Molti traduttori ritengono che si riferisca a quest'ultima espressione e che, utilizzata in senso avverbiale, descriva in che modo i pagani compiano quanto richiede la legge, «in modo naturale» o «per natura». Questo senza dubbio solleva il problema: se i pagani san­ no per natura quello che è bene e quindi lo fanno, essi sono moralmente superiori ai giudei, che hanno bisogno della legge che dica loro che cosa è bene e in che modo realizzarlo. Una tale intrinseca superiorità morale dei pagani sui giudei non soltanto rende il popolo eletto moralmente inferiore a tutti gli altri, ma fraintende pure completamente il ragionamento di Pa­ olo che sta cercando di dimostrare che tutti i popoli si trovano similmente sottoposti a condanna (vedi 3,9). Infatti, un'attenzione scrupolosa al modo in cui Paolo utilizza l'espressione «per natura» in altre situazioni dimostra che questo non è affatto quanto egli intendeva dire. In ogni altra occorrenza nelle lettere di Paolo, l'espressione che comuni­ ca il senso di «per natura» non viene usata in senso avverbiale, per descri­ vere un'azione, ma in senso aggettivale, per caratterizzare particolarmente un gruppo. Questo dovrebbe significare che, se vogliamo essere coerenti con il senso che Paolo dà normalmente all'espressione, dobbiamo mettere in collegamento l'espressione in 2,14 non con «adempiono quanto richiede la legge » ma piuttosto con «non hanno la legge». Paolo sta descrivendo i pagani che «per natura» (per nascita) non hanno la legge (non sono mem­ bri della casa di Israele), non pagani che «per natura» (intrinsecamente) fanno quanto la legge richiede (la volontà di Dio). Questa, dunque, risulta essere la traduzione: «Infatti, quando i pagani, che non hanno la legge per natura (per nascita in un popolo particolare), adempiono le cose richieste dalla legge, essi, che non hanno legge, sono legge a se stessi>) (considere­ remo il significato della seconda metà della frase tra poco). Tale compren­ sione di questo versetto, completamente in linea con l'abituale utilizzo di Paolo dell'espressione «per natura)), non comporta alcuna pretesa di una qualche intrinseca superiorità morale da parte dei pagani ed è coerente con la più ampia argomentazione di Paolo. Per queste ragioni, è più probabile che questo è quanto Paolo si prefiggeva di dire nel testo. Questo versetto compare nel mezzo di un gruppo di versetti che sottoli­ neano l'universale obiettivo del giudizio di Dio e questo gruppo di versetti, a sua volta, è parte della più ampia argomentazione sull'obiettivo univer-

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Romani sale della sua salvezza, che comincia con 1,14. Questa unità (vv. 11-16) è co­ struita per mostrare il motivo per cui anche il pop ol o eletto può aspettarsi il giudizio. Il centro della questione è che non è importante il fatto di cono­ scere il bene (cioè, avere la legge di Dio), bensì fare il bene è dò che Dio vuo­ le. Di nuovo, come in 1,16-23, Paolo ha allineato una serie di affermazioni, ciascuna delle quali fornisce la spiegazione a quanto viene dichiarato nella frase precedente. Una riproposizione di questo ragionamento chiarirà tutto questo, ancora una volta con le ipotetiche domande collocate all'interno di parentesi. Poiché i vv. 7-10 spiegano chiaramente le implicazioni del giudi­ zio imparziale di Dio annunciato al v. 6, nella traduzione comprenderemo i vv. 9-10, così che sia chiaro il collegamento con i vv. 11-16. 9

Tribolazione e angoscia sopra ogni essere umano che fa il male; sull'e­

breo prima e poi sul greco. 10 Ma gloria, onore e pace

a chiunque opera

bene; all'ebreo prima e poi al greco. [Perché per i gentili quanto per gli ebrei, il popolo eletto?] . Perché davanti a Dio non c'è favoritismo. [Come si può affermare questo?] 12 Perché tutti coloro che hanno peccato senza legge periranno pure senza legge; e tutti coloro che hanno peccato aven­ do la legge saranno giudicati in base a quella legge. [Perché egli giudica il suo popolo eletto, che, dopo tutto, ascolta la sua legge?] 13 Perché non quelli che ascoltano la legge sono giusti davanti a Dio, ma quelli che la osservano saranno giustificati. [Ma in che modo i gentili possono essere giustificati dal fatto di realizzare quanto vuole la legge se essi non han­ no quella legge?]

14

Perché, quando i gentili, che per natura non appar­

tengono al popolo della legge, adempiono le cose richieste dalla legge, essi, che non hanno legge, dimostrano di essere una legge per se stessi. [Come si può dire che essi sono legge per se stessi?] 15 Perché essi dimo­ strano che quanto la legge comanda è scritto nei loro cuori, ai quali la lo­ ro coscienza rende testimonianza insieme con i dibattiti che essi hanno fra loro, testimonianze che li accusano o anche li scusano 16 nel giorno in cui Dio giudicherà i segreti degli uomini per mezzo [della potenza] di Gesù Cristo secondo il mio evangelo.

Il problema in tutta questa argomentazione è l'apparenza contro la re­ altà che, secondo il modo di pensare di Paolo, porta direttamente al tema della responsabilità umana. Questo collegamento è esposto dal genere di domande che Paolo solleva in questi versetti. È sufficiente l'apparenza di fare quanto è giusto? Che equivale a dire: dimostriamo la nostra solida sta­ tura morale quando condanniamo giustamente gli altri per i loro atti mal­ vagi (2,1)? Questo tipo di condanna del male non mostra la natura giusta di coloro che pronunciano la condanna? Paolo lo nega, in quanto coloro che condannano gli altri sono a loro volta coinvolti in ciò che essi condannano. In realtà, la loro stessa insensibilità morale è dimostrata precisamente dal fatto che essi condannano negli altri un coinvolgimento nel male di cui essi stessi sono a loro volta colpevoli.

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) Dio non si lascia ingannare da una tale pretesa. Egli considererà ogni persona responsabile per quanto fa. Non è sufficiente conoscere il bene se uno non lo compie. Se c'è una cosa sulla quale Paolo è chiaro, è l'ineludi­ bile portata e conseguenza della responsabilità umana. Dio si aspetta che le sue creature - cioè noi - non soltanto riconoscano il bene o ne parlino, ma che lo facciano. Se in questo passo vale tanto per i giudei quanto per i pagani, è chiaro che Paolo pensa che valga tanto per i cristiani quanto per i non cristiani (vedi I Cor. 3,11-15). Si può conoscere chi è Dio e chi è suo Fi­ glio e, di conseguenza, che cos'è il bene; ma se tale conoscenza non porta a realizzare il bene, è insignificante e inutile. La grazia di Dio non ci libera dalla responsabilità di ciò che facciamo. Paolo è convinto che alla fine noi tutti dovremo rispondere a Dio di che cosa ne abbiamo fatto della vita che Dio ci ha dato. Questo è parte del compito che è stato posto dal Creatore a tutte le creature. È per questo motivo che il segno della grazia nei confronti del popolo eletto è stata la concessione di una legge, che ha dichiarato loro quanto Dio desiderava che facessero. È per questo motivo che i giudei hanno fatto te­ soro di questa legge considerandola una manifestazione della benevolenza e della grazia di Dio nei loro confronti. Se l'ira di Dio significa lasciare che le creature facciano quanto esse desiderano (vedi 1,24-32), allora la grazia di Dio significa dare alle creature uno strumento di disciplina così che es­ se non cadano nella trappola di segujre i propri desideri che, dal momen­ to che esse sono creature, inevitabilmente avranno conseguenze malvagie. Se le creature sono incapaci di comportarsi come creatori di se stesse e, di conseguenza, di realizzare ciò che è il bene in base alle proprie forze, allora è un segno della misericordia del Creatore concedere loro un modo di fa­ re il bene piuttosto che il male. Ricevere la legge di Dio perciò rappresen­ tò per il popolo eletto il segno supremo della grazia di Dio. Seguire questa legge significa essere responsabili di fronte a Dio. Ignorarla, significa esse­ re irresponsabili. Tuttavia, secondo questa logica, soltanto il popolo eletto ha una qualche possibilità di realizzare ciò che è bene; soltanto questo, allora, potrebbe es­ sere considerato responsabile di aver fatto ciò che è male. Ma questo è un punto che Paolo non può ammettere, dal momento che Dio è il Creatore di tutti i popoli, non soltanto dei giudei. Dio, di conseguenza, è imparziale nella sua bontà quanto lo è nel suo giudizio. Nella misura in cui ciascuno ha avuto la possibilità di conoscere Dio al punto da riconoscerlo come Cre­ atore e di conseguenza se stesso come creatura (1,19-20), ciascuno possie­ de una percezione sufficiente di ciò che è buono da essere in grado di agi­ re in maniera responsabile davanti al proprio Creatore (2,14-15). Quindi, di fronte a Dio non esistono favoritismi, né in rapporto alla grazia né alla questione del giudizio. Quindi, se il giudizio è universale, lo è anche la pro­ posta dell'evangelo del Figlio di Dio, un aspetto che Paolo ha fatto proprio all'inizio di questa sezione della sua argomentazione in Romani (vedi l, 16).

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Romani Alla fine, l'evangelo presentato da Paolo della potenza di Dio è un evan­ gelo di grazia persino quando sottolinea che l'inevitabile responsabilità di realizzare il bene ricade sopra ogni creatura. Anzi, si tratta di un evangelo di grazia proprio perché è una parola di giudizio e di conseguenza di re­ sponsabilità. La potenza dell'evangelo di Paolo risiede nella sua capacità di frantumare la nostra illusione di autosufficienza, l'illusione che possiamo vivere soggetti alla nostra stessa signoria. Giudizio e grazia sono dunque la stessa azione: nel giudizio sulle nostre pretese in quanto creature, sulla nostra propensione all'idolatria e al collocare cose create al posto del Cre­ atore, è evidente il desiderio compassionevole di Dio di liberarci da que­ sta difficile condizione. Questo è il motivo per cui Paolo può cominciare la sua argomentazione della grazia di Dio, che è stata mostrata nel suo Fi­ glio, con una discussione sull'ira. L'ira rappresenta, alla fine, lo strumento dell'obiettivo misericordioso di Dio di ristabilire la propria sovranità sulla sua creazione ribelle. L'evangelo di Paolo, quindi, è la parola divina piena di potenza che in­ frange le nostre illusioni con il proprio messaggio di giudizio e ci richiama alla responsabilità con il suo messaggio di grazia; e poiché il Dio che pro­ nuncia questa parola di misericordia carica di potenza è il Creatore di tut­ to, questa parola potente, di giudizio e di grazia, è nella sua applicazione, universale. Paolo si muove nella successiva sezione per approfondire ulte­ riormente la riflessione sull'universalità. Forse la parola più importante per chi è chiamato a predicare su questo passo, è la sua dichiarazione di un'inevitabile responsabilità posta su tutte le creature di Dio. Il messaggio di grazia non è un messaggio di indolenza o di irresponsabilità. È piuttosto una chiamata all'assunzione di responsa­ bilità delle proprie azioni e di conseguenza agire in maniera tale per cui ciascuno sia disposto ad assumersi la propria responsabilità. È, dunque, un richiamo ad abbandonare le proprie pretese e di accettare il tipo di re­ altà che Paolo ha appena descritto. Di nuovo, in questo testo è chiaro che la grazia di Dio non elimina il suo giudizio. Piuttosto, con la sua grazia ci viene permesso di vivere in modo che ci viene risparmiata la condanna re­ lativa a quel giudizio. Il rapporto tra apparenza, idolatria, irresponsabili­ tà, da una parte, e realtà, signoria di Dio e azione responsabile, dall'altra, ci fornisce un ulteriore argomento che potrebbe essere vantaggiosamente sviluppato in un sermone. Il catechista potrà trovare in questo testo l'opportunità sia di sintetizza­ re il corso dell'argomentazione di Paolo fino a questo punto sia di anticipa­ re la direzione che prenderà l'argomentazione nelle successive sezioni. In questa luce sarà fruttuoso sviluppare il contrasto tra apparenza e realtà e il suo rapporto con grazia e giudizio. Alla base dell'intera argomentazione c'è l'applicabilità universale di ciò che Paolo afferma, un punto che viene alla ri­ balta nei vv 6-12 e che costituisce il fondamento dell'argomentazione nei vv 13-16. Quando Paolo parla di «giudei e pagani» intende descrivere l'intera .

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) umanità e la comparsa di questa espressione in questa discussione è un'ul­ teriore indicazione della direzione che sta prendendo il pensiero di Paolo.

2.2 Compresi i giudei, nonostante la legge (Romani 2,17 3,8) -

Per quanto questi versetti dalla fine del cap. 2 agli inizi del cap. 3 costi­ tuiscano un'unità di pensiero per Paolo, sarà nuovamente più comodo se analizziamo il testo in due parti: 2,17-29 e 3 1 8. In questo testo, Paolo per la prima volta si rivolge direttamente a coloro che si dicono «giudeh>. Per quanto alcuni commentatori abbiano sostenuto che Paolo si è già rivolto direttamente a loro in 2,1, mi sembra più probabile che li egli abbia conti­ nuato a rivolgersi a tutta l'umanità come stava facendo fin da 1,18. Senza dubbio i giudei sono stati compresi con i pagani in 1,18 - 2,16 (vedi 2,9-10), ma il cambiamento per cui qui, in 2,17, si rivolga direttamente a loro rende più probabile che fino a questo punto Paolo avesse in mente sia gli ebrei sia i pagani. ,

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2.2.1 La legge e la condizione di svantaggio dei giudei (2,1 7-29) Perché rivolgersi ai giudei a questo punto? Forse perché Paolo stesso fos­ se un giudeo e di conseguenza sentiva particolarmente il problema? Forse perché essi rappresentavano un problema per i cristiani di Roma a cui Pa­ olo stava scrivendo? Perché distinguere i giudei? È certamente vero che Paolo era egli stesso un giudeo e che, nel mo­ mento in cui scriveva questa lettera, i giudei, che l'imperatore romano Claudio aveva espulso da Roma nel 49 d.C., avevano cominciato a torna­ re e forse causavano qualche difficoltà ai cristiani. Eppure Paolo torna a parlare di loro in questo testo non a causa della situazione contemporanea ma a causa del loro passato rapporto con Dio. Ogni tentativo di spiegare il rapporto fra un Dio misericordioso e le sue creature ribelli, come Paolo si sta impegnando a fare nella lettera, deve affrontare il problema dei giu­ dei semplicemente per il fatto che questi sono stati i protagonisti di questo rapporto fra Dio e l'umanità. Paolo, di conseguenza, si rivolge ai giudei poiché, per il tipo di argomentazione che sta seguendo in questa lettera, non può evitare di farlo. Paolo qui prende in considerazione i giudei proprio perché, a causa del loro status di popolo eletto, avrebbe potuto indurre qualcuno a pensare di

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Romani essere dispensato dall'ira di Dio di cui Paolo ha parlato. Dopo tutto, la loro legge religiosa non prevede l'adorazione di idoli: in verità, essa vieta ogni idolatria di questo genere. Come risultato, qualcuno potrebbe presumere di non essere caduto in preda al genere di idolatria che Paolo ha descritto in Rom. 1,23. In aggiunta, essi hanno conosciuto Dio meglio, non meno, di chiunque altro; in questo senso, anche il testo di 1,18-22 potrebbe non esse­ re applicabile a loro. Il fatto che Paolo in quei versetti stesse analizzando le colpe dei pagani dovrebbe essere stato immediatamente evidente ai lettori di Paolo, dal momento che egli stava facendo riferimento alle tradizioni cor­ renti fra i giudei allo stesso modo sia quando condannava l'idolatria pagana sia quando associava le pratiche omosessuali con la società dei pagani. Ma Paolo aveva già suggerito in 2,9-10 che quanto egli aveva detto si applicas­ se, in effetti, tanto ai giudei quanto ai pagani e con il v. 17 egli chiarisce in maniera inequivocabile che la sua intenzione è che quanto dice sull'univer­ salità dell'ira di Dio si applichi similmente al popolo eletto. Paolo esordisce presupponendo come vera ogni cosa che il popolo elet­ to possa pretendere per sottrarsi alla collera di Dio a motivo del proprio status di popolo eletto. Dopo aver ammesso come vere le pretese che i giudei avrebbero potuto fare per se stessi, Paolo applica loro in modo specifico quanto ha già appli­ cato a tutta l'umanità in 2,1-3, cioè, essi sono colpevoli di compiere proprio quello che condannano. I vv. 21-22 non dovrebbero essere letti come se Pa­ olo pensasse che ogni giudeo avesse davvero fatto tutte queste cose. Come accade sempre negli scritti di Paolo, questo elenco è esemplificativo più che esaustivo. Il punto, ancora una volta, è il contrasto tra parole e azioni, tra apparenza e realtà. Questo contrasto diventa esplicito nei vv. 25-27 e inevi­ tabile nei vv. 28-29. Infatti, non è di nessun beneficio appartenere al popolo eletto se quanto si compie è in completo contrasto con quanto si rivendica per se stessi. Se si verifica una contraddizione di questo genere tra quan­ to si pretende e quanto si fa, il risultato è che Dio stesso, che ha scelto gli ebrei e che ha concesso loro la legge, è oggetto di scherno anziché di lode (v. 24). In questa situazione, non ci può essere spazio alcuno per nessuna pretesa di essere al riparo dall'ira divina. La semplice appartenenza al po­ polo eletto, dice Paolo, non è sufficiente. Se non si vivono correttamente i segni dell'elezione, legge e circoncisione non sono di alcuna utilità. La vera «elezione», la vera «giudaicità» non è una questione di segni esteriori o ap­ parenze; è una questione di realtà interiore, una realtà percepita non da al­ tre persone ma da Dio, davanti al quale questa realtà viene onorata e dove l'apparenza, anche se onorata da altri esseri umani, non lo è. Echeggiando quanto ha già detto in 2,14-15, Paolo qui afferma che anche coloro che non appartengono al popolo eletto in realtà possono compiere ciò che la legge richiede e di conseguenza potranno essere giudici di coloro che vivono sol­ tanto l'apparenza, non la realtà, dell'elezione (cioè, l'appartenenza per na­ scita al popolo eletto, v. 27).

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) Qui c'è un problema che ha portato alcuni commentatori a suggerire che il contrasto non sia tanto tra giudei e pagani quanto tra giudei e cristiani di origine pagana. Dopo tutto, Paolo pensa che i cristiani eserciteranno il giudizio nei tempi escatologici (vedi I Cor. 6,3). Di nuovo, sostenere che le esigenze della legge di Dio siano «scritte nei cuori» somiglia così tanto al nuovo patto promesso (Ger. 31,31-34) che si potrebbe soltanto immaginare che Paolo pensi alla sua realizzazione fra i cristiani. Il riferimento alla cir­ concisione del cuore nello spirito e non nella lettera richiama II Cor. 3,12-18 e Fil. 3,3 (vedi anche Col. 2,11). Eppure il fatto che Paolo non faccia alcun riferimento alla nuova condi­ zione in Cristo fino a 3,20, dopo aver concluso il suo discorso sull'ira uni­ versale, e il fatto che il contesto sia dominato dal contrasto tra apparenza, o pretese, e realtà, rende più probabile che egli in realtà abbia in mente i pa­ gani, e non i cristiani di origine pagana. Paolo non vuole affermare che la legge è scritta nel cuore di tali pagani, ma sta piuttosto ragionando sul fatto che questi pagani sono in grado di fare alcune delle cose che la legge richie­ de, per esempio, quando essi evitano l'omicidio o il furto o valorizzano la verità o l'onestà nei tribunali. Quello che Paolo sottolinea è semplicemen­ te il fatto che la pretesa dei giudei a una qualche esclusività sulla base del contenuto della loro legge deve fare i conti con il fatto che molte delle virtù richieste dalla legge vengono praticate anche da altri popoli. Stando così le cose è chiaro che, a essere importante è quello che si fa e non quello che si ha. I pagani non possono più sfuggire il giudizio pretendendo di non aver conosciuto Dio (così in 1,19-20) o quanto egli desiderava dalle sue creature (cosi in 2,14-15) più di quanto i giudei possano evitare quel giudizio con la semplice pretesa di appartenere al popolo a cui Dio ha manifestato la grazia di rivelare nella legge la propria volontà. Né i giudei né i pagani possono sfuggire all'ira di Dio e al suo giudizio futuro, né sulla base della propria ignoranza né della propria conoscenza. Dio giudicherà in modo imparziale sulla base del solo comportamento (2,6), non in base a rivendicazioni positi­ ve o negative che riguardino la conoscenza di lui o del suo volere. In questo contesto, non avrebbe alcun senso introdurre l'idea della realizzazione del patto tra i cristiani (2,14) o fare riferimento al ruolo dei cristiani nel prossi­ mo giudizio (2,27). Il contesto dunque sembra richiedere di comprendere i pagani in quanto tali e non come cristiani di origine pagana. Paolo prosegue in questa sezione la propria argomentazione che la grazia di Dio porta con sé la responsabilità. Precedentemente, abbiamo visto che la punizione del peccato da parte di Dio consiste nel negare la punizione ai peccatori (vedi sezione 1,24-32) e che, per questo motivo, la concessione di una legge proprio per questa punizione è un atto di grazia. Qui Paolo cer­ ca di mettere in evidenza il fatto che l'atto misericordioso di decidere una punizione porta con sé la responsabilità di mettere in atto quella punizio­ ne nella propria vita. La benevolenza di Dio verso qualcuno non lo assolve dalla responsabilità bensì gli conferisce responsabilità. Non c'è alcuna ra-

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Romani gione di pensare che Paolo intendesse essere ironico o sarcastico nell' elen­ care le pretese avanzate dal popolo eletto in 2,17-20. Esso confidava nella legge di Dio piuttosto che sui propri standard, si è glorificato nel Dio vi­ vente piuttosto che in un idolo, ha conosciuto la volontà di Dio mediante lo studio della sua legge e, di conseguenza, ha potuto distinguere quanto era import> significa essere fedele a quanto si è promesso e quindi mantenere le promesse del patto. La rottura di quelle promesse implica la separazione dai benefici pattizi. Significa «peccare» o >, non costituiscono quel tipo di giustizia di qualche valore di fronte a Dio poiché non possono liberarci dalla sovranità del peccato. Soltanto Dio può distruggere quella sovranità e ristabilirei in un giusto rapporto con se stesso. Questo è il motivo per cui le «opere della legge>> non ci rendono giusti di fronte a Dio, cioè, non ci col­ locano in un rapporto positivo con Dio. Non è che non si possa adempiere la legge; Paolo, parlando da fariseo, afferma di averlo proprio fatto (Fil. 3,6b). Ma ciò che accade è che, persino quando si adempie la legge, lo si fa sulla base di una propria soggezione alla sovranità del peccato e dunque all'interno di un rapporto corrotto dal peccato. Per questa ragione, una tale osservanza della legge non può libe­ rarsi del peccato. Soltanto quando si ammette, avendo fiducia in Dio (per fede), che ogni ristabilimento del proprio rapporto con Dio proviene dalla sua iniziativa che ci libera dal potere del peccato, dalla sua signoria, soltanto allora si può accedere a quel rapporto positivo che ci viene offerto median­ te Cristo. La mancanza di questo tipo di fede implica il rifiuto della signo­ ria di Dio e il rimanere sottoposti alla sovranità di un qualche altro potere. Questo è il problema di ogni tentativo di mantenere un rapporto con Dio basato sulla legge: per il fatto che il peccato ha reso inefficiente la legge, la legge non offre alcuna possibilità di sfuggire al potere del peccato. La fiducia nella propria capacità di porsi sotto la signoria di Dio mediante la legge è allora una illusione, poiché esclude la fiducia nell'azione di Dio in Cristo e, di conseguenza, non ha nessuna validità di fronte a Dio (vedi Rom. 9,30-32). Tutto ciò significa che «giustizia» non è una «qualità» o una conformità a una qualche norma legale. Piuttosto, è un rapporto positivo con Dio che deriva dal suo potere di ristabilire, mediante Gesù Cristo, la sua sovrani­ tà misericordiosa su di noi, una sovranità che la nostra ribellione idolatra ha trasformato in una sovranità colma d'ira. Questo effetto della nostra ri­ bellione idolatra, del nostro peccato, è stato proprio il centro della sua ar­ gomentazione di Rom. 1,18 - 3,20. La giustizia di Dio rappresenta anche il suo potere (si ricordi 1,16!) di riaffermare la propria sovranità sulla sua cre­ azione e, in questo modo, di restaurare la sua creazione all'interno di un rapporto positivo con se stesso (cosl 1,17!). La giustizia non descrive tanto qualcosa di Dio, bensì descrive quanto egli opera. La giustizia di Dio è la sua potenza, con cui rompe il potere del peccato e annulla la sua corruzio-

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2. L'evangelo e l'ira di Dio (Rom. 1,14-3,20) ne, ricollocando i peccatori in un rapporto positivo con lui. Di conseguenza è anche il dono di Dio per l'umanità peccatrice, dato mediante suo Figlio. È quel dono, da solo, che può salvare l'umanità dalle dolorose conseguenze dell'idolatria in cui è caduta (vedi 1,18-32). In tutto ciò è anche evidente che Cristo è la chiave per una comprensione sia della giustizia di Dio sia della nostra possibilità di essere «resi giusti». Poiché Cristo è quella chiave, Paolo in un altro contesto può identificarlo come «la nostra giustizia» (I Cor. 1,30) e può identificare il compimento de­ finitivo del progetto misericordioso di Dio con la confessione di Cristo co­ me Signore (Fil. 2,9-11). Poiché si tratta di venire liberati dalla sovranità di qualcuno per accedere a un'altra, non possiamo generare questo nuovo rap­ porto, questa «giustizia». Possiamo accedervi soltanto accettando Dio come Signore e confidando che lui la ricostituisca e la sostenga. Questa è l'unica risposta appropriata per la rottura della sovranità del peccato da parte di Dio mediante il dono di suo Figlio. Soltanto abbandonando quest'autorità del peccato ora distrutta e accettando la sovranità di Dio, cosa che facciamo credendo che lui ci ha restaurati nel rapporto con lui in Cristo, tale rapporto può diventare effettivo per noi. Se la fiducia è la chiave per Cristo e Cristo è la chiave per il nostro restaurato rapporto con Dio, questo rapporto viene "rettificato" dalla nostra fiducia in Cristo. Questo è il ragionamento che è alla base della frase in Paolo che viene spesso tradotta come «giustificazione per fede». Può anche, e forse più ac­ curatamente, essere tradotta «rettificata mediante la fiducia»; cioè, il nostro rapporto con Dio, distrutto dal peccato, viene ancora una volta corretto e le nostre vite sono trasformate quando noi accogliamo Dio come Signore e confidiamo in lui piuttosto che in qualche idolo, qualunque forma esso possa assumere, o nella nostra capacità di soddisfare la legge per renderei «giusti» o accettabili di fronte a Dio. Un riassunto delle diverse interpretazioni della concezione di Paolo della «giustificazione per fede>> potrà essere trovata in KASEMANN (1980, pp. 168182); per una revisione molto dettagliata di questa discussione vedi anche REUMANN 1982; questo volume nasce dalla discussione bilaterale luterani / cattolici romani e comprende le risposte di Joseph A. Fitzmyer e Jerome D. Quinn. Nel commentario di SANDAY e HEADLAM 1902 vedi la giustizia come attributo etico di Dio trasferito agli esseri umani. BORNKAMM 1971 presen­ ta una comprensione forense della giustizia. Il commentario ai Romani di KASEMANN 1980 rappresenta un esempio molto forte di comprensione del­ la giustizia come potenza di Dio di ristabilire la sua creazione in un giusto rapporto con lui. L'articolo presente nell' Interpreter s Dictionary of the Bible, vol. IV, pp. 91-99 (1962}, rappresenta una comprensione della giustizia in termini pattizi. L'articolo sui diversi termini greci collegati al concetto di «giustizia» in KmEL 1964 presenta un riassunto dei modi con cui la giusti­ zia può essere stata compresa nella cultura greca e nell'Antico Testamento, come nel resto del Nuovo Testamento. '

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3 L'evangelo e la grazia di Dio Romani 3,21 - 4,22

Il significativo cambiamento di direzione che prende l'argomentazione a questo punto è segnalato dalle sue parole di apertura: «Ora però . » (3,21). Per i lettori già assillati da questa lettera, il cambiamento non giunge trop­ po presto. Abbiamo imparato che non possiamo guardare al nostro passa­ to collettivo per trovarvi un qualche genere di conforto o di aiuto salvifico. Quali che siano stati i nostri antenati, sia giudei sia pagani, si sono distin­ ti principalmente per la loro ostinata peccaminosità e per la loro ribellione contro Dio. Il nostro passato ci ha lasciato l'eredità di essere diventati inac­ cettabili a Dio a causa della nostra separazione da lui. La radice del nostro problema è la propensione umana a collocare delle non divinità al posto di Dio. Questa idolatria chiaramente implica il rifiuto del Creatore per una divinità più docile alla nostra volontà. Fondamentalmente, l'idolatria signi­ fica non credere che Dio sia il Dio giusto con cui vivere. La reazione di Dio a questa mancanza di fiducia in lui è stata quella di abbandonarci al nostro desiderio di avere come dio qualcos' altro rispetto a lui. Paolo ha definito questo nostro abbandono da parte di Dio «l'ira di Dio>>. La descrizione di una società in disfacimento (1,24-32) è così attuale da provocare un brivido anche al più incallito fra i lettori. Noi ci troviamo di fronte a un problema. Come possono essere superate le conseguenze del rifiuto di Dio di cui noi siamo eredi, e alle quali parteci­ piamo in quanto eredi? Quale speranza c'è per creature che hanno rifiuta­ to e si sono estraniate dal loro Creatore? Che cosa possiamo fare in questa situazione? Che cosa farà Dio in questa situazione? La risposta è: Dio può mostrare chiaramente quale genere di Dio egli sia ed è in questa maniera che il potere della nostra ribellione viene distrutto. Una volta accaduto ciò, possiamo definitivamente porre termine a quella . .

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Romani ribellione e giungere a fidarci di lui. Questo è il motivo per cui Gesù, ri­ sposta di Dio al rapporto interrotto con le sue creature, è anche la nostra ri­ sposta. In Gesù, Dio dimostra di essere fedele alla sua creazione e ci invita a essere fedeli a lui. In Gesù, Dio mostra il suo desiderio di mantenere un rapporto positivo con l'umanità ribelle e di aprire una strada per questi ri­ belli affinché possano accedere a quel rapporto ponendo la fiducia in Dio che lo offre. In breve, la risposta di Paolo al nostro dilemma è Gesù Cristo, che è la dimostrazione della giustizia di Dio e la nostra speranza di riceve­ re giustizia (vedi 3,25b-26). Inquadrando la discussione di questi versetti in questo modo, Paolo ri­ prende lo stesso linguaggio utilizzato in 1,16-17, laddove era iniziata l'argo­ mentazione. Qui, come là, avendo fondato giustamente il nostro rapporto con Dio sulla fiducia («giusto per fede>>) Paolo dimostra il significato uni­ versale dell'azione di Dio in Cristo.

3.1 Cristo e la risposta al peccato universale: fede universale (Romani 3,21-30) Il fatto che questi versetti siano collocati dopo la discussione della ribel­ lione umana e l'abbandono divino e riprendano i temi espressi in 1,16-17 è della massima importanza per comprendere dove Paolo vuole arrivare con questo testo. Per esempio, mettendo in contrasto (vedi il «Ora però>> con cui inizia questa sezione) la giustizia di Dio in Cristo con l'abbandono dell'umanità al peccato da parte di Dio, Paolo dimostra chiaramente che la misericordiosa sovranità di Dio che era stata rotta dalla nostra idolatria è adesso restaurata. Di conseguenza, il desiderio di Dio di ristabilire un rap­ porto positivo con l'umanità ribelle (la sua giustizia per grazia) rappresenta il polo opposto alla sua ira punitiva sull'ingiustizia umana. Questo ci aiuta a definire la giustizia (vedi, sopra, «Riflessione: la giustizia in Romani>>, p. 73) come opposta all'abbandono dell'umanità ai suoi stessi vizi. Dio espri­ me nuovamente la propria fedeltà alla sua creazione, aprendo così all'uma­ nità la strada per rientrare in un rapporto positivo con lui. Un secondo tema che Paolo riprende da 1,16-17 e che è stato al centro dell'argomentazione fin da quel punto, è la portata universale dell'azione di Dio in Cristo. Si noti l'enfasi in 3,22 su tutti coloro che credono e l'ulte­ riore sottolineatura del fatto che «non c'è distinzione>> (cioè, tra giudei e pagani) a questo proposito. Dal momento che tutti hanno peccato (v. 23), è chiaro che tutti devono essere resi giusti mediante Cristo. Questo è ve­ ro perché c'è un Dio soltanto per tutti gli esseri umani, giudei o pagani (v. 29). In Cristo, dunque, la distinzione religiosa tra giudei e pagani è stata annullata.

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3. L'evangelo e la grazia di Dio (Rom. 3,21 4,22) -

È proprio questa portata universale della buona notizia dell'evangelo che ha impegnato Paolo nella sua lettera fino a questo momento. Anzi, il significato universale dell'azione di Dio in Cristo va fino al cuore della com­ prensione di Paolo dell'evangelo. Quel significato universale significa che nessuna persona può sentirsi esente dal bisogno della generosa restaurazio­ ne divina della sua sovranità misericordiosa in Cristo, poiché nessuno è de­ gno della bontà di Dio: non i giudei, nonostante la loro storia come popolo eletto; non i pagani, nonostante le loro indubbie realizzazioni morali (vedi Rom. 2,14-15). La portata universale dell'evangelo sottolinea il fatto che se ciascuno deve avere Dio come amico, sarà per pura grazia e niente altro. La portata universale significa anche che se noi non comprendiamo noi stessi - qualunque persona noi possiamo essere - come peccatori che separati dal­ la grazia di Dio non siamo in grado di cavarcela nel rapporto con noi stes­ si, con il proprio mondo o con il proprio Dio, noi fraintendiamo noi stessi e ci condanniamo a ripetere le stesse mancanze delle nostre stesse vite e il nostro mondo esattamente come hanno fatto i nostri antenati nel passato. Questo è il punto che Paolo considera fondamentale in Romani. O si avrà un rapporto positivo con Dio in base alle sue condizioni, oppure non si avrà affatto alcun rapporto con lui. Un altro modo di esprimere questa portata universale dell'evangelo nella comprensione che ne ha Paolo è dire che o si viene resi giusti da Dio mediante la grazia o non si viene resi giusti affat­ to. L'ammissione di questo stato di cose e l'accettazione del dono dell'ami­ cizia di Dio nei nostri confronti (grazia) è ciò che Paolo chiama «fede». La portata universale dell'evangelo, di conseguenza, significa che chiunque noi siamo, qualunque sia il nostro retroterra o qualunque cosa noi abbia­ mo fatto nel passato, o siamo salvati dalla grazia che ci accoglie nella fede o non siamo salvati affatto. L'enfasi notevole sulla giustificazione per fede in questo testo si spiega anche con la comprensione paolina della portata universale dell'evangelo. È proprio questa giustificazione per fede che costituisce lo strumento per una partecipazione universale al nuovo rapporto con Dio, a essere messa a confronto con la legge che ha posto limiti razziali a quel rapporto. Questo è esplicitato al v. 30: quello che non fa la legge - applicarsi ugualmente a tutti - lo fa la giustificazione per fede. Eppure la giustificazione per fede non de­ ve essere vista in totale discontinuità con quella legge. Anzi, tornando a un aspetto annunciato nella dichiarazione del tema dell'intera lettera in 1,2-4, Paolo, in questo momento, ha intenzione di spiegare proprio in che modo Israele, i suoi profeti e la sua legge, indicassero tutti l'atto finale di reden­ zione di Dio in Cristo (3,21b, 3,31 - 4,12). E forse, più importante di ogni cosa, qui noi apprendiamo la risposta all'idolatria umana. Trovare la nostra via a Dio esclusivamente mediante un fiducioso affidamento a Cristo significa, alla fine, smettere di cercare di provare il nostro valore mediante le nostre realizzazioni nel creare nuove divinità. Nell'affidarci esclusivamente a Cristo, noi veniamo liberati dai no81

Romani stri tentativi di renderei accettabili a Dio mediante la creazione di dèi a cui possiamo renderei accettabili. È proprio di questo genere di idolatria, che è fondamentalmente idolatria di sé (vedi la tentazione di Adamo: «sarete co­ me Dio» in Gen. 3,5), ciò in cui vanno a finire tutti i tentativi di renderei ac­ cettabili per quanto facciamo («la salvezza mediante le opere della legge»). Essere in Cristo significa essere al di fuori di noi stessi, come dice Calvino, e questo è proprio ciò che la fede in Cristo, come offerta di grazia di Dio a noi, può significare. Questo in conclusione, è il tema attorno a cui ruota questo brano e, dal momento che questo è anche ciò attorno a cui ruota la fede cristiana, questo passo è di importanza centrale non soltanto per Paolo ma per tutto il Nuovo Testamento. Se, come ha osservato Lutero, Romani è l'evangelo più puro, il nostro brano è, per così dire, il Romani più puro. E possiamo aggiungere che il punto chiave di 3,21-30 è costituito dai vv. 25-26. C'è stata discussione rispetto a come "leggere" questi due versetti. Per comprendere la faccenda, è necessario tradurre i versetti, indicando la lo­ gica del loro sviluppo. Tali indicazioni sono inserite fra parentesi tonde. Il v. 25 spiega Gesù Cristo «che Dio ha prestabilito pubblicamente come pro­ piziazione, per fede, mediante la sua morte sulla croce, (prima parte) come segno della sua giustizia (un segno necessario) in quanto Dio aveva usato tolleranza verso i peccati commessi in passato, al tempo della sua divina pazienza, (seconda parte) come segno della sua giustizia nel tempo presen­ te, affinché sia giusto e giustificante colui che ha fede in Gesù». Il problema risiede nel rapporto tra la prima e la seconda parte: sono forse da comprendere come affermazioni parallele, che indicano entram­ be la stessa realtà? In questo caso, la prima parte dell'affermazione sottoli­ nea il fatto che la morte di Cristo in croce è il segno che dimostra che Dio è giusto, mentre la seconda parte dell'affermazione sottolinea il fatto che la morte di Cristo in croce mostra che, grazie alla fede in lui, Dio rende giusti anche noi. Oppure il contrasto deve essere rintracciato nelle espressioni «in passato» e «nel tempo presente», nel qual caso il confronto è tra la croce di Cristo come segno che anche nel passato, quando Dio ha usato tolleranza verso i peccati, egli era giusto e come segno che nel renderei giusti median­ te la fede in Cristo Dio si rivela giusto anche nel presente. Per quanto la sostanza di ciò che Paolo vuole dire non venga significa­ tivamente influenzata dalla nostra scelta, noi sceglieremmo la prima pos­ sibilità, cioè che le due frasi debbano essere interpretate come parallele, e debbano fornire insieme il pieno significato di che cosa è ciò di cui Cristo è il «segno» o, forse meglio, la «dimostrazione». In entrambi i casi, comun­ que, al v. 26 è evidente che Cristo rappresenta sia la giustizia di Dio, dimo­ strata nell'averci mandato Cristo, sia la nostra giustizia, resaci disponibile nella fede in lui. Da una parte, Gesù prova che Dio è giusto poiché egli è la dimostrazione della fedeltà di Dio alla sua creazione peccatrice, che alla fi­ ne egli non abbandonerà i suoi stessi progetti. E dall'altra, Gesù rende per noi possibile il fatto di diventare giusti aprendo per noi la possibilità di par-

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3. L'evangelo e la grazia di Dio (Rom. 3,21 - 4,22) tecipare al rapporto colmo di grazia di Dio con la propria creazione. Gesù realizza tutto questo permettendoci di confidare in lui piuttosto che in noi stessi per renderei accettabili a Dio. Gesù Cristo, dunque, è sia la giustizia di Dio sia la nostra, poiché mediante lui Dio ristabilisce la sua rrùsericordio­ sa sovranità nei confronti della propria creazione ribelle. Un'accettazione di questo tipo della sovranità di Dio mediante la fiducia cambia il modo in cui noi osserviamo il nostro mondo e l'essere umano no­ stro simile ricostruendo la nostra rete di relazioni basate sulla fiducia. Quel che noi siamo viene plasmato in maniera profonda da colui a cui diamo la nostra lealtà e fiducia come signore. Colui di cui accettiamo la sovranità de­ terminerà non soltanto quanto crediamo rispetto a quel sovrano ma anche quanto noi crediamo rispetto a noi stessi e di conseguenza condizionerà il nostro rapporto con gli altri. Una nuova sovranità di conseguenza signifi­ cherà un radicale n-orientamento di ciò che crediamo e di conseguenza un radicale n-orientamento dell'essenza intima del nostro essere. Con questo n-orientamento del nostro atteggiamento verso noi stessi e verso il nostro mondo e la nostra radicale n-valutazione di ciò che è degno di fiducia, si giunge a una revisione del nostro modo di agire nei confronti nostri e de­ gli altri. Nel momento in cui questa nuova sovranità implica che noi non siamo più costretti a provare di essere degni di accettazione da parte di una divinità, sia quella divinità un idolo creato da noi stessi, sia Dio stes­ so, noi siamo liberi di aprirci agli altri e di trasformare il nostro interesse nei loro confronti. Quando, di conseguenza, la rrùsericordiosa sovranità di Dio spezza il circolo vizioso dell'auto-idolatria e l'intreccio di rapporti che questa ha portato con sé, siamo liberi di entrare in una nuova rete di rapporti moti­ vati dalla gratitudine per la grazia piuttosto che dalla preoccupazione di sé. Un abbandono di questo tipo di una vecchia realtà e un ingresso in una nuova richiede senza dubbio che sia la potenza di Dio a compierla, e Paolo riprenderà più avanti proprio questo aspetto (capp. 5 - 8). Per il presente, Paolo si limita ad annunciare il cambiamento nella storia inaugurato dalla venuta di Gesù Cristo. Data la natura di quei versetti non sorprende che siano stati considera­ ti molto appropriati in occasione della domenica della Riforma. Assieme a certi testi come Abac. 2,1-4 e Giov. 8,31-36, questi versetti sottolineano la fe­ deltà di Dio verso tutti gli esseri umani e la libertà che una fedeltà di que­ sto tipo rende loro possibile. Abac. 2,1-4 fornisce la risposta di Dio alla do­ manda sulla sua giustizia e sul suo controllo della storia. Dio garantisce a Israele che è in arrivo la prova che porta una risposta positiva e dichiara che quando giungerà, coloro che sono fedeli, o hanno fiducia in Dio piuttosto che in se stessi, vivranno in base a questa fedeltà e a questa fiducia. Questi versetti allora sottolineano il senso di questo testo in Romani: la fedeltà di Dio è il solo fondamento su cui si può basare qualsiasi rapporto positivo con lui. Diversamente l'orgoglio umano rende impossibile tale rapporto.

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Romani Un testo come quello di Giovanni parla della potenza creatrice della li­ bertà, della verità incarnatasi in Gesù come Figlio di Dio. La conoscenza di questa verità rompe il potere schiavizzante del peccato e colloca l'essere umano nella libertà di un figlio di Dio. Secondo quella prospettiva, la pre­ dicazione nella domenica della Riforma ha la necessità di sottolineare la rinnovante libertà inerente all'azione di Dio in Cristo, una libertà che de­ ve essere sempre nuovamente proclamata alle creature non ancora liberate dalla tentazione di porre le proprie priorità sopra quelle di Dio. Un'altra sottolineatura inerente questi versetti riguarda la loro applica­ bilità universale. Essi sono indirizzati a tutta l'umanità. Non si dipende più dal possesso della legge o dall'appartenenza a una determinata etnia per beneficiare della fedeltà di Dio alle sue promesse. La promessa di vita con­ tenuta nella legge, una promessa frustrata dal peccato, viene adesso offer­ ta a tutti in Gesù Cristo. Egli è la prova della fedeltà di Dio e il mezzo della nostra fedele risposta alla grazia di Dio. Il grande rispetto che deve essere accordato alla legge, come vediamo espresso per esempio in Deut. 11,18-21, deve quindi essere ora accordato al Figlio di Dio, e alla notizia liberatrice che in lui Dio è fedele alle sue promesse di vita per tutta l'umanità. Questa notizia deve essere tenuta costantemente alla nostra attenzione. Non deve essere mai lontana dalla nostra vista, dai nostri rapporti o dalle nostre con­ versazioni con gli altri: è la chiave che apre alla vita con Dio. Questa stupefacente autorità conferita al messaggio relativo alla fedeltà di Dio manifestata in Gesù Cristo si accompagna alla stupefacente autorità posseduta dallo stesso Gesù. Quell'autorità viene sottolineata in passi quali Mc. 1,27-28 o Mt. 7,28-29, ed essi dimostrano che l'intenzione dei racconti evangelici su Gesù è anche quella di rendere evidente che soltanto attraver­ so quest'uomo e le sue parole si può trovare un rapporto con Dio liberato dal potere distruttivo del peccato. In questo contesto, il nostro testo di Romani ci fornisce il contenuto della parola di Dio in base a cui dobbiamo plasmare le nostre vite, cioè la fiducia nella fedele bontà di Dio nei nostri confronti come sue creature. Queste sono le parole che devono essere per sempre presenti ai nostri occhi e alle nostre menti ed esse rappresentano l'autorità su cui può trovare un fondamento la nostra vita: in Gesù Cristo, Dio ha mostrato la sua volontà di perdonare i nostri peccati, chiunque noi siamo, e di riammetterci nella sua comunione. La fiducia in questo genere di Dio permette a una vita di sopravvivere alle peggiori tormente che si possano incontrare. Il catechista troverà qui un'eccellente opportunità di aiutare i catecumeni a comprendere sia il significato della parola «giustizia», per come Paolo la utilizza in questa lettera, sia della portata universale dell'evangelo per co­ me viene compreso da Paolo. La prima metà del testo (vv. 21-26) si preste­ rà allo sviluppo del primo tema, la seconda metà (vv. 27-30) alla discussio­ ne del secondo. A causa di questa doppia sottolineatura, l'insegnante può decidere di dedicarvi più di un incontro. Comunque si svolga l'incontro è 84

3. L'evangelo e la grazia di Dio (Rom. 3,21 - 4,22) importante il fatto che si comprenda che i due argomenti sono intimamente collegati, ed è proprio il fatto che la giustizia viene a noi mediante la nostra fiduciosa accettazione della sovranità di Dio in Gesù Cristo a permettere che essa sia disponibile per le persone di ogni tempo ed etnia. Allora, dal momento che l'evangelo è rivolto a tutti, l'accettazione di questo evangelo ci pone nell'obbligo di estendere la buona notizia a ognuno, dato che si in­ tende che tutti debbano ascoltarlo e accettarlo. La portata universale dell'e­ vangelo della giustizia di Dio mediante la fede in Gesù Cristo è dunque sia un dono sia un obbligo. È un dono aperto a tutti e nel contempo ci è fatto obbligo di annunziarlo ovunque. Se l'incontro su questo testo avviene in un contesto di un più largo stu­ dio di Romani, può essere proficuo inoltre segnalare la continuità tra que­ sta discussione sulla giustizia mediante la fiducia e il successivo discorso su Abraamo. Nel corso di questi versetti Paolo si è sforzato di enfatizzare il fatto che il nostro rapporto con Dio deve giungere mediante la fiducia in Gesù piuttosto che nella fiducia in quanto possiamo realizzare noi stes­ si seguendo la legge. Tutto ciò potrebbe dare l'impressione che la legge si contrapponesse (e si contrapponga tuttora) alla fede. Sembra anche gettare sotto una luce esclusivamente negativa «le opere secondo la legge». Ma la legge è veramente opposta alla fede dal momento che, come afferma il v. 30, il nuovo rapporto con Dio è aperto soltanto a coloro che hanno fiducia in Cristo, sia che essi siano sotto la legge (i circoncisi, i giudei) sia che sia­ no fuori dalla legge (i non circoncisi, i pagani)? La legge perciò è annullata dalla fede? La risposta di Paolo potrebbe sorprenderei alla luce di 3,21-30 infatti essa è decisamente negativa. Ne vedremo le motivazioni al cap. 6.

Riflessione Lo stile dialogico dell'argomentazione di Paolo In Romani più che in qualunque altra delle sue lettere, Paolo porta avan­ ti la propria argomentazione in forma di domanda e risposta. Si può vede­ re questa forma nell'argomentazione al cap. 2 ed è molto evidente in 3,1-8. Paolo ha continuato a utilizzare questa struttura retorica nei versetti con­ clusivi del cap. 3 e in quelli iniziali del cap. 4. Questa stessa struttura si ri­ trova nei capp. 6 e 7, ai versetti conclusivi del cap. 8 e nell'argomentazione contenuta ai capp. 9 - 11 . Che cosa c'è dietro questo metodo argomentativo? Gli studiosi che hanno cercato di rispondere a questa domanda hanno scoperto forme retoriche simili nella scrittura secolare dell'antico mondo mediterraneo. Forse l'esempio più antico si trova nei dialoghi che Platone ha scritto per celebrare la forma di insegnamento utilizzata dal suo mae­ stro Socrate. Un'argomentazione di questo tipo - strutturato in domanda

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Romani e risposta - divenne popolare tra i maestri di filosofia nei secoli successi­ vi e al tempo di Paolo sembra che fosse un modo abbastanza comune per portare avanti argomentazioni religiose e dibattiti filosofici. A questo ge­ nere di struttura è stato dato il nome di «diatriba», un termine tecnico che non contiene in sé le implicazione negative che la parola è giunta ad avere nelle lingue moderne. Ci sono molti studi dedicati alla struttura formale di una diatriba e agli scopi impliciti del suo utilizzo. Alcuni studiosi sono giunti alla conclusione che rappresentasse in forma scritta il genere di dia­ logo che predicatori e filosofi di strada utilizzavano quando si presentava­ no nei luoghi di mercato delle antiche città e utilizzavano tale tecnica per persuadere della correttezza delle loro idee chiunque avesse l'intenzione di ascoltarli. Tale genere retorico suscita inevitabilmente obiezioni e op­ posizione da parte di coloro che si fermano ad ascoltare, come possiamo vedere al giorno d'oggi, per esempio, a Hyde Park a Londra o a Washing­ ton Square a New York. Questi studiosi concludono, di conseguenza, che quando Paolo ha utilizzato questa forma, egli aveva ben presente il genere di obiezioni che era abituato a ricevere da coloro che lo ascoltavano quan­ do predicava l'evangelo nelle piazze o nei mercati delle città ellenistiche che aveva visitato. Nel caso della Lettera ai Romani, questo potrebbe significare che, la do­ manda posta e le obiezioni sollevate devono essere comprese, nelle inten­ zioni di chi le propone, come fondamentalmente ostili al suo messaggio. Le domande che Paolo ha incluso rappresentano allora il genere di obiezioni che potevano essere state sollevate da coloro che si erano opposti o aveva­ no rifiutato il suo evangelo. In questa linea, per esempio, la domanda con­ tenuta nell'argomentazione di 3,1-8 potrebbe essere stata sollevata dai suoi avversari, forse giudei, che erano offesi dall'evangelo di Paolo e che tenta­ vano di mostrare la debolezza dei suoi argomenti a favore di Cristo come dono di grazia di Dio per tutti i popoli, giudei come anche pagani. Questo potrebbe significare, a sua volta, che almeno questa parte di Romani fosse indirizzata contro gli oppositori giudei di Roma, che, come Paolo deve aver pensato, avrebbero sollevato obiezioni simili a quelle che egli aveva incon­ trato in altri posti. Lo scopo di Romani, di conseguenza, avrebbe potuto al­ meno suscitare un confronto. Paolo desiderava mostrare ai giudei di Roma che egli avrebbe potuto affrontare le loro obiezioni, privandoli perciò di ogni ragionevole fondamento di opposizione alla sua attività evangelistica. Ulteriori ricerche hanno evidenziato, però, che la diatriba non rappresen­ ta tanto la situazione di un predicatore di strada, che affronta le obiezioni dei suoi disturbatori, quanto piuttosto la situazione di una classe quando gli studenti pongono domande al professore nello sforzo di chiarire la lo­ ro comprensione. Mentre, come sa ogni professore, in qualche circostanza una classe possa essere caratterizzata da ostilità, normalmente le doman­ de vengono sollevate non tanto per rifiutare quanto per comprendere, non tanto per obiettare quanto per chiarire. Se le cose stanno così, allora questa

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3. L'evangelo e la grazia di Dio (Rom. 3,21 - 4,22) impostazione ha delle implicazioni su quanto Paolo sta cercando di ottene­ re quando utilizza tale forma di argomentazione. Se la forma retorica della diatriba era concepita non nel senso polemico bensì di istruzione, allora Paolo la utilizza in questa sua lettera alle chiese in Roma per far sì che i cristiani che già condividevano a grandi linee le sue idee, potessero approfondire la loro conoscenza, piuttosto che per confutare coloro che vi si opponevano. Paolo, allora, include questo tipo di doman­ de, come fa per esempio in 3, 1-8, non tanto per rispondere a obiezioni ostili quanto per rispondere al genere di domande che - in base a ciò che la pro­ pria esperienza missionaria gli aveva insegnato - le persone che desiderano migliorare la comprensione della propria fede tendono a sollevare. Questo si adatta molto bene con quanto Paolo dice sia rispetto alla motivazione di questa lettera sia riguardo alla visita a lungo desiderata che egli sarebbe fi­ nalmente in condizione di realizzare (vedi 1,11-12). Se la diatriba è una forma retorica utilizzata con gli studenti piuttosto che con gli oppositori e se Paolo sta allora affrontando domande di una classe, come sta appunto facendo, piuttosto che le repliche dei disturbatori, questo ha anche qualcosa da dire sul suo atteggiamento nei confronti, fra l'altro, dei giudei di Roma. Se Paolo non sta cercando di provare che i suoi oppositori giudei sono in errore, forse egli non è così tanto ostile ai giudei e alla loro forma di religione come si è spesso supposto. Infatti, come dimo­ stra l'ampia argomentazione in Romani, uno degli interessi di Paolo non era tanto quello di proteggere i cristiani dalle obiezioni dei giudei quanto quello di preservare agli occhi dei cristiani il valore della religione giudai­ ca. Nell'unico riferimento esplicito ai giudei non credenti, che si troverà ai capp. 9 - 11, Paolo è senza dubbio conciliante nel tono e cortese nell' atteg­ giamento. Come rendono evidente questi capitoli, Paolo ha utilizzato uno stile argomentativo in forma di diatriba non a causa della sua cultura etnica ma piuttosto per la sua comprensione dell'evangelo. Di conseguenza, non dobbiamo rifiutare i riferimenti di Paolo al valore di Israele e il suo interes­ se per essi con la scusa che, dopo tutto, egli era un giudeo e allora Israele era importante per lui; ma noi non lo siamo e possiamo per questo ignorare senza alcun rischio quanto egli aveva da dire su tale questione. Piuttosto, quanto Paolo dice relativamente a Israele va al cuore della sua comprensio­ ne dell'evangelo e del progetto di salvezza di Dio per tutti i popoli e quindi dobbiamo considerarlo seriamente proprio per questa ragione. Per ulteriori approfondimenti: Rudolf Bultmann ha scritto la sua tesi di dot­ torato su questo argomento nei primi anni del ventesimo secolo; e con la sua pubblicazione, questa tesi è diventata un testo di riferimento per molte decadi, purtroppo non è mai stata tradotta. Negli anni recenti, nuove ricer­ che hanno prodotto nuovi stimoli e interessanti risultati. Alcune delle di­ scussioni possono essere ritrovate in DONFRIED 1977, in particolare il suo articolo False Presuppositions in the Study ofRomans (pp. 120-148). Il migliore e più perfetto studio è stato fatto da STOWERS 1981, in particolar modo per-

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Romani tinente il cap. due, Address to the Imaginary Interlocutor anche se si troverà di grande soddisfazione un attento studio dell'intero libro.

3.2 Abraamo e gli annunci di fede (Romani 3,31 - 4,22) Abbiamo molto da imparare da Abraamo, nostro padre nella fede. Ap­ prendiamo da lui il genere di fede che adesso, mediante Cristo, è accessibile a tutti, sia giudei sia pagani. Poiché noi apprendiamo da Abraamo la vera natura della fede, possiamo anche imparare da lui la vera natura della leg­ ge. L'indizio di questo fatto va ritrovato nella vicenda storica di Abraamo, la ddove la sua fedele obbedienza ha preceduto la legge e, anzi, nessuna cosa avrebbe potuto essere interpretata in relazione con la legge. Di conseguenza noi apprendiamo da Abraamo che la base e l'intenzione della legge è pro­ prio quanto la fede richiede: l'obbedienza a Dio in quanto Signore. Come nell'Antico Testamento, così qui, la risposta di Abraamo a Dio indica la via d'uscita dalla giungla in cui l'umanità si è posta grazie alla propria ribel­ lione idolatra. Abraamo, per Paolo, è sia il culmine di questa prima parte della sua lettera ai cristiani di Roma sia il segno della direzione che pren­ derà la successiva argomentazione. Vedremo come si svilupperà la materia. È stato chiaro sin da 3,21-22 che Paolo sta ricapitolando la prima più grande parte della sua argomentazione in Romani. In questi versetti, Paolo ha ripetuto il pensiero della prima affermazione del tema della sua lettera (che troviamo in 1,2-4), allo scopo di mostrare in che modo in effetti Cristo era stato anticipato nella vicenda di Israele. Già a quel punto, si stava pre­ parando il percorso per la discussione su Abraamo, il progenitore di Israele. In 3,21-26, Paolo riprende una discussione sui punti che aveva annuncia­ to in 1,16-17, dove aveva avuto inizio la prima più grande parte della sua argomentazione. Ma dove viene citata la fede in Paolo, la legge non è mai troppo distante, e la sua discussione su legge e fede in 3,27-30 lo ha portato al v. 31 alla sua discussione su Abraamo.

3.2.1 Legge e fede (3,31 - 4,12) Come prima, l'argomentazione di Paolo procede sulla base di una logica chiara e stringente. Se noi come popolo peccatore possiamo essere salvati soltanto dalla grazia manifestata in Cristo e accettata per fede (3,21-26), al­ lora è chiaro che non abbiamo nulla da rivendicare rispetto alla nostra sal­ vezza. Siamo stati salvati, come in effetti è stato, malgrado noi stessi, non sulla base di qualcosa che possiamo aver fatto. Perciò, dal momento che la salvezza è basata sulla grazia ricevuta per fede, essa non giunge per nessun

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3. L'evangelo e la grazia di Dio (Rom. 3,21 4,22) -

merito che possiamo aver guadagnato nei confronti di Dio per aver fatto quanto la legge richiedeva. Ciò ha anche reso impossibile per noi vantarci della nostra salvezza come se fosse un nostro successo (3,27-28). L'accenno al valore universale di Dio - egli è il Dio non solo di Israele ma di tutti i po­ poli (v. 29) - dimostra che Paolo ritiene che la salvezza sia basata sulla fede piuttosto che sulla legge, poiché la legge era in possesso di un popolo sol­ tanto e, di conseguenza, se la salvezza fosse basata soltanto su quella legge sarebbe stata limitata soltanto a quel popolo. Comunque, dal momento che Dio è il Dio di tutti i popoli, non soltanto di coloro che hanno avuto la legge (Israele) la sua salvezza è offerta in maniera tale (mediante la fede) che tut­ ti i popoli possano rispondervi (3,29-30; vedi 1,16-17). Non mancano anche altri problemi rispetto al tentativo di trovare la salvezza mediante le opere della legge; e Paolo li affronterà nel corso della sua discussione su Abraamo. Il filo dell'argomentazione che Paolo allora ha portato avanti già da tempo potrebbe abbastanza logicamente condurre alla conclusione che, dal momento che la fede, non la legge, è la via di salvezza, questi si trova­ no in totale opposizione l'uno con l'altro. Se il nostro rapporto corretto con Dio giunge mediante la fiducia in lui senza una qualunque opera della leg­ ge (3,28), non è forse chiaro che fede e legge non hanno nulla da spartire? La conclusione sembra chiara: legge e fede si contrappongono l'un l'altra nel progetto di Dio per la redenzione delle sue creature ribelli: quando ab­ biamo a che fare con la fede, abbiamo necessariamente cessato di avere a che fare con la legge. Eppure non è questa la conclusione che Paolo vuo­ le tirare. Piuttosto, dice Paolo, la nostra analisi della fede ci permette, per la prima volta, di vedere qual è il vero fondamento della legge (3,31). Per spiegare perché le cose stanno così Paolo rivolge la sua attenzione alla fi­ gura di Abraamo. Quando Paolo si richiama ad Abraamo come figura chiave nel progetto di salvezza di Dio, egli sta seguendo una linea di pensiero familiare ai suoi contemporanei giudei. Persino il linguaggio che Paolo utilizza dimostra che si sta inserendo in un ambito già da lungo tempo dibattuto e familiare a tutti coloro che si sono interessati all'azione redentiva di Dio. Abraamo era abitualmente citato come una persona che era considerata giusta davanti a Dio. Lo strano utilizzo di Paolo del verbo «trovare» [traduzione dell'o­ riginale greco, reso in italiano dal verbo «Ottenere»: «Che diremo dunque che il nostro antenato Abraamo abbia ottenuto secondo la carne?» (N.d.R.)] in 4,1 rispecchia questo genere di discussioni (vedi Sir. 44,19; I Mac. 2,52). In questo passo, comunque, Paolo desidera chiarire un diverso punto su Abraamo. Diversamente da quanto pensavano i suoi contemporanei, i qua­ li sottolineavano che la fedeltà di Abraamo nella prova e la sua lealtà verso il patto avevano indotto Dio a dichiararlo giusto, Paolo desidera affermare che Dio considerava Abraamo giusto (Gen. 15,6) prima che Abraamo fos­ se stato messo alla prova (Gen. 22) o circonciso (Gen. 17,10, vedi Gal. 3,1718). Per questa ragione, Abraamo non ha nulla da vantare di fronte a Dio

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Romani (Rom. 4,2b) come se egli avesse ricevuto la propria giustificazione come ricompensa per qualcosa di giusto che egli avesse realizzato (Rom. 4,4). ll punto è che, se Abraamo fosse stato giusto a causa di qualcosa che avesse fatto (v. 2), avrebbe avuto qualche motivo per vantarsi; ma, dal momento che gli era stata donata la giustificazione prima di aver fatto qualcosa per meritarla, non ha nessun motivo per vantarsi davanti a Dio. Questo è un punto importante per Paolo, poiché costituisce il fondamen­ to della sua argomentazione secondo cui la legge si basa sulla fede e pun­ ta a essa. La ragione, come abbiamo visto, è semplicemente che egli, come è evidente nella storia di Abraamo, ha avuto fiducia in Dio e per questo è stato riconosciuto giusto prima di aver dimostrato la propria obbedienza con l'accettazione della circoncisione (Gen. 17,10) o che la sua fedeltà ve­ nisse messa alla prova (Gen. 22), atti che Dio avrebbe potuto considerare degni di ricompensa (Rom. 4,9-10). Al contrario, dal momento che Abraa­ mo venne riconosciuto giusto prima di questo tipo di azioni (Gen. 15,6), la sua giustificazione è basata sulla fede piuttosto che su opere di obbedienza. E questo è il motivo per cui Paolo dice che la fede non distrugge la legge, ma piuttosto, per la prima volta, mostra che cosa essa sia veramente. Co­ me Abraamo era giusto per fede prima che fosse data la legge, così la stessa legge è preceduta da e si appoggia sulla fede. Abraamo, di conseguenza, è la chiave per comprendere il vero significato e il ruolo della legge di Dio. Abraamo è di grande significato per un'altra ragione: è il portatore della promessa di benedizione di Dio per tutti i popoli (4,11-12); e questo signifi­ ca semplicemente che adesso, se noi desideriamo aver parte in quella pro­ messa di benedizione, dobbiamo riceverla mediante Abraamo oppure non la riceveremo affatto (vedi Gen. 12,2-3). Paolo è convinto di questo. Secon­ do Paolo, in realtà è stato proprio per rendere possibile che Abraamo fosse il nostro padre nella fede che Dio ha reso Abraamo giusto sulla base della sua fiducia (4,11b ). Se noi non condividiamo la fede di Abraamo, non siamo suoi discendenti; se noi non siamo suoi discendenti, non possiamo condivi­ dere la benedizione promessa ai suoi discendenti. Ma si diventa discenden­ ti di Abraamo, secondo Paolo, soltanto se si condivide la sua fiducia, non i suoi geni. I vv. 11-12 rendono tutto questo inevitabilmente evidente: si con­ divide il patrimonio di Abraamo soltanto condividendone la fede, oppure non lo si condivide affatto. Paolo comincia questo testo (4,1) riferendosi ad Abraamo come «nostro padre secondo la carne» e lo termina con un riferi­ mento (v. 11) ad Abraamo come «padre di tutti coloro che credono». Que­ sto dimostra chiaramente il movimento compiuto dall'argomentazione di Paolo in questi versetti. C'è un ulteriore risvolto che deve essere ricavato dal fatto che Abraa­ mo fosse stato benedetto prima di aver fatto una qualunque cosa degna di questa benedizione: il fatto che Dio, in realtà, «giustifica l'empio» (v. 5; lo scopo del v. 6 e la citazione dal Sal. 32,1-2 al v. 7 servono a rafforzare questo punto). A prima lettura, questa è un'affermazione inverosimile. Si potrebbe

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3. L'evangelo e la grazia di Dio (Rom. 3,21 4,22) -

facilmente reagire citando Prov. 24,24: «chi dice all'empio: "Tu sei giusto", i popoli lo malediranno, lo esecreranno le nazioni» (N.Riv.). Eppure, nei suoi momenti migliori, Israele sapeva di essere stato scelto non sulla base dei propri meriti ma della grazia di Dio. Deut. 7,7-8 lo evidenzia bene. Quanto Paolo sta facendo in questi versetti, allora, è ritornare alle radici della fe­ de di Israele, per mostrare che Cristo, in realtà, portando a compimento la promessa fatta ad Abraamo ha portato a compimento non soltanto la lette­ ra ma anche lo spirito della legge. Paolo qui ritorna a un elemento che ha dichiarato nel tema della lettera in 1,2-4: Cristo realizza quanto «era stato promesso prima di lui» (1,2) nell'Antico Testamento. Tutto ciò ha un profondo significato per la nostra comprensione del mo­ do in cui Paolo intende la legge. In se stessa, la legge non è il male; Paolo espliciterà questo pensiero più avanti (vedi 7,12, fra altre simili dichiarazio­ ni). All'interno della struttura della fede, la legge è il dono di ordine fatto da Dio e, di conseguenza, un dono di grazia. Il problema della legge, per Paolo non risiede nella legge ma nel peccato e in ciò che il peccato compie mediante la legge. Analizzeremo nel dettaglio in che modo Paolo elabora questo aspetto nei capp. 6 - 7. Fondamentalmente, il problema è che il pec­ cato utilizza la legge per convincerci che non abbiamo bisogno di affidarci alla grazia ma possiamo, in qualche modo, farcela per conto nostro, per così dire. Ci convince che possiamo, in qualche modo, stabilire il nostro merito così da non aver bisogno della grazia di Dio. Noi vogliamo quel «vantarsi davanti a Dio» a cui persino Abraamo non avrebbe potuto fare appello. Noi deSideriamo la nostra salvezza come una ricompensa non come grazia. In breve, vogliamo fare quello che soltanto Dio può fare: fornire le basi per il nostro essere dichiarati giusti e per questo accettabili a Dio. Chiaramente, il fondamentale peccato di idolatria è di nuovo all'opera. Non è per caso che Paolo lo abbia identificato come radice di tutti i peccati in 1,23. L'idolatria è all'opera quando noi affermiamo di meritare la salvezza o neghiamo la presa rigida che il peccato ha su tutte le nostre capacità umane. È idolatria perché, nel fare questo, noi vogliamo un dio diverso dal Dio che conoscia­ mo in Gesù Cristo. Il catechista troverà in questo testo un'esemplificazione eccellente del modo in cui Paolo fa uso dell'Antico Testamento nella sua esposizione del­ la fede cristiana. È molto istruttivo studiare particolarmente la storia di Abraamo nell'Antico Testamento e in modo approfondito i testi dai quali Paolo trae le citazioni (Gen. 15,5-6; 17,4-18; 18,11; 22,17-18; vedi anche Sal. 32,1-2). Nell'Antico Testamento, Abraamo è il nuovo inizio che Dio apre dopo la funesta descrizione dei continui peccati umani (Gen. 3 - 11). Ana­ logamente, in Romani, Abraamo è il primo raggio di speranza nel mezzo dell'argomentazione di Paolo sulle terribili conseguenze dell'ira di Dio che la sua creazione si è attirata a causa della propria idolatria. Evidentemen­ te, un esame della prospettiva biblica del progetto di salvezza di Dio per la propria creazione alterata e ribelle deve trovare Abraamo di grande signi-

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Romani ficato, e potrebbe essere molto utile lo studio del motivo per cui Abraamo è importante sia nell'Antico Testamento sia negli scritti di Paolo. In una predicazione questo testo rappresenta un'occasione per proporre il problema relativo a ogni tentativo di cercare la salvezza nelle opere del­ la legge. Continuare a confidare su queste opere significa confidare in noi stessi piuttosto che in Dio. Posto in altri termini, il problema della legge è il problema della nostra resistenza ad accogliere la generosità di Dio. Noi pre­ feriremmo essere pagati per quanto meritiamo piuttosto che ricevere qual­ cosa che non abbiamo guadagnato. Gesù ha proposto una parabola che ha sottolineato la stessa questione rispetto ad alcuni operai che si risentirono per la misericordia e si aspettavano una grande ricompensa (Mt. 20,1-16). Come gli operai, noi ci lamentiamo della generosità nei confronti degli al­ tri, ma portando il ragionamento ancora un passo oltre, ci lamentiamo an­ che della generosità nei nostri confronti. La ragione è chiara: se siamo ac­ cettabili a Dio soltanto a causa della sua grazia e non del nostro stesso va­ lore, in definitiva noi non dobbiamo valere un granché. È proprio questa confessione a essere così difficile da fare da parte di ogni persona moderna autosufficiente. Ciò nonostante, direttamente in contrasto con tutte le no­ stre affermazioni di un nostro valore religioso davanti a Dio, troviamo il giudizio di Paolo su quell'esempio israelita di virtù, Abraamo: se Abraamo fosse stato giustificato dalle opere, egli avrebbe avuto motivo di vantarsi; ma poiché egli non è stato giustificato dalle opere, ma dalla grazia, non ha nulla di cui vantarsi di fronte a Dio (4,2). Abbiamo davvero molto da im­ parare da Abraamo, nostro padre nella fede.

3.2.2 Promessa e fede (4,13-22) Diverse linee di grazia convergono in Abraamo: egli è l'origine della promessa di grazia di Dio a tutta l'umanità, la risposta di Dio alle devasta­ zioni della malvagità delineate in Gen. 3 11. In Abraamo, Dio intrapren­ de un nuovo inizio, chiamando Abraamo fuori dei suoi confini familiari e sicuri per iniziare un pellegrinaggio fondato sulla fiducia in Dio che lo ha guidato. Abraamo è il nuovo inizio poiché in lui diventa evidente il proget­ to di Dio di richiamare l'umanità peccatrice alla fiducia in lui. La risposta di Abraamo al Dio che lo ha chiamato, così come la fiducia che Dio potesse dargli un erede, dimostrano una fedeltà consona nei confronti di Dio, una fedeltà che risponde alla sua fedeltà nei confronti dell'umanità peccatrice e ribelle. Poiché Abraamo ha ricevuto la promessa di benedizione per tutta l'umanità, egli rivela anche il vero fondamento della legge di Dio quando è giunta, una legge basata sulla misericordiosa decisione di Dio di istruire il suo popolo eletto ad agire in maniera consona al popolo di Dio. Infine, era dal seme di Abraamo che venne il Redentore, un Redentore che morì per liberarci dal peccato e che è risorto dalla morte come realtà di un rinnovato -

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3. L'evangelo e la grazia di Dio (Rom. 3,21 - 4,22) rapporto con Dio. Tutte quelle linee convergono in Abraamo. Poca meravi­ glia allora che Paolo rintracci in lui una chiave per comprendere il signifi­ cato della grazia fedele di Dio e della nostra risposta appropriata. Dai versetti precedenti in Romani (3,31 - 4,12) abbiamo imparato che Abraamo è nostro padre nella fede. In questi versetti (4,13-25) impariamo in che modo egli è nostro padre in tale fedeltà. Il nostro testo comincia con il citare la ragione per cui Abraamo, che ha avuto fede in Dio e che ha vi­ sto questa fede considerata come il mezzo per il corretto rapporto con Dio, può essere riconosciuto come padre di tutta l'umanità, giudei e pagani al­ lo stesso modo (v. 12). La ragione: la promessa ad Abraamo è giunta come una parola di grazia, non come una esigenza della legge (v. 13, vedi v. 16). Se fosse giunta come una esigenza della legge e di conseguenza fosse dipe­ sa dalla capacità di Abraamo di adempierla, si sarebbe potuta deteriorare, dal momento che la legge non può togliere di mezzo il nostro peccato, dal momento, cioè, che la legge non ha il potere di sostenere il rapporto che presuppone se le sue richieste devono essere soddisfatte (v. 15). Queste ri­ chieste non soddisfatte giustamente portano punizione (collera) nella loro scia. Questa promessa avrà una qualche possibilità di realizzazione soltanto se il rapporto, che Dio ha promesso di stabilire e mantenere con Abraamo e quindi con noi come discendenti di Abraamo nella fede, viene concepito in maniera tale che il peccato umano non ha possibilità di intaccarla. Per garantire l'attuazione della promessa, allora, Dio la basa sulla gra­ zia (v. 16a), una grazia che comprende tutti coloro che condividono la fi­ ducia di Abraamo in quel Dio. La storia di Abraamo dimostra ampiamente perché quella fiducia non è mal riposta. Viene dimostrato nella nascita di !sacco, una nascita "impossibile" da un padre e da una madre anziani (v. 19). Questo dimostra semplicemente che Dio può creare qualunque cosa necessaria all'attuazione delle proprie promesse, anche se questo significa creare qualcosa laddove non esisteva nulla (v. 17). Di conseguenza non si potrà mai dimostrare come infondata la speranza che un tale Dio realiz­ zerà le sue promesse, persino quando tutte le apparenze vanno contro di essa (v. 18). Noi abbiamo, quindi, in Abraamo, un esempio di come la fiducia nella fedeltà di Dio deve essere vissuta, un'altra ragione per cui Paolo ha scel­ to di introdurre la sua figura a questo punto della lettera ai cristiani di Ro­ ma. Come Abraamo rende evidente (vv. 16-21), una fede di questo genere significa non rinunciare mai alla convinzione che Dio, in effetti, realizzerà quanto ha promesso (vv. 19-20). Significa non rinunciare a quella fede an­ che quando l'intera realtà visibile sembra indicare la follia di una fiducia di questo tipo. Significa confidare nei buoni fini di Dio anche quando i giorna­ li quotidianamente urlano la certezza che il peccato governa il mondo e il male divampa incontrollato (v. 18). Forse più di tutto, significa dare spazio a Dio per operare, per realizzare le sue promesse. Talvolta si ha l'impressio­ ne che, mentre i nemici di Dio rispettano il suo potere persino nel cercare di

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Romani aggirarlo, gli «amici» di Dio dimostrano la loro sfiducia nella sua potenza e nella sua fedeltà nel tentare di realizzare al suo posto quanto, cosi sembra­ no pensare, egli stesso è incapace di realizzare. Perché cosi tante opere bene intenzionate terminano con risultati completamente opposti? Perché queste opere risultano essere come l'impaziente tentativo di Abraamo di prende­ re nelle sue proprie mani la faccenda di darsi un erede, cioè, per la nascita di un Ismaele, «tra gli uomini come un asino selvatico», la cui vita dovrà essere vissuta fuori posto, di fronte a «tutti i suoi fratelli» (Gen. 16,11-12)? Non è perché coloro che tentano di fare queste «buone opere» rifiutano di credere che il Dio che ha fatto la sua promessa di grazia realizzerà quella promessa in Gesù Cristo? La fiducia, la fede che Abraamo dimostra altrove, al contrario, lascia spa­ zio all'opera di Dio (Gen. 17,22). Una fiducia di questo tipo confida nel fatto che il Dio che fa la propria promessa è anche abbastanza potente da realiz­ zarla, anche se nei modi e nei tempi che lui sceglierà (Rom. 3,20-21). Come dimostreranno i capp. 12 - 15, questa non è una chiamata al quietismo cri­ stiano, come se i seguaci di Cristo non dovessero più intraprendere attività utili. Ma è una chiamata a realizzare queste buone opere in un contesto di fiducia nel Dio che basa sulla grazia le proprie promesse e le realizza nello stesso modo in Gesù Cristo. È questo genere di fiducia, conclude Paolo, che ha messo Abraamo sulla buona strada nel rapporto con Dio (v. 22). È questo genere di fiducia che Dio ha cercato in Israele e che, come an­ nunciano i profeti, non ha trovato. Il rifiuto di Dio da parte di Israele, che l'amava e che gli era fedele, è presentato in maniera precisa dal profeta Osea. La fiducia di Dio non è rifiutata soltanto con gli atti ma anche con parole vuote che non hanno alcuna realtà a sostenerla. Nonostante le dichiarazioni di Israele di fiducia nella misericordia di Dio, a cui ci si può affidare come alla pioggia primaverile (Os. 6,3) la realtà della fiducia è assente. Recitare i luoghi comuni della tradizione religiosa (Os. 6, 1-2) non sarà sufficiente quan­ do quello di cui si ha bisogno è una fiducia vera e di cuore. Anzi la fiducia che Israele dimostra dura quanto la nebbia mattutina o la rugiada notturna (Os. 6,4). È necessario piuttosto il genere di fiducia che Israele ha mostrato durante il suo periodo nel deserto, quando, secondo Osea, la sua risposta a Dio era perfetta e la sua obbedienza al volere di Dio era totale. L'assenza di una fiducia di questo tipo nell'Israele dei tempi di Osea fornisce un con­ trappunto al genere di fiducia che Paolo trova incarnato in Abraamo. La necessità di questa fiducia da parte del popolo di Dio è tanto forte adesso (Rom. 4,23-25) quanto lo era ai tempi di Paolo o a quelli di Osea. Un simile richiamo alla fiducia nell'azione oltre che nella parola ha carat­ terizzato la vicenda di Gesù. Le condizioni per il discepolato in Mc. 8,31-38 mostrano quanto lontano tale fiducia deve voler andare per essere una fidu­ cia genuina. L'opposizione delle autorità religiose a Gesù e la sua chiamata alla fiducia in Dio dimostrano quanto è duro trasformare in realtà questa fiducia. In realtà molti che si sono opposti a Gesù lo hanno fatto proprio per-

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ché non hanno avuto fiducia nella promessa di grazia di Dio nei confronti di coloro che essi ritenevano indegni di quella grazia. Come nel brano di Osea, Mt. 9,9-13 ci fornisce un racconto di una mancanza di quella fiducia di cuore nel Dio misericordioso che Abraamo mostra in maniera così esem­ plare in Romani 4. Nel contesto di Matteo, richiedere misericordia piutto­ sto che sacrificio viene interpretato come la necessità di avere misericordia proprio nei confronti di coloro che ne hanno più bisogno, cioè, i peccatori. Una tale interpretazione è quasi esattamente equivalente all'affermazione di Paolo sul Dio che giustifica gli empi (Rom. 3,22b-23a) e mostra la stessa realtà che Paolo tratta nel nostro testo (v. 17), cioè, che Dio mostra miseri­ cordia dove non si è meritata nessuna misericordia, e che questo è il modo con cui egli chiama all'esistenza ciò che prima non esisteva. Un'altro motivo per cui la storia di Abraamo è così appropriata per com­ prendere la fede cristiana risiede nel fatto che quando Dio crea un nuovo rapporto basato sulla grazia, egli chiama all'esistenza una comunione che prima non esisteva. Proprio come Dio, dall'origine più inverosimile - i cor­ pi invecchiati di Abraamo e Sara - ha creato quanto prima non esisteva un erede per le promesse fatte ad Abraamo - così Dio, dall'origine più in­ verosimile - le sue creature idolatre e ribelli - crea quanto prima non esi­ steva: «giustizia» cioè, un rapporto positivo con le sue creature sotto la sua signoria. In entrambi i casi, quello che Dio fece, fu fatto per vera e propria grazia; e in entrambi i casi l'unica risposta appropriata è la gratitudine che si realizza pienamente nella fede. n catechista che intraprende la presentazione di questo testo farà bene a leggere una traduzione che collega le sfumature delle espressioni greche di Paolo. Abraamo dovrà essere seriamente considerato come un esempio per i cristiani anche nel presente, come Paolo mostra chiaramente ai vv. 23-24. Qui, come nel caso di 3,31 - 4,12, la collocazione della storia di Abraamo in Genesi - dove Abraamo rappresenta il nuovo inizio di Dio nel suo rapporto con l'umanità dopo l'elenco delle azioni peccaminose contenute in Gen. 3 11 - offre l'opportunità di sottolineare l'importanza di Abraamo nell'Antico Testamento, un'importanza su cui anche Paolo continua a riflettere in que­ sti versetti. Naturalmente l'ideale, per uno studio di Abraamo in Romani, è cominciare dove Paolo ha cominciato, con 3,31 e continuare in tutto il cap. 4, altrimenti il rischio è di smarrire il filo del suo ragionamento. Il fatto che la maggior parte dei temi chiave in Romani siano presenti in questo testo - l'anticipazione di Cristo nella storia di Israele nell'Antico Testamento; la giustizia per fede; Dio come Dio di misericordia; la priorità della grazia sulla legge; il significato della promessa - lo rende un'occasione particolarmente adatta per la comprensione della concezione paolina della fede cristiana. Con il v. 22 Paolo conclude l'argomento che aveva cominciato in 3,31, cioè la dimostrazione che uno comprende correttamente la legge soltan­ to quando la comprenda a partire dal contesto della priorità della fede. La motivazione della legge data a Israele era di metterlo in grado di sostenere

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Romani un rapporto restaurato con esso da parte di Dio. Gli israeliti, a cui era stata · concessa, erano discendenti di Abraamo. Eppure il rapporto a cui puntava la legge era stato stabilito con Abraamo in base alla fede piuttosto che alla legge. Di conseguenza, il rapporto precedente che la legge metteva in evi­ denza era un rapporto proclamato sulla base dell'affidamento fiducioso di Abraamo al Dio di misericordia. Per questo motivo Paolo sostiene che sol­ tanto una conoscenza della fede ci permette di comprendere la vera realtà che è alla base della legge. Questo è il motivo per cui la legge non viene an­ nullata, ma al contrario stabilita dalla realtà della fede (3,31). Chiarito que­ sto punto, Paolo può spostarsi dal passato al presente, un cambiamento di prospettiva che egli annuncia in 4,23. L'argomentazione dei successivi quat­ tro capitoli si inquadra in tale nuova prospettiva.

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Parte seconda La si gnoria di Dio e il p roblema del p resente: grazia e le gge Romani 4,23 - 8,39

Se la nostra conoscenza del passato non influenza in qualche modo la nostra vita presente, lo studio del passato diventa un semplice interesse ar­ cheologico. La seconda parte della lettera di Paolo ai cristiani di Roma chia­ risce che quanto Paolo ha descritto nei primi quattro capitoli non è stato il risultato di nessun interesse archeologico da parte sua, al contrario, Paolo ha tenuto, fin dall'inizio, il proprio sguardo sul presente. Il passato, come abbiamo visto, è stato un tempo di ribellione idolatra e di peccato da parte dell'umanità (1,18 - 3,20). Eppure questo passato con­ tiene anche la venuta di Gesù (3,21-30), che in se stessa ha rappresentato il completamento del percorso di riconciliazione di Dio con l'umanità in Abraamo (3,31 - 4,22). Tra questi due eventi - la vocazione di Abraamo e la venuta di Gesù Cristo - è avvenuto un altro evento dal profondo significa­ to, il dono della legge; ed è ai problemi posti all'umanità da questo evento che Paolo volge la propria attenzione in questa seconda parte della lettera. Il motivo per i problemi associati con la legge, per come Paolo la com­ prende, non consiste nella legge in quanto tale, bensl nella sua incapacità di proteggere se stessa o gli esseri umani che la seguono dal cadere nel potere del peccato. Paolo, di conseguenza, esordisce in questa parte della lettera con un riesame di tale questione, posto ora in termini di contrapposizio­ ne fra Adamo, che ha disobbedito e Cristo, che ha obbedito. Fino a quando Cristo non ci libera, noi siamo dominati completamente dalle conseguenze di quel peccato primordiale di disobbedienza e cioè l'idolatria, di cui Paolo ha parlato nella prima parte. Paolo quindi esamina nei successivi due capitoli (6 - 7) l'effetto sulla leg­ ge del rapporto tra la disobbedienza di Adamo, fonte del peccato, e l' obbe­ dienza di Cristo, fonte della grazia. Osservando queste tre realtà, peccato,

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Romani grazia e legge, in tutte e tre le possibili combinazioni, Paolo mostra come la legge, di per sé buona, non è stata in grado di mantenere coloro che la osservano liberi dalla prigionia del potere del peccato. Egli sostiene che il battesimo nella morte e nella risurrezione di Gesù Cristo sia l'unica manie­ ra in cui l'azione di Dio, che distrugge il potere del peccato, può diventare realtà nella vita di una persona (6,1-14). Se si esclude il battesimo, la schia­ vitù, che è la sorte delle creature, dominerà la vita della creatura (6,15 - 7,6), una schiavitù che la legge non è in grado di rimuovere (7,7-25). È lo Spirito di Dio, anziché la legge, a essere l'agente della potenza divi­ na che in Cristo ha infranto la stretta mortale del peccato sulla creazione di Dio. Soltanto grazie a quello Spirito un essere umano sarà in grado di pro­ vare nel presente un anticipo della libertà che un giorno caratterizzerà tutta la creazione. Se al cap. 7 lo scopo di Paolo è di descrivere il passato (domi­ nato dalla legge) in base alla prospettiva cristiana, al cap. 8 il suo scopo è descrivere il presente (dominato dallo Spirito di Dio) in base alla prospetti­ va cristiana. Soltanto a partire da questo tipo di prospettiva, sia rispetto al passato sia al presente, il lettore sarà in grado di comprendere come viene risolto il problema religioso posto dalla legge. Come nella prima parte della sua lettera, Paolo ha posto la sua argomen­ tazione in termini storici anziché dottrinali. La seconda parte perciò non è tanto un'esposizione sistematica del significato della giustificazione me­ diante la fede quanto un resoconto sul modo in cui la venuta di Cristo ha superato il problema del passato - la legge - e aperto la strada a un futuro liberato dal dominio del peccato, che la legge era impotente a prevenire. Il fatto che questi capitoli abbiamo profonde conseguenze per la formulazio­ ne dottrinale della fede cristiana, sarà evidente, in ogni caso, quando esa­ mineremo il contenuto dell'argomentazione di Paolo.

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4 Peccato e grazia: Adamo e Cristo Romani 4,23 - 5,2 1

Il figlio di Dio è morto, molto tempo fa - interessante! Dio lo ha fatto ri­ sorgere dai morti, molto tempo fa - bene! Ma questo, che cosa ha a che fa­ re con me, adesso, qui? È proprio questa la domanda a cui Paolo cerca di rispondere in questa discussione su peccato e grazia, per come vengono espressi in Adamo e Cristo. Paolo presenta chiaramente questa nuova pro­ spettiva - il presente in cui egli e i suoi lettori vivono - al v. 4,23. Quello di cui Paolo ha parlato ha significato tanto nel presente quanto nel passato. Quello che è stato detto ad Abraamo su come ci si rapporta con Dio è stato detto anche per i lettori di Romani, cosl Paolo li rassicura, e non c'è alcuna ragione per noi lettori contemporanei di esserne esclusi. Nel volgersi dal passato al presente, Paolo cambia la direzione del pro­ prio ragionamento in 4,23, piuttosto che in 5,1 come hanno ritenuto molti commentatori. Come essi hanno scoperto, in ogni caso, rintracciare questo cambiamento di direzione in 5,1 fa quasi inevitabilmente sembrare i primi undici versetti del cap. 5 una raccolta di pensieri devoti, scollegati dal loro contesto e anche l'uno dall'altro. Una transizione al v. 4,23 - d'altra parte - ci permette invece di comprendere 5,1-11 come parte di una argomenta­ zione più ampia con una sua coerenza interna. Dobbiamo quindi rivolgere la nostra attenzione, per prima cosa, a un'esposizione su come Paolo orga­ nizza i suoi pensieri in questo più ampio contesto di 4,23 - 5,11 .

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Romani

4.1 Grazia attuale e riconciliazione (Romani 4,23 - 5,11) La struttura di questo testo consiste nell'affermazione di tre temi, con la loro successiva esposizione. I tre temi vengono presentati in 4,23-25; essi sono la giustizia (vv. 23-24), la morte di Cristo per i peccati (v. 25a) e la ri­ surrezione di Cristo per la giustificazione (v. 25b). La struttura può essere descritta come A-B-A, una struttura che Paolo quindi segue in 5,1-11 e che potrebbe essere schematizzata nella maniera seguente:

Primo tema: giustizia (vedi 4,23-24) Sviluppo: (5, 1-5) la giustificazione che abbiamo in Cristo fornisce una speranza fondata sull'amore che giunge mediante lo Spirito Santo; di conseguenza la fiducia è ben riposta. Domanda implicita: qual è la fonte dell'amore mediante lo Spirito? Secondo tema: la morte di Cristo per i peccati (vedi 4,25a) Sviluppo: (5,6-8) - Cristo è morto per i peccatori ed è di conseguen­ za la fonte di quell'amore (v. 8). Terzo tema: la risurrezione di Cristo per la giustificazione (vedi 4,25b). Sviluppo: (5,9-11) -mediante la risurrezione di Cristo la salvezza è sicura poiché egli morì per rioi peccatori e di conseguenza è la fon­ te dello Spirito (vedi ulteriore sviluppo al cap. 8); di conseguenza la fiducia è ben riposta. Come lo-schema mostra chiaramente, i vv. 1-11 del cap. 5 sono intima­ mente connessi con 4,23-25. Se non si comprende questo legame, i versetti di apertura del cap. 5 appaiono come una serie di riflessioni in qualche mo­ do disconnesse su temi diversi, consoni alla fede e alla vita cristiana, ma in qualche modo scollegati dal loro immediato contesto. Un esame dell'esposizione in 5,1-11 dei tre temi annunciati in 4,23-25 mo­ stra ulteriormente l'attenzione con cui Paolo ha costruito il suo argomento. Paolo inizia la sua argomentazione (vv. 1-2) con l'affermazione (una con­ clusione tirata da 4,25) che noi abbiamo pace (v. l) e che perciò possiamo essere fiduciosi (v. 2). Egli termina la sua analisi (v. 11) con l'affermazione che possiamo essere fiduciosi (v. 11a) dal momento che abbiamo ottenuto la riconciliazione (pace, v. 11b). I vv. 1-2 e 11 dunque mostrano una struttura chiastica (chiastica significa con una formulazione a x) che è formata con la tipologia A (v. l), B (v. 2), B' (v. 11a), N (v. 11b). Il fatto che le due parti del chiasmo inizino e terminino la discussione nei vv. 1-11 significa che essi for­ mano una «inclusione» (area chiusa), una forma abituale nella retorica al

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4. Peccato e grazia: Adamo e Cristo (Rom. 4,23 - 5,21) tempo di Paolo che serviva a mostrare dove iniziava e dove finiva la discus­ sione di un tema. In aggiunta al parallelismo trovato nei versetti di apertu­ ra e di chiusura, c'è un parallelismo aggiuntivo tra i vv. 6 e 8, che aprono e chiudono la discussione del secondo tema: la morte di Cristo. Il senso di questo esame letterario abbastanza dettagliato è semplice­ mente quello di mostrare che Paolo non sta sviluppando a caso alcune idee sulle virtù cristiane. Al contrario, egli ha attentamente organizzato quanto dice, utilizzando espedienti letterari familiari ai suoi lettori, il tutto per in­ trodurre la seconda grande sezione della sua lettera: il significato del pec­ cato umano e la grazia per il presente. L'attenta struttUra letteraria viene affiancata da un'attenta progressio­ ne logica e seguendo questa progressione saremo in grado di vedere in che modo procede l'argomentazione di Paolo. Questo ragionamento si svilup­ pa nel modo seguente: ora che siamo stati ricollocati nel giusto rapporto con Dio mediante la morte e risurrezione di Gesù Cristo (v. 25) e, di conse­ guenza, siamo in pace con Dio grazie allo stesso Gesù Cristo (v. 1), possia­ mo, in aggiunta al fatto di avere pace, avere fiducia nella nostra speranza per il futuro (v. 2). Ma non solo, il nostro attuale status in grazia di Dio è ta­ le che noi possiamo persino mantenere questa fiducia di fronte a una real­ tà avversa (vedi lo «sperare contro speranza» di Abraamo al v. 4,18!). Anzi, la grazia di Dio è così potente che persino le cose che si muovono contro questa fiducia e speranza servono soltanto a rafforzarla, dal momento che coloro che conoscono la grazia di Dio sanno anche che avversità di questo tipo producono pazienza (v. 3) e che questa pazienza dimostra che noi pos­ siamo affrontare la prova dell'avversità e affrontare la prova rafforza sem­ plicemente la nostra speranza (v. 4). La ragione per cui questa speranza è in grado di affrontare la prova dell'avversità risiede nel fatto che la speranza è radicata nell'amore di Dio con cui egli ha colmato le nostre vite, un amo­ re che giunge a noi mediante il suo Spirito Santo (v. 5). A sua volta, questo amore - donato a noi mediante lo Spirito Santo - è reso possibile dalla mor­ te di Cristo per i peccatori (v. 6). Si pensi, morire per i peccatori! È già abba­ stanza insolito morire per qualcuno che è buono (v. 7). Eppure è proprio la morte di Cristo per i peccatori a costituire la prova dell'amore di Dio (v. 8). Stando così le cose, non abbiamo da temere niente di più da un futuro giudizio (v. 9). Se la morte di Cristo significa che Dio ha fatto pace con noi nonostante noi fossimo suoi nemici, sicuramente la risurrezione di Cristo significa che Dio ci salverà, adesso che siamo suoi amici (v. 10)! È proprio quest'amicizia, questo amore, questa riconciliazione che noi abbiamo grazie a Cristo che è la base per la fiducia che abbiamo in Dio (v. 11). Oltre a evidenziare che siamo collocati nel giusto rapporto con Dio solo mediante la nostra fiducia in lui e in quanto egli ha compiuto per noi nella morte e nella risurrezione di Gesù Cristo (e in questo modo dimostrando la nostra parentela con Abraamo che era stato collocato nel corretto rapporto mediante la sua fiducia in Dio), questo brano aggiunge una nuova dimen-

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Romani sione alla nostra comprensione della «giustizia» di Dio, cioè, la sua azione di sostegno al rapporto con l'umanità peccatrice (vedi il par. «Riflessione: la giustizia in Romani», p. 73). Abbiamo visto (3,3-5) che una dimensione di questa giustizia era la fedeltà di Dio alle sue promesse nonostante l'in­ fedeltà di coloro che hanno ricevuto la promessa. In questi versetti appren­ diamo che un'altra dimensione del sostegno di Dio di quel rapporto è la riconciliazione, che trasforma i nemici di un tempo in amici. Se Dio mostra la sua fedeltà nel sostenere il rapporto mediante Cristo (vedi 3,25-26), egli dimostra anche, nello stesso tempo, la sua amicizia. Se prima abbiamo vi­ sto che Dio è fedele, adesso vediamo che è nostro amico. Questo dimostra che essere collocati nel giusto rapporto con Dio significa averlo come amico fedele. Non desta grande meraviglia il fatto che Paolo possa avere fiducia in un tale Dio e nei suoi progetti per l'umanità! Alla luce dei tesori teologici contenuti in questo passo, non sorprende il fatto che normalmente sia stato utilizzato per le letture indicate per il culto cristiano. Qui si trovano temi profondamente radicati nel terreno della fede biblica e che si riferiscono a preoccupazioni del popolo di Oio di ogni tem­ po. Questi problemi sono presi in considerazione in diversi periodi dell'an­ no liturgico e in questo testo troviamo materia adatta alle varie occasioni. In questo brano c'è il tema della sofferenza e della delusione (vv. 3-5). Queste due realtà, prese singolarmente o assieme, sono anche troppo pre­ senti nella vita cristiana. Non mettono forse in questione la validità della fede o perlomeno della sua potenza di redenzione? Domande di questo ti­ po sorgono non soltanto nel mezzo di queste esperienze ma anche in mo­ menti di esame personale quando l'introspezione mette in luce la debolez­ za della fede di ciascuno. Domande di questo tipo ci sembrano particolarmente appropriate nel periodo pre-pasquale e sarebbe bene affrontarle in quella fase dell'anno li­ turgico. Risposte semplicistiche tendono ad accrescere piuttosto che a miti­ gare la sofferenza e la delusione. Eppure chi può fornire qualcosa di diverso da una risposta semplicistica? Chi ha l'autorità di interpretare il problema della sofferenza e della delusione? Giobbe affrontò un problema di questo genere, con le risposte totalmente insoddisfacenti da parte dei suoi tre amici. Giob. 6 riflette la sofferenza di Giobbe che sopportà persino da parte di co­ loro che vorrebbero aiutarlo. A chi ci si deve rivolgere per ricevere una pa­ rola autorevole, quando amici dalle buone intenzioni dimostrano di essere cosi totalmente inadeguati? Pietro pone questa domanda cocente a Gesù nel contesto di una confessione che è chiaramente nata dalla disperazione e che tuttavia è intrisa di verità (Giov. 6,66-69). A chi ci rivolgiamo nei momenti di perplessità, nei momenti in cui l'esame personale ci porta ai confini del­ la disperazione? Il nostro testo, in particolare i vv. 1-5 con il loro messaggio di pace, grazia, speranza e fiducia, ci aiuta a muoverei in quel problema e a trovare la risposta in una speranza che nasce dalla certezza dell'amore di­ vino mostrato in Cristo. La liberazione dall a morte che Cristo ha ricevuto

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4. Peccato e grazia: Adamo e Cristo (Rom. 4,23 - 5,21) nella sua risurrezione è l'assicurazione della nostra sicura liberazione da parte dello stesso Dio, che sconfiggerà il nostro peccato e la morte. La settimana santa solleva molte questioni simili, con la sua concentra­ zione su tradimento e morte di Gesù. In questi eventi si può distinguere qualcosa del disegno di guida e di redenzione di Dio? Un testo come Le. 22,1-16 suggerisce che, nel mezzo di questi eventi, sia necessario distinguere la mano di Dio che li guida e li conduce all'obiettivo che egli ha progettato. Se questi eventi culminano nella tragedia della croce, essi trovano il -loro punto culminante nella gioia della risurrezione salvifica di Cristo. Un testo dell'Antico Testamento come Ez. 37,21-28 fa risuonare anche il tema del­ la redenzione come lo scopo definitivo dell'amaro e penoso esilio di Israe­ le. Cristo, nella sua morte e risurrezione, ricapitola allora in una forma più trionfante l'esilio e la restaurazione di Israele. In questo testo di Romani, Paolo, riflettendo su questi eventi, ne traccia le conseguenze per la vita con­ temporanea dei cristiani. Ancora una volta, l'impossibilità di una riconciliazione e di una salvez­ za al di fuori della morte di Cristo, che in Rom. 5,6-11 viene espressa in ma­ niera risoluta, riecheggia nel servo sofferente di cui ha scritto Isaia. Anche una redenzione di questo tipo, mediante la sofferenza innocente, viene di nuovo riproposta in forma più trionfante nella passione di Cristo. In veri­ tà Cristo ha portato alla realtà, ciò che Ezechiele e Isaia potevano soltanto promettere, e con questa realtà ha portato la promessa di un futuro ancora più gioioso. Quando i vangeli sinottici collegano la morte di Gesù con la celebrazione della Pasqua (Mc. 14,12; Le. 22,7; Mt. 26,17) è perché Cristo è diventato l'agnello pasquale mediante la cui morte viene annunciata la li­ berazione (vedi I Cor. 5,7). Questi versetti da Rom. 5 dunque servono come commento teologico del significato per noi degli eventi che si sono svolti così tanto tempo fa sul Calvario. Per il periodo dell'anno liturgico della Trinità (Pentecoste), quando la co­ munità di fede riflette sul significato di Cristo per la vita di quella comunità nel suo rapporto con se stessa e il mondo, il rilievo dato in questo testo al precedente atto di salvezza di Dio per i peccatori, specialmente i vv. 6, 8 e 10, ha un peso particolare poiché questi versetti indicano quell'atto precedente di salvezza in Cristo come fonte della vita di fede. Di nuovo, l'origine della comunità cristiana viene messa in parallelo con l'origine della comunità di Israele, che ha similmente fatto esperienza della liberazione dall'Egitto pri­ ma di dare una qualunque risposta a Dio. Un testo come Es. 19,2-6 illustra questo aspetto con stringente chiarezza, un tema echeggiato e riecheggiato nei ripetuti atti di misericordia che Dio ha mostrato al suo popolo nel deserto (cibo: vedi Es. 16,1-26; acqua: vedi Es. 17,3-7). Questa grazia preveniente vie­ ne anche mostrata in quelle guarigioni operate da Gesù e dai suoi discepoli quando giungono come una sorpresa piena di grazia. La guarigione del pa­ ralitico in Giov. 5, per esempio, o dello zoppo in At. 3,1-10, mostra una grazia guaritrice che eccede enormemente le aspettative di colui che ne beneficia.

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Romani Così la sapienza di Dio, celebrata nell'Antico Testamento (vedi Prov. 8,2231) e nel Nuovo Testamento (vedi Mt. 11,25-27; I Cor. 1,18-31; Rom. 11,3336) e identificata da Gesù con lo Spirito di Dio (vedi Giov. 16,12-15), viene esposta in questo passo di Romani. Conoscendo la debolezza umana, una debolezza esacerbata dalla ribellione contro di lui, Dio ha agito per redimere l'umanità prima che questa avesse una reale consapevolezza che una libe­ razione di questo genere era possibile o necessaria. Visti all'interno di una più ampia prospettiva biblica, questi versetti di Rom. 4,23 - 5,11 mostrano a tutti coloro che vorranno vedere la strategia di redenzione del Padre del nostro Signore Gesù Cristo: la vittoria nel mezzo della tragedia, anzi di più, la vittoria mediante dei mezzi che avrebbero rappresentato una tragedia, se non fosse stata trasformata dalla potenza redentrice di un Dio onnipoten­ te. Su questo i nostri versetti di Rom. 5 ci invitano a porre la nostra fiducia. In una lezione su Rom. 5,1-11 il catechista farà bene a enfatizzare la co­ erenza interna del passo e il suo rapporto con il suo contesto precedente di 4,23-25. La divisione in capitoli, introdotta arbitrariamente più di un millen­ nio dopo che il testo venne scritto, può essere tralasciata. Come risultato la divisione in capitoli non dovrebbe essere utilizzata come guida per la strut­ tura interna dell'argomentazione. La logica dei vv. 8-10 peccato, riconci­ liazione, salvezza, corrispondenti a passato, presente, futuro - corrisponde in maniera generale alla struttura della lettera stessa (vedi il par. «La strut­ tura di Romani» nell'Introduzione) e di conseguenza rappresenta un punto chiave per entrare nel pensiero di Romani. L'utilizzo parallelo di riconcilia­ zione e giustizia fornirà anche l'opportunità di aggiungere una nuova pro­ spettiva alla concezione che Paolo ha di questi termini. In un modo che va al cuore del mistero della fede cristiana, la morte e la risurrezione di Cristo vengono compresi come gli eventi chiave nella demolizione dell'inimicizia umana contro Dio. Questi eventi indicano anche la natura totalmente im­ meritata della grazia di Dio nei nostri confronti, che distrugge il potere del peccato e apre una strada al ritorno a lui. La natura totalmente immeritata della grazia di Dio in Cristo, così forte­ mente enfatizzata in questi versetti, è essa stessa probabilmente la più con­ vincente giustificazione teologica per il battesimo dei fanciulli: ai fanciulli che non hanno fatto assolutamente nulla per meritare alcunché da lui, Dio mostra la sua grazia nel battesimo in Cristo. In quanto tale il battesimo dei fanciulli rappresenta una metafora affascinante della modalità in cui la grazia di Dio giunge a tutti: giunge prima che chiunque abbia intrapreso alcunché per meritarla. Naturalmente, per Paolo questo è il significato dell'azione di Dio in Cristo: egli redime l'empio. In questo contesto si può intraprendere una discussione sulla natura del battesimo come sacramento che trasmette la grazia di Dio agli esseri umani. Il senso completo di questo passo, comunque, solleva un'ulteriore que­ stione. Qui ci viene detto che, mediante la sua morte e risurrezione, Cristo ha modificato il nostro rapporto con Dio rimuovendo l'ostacolo eretto dal -

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4. Peccato e grazia: Adamo e Cristo (Rom. 4,23 - 5,21 ) peccato in questo rapporto. Ciò suscita ulteriori domande: in che modo la morte di Cristo è in grado di realizzare questo fatto? Che cosa c'era nel suo sacrificio sulla croce che aveva il potere di modificare in questo modo la real­ tà? Nei versetti seguenti Paolo formula la sua risposta a questi interrogativi.

4.2 Adamo e Cristo: disobbedienza e obbedienza (Romani 5,12-21) Nei nostri grandi aeroporti moderni può essere un problema, a volte, dove trovare il giusto volo che ci deve portare alla nostra destinazione. La scelta dell'aereo è della massima importanza per determinare la destinazio­ ne in cui si andrà a finire! Da dove si parte è fondamentale per determinare dove si andrà a finire. Questo è vero anche rispetto al nostro destino come esseri umani, soltanto che in questo campo le scelte non sono così numerose come in un aeroporto. Qui le scelte sono due: appartenere all'umanità la cui destinazione è determinata da Adamo o appartenere all'umanità la cui de­ stinazione è determinata da Cristo. La seconda metà di Rom. 5 si confronta con la realtà di questa scelta. Adamo e Cristo, ciascuno di essi nel pensiero di Paolo, hanno nondimeno un effetto decisivo sul destino dell'umanità. Questo è anche il testo negli scritti di Paolo a cui Agostino e molti dopo di lui si sono richiamati quando hanno parlato di «peccato originale» . Me­ diante alcuni complessi ragionamenti, questi teologi sono giunti alla con­ clusione che tale peccato sia generato in ogni essere umano al momento dell'atto sessuale (peccaminoso) con il quale quell'individuo viene conce­ pito. Questa idea dell'atto di procreazione ha a che fare con le concezioni medievali relative alla sessualità umana più di quanto non abbia a che fa­ re con Paolo. In qualunque modo se ne concepisca l'origine, non è però in questione il fatto che per Paolo essere umano significa essere corrotto dal peccato. Paolo lo ha dichiarato (vedi, per es., 3,9.10-18.23); e in realtà questo era il fondamento della sua argomentazione iniziale (1,18 - 3,20). Ciò a cui fa riferimento realmente il «peccato originale» è il potere e di conseguenza la natura del peccato. Se ci fosse stato un periodo nelle nostre vite in cui noi non eravamo sotto il potere del peccato forse con un po' di fortuna avrem­ mo potuto evitarlo del tutto; o, se fossimo caduti in esso, forse avremmo potuto uscime fuori semplicemente annullando l'atto che ci aveva fatto en­ trare. Il peccato allora potrebbe essere paragonato a un conto scoperto in banca: un po' di previdenza ci avrebbe consentito di evitarlo, ma se ormai fossimo finiti in questa situazione, un deposito di importo equivalente ce ne avrebbe fatto uscire. Questo, per Paolo, non ha nulla a che fare con il genere di peccato di cui si sta occupando. Un peccato così facile da evitare o da sfuggire difficilmente

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Romani avrebbe bisogno che il Figlio di Dio muoia per distruggere il suo potere. A mano a mano che l'argomentazione di Paolo prosegue nei capitoli seguenti, impareremo molto di più sul terribile potere del peccato. Qui apprendiamo il motivo della sua universalità: Adamo, nel quale tutti gli esseri umani ri­ trovano il proprio antenato comune e che, individuale o meno, rappresenta per Paolo la totalità dell'umanità caduta sotto il potere del peccato. Il fatto triste è che, come Paolo si è preoccupato di dimostrare nella sua preceden­ te argomentazione (1,18-23), gli esseri umani nel loro complesso continua­ no a ripetere il peccato del loro «antenato» originario: vogliono essere essi stessi come Dio (vedi Gen. 3,5). Se dunque Adamo è il nostro uomo-tipo «originario», allora il suo peccato è il peccato «originario», e coloro che ap­ partengono alla discendenza di Adamo (tutti noi) cadono sotto il potere del peccato. Alla fine l'unico modo di sfuggire è di fuggire verso un altro genere di umanità. La possibilità di questa fuga è il tema principale dell' argomen­ tazione di Paolo in questi versetti. Per comprendere quanto Paolo sta affermando, dobbiamo prestare un' at­ tenzione scrupolosa a quanto egli dice - e a quanto non dice! - in questi versetti. Una buona traduzione di questo testo ci permette di seguire più facilmente la sequenza delle sue idee. Quello che Paolo intende fare in questi versetti è spiegare come sia pos­ sibile che noi possiamo venire trasformati da nemici ad amici di Dio me­ diante la morte di suo Figlio. Quali circostanze possono rendere possibile una cosa simile? La risposta di Paolo è: Cristo ci ha tirato fuori dal guaio in cui ci aveva messo Adamo. Quanto Adamo ha fatto, Cristo ha disfatto; dove Adamo ha fallito, Cristo è riuscito. I racconti della tentazione e della caduta di Adamo (Gen. 2,5 - 3,24) e della tentazione e del trionfo di Gesù (Mt. 4,1-11; Le. 4,1-13) aleggiano sullo sfondo dell'argomentazione di Pao­ lo e tenerle a mente ci aiuterà a comprendere il tipo di logica che egli segue in questi versetti. Uno sguardo a questi episodi biblici ci aiuterà a seguire il ragionamento paolino. Il v. 12 è in un certo senso la tesi per quanto segue: come per un solo uomo è giunto il peccato nel mondo e, in seguito al peccato, la morte, così la morte è passata a tutti gli esseri umani poiché tutti gli esseri umani hanno peccato. Vale a dire, se la morte è il risultato del peccato, e tutti gli esseri umani muo­ iono, questo dimostra che tutti gli esseri umani sono contagiati dal peccato. In un certo senso, l'universalità della mortalità umana è la prova empirica per Paolo dell'universalità del peccato umano. È altrettanto inutile qui specu­ lare sull'origine biologica del peccato (per es., con l'atto della procreazione) quanto lo è speculare sul fatto che gli esseri umani - se non ci fosse il pec­ cato - sarebbero immortali. Nel momento presente, essere umani per Paolo significa essere coinvolti nel dolore e nella perdita della morte, un dolore e una perdita che saranno eliminati nell'èra nuova (per es. 8,23; più completa­ mente in I Cor. 15,51-57). Per tutto il tempo che ci sarà la morte, di conseguen­ za, il peccato continuerà a esercitare il proprio potere sulla c'!"eazione di Dio.

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4. Peccato e grazia: Adamo e Cristo (Rom. 4,23 - 5,21) Ma il peccato di Adamo era stato quello di disobbedire a Dio. Egli ha dato un comando («dell'albero della conoscenza del bene e del male non ne mangiare») ed egli l'ha trasgredito. Questo significa o no che, perché il peccato accada, ci deve essere un comando da infrangere? Che è acca­ duto allora di coloro che non hanno avuto un comando da poter infran­ gere? Non si dovrebbe allora dire che essi non avrebbero potuto condi­ videre il peccato di Adamo e che di conseguenza, di fatto, quel peccato non è universale? Questa è l'implicita domanda a cui Paolo risponde (vv. 13-14). Questa è la sua risposta: comprendere il comando di Dio nei confronti di Adamo come ? Alla fine, la sua libertà è libertà da Dio, e dal­ la vita! La libertà dal peccato e la sottomissione volontaria alla signoria di Dio, d'altra parte, significa libertà per la vita. Sotto le vecchie catene, la so­ la ricompensa che si sarebbe potuta conseguire era la morte. Sotto la nuo­ va libertà dai vincoli del peccato, che Dio misericordiosamente ci concede nel suo Figlio, c'è stato anche concesso il tipo di vita che Dio ha promesso

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5. Peccato, grazia e legge (Rom. 6,1 7,25) -

per la nuova èra (v. 23). Chi sarebbe tanto folle da scambiare tale vita con la morte? Chi sarebbe tanto folle da preferire le vecchie strade alle nuove, la signoria del peccato e la sua ancella, la legge, alla signoria amorevole di un Cristo benevolente? Liberati dal comprendere il nostro rapporto con Dio nei termini della legge, che non ha il potere di rompere i vincoli del pecca­ to - essa può solo spronarci a «mettercela tutta», il che conduce a peccare ancora di più -, adesso noi possiamo accettare, nel battesimo, la morte di Cristo al peccato (6,6-7) e alla legge {7,4-6). È questa la nuova signoria a cui adesso i cristiani devono sottomettere loro stessi (v. 19). Ma allora qual è la funzione della legge in tutto questo? Sembra essere una questione secondaria a cui Paolo accenna nella domanda che introdu­ ce questa sezione (6, 15) e per poi tralasciarla nell'argomentazione seguente (vv. 16-23). Il rapporto della legge con il peccato sarebbe, quindi, una ma­ teria di importanza secondaria? Paolo non la pensa così e prende in consi­ derazione questo rapporto nei vv. 7,1-6, la seconda parte della sua analisi di questo argomento. Alcuni lettori saranno sensibili a un problema celato in questa discussio­ ne sulla libertà dal peccato. Se, prima del battesimo in Cristo, una persona è schiava del peccato, come può scegliere di accettare il battesimo? Se fosse stata battezzata appena nata, certamente, la scelta perché questo avvenisse sarebbe stata determinata dai suoi genitori, e per i genitori dai loro geni­ tori e così via. Ma a un certo punto, qualcuno deve aver preso la decisione di accettare il battesimo in Cristo e perciò per la libertà dal peccato. Come dobbiamo ritenere questa decisione presa da uno schiavo del peccato? La schiavitù dal peccato non comporta anche la schiavitù della volontà? La risposta di Paolo, per alcuni, è sorprendente: no, il peccato non im­ pedisce di volere il bene. Paolo lo dice esplicitamente in 7 18b TI problema non risiede nel volere il bene. Il problema risiede nel farlo. Questo è ciò che la schiavitù del peccato impedisce. Questa schiavitù impedisce alle perso­ ne di realizzare le loro buone intenzioni. Il peccato prende ciò che uno fa per realizzare il bene e lo trasforma in male. Questo è il grande problema della schiavitù del peccato. Questo è il motivo per cui è possibile predicare - così come fa l'apostolo - perché predicare significa richiamare gli ascoltatori a realizzare un cam­ biamento nelle loro vite mediante l'accettazione di Cristo nella fede e l' ac­ cettazione del battesimo che è parte di quella fede. La volontà di fare una simile cosa buona è infatti possibile, anche per colui che è schiavo del pec­ cato. La differenza risiede nel fatto che con questa decisione a favore del bene, ora, giunge anche il potere di realizzarlo. Così, rifiutare di accettare Cristo, o ricadere nella schiavitù del peccato, non può essere imputato a Dio. Se «il diavolo me lo ha fatto fare» non funzionerà più come scusa per il cre­ dente, �> e «spirito>>, e che il nostro compito sia quello di impegnare noi stessi a seguire la parte più alta della nostra natura

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Romani piuttosto che la più bassa. Come è stato chiarito fin dall'inizio, Paolo ritie­ ne che la natura umana sia totalmente sotto il dominio del peccato o sotto quello di Dio. Qui sarà utile sottolineare che non solo la trasformazione di noi stessi come individui, ma anche del nostro orientamento nei confronti del «mondo>> nel quale conduciamo le nostre vite personali, sono causati dalla presenza dello Spirito di Dio. Questo Spirito che trasforma è il dono di Dio per noi mediante suo Figlio, non una parte della nostra natura che dobbiamo seguire. Il predicatore, a sua volta, vorrà prendere in considerazione il significa­ to del compimento della profezia di Ezechiele relativo al popolo del nuovo patto descritta in questo brano e ciò che ci dice del rapporto tra la comunità di Israele e la comunità dei cristiani. Nella preparazione del sermone, sarà anche necessario che l'intuizione per cui sia Ezechiele sia Paolo hanno par­ lato essenzialmente di una comunità rinnovata, piuttosto che di individui rinnovati, informi la propria riflessione su questo brano. Il potere di Dio di preservare la vita mediante la potenza del suo Spiri­ to, fino a sconfiggere la morte, è un tema che anche il predicatore può uti­ lizzare con buon profitto. Liberare dal potere fatale del peccato è lo stesso genere di azione che permette a Dio di creare qualcosa dal nulla, di far ri­ vivere i morti (Rom. 4,17) e di riportare l'empio in rapporto con sé (4,5). È, senza dubbio, la stessa potenza mediante la quale Dio ha risuscitato Cri­ sto dai morti. Di conseguenza, uno degli indizi più sicuri del fatto che Gesù opera gra­ zie alla potenza di Dio è la dimostrazione che anche egli può restituire vita ai morti. La storia della risurrezione di Lazzaro nel Vangelo di Giovanni (11,144) rappresenta dunque l'apice della vicenda pubblica di Gesù; in questo caso ha dimostrato di avere la stessa potenza di Dio di vita sulla morte. In questo contesto, i versetti in Rom. 8 mostrano che lo Spirito di Dio, conces­ so mediante suo Figlio, ha il potere di seminare vita dove regna la morte. Anzi, questo potere creativo di Dio di portare vita dove regna la morte è mostrato con eguale forza di persuasione nella sua capacità di creare un nuovo popolo per se stesso. Mentre condividiamo la vittoria di Dio sulla morte soltanto come anticipazione della risurrezione finale al ritorno di Cri­ sto, già adesso condividiamo la potenza vivificatrice all'opera nel popolo di Dio. Per questa ragione una sottolineatura di questo punto avrà un signifi­ cato più immediato per la comunità cristiana. Mentre il racconto dell' eso­ do di Israele dall'Egitto è una manifestazione di quella potenza (Es. 14), il racconto delle ossa secche riportate alla vita in Ez. 37,1-14, la fa apparire in una prospettiva più chiara. In questo testo, Dio svela a Ezechiele il signifi­ cato della visione del profeta di una piana coperta da ossa, infinite e (Ez. 37,2): Dio ricreerà il suo popolo in un modo che può essere paragonato soltanto con il richiamarlo in vita dalla morte. Secondo questo brano è evidente che la potenza di Dio di restituire vita e di creare, o ri-cre­ are, un popolo per se stesso è la stessa potenza.

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6. Lo Spirito e la certezza della grazia (Rom. 8,1-39) Presentati nel contesto presente in Ezechiele e in Giovanni, questi verset­ ti in Rom. 8 possono essere visti come la prova che la presenza dello Spirito è nello stesso tempo la presenza di Cristo con il suo popolo, una presenza che può portare con sé la potenza di vita mostrata in una maniera conclusi­ va nella risurrezione dello stesso Gesù. Per questo motivo una predicazione basata su un tale contesto è molto appropriato per il periodo pre-pasquale. Per persone impegnate in una sobria auto-analisi pre-pasquale, tali brani dimostrano che, se persino i morti non si trovano fuori della portata della potenza vivificante di Dio, neppure noi possiamo esserlo. La malattia spi­ rituale, fosse pure una malattia mortale, non ci può separare dalla potenza di Dio. La stessa esistenza di una comunità cristiana coinvolta in una simile auto-analisi è la prova della grazia e della potenza di Dio! Il suono di vittoria implicito in quel contesto può essere reso più espli­ cito combinando questi versetti di Rom. 8 con brani che rendono più ovvia quella vittoria. Un brano quale Zac. 9,9-17 fa suonare la nota della prossi­ ma vittoria di Dio e quando echi di quel testo si rintracciano nel racconto del trionfale ingresso di Gesù a Gerusalemme (Mt. 21,1-11), è evidente che quell'ingresso deve essere compreso nei termini della sua prossima vitto­ ria di croce e risurrezione. In tale contesto, ascoltiamo con Zaccaria la cele­ brazione di Dio, il guerriero vincitore, e nella Lettera ai Romani l'eco del­ la sconfitta di carne e peccato. Con Matteo ascoltiamo la voce di colui che giunge in pace, e che, ciò nonostante, conquisterà il peccato e la morte con la sua croce e nella Lettera ai Romani l'eco della correzione di una vita al­ terata dal peccato. In tutti i tre i testi noi riconosciamo le realizzazioni dello Spirito di Dio che trionfa su tutto.

6.1 .2 Spirito di Dio e fami glia di Dio (8,12-17) «Ci hanno trattati proprio come se fossimo di famiglia)) è un modo di esprimere quanto caldamente si è stati ricevuti come ospiti da qualcuno. Essere membro di una famiglia conferisce a una persona alcuni diritti e re­ sponsabilità verso gli altri membri di quella famiglia, che sono i più stretti tra i legami umani. Essere un membro di una famiglia significa che si condi­ vide con gli altri una vita in comune condivisa nella mutua interdipenden­ za. Dio mediante lo Spirito non solo ci tratta « come se fossimo di famiglia)) ma ci unisce realmente nella sua famiglia. È di questo cambiamento nella condizione cristiana ciò di cui Paolo si occupa in questi versetti. Come dimostra la frase introduttiva del v. 12, Paolo sta tracciando la logi­ ca conseguenza della sua argomentazione nei vv. 1-11, proprio come la stes­ sa espressione al v. l indicava che quei versetti erano la logica conclusione della sua argomentazione di 7,13-25. L'effetto della trasformazione di noi stessi e del nostro rapporto con il mondo determinata dallo Spirito è sem­ plicemente che ogni obbligo che noi possiamo avere avuto con un mondo

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Romani dominato dalla «Carne», cioè di ribellione contro Dio, è stato annullato. Il nostro obbligo non è più relativo a quel mondo, ma al nuovo mondo in cui lo Spirito ci ha collocati. Onorare questo nuovo obbligo significa vita, così come seguire le vie della carne significa morte (Paolo utilizza «corpo» nel senso di degli individui per i due motivi citati: primo, il testo non riguarda i singoli individui; e secondo, Paolo parla dell'asimmetria della grazia divina, non della simmetria tra grazia e ira. In ogni momento dell'argomentazione di Paolo fino a questo punto la grazia è stata in primo piano: giunge a coloro che non la meritano (3,22-24; 5,8-10), è più abbondante del peccato (5,2021), rompe il suo potere (6,22; 7,6) e non esiste in nessun luogo nulla che possa ostacolarla (8,38-39). -

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Romani Certamente Paolo sa del pericolo che esiste se qualcuno resiste alla mi­ sericordiosa offerta di grazia da parte di Dio a noi creature ribelli. Se rifiu­ tiamo questa offerta di grazia, corriamo il rischio che Dio rispetti la nostra scelta. Ma in alcun luogo Paolo suggerisce che questo rifiuto sia voluto, me­ no che mai predeterminato, da Dio. Se così fosse, l'ufficio apostolico sareb­ be un'infamia; e la proclamazione dell'azione misericordiosa di Dio in Ge­ sù di Nazareth e il suo appello ad avere fiducia in Colui che Gesù chiama «Padre» non sarebbe altro che una trappola e un'illusione. Piuttosto, l'obiettivo di Dio è la grazia e la redenzione. Persino in que­ sto strano passaggio dell'argomentazione di Paolo in cui, riconoscendo la totale sovranità di Dio, Paolo può prendere in considerazione il pensiero che persino la ribellione umana sia compresa nel progetto di Dio, essa lo è solo in vista degli obiettivi di grazia (vedi 11,32). In realtà, l'unica cosa che Paolo riconosce essere irrevocabili sono i doni e la vocazione di Dio che co­ stituiscono il suo popolo eletto (11,29). Questa è in fin dei conti la buona notizia dell'evangelo, che va rintrac­ ciata anche nel tipo di testo che stiamo analizzando: Dio è definitivamente e sproporzionatamente un Dio di grazia e misericordia, che fa ciò che fa per il bene della sua creazione e la sua definitiva salvezza e redenzione. Dio si confronta con noi non sulla base di ciò che siamo noi, ma sulla base di ciò che egli è: un Padre misericordioso. A causa di possibili fraintendimenti riguardanti questo brano, in par­ ticolare fra coloro che appartengono alla tradizione della Riforma, il ca­ techista deve preoccuparsi di far comprendere ciò che Paolo sta davve­ ro dicendo in questi versetti. Si deve prestare precisa attenzione, in par­ ticolare, ai tre punti precedentemente sottolineati, così da poter evitare almeno alcuni dei popolari malintesi riguardanti il pensiero di Paolo. Questi versetti devono essere compresi all'interno del più ampio conte­ sto di grazia dal quale non si può prescindere in alcun modo e devono essere trattati solo in situazioni che permettono lo sviluppo di una com­ prensione di quel contesto più ampio. Considerati isolatamente o in ri­ ferimento al destino di singoli individui, essi verranno quasi inevitabil­ mente fraintesi. La difficoltà risiede nel fatto che coloro che hanno ritenuto che questi versetti affermino una verità eterna su come Dio tratta ogni individuo, an­ ziché un'affermazione su come Dio ha trattato Israele nel perseguimento del proprio progetto per la redenzione della sua creazione ribelle, hanno anche avuto la tendenza a comprendere questo testo in termini di un pre­ determinismo rigido e simmetrico. In un predeterminismo di questo gene­ re, Dio avrebbe determinato - prima della nascita di ogni persona - la sal­ vezza o la condanna di ogni persona. Niente di quel che uno potrebbe fare potrà modificare una tale decisione. Quelli che sono stati condannati hanno avuto quanto meritavano in quanto creature ribelli. Quelli che sono stati salvati lo sono stati soltanto mediante la grazia. La simmetria tra grazia e

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7. Grazia di Dio e rifiuto di Israele (Rom. 9, 1-29) ira rimaneva intatta. Come Dio aveva agito per grazia verso alcune perso­ ne, così aveva agito in base all'ira verso altre. Questo, semplicemente, non è ciò che Paolo sta dicendo in questo testo: egli non sta scrivendo del destino di ogni individuo. Egli sta facendo una dichiarazione su come Dio si è comportato verso Israele nel passato e con­ tinua a farlo adesso, anche quando rifiuta suo Figlio; egli, cioè, lo tratta se­ condo misericordia, persino quando merita la sua ira. Questo è il motivo per cui si distorce in maniera così significativa il punto di vista di Paolo se si presume che questi versetti parlino a ciascuno del suo proprio destino o di quello di chiunque altro al cospetto di Dio: condannato o salvato. Piut­ tosto, ciò che questi versetti ci presentano è che questo stesso scopo miseri­ cordioso in azione nell'elezione di Israele è attualmente all'opera in un nuo­ vo popolo eletto al quale adesso apparteniamo anche noi, secondo quello stesso disegno misericordioso di Dio. Il brano, di conseguenza, riguarda l'allargamento della grazia di Dio allo scopo di comprendere i pagani, non riguarda il limitato e predeterminato destino del singolo individuo. Noi pa­ gani adesso possiamo far parte del suo progetto misericordioso, possiamo far parte del suo popolo, eletto per grazia mediante Cristo Gesù. Questo è il tema del brano. Questi verse.tti possono fornire molti spunti alla predicazione che pos­ sono essere utilizzati, a seconda delle esigenze della comunità. Potrebbe­ ro essere appropriati per un sermone sulla grazia di Dio, in particolare sul modo in cui la venuta di Cristo ha esteso la portata di questa grazia per comprendere anche i pagani. Ciascuno dei testi dell'Antico Testamento ci­ tati da Paolo potrebbe essere un testo adatto per la predicazione e un testo come Mt. 15,21-28, che parla dell'allargamento della misericordia di Dio in Cristo anche ai pagani (in base alla fede, v. 28!) potrebbe costituire un testo d'appoggio molto appropriato tratto dal vangelo. Questo passo potrebbe anche essere appropriato per un sermone sulla natura della chiesa come popolo di Dio, permettendo a una comunità di comprendersi nella sua continuità con il popolo di Israele. Come membri del popolo eletto di Dio e nello stesso tempo come co-eredi di Abraamo nella fede, i cristiani comprenderanno che non vi è alcuno spazio per loro per un qualche tipo di sentimento antisemita. Per molti membri di chiesa, immer­ si in una cultura che non si distingue per la conoscenza e per il rispe.tto del proprio patrimonio ereditato dal passato, questo testo potrebbe contribuire ad approfondire la lunga storia di cui si diventa eredi quando si entra nel­ la comunità di fede. Come cristiani, abbiamo anche Abraamo come nostro padre, e la storia dei patriarchi e dei profeti è anche la nostra storia. È una storia che dobbiamo conoscere e di cui possiamo essere fieri.

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8 Grazia, fede e sco p o della le gg e Romani 9,30 - 1 0,2 1

Nella precedente sezione (9,1-29) Paolo ha discusso con più dettagli un argomento che aveva trattato in un punto precedente della sua lettera, cioè, la condizione di Israele come popolo eletto (vedi 3,1-8). In questa successiva sezione della lettera, Paolo tratta più ampiamente un altro argomento già affrontato, cioè, il problema del fondamento e dello scopo della legge (vedi 3,31 4,22). Questi due argomenti sono strettamente collegati. Se la legge che Dio ha dato a Israele come suo popolo eletto, anzi come prova del suo stato di eletto, non ha impedito a Israele di rifiutare il Cristo di Dio, che co­ sa possiamo dire sul rapporto di Israele con quella legge o, ancora più im­ portante, sullo scopo di quella legge? La legge di Dio ha fallito guidando Israele a contare su una giustizia diversa da quella che doveva essere tro­ vata in Cristo? E che cosa possiamo dire sul rapporto tra la legge e Cristo? Sono in opposizione fra loro? Eppure entrambi vengono da Dio. L'amplia­ mento del popolo eletto fino a comprendere i pagani ha un'influenza su tutto questo? Paolo prende in considerazione questo tipo di domande in questa nuova sezione. Sarebbe facile scartare questo tipo di problemi come se avessero un qual­ che interesse storico ma nessun interesse reale per noi che non dobbiamo più preoccuparci della legge. Ma queste domande invece sono ancora di cocente interesse, poiché riguardano il modo di una relazione corretta che uno ha con Dio. Anche se non ci affidiamo più all'adempimento della leg­ ge di Israele per questo rapporto, siamo pur tuttavia sempre soggetti alla tentazione di presumere che possiamo affidarci, almeno in parte, al nostro contributo per conseguire tale rapporto corretto. Dopo tutto, quanto faccia­ mo deve contribuire in qualche modo, almeno, al fatto che Dio ci guardi con favore e ci abbia scelto per essere membri del suo nuovo popolo in Cristo. -

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Romani L'idea che noi contribuiamo per la nostra salvezza non è estranea al modo di comprendere ancora oggi la fede cristiana da parte di alcuni. Eppure que­ sta è una comprensione che, nella visione di Paolo, è completamente estra­ nea a come dovrebbe essere compreso il nostro rapporto con Dio. Questo è l'argomento in discussione in questo brano; e per questo motivo, dobbiamo porre molta attenzione all'argomentazione paolina.

8.1 Legge e fede (Romani 9,30 - 10,13) Le parole con cui comincia il v. 30 mostrano che, qui, Paolo è pronto, come lo era al v. 14 dove ricorre la stessa domanda, a delineare le conseguenze di ciò che ha appena detto. Paolo ha appena concluso in modo sorprendente che il «popolo eletto>> adesso comprende più dei discendenti fisici di Abraa­ mo. Il popolo eletto è stato ampliato mediante gli stessi mezzi con cui era stato creato, vale a dire, la scelta di Dio, per includere anche i pagani. Anzi, i discendenti fisici di Abraamo adesso costituiscono soltanto una piccola parte del nuovo popolo eletto di Dio (vv. 27-29). Che cosa significa questo? Paolo ce lo dice qui. Il risultato stupefacente dell'intera faccenda è che mentre originariamente i pagani erano stati esclusi dal popolo eletto e non era stato dato loro l'atto formale della grazia e dell'insegnamento di Dio, ossia la legge, ciò nonostante ora essi sono quelli che hanno accettato il rap­ porto corretto con Dio basato sulla fiducia in lui. Gli israeliti, d'altra parte, pur possedendo per diritto di nascita la legge, il cui scopo era fornire un supporto a questo rapporto (la «legge caratterizzata dalla giustizia>> del v. 31), non hanno raggiunto questa stessa fiducia, che era lo scopo della legge. La ragione? Essi pensavano che la legge dovesse indicare il contributo che essi dovevano dare a questo rapporto con Dio («sulla base delle opere>>) e hanno di conseguenza smarrito il senso della legge, che era quello di gene­ rare fede nel Dio che li aveva scelti. Tutto questo ha avuto come inevitabile risultato il fatto che, quando Cristo venne come colui che personificava la chiamata contenuta nella legge di avere fiducia in Dio, il popolo eletto lo ha rifiutato. Questo fatto, che era la pietra angolare del popolo eletto - la fede in Dio - divenne piuttosto una pietra di inciampo (v. 33). Il tragico in tutto questo si basa sul fatto che il rifiuto non è capitato poi­ ché Israele non era sufficientemente religioso. Al contrario esso era molto religioso, e questo forse ci porta più vicini alla radice del problema: era così religioso da non potersi accontentare di qualcosa che soltanto Dio gli ave­ va dato. Israele desiderava essere abbastanza religioso da poter diventare collaboratore di Dio nella sua salvezza. Dio l'aveva scelto e adesso esso vo­ leva dimostrare che la scelta era stata giusta diventando perciò un popolo molto religioso e in grado di meritare mediante la propria santità religiosa

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8. Grazia, fede e scopo della legge (Rom. 9,30 - 10,21) ciò che Dio gli aveva dato per grazia. Cercando di meritare la grazia di Dio esso ha ignorato questa grazia e ha spostato l'impegno di fiducia dalla bon­ tà di Dio alla sua stessa bontà. Questo è il centro di 10,1-3. La tragedia è che un tale zelo per la bontà e per la devozione è in qual­ che modo una forma sottile di ribellione, di idolatria. Significa non voler­ si subordinare a Dio in quanto Creatore e di credere che egli è abbastanza buono, abbastanza forte e sufficientemente ben disposto da appoggiare il nostro rapporto con lui. Solo nel caso che egli dovesse dimostrarsi meno affidabile o meno generoso di quanto egli stesso pretende, sarebbe utile po­ ter ripiegare su una qualche virtù propria. Come desideriamo esser amabi­ li! Come desideriamo pensare che il nostro rapporto con Dio sia dovuto, in qualche piccola misura almeno, al nostro stesso valore religioso, alla nostra stessa dignità agli occhi di Dio! E in quel momento, il peccato di idolatria è divampato nuovamente nella nostra vita e Dio viene ancora una volta ri­ fiutato in quanto tale. Ciò dimostra anche l'incapacità della legge di resistere a questo origi­ nario peccato di idolatria. Abbiamo visto precedentemente in che modo la legge era stata fatta prigioniera dal peccato, forzata a obbedire ai suoi or­ dini (vedi l'argomentazione relativa in 7,7-25). La legge era stata incapace di portare avanti quello che era il suo scopo, un rapporto corretto con Dio. Solo con la venuta di Cristo il potere del peccato fu distrutto e la legge fu liberata da quel potere. Questo è il motivo per cui Cristo rappresenta sia la realizzazione del ruolo concepito per la legge nel rapporto della creatura con il Creatore, sia la fine della sua funzione primaria in questo rapporto. Paolo intende i due aspetti quando dice: «Cristo è il termine della legge» (v. 4). Cristo è il termine, cioè lo scopo per il quale la legge venne stabilita, che è la fiducia in Dio (vedi 3,31). Ma Cristo è anche il termine della legge come mezzo primario di un rapporto con quel Dio. Paolo al v. 5 dimostra che Cristo è il termine del ruolo primario della legge. Nei vv 6-13, egli di­ mostra che Cristo è il fine di quella legge. Dobbiamo fare molta attenzione a entrambi i modi secondo i quali Cristo è «il termine della legge». Paolo al v. 5 parla di Cristo come termine del ruolo originario della legge in relazione alla giustizia. L'intero problema della legge è che, se uno dipende dal dare pieno adempimento alla legge come base per il rapporto con Dio, questo è l'unico fondamento che avrà il rapporto. Allora, dal momento che questo rapporto dipende dall'affidabilità dell'essere umano («opere della legge») piuttosto che dall'affidabilità di Dio («fede>>), non sarà un rapporto stabile e neppure reale. Un rapporto reale può essere basato soltanto sulla fiducia totale nell'affidabilità di Dio, una fiducia che Cristo venne a susci­ tare. Poiché Cristo, non la legge, è adesso la base per la fiducia in Dio, Cri­ sto è il termine della legge in quanto mezzo di salvezza. E ancora, Cristo è il termine della legge poiché egli è anche l'incarna­ zione dello scopo della legge: la dimostrazione della fedeltà di Dio alla sua creazione (e Paolo si concentra su questo nei vv 6-13). La sostanza dei vv .

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Romani 6-8 è presa da Deut. 30,12-14, un testo in cui Mosè assicura agli israeliti che la legge di Dio è veramente vicina a loro. Non è remota o isolata. Quando Mosè descriveva la legge in questi termini, Paolo suggerisce, stava descri­ vendo la realtà della legge che adesso è stata realizzata in Cristo. Questo è il motivo per cui la legge non è più la via principale per la fiducia in Dio. La sua realtà adesso è stata incorporata - incarnata! - in Cristo. E questo, conclude Paolo, è proprio il contenuto dell'evangelo che egli predica (v. 8b) L'interpretazione di Paolo (il suo {{midrash»: Paolo qui sta impiegando una modalità ebraica di interpretare la Scrittura) continua nei vv. 9 10, dove Paolo interpreta Deut. 30,14. Confidare totalmente in Dio ({> che li conduce a imporsi una disciplina rispetto al problema di che cosa man­ giare o bere. Ma il problema, in realtà, non è stabilire chi sia debole e chi sia forte e quale gruppo sia più fedele rispetto alle strutture di grazia. Paolo non con­ danna coloro che pensano di dover limitare la propria dieta, in base alla propria coscienza cristiana, più di quanto non condanni coloro che pensa­ no che la libertà in Cristo adesso permetta loro di mangiare e bere qualun­ que cosa Dio abbia messo a loro disposizione. In realtà, Paolo condanna proprio questo tipo di scomunica di un gruppo da parte dell'altro. Paolo non prende posizione su chi sia più corretto tra «deboli» e «forti». La sua intenzione, piuttosto, è di affrontare la minaccia all'unità cristiana posta dai tentativi di uno dei gruppi di rendere le proprie convinzioni sulla condotta come l'unica ed esclusiva misura della vera e fedele risposta al dono di Dio di suo Figlio. La raccomandazione a entrambi i gruppi è lo stesso: rispetta­ te le convinzioni degli altri.

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13. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti (Rom. 14,1 - 15,13) Paolo indica tre motivi per cui una tale condanna reciproca è sbagliata. In primo luogo, il fatto che un cristiano è un servo di Dio, e di conseguenza un membro della famiglia di Dio, e non è giusto, sostiene Paolo, criticare o giudicare un servo che è membro della famiglia di un altro signore. Se Dio vuole accettare una persona, che sia «debole>> o che sia «forte», nessun al­ tro si trova nella posizione di condannare la sua accettazione (cosl vv. 1-4). In secondo luogo, la condanna dei fratelli cristiani - la cui pratica diffe­ risca da quelle permesse dalla propria comprensione della giusta risposta alla misericordia di Dio - è sbagliata poiché, nonostante le pratiche possano differire, esse derivano da una radice comune: tutte sono fatte con lo sco­ po di onorare Dio (vv. 5-6). Questa è la sola motivazione appropriata per la condotta cristiana, dal momento che i cristiani, come servi di Dio, non vivono per se stessi ma per lui, che mediante Cristo non governa soltanto sulla loro vita ma anche sulla loro morte (vv. 7-9). Ciò che può essere fatto con l'intenzione di onorare Dio non dovrebbe, di conseguenza, venire con­ dannato da coloro che preferiscono onorario in modo diverso. In questi versetti (5-6) Paolo estende l'applicazione della tolleranza re­ lativa alle differenti convinzioni alimentari tra i cristiani alla comprensione su come comportarsi per i giorni festivi. Evidentemente Paolo riteneva che le norme dell'Antico Testamento sul sabato erano state rese non obbliga­ torie in Cristo così come questi versetti hanno dimostrato che egli riteneva che tutte le regole alimentari non fossero più obbligatorie (vedi anche I Cor. 8, 13-14). Anche qui, però, egli non vuole condannare coloro che la pensano diversamente. La libertà cristiana si estende a qualunque cosa possa essere fatta per onorare Dio. In terzo luogo, Paolo ritiene che non sia corretto condannare quelli che la pensano diversamente nella loro comprensione di un appropriato stile di vita cristiano in base al fatto che è Dio, e non i cristiani, a dover giudicare quello che fanno (vv. 10-12). Collocarsi al di sopra degli altri come giudice significa di conseguenza arrogarsi di quanto appartiene propriamente sol­ tanto a Dio. Il pericolo della convinzione della propria giustizia è di conse­ guenza strettamente alleato al pericolo dell'idolatria di sé. È il pericolo di innalzare qualcosa di diverso da Dio come dio, in questo caso se stessi e le proprie preferenze. Oltre a ciò, sottolinea Paolo, dal momento che tutti sa­ remo giudicati in base a come ci siamo comportati come cristiani, dovrem­ mo avere abbastanza da preoccuparci riguardo alla nostra stessa condotta senza doverci aggiungere il peso di controllare nei piccoli dettagli la vita degli altri cristiani! Che tutti saremo giudicati - anche i cristiani, persino i cristiani fedeli - è regolarmente ribadito da Paolo (vedi 2,6; I Cor. 3,8-15; II Cor. 5,10). Espres­ sione del fatto che, assieme con la liberazione, in Cristo, giungono anche delle responsabilità e il discepolo di Cristo deve prendere in considerazio­ ne queste responsabilità con la massima serietà, dal momento che Dio, a sua volta, le considera seriamente. Questo è il senso del richiamo che Pao-

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Romani lo fa al giudizio di fronte al quale si trovano i cristiani. Non è un giudizio secondo il quale ciascuno viene giudicato meritevole di salvezza o meno. Questo costituirebbe una contraddizione con quanto Paolo ha detto sulla grazia di Dio nei confronti delle creature peccatrici e immeritevoli. Si trat­ ta di un giudizio sulla qualità e la responsabilità della vita di un cristiano e come tale sottolinea la necessità di un'azione responsabile da parte dei cri­ stiani (vedi I Cor. 3,8:-15 per le conseguenze di un giudizio di questo tipo). Questo è l'argomento a cui Paolo si rivolge nella parte successiva della sua trattazione (14,13-23). Questo brano si confronta con una preoccupazione costante all'interno di ogni comunità cristiana: la tendenza di un gruppo a imporre la propria concezione della fede cristiana, e uno stile di vita a essa appropriato, su tut­ ti gli altri membri della comunità. Il fatto che tale tendenza sia radicata in convinzioni profonde non cessa pertanto di essere esempio di quel genere di convincimento della propria giustizia che Paolo sta contestando in que­ sti versetti. Chiaramente, le strutture della grazia, di cui Paolo scrive, con­ feriscono una certa misura di libertà rispetto al modo in cui ciascuno orga­ nizza le proprie attività quotidiane. Questa flessibilità all'interno di limiti responsabili, tuttavia, richiede tolleranza fra i cristiani per comportamen­ ti diversi. La necessità di questa tolleranza all'interno di limiti accettabili della responsabilità cristiana rispetto allo stile di vita è il sunto centrale di questi versetti ed è un punto che può avere un effetto salutare nelle nostre comunità odierne. Chi conduce un gruppo di catechismo troverà in questi versetti (14, 1-12) un approfondimento sul genere di tolleranza che Paolo si aspetta in una comunità cristiana. Le sue parole, ovviamente, non vanno interpretate nel senso che una volta che uno è un cristiano tutto va bene. Ovviamente ci sono dei limiti riguardo ciò che viene permesso a titolo di comportamento cristiano. Questo può essere confermato da uno sguardo alla lista di azioni commesse da coloro che sono stati abbandonati da Dio ai loro stessi desi­ deri (1,29-31) e che, di conseguenza, per definizione, non stanno facendo ciò che Dio desidera. Ma nell'ambito della risposta appropriata c'è liber­ tà, forse più libertà - per quanto riguarda le faccende relative al mangiare e al bere o per quanto va fatto la domenica - di quanto siamo spesso abi­ tuati a pensare. Alcuni percepiscono in tale libertà una precisa minaccia all'integrità della fede, mentre altri credono che tale libertà sia l'essenza di quella fede. Come si può stabilire in che punto l'esercizio di quella libertà diventa una minaccia per le azioni cristiane responsabili? Paolo ci dà due indicazioni: la tolleranza tra i cristiani per coloro che non sono d'accordo su alcune questioni, che dovrebbe impedire a ciascuno di trasformare le proprie preferenze in norme di comportamento per tutti, e la necessità di fare ogni cosa per onorare Dio (v. 6). I catecwneni potrebbero discutere di come queste due indicazioni si possono applicare alle dinamiche interne al loro stesso gruppo.

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13. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti (Rom. 14,1 - 15, 13) Questo brano della Scrittura sembra quasi fatto per dare indicazioni per quelle situazioni in cui ci sono divisioni all'interno di una chiesa, divisio­ ni basate su differenti percezioni relative al corretto modo di vivere la fede cristiana. Un cristiano può bere bevande alcoliche? Ci sono cibi che a un cristiano non è permesso mangiare in nessuna circostanza? Quale genere di attività è permessa la domenica? Domande di questo genere e molte al­ tre analoghe non sono sconosciute alle comunità di oggi. Questo testo della Lettera ai Romani offre alcune indicazioni su come si devono trattare pro­ blemi di questo tipo. Una prima indicazione riguarda il perdono. Collegato con un testo evangelico come Mt. 18,21-35, che presenta l' ammonizione di Gesù secondo cui si dovrebbe essere pronti a perdonare molto più di quanto sembri ragionevole (v. 22), un sermone su questi versetti potrà richiamare la necessità della tolleranza all'interno della comunità. Anzi, negare agli altri il perdono che uno ha ricevuto potrebbe mettere in pericolo lo stesso per­ dono che si è ricevuto (vv. 23-35). Dio prende il perdono molto seriamente! Un testo dell'Antico Testamento come Gen. 50,15-21, che descrive il rifiu­ to di Giuseppe di condannare la malvagità dei suoi fratelli nei suoi cotlfron­ ti, dal momento che Dio può trasformare positivamente le azioni malvagie messe in atto per danneggiare il proprio disegno di bontà, può evidenziare un pensiero paolino. La capacità di Dio di trasformare ogni atto, quale che sia la sua intenzione, per i propri obiettivi di redenzione, aggiunge un ulte­ riore motivo ai tre precedenti per cui il giudizio nel nome di Dio su ciò che è giusto deve essere evitato ogni qual volta sia possibile. Un altro modo per sottolineare la messa in guardia di Paolo contro le condanne reciproche in una comunità è collegare questo testo di Romani con alcuni brani evangelici che indicano come Gesù accetti l'inaccettabile. Testi come Mc. 9,33-37 o 10,13-16 o Le. 7,36-50 mostrano Gesù che accoglie coloro che in quella società non avevano un riconoscimento sociale o politi­ co, come segno di accoglienza di tutti i peccatori che non hanno rispettabi­ lità religiosa o sociale, che Gesù è venuto a chiamare. Anche la parabola di Gesù sul servire il Figlio dell'uomo mediante il servizio a coloro che sono i meno rispettati nella società (Mt. 25,31-46, spec. vv. 40.45) aiuterà a raffor­ zare questo stesso punto. I profeti che si battono per la giustizia in favore di coloro che non hanno nessuno a difenderli (Is. 1,17-23; Ger. 7,5-6) e con­ dannano coloro che si approfittano degli inermi (Am. 2,6-7; 4,1; 5,7; 10 - 11) sostengono la stessa idea. La volontà di Dio è che si accetti l'inaccettabile, proprio come egli accetta i peccatori inaccettabili. Dio prende veramente sul serio il perdono!

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Romani

13.2 L'unità e la priorità delle responsabilità sui diritti (Romani 14,13-23) Per un tempo come il nostro, in cui si parla tanto di diritti e poco di re­ sponsabilità, le parole di Paolo in questi versetti giungono con particolare rilevanza e vigore. L'argomento di cui si tratta in questo testo è il rapporto tra il diritto dei cristiani di utilizzare la propria libertà e la loro corrispon­ dente responsabilità di utilizzare questa indubbia libertà in modo che sia co­ struttivo piuttosto che distruttivo della comunione cristiana. Paolo continua in questi versetti il suo ragionamento sui rapporti fra cristiani all'interno della comunità di fede. Per questo motivo si tratta di un argomento al qua­ le i cristiani devono prestare la massima attenzione. Quando Cristo ha posto fine alla legge, parte di quanto è giunto alla fi­ ne è l'intero regime di cibi puri e impuri che era stato, e rimane, una delle caratteristiche distintive della fede giudaica. Realizzare che questo regime non aveva più alcuna autorità religiosa per loro sembra essere stato piut­ tosto difficile per quei cristiani per i quali, prima della loro conversione, considerazioni di questo tipo erano state al centro delle loro convinzioni religiose. Dopo tutto, uno dei modi in cui Israele doveva rispondere ap­ propriatamente come popolo eletto a Dio era l'osservanza di certe restri­ zioni alimentari. Per ex giudei, vivere nella totale libertà da tali restrizioni era ovviamente difficile, ed era tanto più difficile quanto più intensamente avevano in p recedenza cercato di vivere sotto la legge che Dio aveva dato a Israele. Si può vedere tale difficoltà nel racconto della visione di Pietro in At. 10,9-19. Pietro resiste alla voce del cielo (Dio!) che gli dice che le restri­ zioni dietetiche non valgono più (v. 10) e persino dopo che la stessa cosa gli è stata comunicata tre volte, Pietro ha difficoltà ad assimilare il significato di quella visione (vv. 16-19). Una parallela difficoltà era affrontata dai pagani convertiti alla fede cri­ stiana. Molti di loro avevano seguito pratiche religiose che comprendeva­ no mangiare carne che era stata sacrificata a dèi o dee, o che contemplava­ no come loro partecipazione bere vino durante le celebrazioni cultuali. Per alcuni di loro, a quanto pare, l'identificazione di cibo e bevande di questo tipo con gli idoli che essi avevano adorato precedentemente era stata com­ pleta al punto che adesso, come cristiani, sembrava inappropriato continua­ re a consumarle. Paolo affronta un problema simile a Corinto (vedi I Cor. 8). Ovviamente, mentre le convinzioni religiose di questi cristiani conver­ titi erano cambiate, le loro coscienze rimanevano sensibili a quelle prece­ denti convinzioni. Altri cristiani, che erano liberi da tali scrupoli, pensavano che la loro li­ bertà in Cristo permetteva loro di mangiare o bere ogni cosa che a essi fa­ cesse piacere perché «il regno di Dio non consiste in vivanda né in bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (v. 17). Tale valida intuizio-

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13. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti (Rom. 14, 1 - 15,13) ne deve essere sacrificata per riguardo di coloro che non sono in grado o non desiderano seguirla? La mia libertà deve essere limitata dall'ignoran­ za o dalla coscienza debole altrui? Questo è il problema che Paolo affronta in questi versetti. Paolo non ha alcun dubbio riguardo il fatto che tutte le cose sono «pure», cioè che non si profana Dio con quanto si mangia. In questo senso, Paolo sta seguendo quella che i vangeli presentavano come la posizione di Gesù stesso (vedi Mc. 7, 1-23). Non si diventa un cristiano «migliore» seguendo una dieta specifica. Se la salvezza non è per opere, non è neppure per dieta. Nessuno può dire ai cristiani che cosa essi possono o non possono mangiare su basi religiose (vv. 14 a, 20b). Questo è chiaramente un diritto senza restrizioni. Eppure questo diritto chiaro, non ambiguo, innegabile è controbilanciato dalla responsabilità verso gli altri. Paolo è chiaro anche su questo punto (vv. 15b.20a.21 .22). Quello che qui è in gioco è la coscienza fragile di coloro che Paolo ha precedentemente identificato come «deboli». Questi sono persone che non hanno ancora raggiunto la maturità della fede per realizzare che nessun cibo in se stesso può mettere in pericolo il rapporto con Dio. Alcuni dei deboli, per esempio, pensano che al cristiano sia proibito bere vino (v. 21). Paolo pensa che tale posizione sia sbagliata; in se stesso, il vino è «pu­ ro)) e può essere consumato, come può esserlo ogni altro cibo (v. 20a). Qual è dunque il modo corretto, anche non ipocrita, di agire? Si deve ostentare la propria libertà di fronte ai deboli? Posso permettere che il mio diritto di testimoniare la libertà che ho avuto in Cristo venga limitato dall'ignoran­ za o dalla debolezza di altri, siano essi o meno cristiani? O non ho forse al contrario il dovere, proprio mediante i miei atti, di scuoterli dalla loro de­ bolezza mostrando che cosa significa davvero la libertà cristiana? La risposta paolina è negativa: il limite della libertà di ciascuno, persi­ no la libertà di fede in Cristo, è il bene del proprio prossimo cristiano. Se, come abbiamo visto precedentemente (13,8-10), questa sollecitudine attiva per il bene del prossimo è la definizione di «amore)) allora un tale amore è ' il limite della libertà cristiana. Questo è esattamente quel che Paolo dice in questo testo (v. 15a). Ostentare la libertà cristiana significa abusare di quella libertà. I miei diritti come cristiano, in breve, sono circoscritti dalla mia re­ sponsabilità nei confronti del mio prossimo. Quello che qui è in gioco non è niente di meno che l'unità dell'umanità in Cristo, per la quale egli è mor­ to e per la quale Dio lo ha fatto risorgere. È proprio l'eliminazione delle re­ gole alimentari che ha permesso ai giudei di essere accomunati ai pagani e, quindi, ai pagani di diventare seguaci di Cristo e, di conseguenza, eredi della promessa di Abraamo (rivedi 4,16-17; questo è anche il punto di At. 10,34-48). Eppure, se questa libertà che ha aperto la possibilità della fede a tutta l'umanità viene allora utilizzata in un modo che offende proprio al­ cune delle persone per le quali Cristo è morto, quella libertà stessa diventa un ostacolo. L'abuso della libertà cristiana è di assolutizzarla, senza alcuna considerazione per le conseguenze sugli altri. Un simile abuso non ha nul-

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Romani la a che vedere con l'obiettivo della fede cristiana o della restaurazione di Dio della creazione ribelle (v. 17; vedi anche Gal. 5,13-15). Se l'amore, di conseguenza, rappresenta il limite esterno alla libertà cristiana, cioè il limite di quanto il cristiano può fare in rapporto agli altri nell'esercizio della libertà cristiana, quali sono i limiti interni, se ce ne sono? Quali sono i limiti di quanto io posso fare come cristiano quando non vi è alcuna conseguenza nei confronti degli altri? Dopo tutto, il v. 14a è piutto­ sto generico. Significa forse che qualunque cosa i cristiani ritengano di fare nella fede non è più sbagliato per Dio? Questo è ciò che significa il v. 23? Non vi è dunque alcun limite, in quello che è un accettabile comportamento cristiano, nella misura in cui nessun altro venga danneggiato? Le cose non stanno così. La prova del comportamento cristiano rimane quello che Paolo ha descritto precedentemente: qualunque cosa venga fatta deve essere fatta per l'onore di Dio (vedi v. 6). Di conseguenza, se l'amore per gli altri esseri umani pone limiti esterni all'azione cristiana, l'amore per Dio pone i limiti interni alla stessa azione. C'è un'ulteriore considerazione che deve essere tenuta presente quando si considera la libertà cristiana. Si tratta del fatto che Cristo - che il cristia­ no è chiamato a seguire in quanto Signore - non ha agito per piacere a se stesso ma ha agito per piacere a Dio e in favore dei suoi prossimi, gli esse­ ri umani. È all'interno di una risposta riconoscente a questo Signore che il cristiano deve agire, e Paolo passa a considerare, nella successiva sezione della sua lettera (15,1-13), che cosa questo significa per la libertà cristiana. Un sermone basato su questo testo offre al predicatore l'opportunità di far sì che le parole di Paolo si applichino a una generazione che pensa «io prima di tutto», e che ha rivendicato i propri diritti in modo tale da ritene­ re che l'unica responsabilità nei confronti degli altri sia quella di assicurarsi l'esercizio incondizionato dei propri diritti. Questo è il punto a cui inevita­ bilmente conduce l'enfasi sui «diritti» senza una proporzionata enfasi sul­ le «responsabilità». E inevitabilmente essa produce come conseguenza la frammentazione della società in gruppi reciprocamente ostili. È proprio una tale conseguenza che Paolo cerca di prevenire in questo testo. n fatto che ci sia un limite posto alla mia libertà, ai miei diritti, dal mio interesse attivo, dalla mia responsabilità nei confronti del bene altrui (cioè, il mio amore per il prossimo) è un argomento che la maggior parte delle chiese, come molti settori della cultura contemporanea, hanno bisogno di ascoltare; e questo testo offre l'opportunità che questo argomento venga ascoltato. Un'altra dimensione di questo testo può essere sottolineata collegandolo con Mc. 7,1-23, o un'appropriata scelta da questi versetti. Questa dimensio­ ne si confronta con quel genere di attività che davvero costituisce un com­ portamento non permesso a un cristiano. La libertà dalle regole alimenta­ ri non significa che nulla di ciò che i cristiani fanno possa contaminarli. n problema non è ciò che uno prende dall'esterno. È quanto facciamo agli al­ tri - a causa dei nostri scopi e motivazioni interiori - che presta il fianco al

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13. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti (Rom. 14,1 - 15,13) pericolo di una nostra contaminazione di fronte a Dio (vedi Mc. 7,18-23). I pericoli in questo settore della condotta cristiana, di conseguenza, non ven­ gono dall'esterno ma dall'interno, e questo è un messaggio che una comu­ nità contemporanea può ascoltare con profitto. n catechista può utilizzare questo testo per una discussione sulla distin­ zione su quali attività il cristiano sia obbligato a limitarsi dall'amore per il prossimo (cioè, le preferenze rispetto a cibo e bevande) e quali attività non possono essere limitate se non a rischio di negare la propria fede (per es., confessare Gesù Cristo come Signore). Distinzioni di questo tipo devono es­ sere tracciate con attenzione, dal momento che, come vediamo, affermazioni simili a quelle del v. 14 non significano che i cristiani «possono fare tutto», anche se essi sono convinti che si tratti di una attività permessa ai cristiani. Un altro fattore che, in ques�o ragionamento, deve essere considerato è la responsabilità dei «forti» di portare i «deboli» a una più piena comprensio­ ne della libertà che Cristo ha conquistato per loro sulla croce. Non c'è qui forse un pericolo nel permettere ai «deboli» di continuare a pensare che la consumazione di certi cibi o di certe bevande metterà in pericolo il loro rapporto con Dio? Quanto un'idea di questo genere - Dio pretende che io non mangi qualcosa al solo scopo di rimanere gradito a lui - si avvicina alle «opere di giustizia» e implicano la negazione della totale sufficienza della grazia? Tali questioni potranno fornire lo spunto per un'esplorazione delle implicazioni di questi versetti per la vita contemporanea.

13.3 L'unità e lo spirito di servizio di Cristo (Romani 15,1-13) L'unità cristiana esiste in Cristo. È stata data a coloro che riconoscono la misericordiosa sovranità di Dio nel suo Figlio. È questo Figlio, di conse­ guenza, che è anche la chiave della realizzazione di quell'unità all'interno della comunità cristiana. È egli che trionferà sui pericoli causati all'unità dall'autoaffermazione della propria giustizia (14,1-12) e dall'enfasi sui di­ ritti a spese delle responsabilità (14,13-23). Il contributo di questo testo al­ la discussione dell'unità cristiana tra i deboli e i forti, di conseguenza, è la definizione della norma di tutti gli atti e dei modi di pensare cristiani, cioè Cristo stesso. Ma sono i forti che hanno più bisogno di prestare attenzione a questo fatto. n modo in cui Cristo ha agito, lui che sebbene fosse forte si è fatto debo­ le per il nostro bene, è il modo in cui il forte deve agire nei confronti di co­ loro la cui fede è debole. L' autolimitazione di Cristo per amore degli altri, allora, mostra la maniera in cui i forti devono esercitare la libertà che han­ no nella fede: il suo esercizio deve essere limitato per il bene degli altri, in

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Romani questo caso, i deboli. Così, mentre il ragionamento di Paolo fin qui era ri­ volto sia ai deboli sia ai forti, questo testo, come si evince dal contenuto, è rivolto specificatamente ai forti. Il versetto di apertura di questo brano che mette in evidenza tutto questo serve sia come sommario di 14,13-23 sia co­ me introduzione a 15,1-6. La responsabilità cristiana di sopportare la debolezza degli altri è basata sull'atto di Dio di sopportare la debolezza della sua creazione ribelle in Cri­ sto. Poiché Cristo è il nostro Signore egli è anche il modello della maniera in cui noi dobbiamo agire. Il punto che Paolo desidera mettere in risalto qui è che Cristo non ha agito per il proprio bene o il proprio piacere, ma per il bene degli altri. Egli ha sopportato quanto giustamente avremmo dovuto soffrire noi (questo è il senso della citazione dal Sal. 69,9 al v. 3) e in questa maniera ha agito per il nostro bene. Il fatto che la Scrittura, in questo caso nella forma del Sal. 69, illumini questo aspetto del ministero di Cristo significa che la Scrittura può conti­ nuare a illuminare la vita cristiana anche sotto la sovranità di Cristo. Paolo, riprendendo qui (v. 4) un tema che ha sviluppato precedentemente al cap. 4 (v. 23), ricorda ai propri lettori il ruolo che la Scrittura gioca nel rinforzare la speranza cristiana. Il fatto che questa speranza giunga mediante il potere dello Spirito Santo (v. 13) fornisce almeno una prova indiretta della conce­ zione di Paolo sul perché la Scrittura può essere fondamento della speranza cristiana: in quelle Scritture è all'opera la potenza dello Spirito Santo stesso. La benedizione che termina la prima parte del discorso in questi verset­ ti rispecchia il linguaggio che Paolo ha utilizzato in Fil. 2,1-6 e rappresen­ ta il genere di vocabolario che egli adopera quando l'unità cristiana è del­ la massima importanza nel suo pensiero. Questo, senza dubbio, è lo scopo per cui Cristo è venuto ed è morto, cioè distruggere le barriere tra giudei e pagani e unire in se stesso la totalità dell'umanità ribelle, riunita assieme dall'amore del Padre che perdona. Quest'unità, allora, diventa il tema dei vv. 7-13, la seconda parte della nostra sezione. Come la sezione 15,1-6, che iniziava con un'affermazione riassuntiva che enunciava il tema successivo e che terminava con una benedizione, anche la sezione 15,7-13 inizia con un'affermazione che, a sua volta, è la conclusio­ ne dei vv. 1-6 e l'enunciazione della discussione seguente. Come i vv. 1-6, anche i vv. 7-13 terminano con una benedizione (v. 13). In questa maniera, Paolo sottolinea non soltanto con il contenuto ma anche con la costruzione della propria prosa il parallelo tra il fine della responsabilità cristiana ver­ so il prossimo (vv. 1-6) e il fine della responsabilità messa in atto da Dio nei nostri confronti in Cristo (vv. 7-13), cioè l'unità di tutti i popoli basata sulla loro reciproca accoglienza grazie all'amore di Dio che perdona. Come chiarisce il v. 7, il fondamento per la mutua accoglienza di giudei e pagani, che rende possibile l'unità di tutti i popoli, è Cristo. Da una parte, Paolo sottolinea che la venuta di Cristo porta a compimento la promessa di Dio a Israele. Cioè, Cristo è la base dell'unità di tutti i popoli per quan-

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13. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti (Rom. 14,1 - 15,13) to riguarda i giudei, poiché con la sua venuta egli ha mostrato la veridicità delle promesse di Dio ai patriarchi, che, attraverso loro, sarebbe stata be­ nedetta tutta l'umanità. Cristo, nel venire per la redenzione dei giudei, di conseguenza, mostra che la parola di Dio è vera e che egli è fedele alle sue promesse. Il risultato è che i giudei possono avere fiducia in Dio e in quella fiducia possono accogliere gli altri. Dall'altra parte, Cristo è la base della reciproca accoglienza che ha come risultato l'unità di tutta l'umanità per quanto riguarda i pagani, poiché ­ attraverso la propria venuta - egli ha dimostrato a tutti i popoli la grazia di Dio così che, raccolti adesso nell'intero popolo di Dio, anche i pagani pos­ sono lodarlo. Cristo, venendo per la redenzione dei pagani, dimostra allora che Dio è misericordioso. Come risultato, i pagani possono avere fiducia in Dio e in quella fiducia possono accogliere gli altri poiché Dio, in Cristo, ha dimostrato di essere misericordioso. Lo scopo dell'atto di grazia di Dio in Cristo è, di conseguenza, l'unità fra le sue creature, un'unità che, come ha dimostrato tutta questa argomen­ tazione, deve diventare realtà nel presente nella comunità di coloro che ri­ conoscono la misericordiosa autorità di Dio in Cristo. Se il fine universa­ le della reciproca accoglienza di tutti i popoli che si deve estendere gli uni agli altri aspetta la restaurazione della creazione, con il suo nuovo cielo e la nuova terra, questa reciproca accoglienza deve tuttavia diventare una re­ altà già visibile all'interno della chiesa. Questo è il cuore della discussione di Paolo in questi versetti. Se, al momento presente, questa realtà resta ancora una speranza, è una speranza radicata nella potenza di Dio stesso; e questo è il motivo per cui la speranza è fondata. Paolo termina la sua argomentazione con la benedi­ zione al v. 13 che sottolinea proprio questo punto. Ogni sforzo umano verso l'unità riceve tutta la potenza da Dio stesso; e, proprio come questo sforzo, che è in accordo con il suo volere espresso nella sovranità di Cristo, senza dubbio alla fine trionferà, così ogni sforzo che ignora quella sovranità è cer­ tamente destinato al fallimento. Il fatto che questa argomentazione, nonostante fosse concepita per un tempo ormai passato, intersechi ancora le nostre vite rappresenta la con­ ferma di quello che Paolo ha detto precedentemente sulla funzione della Scrittura. Anche se egli, senza dubbio, non aveva concepito le proprie let­ tere come Scrittura - la Scrittura di Paolo era limitata a ciò che i cristiani conoscono come Antico Testamento - l'esperienza della chiesa nei secoli ha dimostrato che anche queste lettere, per la potenza dello Spirito di Dio, continuano a illuminare la vita dei cristiani e a essere fondamento di una speranza che continua. Tale interazione di ciò che dice Paolo in questi versetti con le nostre stes­ se vite accade in almeno tre punti. Primo, quanto Paolo dice può elevare la nostra visione oltre i problemi che noi incontriamo nelle nostre singole chiese e ci fa vedere che siamo parte di un progetto più ampio di Dio. I pro·

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Romani blemi che affrontiamo non sono unicamente nostri, e le soluzioni che fun­ zionavano al tempo di Paolo continueranno a funzionare adesso. Questo è il motivo per cui possiamo avere la speranza che, anche nel nostro tempo, le persone saranno in grado di prestare attenzione all'appello di Dio a se­ guire Cristo e di conseguenza a pregustare in anticipo, all'interno della co­ munità dei fedeli, di quell'unità finale di tutte le creature alla fine dei tempi. Secondo, l'argomentazione di Paolo ci aiuta a comprendere la natura in­ clusiva dell'amore di Dio. Il suo scopo è l'inclusione, non l'esclusione. Nes­ suna area, nessun popolo sono per principio privati della sua misericordia. Di conseguenza ogni cosa che contribuisce all'esclusione dalla comunità cristiana, siano pressioni sociali o pregiudizi razziali o di altro tipo, va nella direzione opposta all'intenzione di redenzione di Dio manifestata in Cristo. I cristiani sono rappresentanti del progetto di Dio della redenzione unitaria di tutti i popoli e devono agire in maniera conseguente sia individualmente sia come membri della comunità dei credenti. Terzo, la tolleranza cristiana, verso coloro la cui comprensione della fede richiede da loro una risposta differente nella loro vita quotidiana all'autorità di Cristo, condivide e fa parte del progetto escatologico di Dio per l'armo­ nia e la pace nella sua creazione. Questo è il peso posto della necessità di unità fra i cristiani, a dispetto della diversità della loro risposta alla sovra­ nità di Cristo, e dimostra che il movimento ecumenico non è un lusso ma una componente necessaria della fede matura del popolo di Dio sulla terra. Poiché questi versetti mostrano come il progetto di Dio informi e illumini il modo in cui dobbiamo agire sotto la sovranità di Cristo, essi sono ricono­ sciuti da molte tradizioni come particolarmente appropriati per il periodo dell'Avvento, quando si attende la venuta di quel Signore, anche se sarebbero appropriati per ogni sermone sul ritorno di Cristo in gloria. Questi versetti in Romani annunciano che colui che viene è fedele (come lo è per Israele) e misericordioso (come lo è con i pagani) e di conseguenza possiamo salu­ tare la sua venuta con gioia. Egli giunge per ricostruire l'unità fra i popo­ li dispersi sulla terra. Partendo da questa prospettiva, altri testi biblici che annunciano il giudizio imminente di Dio assumono nuova luce. L' annun­ cio di Giovanni il Battista (Mt. 3,1-12), per esempio, che Colui che viene è in realtà il giudice finale, le cui decisioni determineranno la forma del nuovo mondo di Dio, potrebbe essere salutato con un'anticipazione gioiosa piut­ tosto che con presentimento carico di timore poiché conosciamo la natw"a del progetto di Dio per la sua creazione. È di misericordia, perdono e pace. Eppure anche qui, la consapevolezza che la venuta di Dio significa grazia e pace piuttosto che condanna e distruzione è conosciuta anche dai profe­ ti. Un testo come Is. 11,1-10 rinforza la visione di quella pace che risiede al cuore della missione del «ramo dal tronco di Isai», che è, noi adesso lo sap­ piamo, Gesù. Con Gesù è cominciata la nuova realtà annunciata dal profeta Isaia. Come Israele, noi desideriamo la fine del male e l'inizio di una pace universale. Come coloro che hanno ascoltato Isaia pronunciare queste pa-

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13. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti (Rom. 14,1 - 15,13) role, noi gioiamo della speranza che esse recano. Così la speranza annun­ ciata in Isaia diventa l'anticipazione a cui dava voce Giovanni il Battista e quell'anticipazione diventa riconoscimento gioioso con Paolo che in Cri­ sto quella pace è già divenuta realtà nella vicenda di Gesù e deve diventa­ re realtà in coloro che si piegano, in adorazione gioiosa, alla sua sovranità. L'Avvento, per i cristiani, quindi, è un tempo di aspettativa e di gioia, di attesa e di compimento. Se un'attesa di questo genere è l'enfasi particolare del periodo di Avvento, non è limitata a quel tempo dell'anno liturgico e il predicatore, qui, troverà grande ricchezza per un sermone sull'atteso ri­ torno di Cristo, sia durante l'Avvento sia in qualunque altro periodo nella vita della comunità di fede. Questi versetti forniranno al catechista un'eccellente opportunità per aiu­ tare i catecumeni ad arrivare a una comprensione del vero scopo del movi­ mento verso l'unità della chiesa, il «movimento ecumenico». L'idea che ab­ bia avuto inizio soltanto da coloro che cercavano una «super chiesa», o da burocrati ecclesiastici che cercavano di estendere il loro potere, viene dimo­ strata fuori bersaglio proprio da questi versetti. Il bisogno di unità di tutti coloro che confessano la sovranità di Cristo è radicato nel progetto stesso di Dio per la sua creazione. Un'utile discussione può svilupparsi dalla do­ manda su quali elementi, nella chiesa odierna, promuovano e quali ostaco­ lino un'unità maggiore fra i cristiani. Quali attività che caratterizzano coloro che riconoscono la sovranità di Cristo sono dovute più a pressioni sociali o economiche nei loro confronti che alla natura della fede cristiana? Quale genere di attività sono essenziali per un riconoscimento di tale sovranità all'interno della nostra società contemporanea? Questioni di questo tipo, discusse alla luce di Rom. 15,1-13, possono aiutare i catecumeni a valutare l'essenziale della loro fede e la sua espressione quotidiana nella loro vita.

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14 Grazia e p ro g etto ap ostolico di Paolo Romani 1 5, 1 4-33

Possono esserci persone di serie B nel popolo di Dio? Le chiese prende­ ranno seriamente il messaggio apostolico di Paolo secondo il quale Cristo è il dono di riconciliazione di Dio per tutti, non solo per i giudei (Gesù, do­ po tutto, era un giudeo) e non solo per i pagani (i giudei hanno, dopo tut­ to, rifiutato la riconciliazione di Dio mediante suo figlio)? Se cosl non fos­ se, allora la chiesa quale popolo di Dio sarà fondamentalmente divisa in due (o più) classi di cristiani e, di conseguenza, starà lavorando a obiettivi contrari rispetto al deliberato ristabilimento di Dio dell'unità di tutti i po­ poli in Cristo (vedi 15,7-13). Questo è l'argomento del testo che affrontia­ mo ora e che potrebbe essere il principale motivo per cui Paolo ha scritto questa lettera ai cristiani di Roma. Per questa ragione dobbiamo studiarlo con molta attenzione. Paolo comincia la discussione su questo argomento cruciale, in maniera abbastanza sorprendente, descrivendo tre programmi di viaggio. Uno ri­ guarda il suo viaggio a Roma e la sua visita alle chiese locali (vv 22-24.28): questo, senza dubbio, riprende un accenno fatto all'inizio della lettera (1,10), dove egli ha anche menzionato il suo desiderio che ha da molto tempo di una tale visita. Il secondo programma di viaggio, strettamente collegato alla sua visita a Roma, riguarda il suo ulteriore viaggio in Spagna. Paolo com­ prende la sua vocazione apostolica come apertura di nuove frontiere per la fede cristiana, ed egli ritiene di aver completato quel compito nel mondo del Mediterraneo orientale (15,19b-20.23; vedi I Cor. 3,10; II Cor. 10,16). Il terzo programma riguarda un viaggio a Gerusalemme con un dono per i cristiani di laggiù che egli ha raccolto fra le sue chiese in Grecia (vv 25-33). Paolo esprime l'interesse maggiore proprio a riguardo di tale viaggio. È pro­ prio rispetto a questo viaggio, infatti, che Paolo fa l'unica richiesta diretta e .

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Romani personale ai suoi lettori in tutta la lettera: egli chiede loro di pregare per lui riguardo questo viaggio (v. 30). Questo dimostra il significato del viaggio e rivela la grande dedizione di Paolo all'unità del popolo di Dio. Paolo chiede le loro preghiere per due preoccupazioni. Innanzi tutto per essere liberato dai suoi nemici in Giudea. Se ne capisce facilmente il motivo. I suoi nemici avevano già cercato una volta di farlo condannare a morte (II Cor. 11,32-33; vedi At. 9,23-25), e non è difficile da immaginare la continua ostilità delle autorità giudaiche verso colui che consideravano un tradito­ re religioso. Non ci sorprende, di conseguenza, che Paolo abbia sollecitato preghiere per la sua liberazione dai loro propositi malvagi. In secondo luo­ go Paolo sollecita le preghiere dei suoi lettori così che i suoi doni siano ac­ cettati dalla chiesa a Gerusalemme, e questa richiesta è sorprendente. Dopo tutto, le autorità a Gerusalemme avevano richiesto il dono (vedi Gal. 2,10); ed è difficile immaginare perché essi avrebbero dovuto essere riluttanti ad accettarlo. La ragione per questa possibile difficoltà risiede non nel dono in se stesso ma in ciò di cui il dono è segno. È questo segno a essere la chiave per comprendere la potenziale difficoltà ed è di conseguenza a questo se­ gno che dobbiamo rivolgere la nostra attenzione. Paolo è convinto che la promessa originaria di Dio di benedire l'uma­ nità è stata data ai giudei. Costituisce la loro irrevocabile vocazione (vedi 3,2; 9,4-5; 11,29). Quando Cristo, nato da quel popolo, ha aperto anche ai pagani la via per entrare a far parte del popolo eletto (l'onere della missio­ ne apostolica di Paolo nei confronti dei pagani), i giudei, da quel momen­ to, condividono con i pagani la loro stessa preziosa vocazione. Ai pagani, dunque, è stato concesso di condividere le benedizioni spirituali di Israele (15,27). Come risultato, i pagani, a questo punto rimangono spiritualmente indebitati nei confronti dei giudei. Che cosa possono fare i pagani per ono­ rare questo impegno di riconoscenza? Che cosa possono fare come gesto di gratitudine e in modo da ripagare il debito così che diventi una questione di dono e di condivisione reciproca? Ed ecco che entra in gioco l'offerta. L'offerta dei pagani alla chiesa di Gerusalemme è il dono che i pagani offrono ai giudei. Il dono è, allora, un gesto di unità e di parità. Accettare il dono, quindi, è una tacita ammissio­ ne da parte dei cristiani di origine giudaica che giudei e pagani adesso si trovano in condizioni di parità gli uni rispetto agli altri. Ma éè anche qual­ cosa di più in questo offrire e ricevere il dono. Sappiamo che Paolo pensava che la sua missione fosse di predicare Cristo ai pagani. Eppure in questi versetti vediamo un'altra dimensione di quel­ la missione. Paolo comprendeva il proprio impegno apostolico in termini sacerdotali: il suo compito era quello di portare i pagani come offerta gra­ dita a Dio (v. 16, si noti il tono sacerdotale del linguaggio). Come il sacer­ dote ha la responsabilità di valutare che l'offerta che egli offre sia gradita a Dio - deve essere senza macchia e senza difetto e deve essere offerta nella maniera giusta (vedi Lev. 22) - così è responsabilità di Paolo adoperarsi co-

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14. Grazia e progetto apostolico di Paolo (Rom. 15,14-33) sì che l' «obbedienza dei pagani» (cioè, la loro fede, v. 18) sia configurata in una maniera gradita a Dio (per l'utilizzo di Paolo di un simile linguaggio sacerdotale per esprimere il suo compito apostolico, vedi Fil. 2,17). Oltre al fatto di portare i pagani come offerta gradita a Dio, l'altro aspetto del servizio sacerdotale di Paolo come apostolo dei gentili era la sua respon­ sabilità, nel predicare Cristo a loro, di rendere reale e attuale l'unità del po­ polo di Dio, cioè di pagani e di giudei, popolo che era stato creato in Cristo (vedi vv. 7-12). Che è, infine, il senso ultimo della riconciliazione che Dio ha voluto degli esseri umani con se stesso in Cristo. Quell'unità ha costituito uno dei temi maggiori di questa lettera e, chiaramente, è uno degli elementi più importanti per come Paolo comprende la propria missione apostolica. Era proprio nell'ambito del servizio di questo secondo aspetto della pro­ pria funzione sacerdotale in quanto apostolo dei pagani, cioè l'unità tra i pagani e i cristiani di origine giudaica, che Paolo era in procinto di porta­ re l'offerta a Gerusalemme. Quando realizziamo che quest'offerta non era esclusivamente un gesto di amicizia, ma parte del ministero sacerdotale di Paolo come apostolo, possiamo anche comprendere il pesante carico di si­ gnificato che possedeva quest'offerta. Se la chiesa di Gerusalemme avesse accettato il dono, avrebbe significato il riconoscimento che proprio come essi avevano legittimamente ricevuto di condividere la benedizione mate­ riale dei pagani questi ultimi avevano legittimamente ricevuto di condivi­ dere la benedizione spirituale di Israele. Questo avrebbe significato che es­ si si erano reciprocamente indebitati e che appartenevano al popolo di Dio su un piano di parità. Oltre a questo, l'accettazione di un'offerta di questo tipo sarebbe stato un chiaro riconoscimento che il mandato apostolico di Paolo era valido e che il suo ministero poteva proseguire, con la benedi­ zione di Gerusalemme e di Roma. L'accettazione dell'offerta significherà, allora, che Paolo poteva andare a Roma, pieno di gioia consapevole che la sua programmata missione in Spagna avrebbe contribuito all'unità, non al­ la divisione, del popolo di Dio (v. 32). Questo è il motivo per cui l'offerta è così importante per Paolo e quindi sollecita le preghiere dei suoi compagni di fede a Roma perché venga accet­ tata. Egli non sta chiedendo niente di meno che le loro preghiere per l'uni­ tà del popolo di Dio. E se il popolo di Dio è uno solo non ci possono essere cristiani di serie B. Allora l'origine etnica non costituirà una differenza più grande del genere o della condizione sociale per quanto riguarda lo status di cristiano di ciascuno: tutti saranno uno in Cristo (vedi Gal. 3,28). Tutto ciò ha ancora grande rilevanza sul come la vita del popolo di Dio viene vissuta anche nel nostro tempo: distinzioni nella comunità, basate sulla condizione sociale, sull'origine etnica o sul genere, si trovano sullo stesso livello del rifiuto da parte dei cristiani di Gerusalemme dell'offerta di Paolo per conto delle chiese pagane. Significa un rifiuto dell'unità del popolo di Dio e dell'uguaglianza di ogni suo membro ai suoi occhi. Questo non significa che nella chiesa tutti debbano avere gli stessi compiti e le stes-

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Romani se responsabilità. Paolo ha chiarito questo punto in 12,6-8. Persone diverse hanno differenti doni spirituali e, di conseguenza, hanno diverse funzioni e compiti all'interno della chiesa. Ma nonostante ciò, ogni divisione in cate­ gorie o livelli di importanza superiore l inferiore, sulla base di questi doni e funzioni, deve essere eliminata. Questo è quanto è in discussione, per Paolo. Una ulteriore prospettiva su questo aspetto dell'uguaglianza nell'ambito del popolo di Dio si potrà cogliere se il predicatore collega questo testo con la parabola degli operai nella vigna (Mt. 20,1-16), dove i lavoratori assunti per primi pensano che la quantità di lavoro che essi hanno fatto li autoriz­ zi a un trattamento preferenziale. Questa parabola parla direttamente del problema delle diverse categorie che si basano su diverse funzioni e chia­ risce che sono tutte accettate dalla generosità di Dio, la sua grazia. La fun­ zione non autorizza nessuno a un trattamento preferenziale di fronte a un Dio che tratta tutti sulla stessa base: la sua grazia. Un altro testo evangelico appropriato è Le. 5,29-32, dove alcuni conte­ stano Gesù perché frequenta persone che sono al di sotto del suo e del lo­ ro livello sociale. Alla luce del nostro testo di Romani, si può cominciare a comprendere perché Gesù frequentava del tutto naturalmente tali persone: era proprio per dimostrare la totale assenza di uno status di serie B all'in­ terno del popolo di Dio. Gesù accoglieva tutti coloro che erano esclusi, per malattia, per condizione economica o per ceto sociale, così da mostrare l' at­ tenzione di Dio nei loro confronti. Non ci sono persone di serie B agli occhi di Dio. Evidentemente, ciò che Paolo cercava di realizzare con la sua offer­ ta a Gerusalemme era identico a quanto Gesù aveva annunciato che avreb­ be dovuto essere il popolo di Dio: un popolo all'interno del quale nessun gruppo, di qualunque origine sociale o culturale, era di minore importanza. La prospettiva viene estesa ulteriormente quando si considera la testi­ monianza già presente nell'Antico Testamento sulla speciale attenzione che Dio ha nei confronti degli indifesi e degli esclusi. Sal. 146,6-10 o ls. 10,1-5 mostrano l'interesse di Dio quando un malvagio trattamento viene inflitto a coloro che non hanno status di ricchezza o di posizione sociale a propria difesa. Chiaramente, non ci sarebbe dovuto essere alcun cittadino di serie B in Israele, il popolo di Dio e coloro che cercavano di imporre strutture di questo tipo si trovavano come proprio oppositore Dio stesso. E questo continua a essere così anche ora. Il predicatore troverà in questo contesto - profeti, Gesù, Paolo - che il tema di un identico interesse di Dio per tut­ te le persone percorre tutta la Bibbia ed è un tema che parla con forza alla chiesa contemporanea. Al catechista questi versetti forniscono l'occasione di rivedere la vicenda di Paolo e il modo in cui egli intendeva la sua missione. Il particolare signi­ ficato che egli attribuisce all'offerta illustra il significato che egli attribuisce alla propria missione ai pagani all'interno del progetto globale di Dio per la sua creazione. Incidentalmente, i vv. 30-32 mostrano anche la fiducia che Paolo riponeva nella potenza della preghiera. Invece di rivolgere a qualcu-

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14. Grazia e progetto apostolico di Paolo (Rom. 15,14-33) no la richiesta di accompagnarlo a Gerusalemme, o anche di chiedere una lettera di raccomandazione per la presentazione dell'offerta, Paolo chiede la preghiera come forma di partecipazione alla lotta per l'unità del popolo di Dio. Se il corso di catechesi ha previsto più lezioni sulla Lettera ai Ro­ mani, questo brano servirà come collegamento dell'interesse di Paolo per l'unità tra deboli e forti all'interno della chiesa in Roma (14,1 - 15,3) con il suo interesse per l'unità tra giudei e pagani all'interno della chiesa nel suo complesso. Consente anche all'insegnante di mettere in evidenza l'enfasi che Paolo pone sulla salvezza mediante la fede in Cristo come via per en­ trare nel popolo di Dio, per «chiunque crede del giudeo prima e poi del gre­ co» (1,16). Il grande interesse di Paolo per l'unità del popolo di Dio, quindi, racchiude in un'unica parentesi l'intera lettera, dai versetti di apertura fino alla sua conclusione in questo nostro testo.

Riflessione Il cap. 16 e la lettera di Paolo a Roma La lettera di Paolo a Roma, così come la leggiamo nel nostro Nuovo Te­ stamento, corrisponde a quella che egli scrisse e spedì oppure vi sono state aggiunte alcune cose che Paolo non aveva incluso nella sua comunicazio­ ne con i cristiani di Roma? Il problema attorno cui ruota questa domanda è fondamentalmente la domanda del destinatario originale del cap. 16. No­ nostante ci sia un consenso generale fra gli studiosi che il resto della lettera, per come la possediamo, è essenzialmente come Paolo la scrisse, non c'è lo stesso accordo sul cap. 16. I problemi collegati a questa domanda sono stati dibattuti tra gli stu­ diosi per oltre un secolo. Sia il contenuto del capitolo sia la storia della trasmissione del testo hanno sollevato questo problema. In questo caso, è in gioco qualcosa di più della semplice domanda sulla originalità del cap. 16 in relazione alla lettera di Paolo a Roma. Che l'esempio di divisione tra «deboli>> e «forti» nei capp. 14 - 15 rifletta o meno la conoscenza di Paolo di un reale conflitto fra i cristiani di Roma o che Paolo lo abbia scelto co­ me esempio generale, ripreso, per dire, dalle sue esperienze a Corinto, di­ pende almeno in parte da come rispondiamo alla domanda sull'origine e lo scopo del cap. 16. Poiché tale problema nella scienza biblica ha un po­ tenziale impatto sull'interpretazione dell'ultima parte della lettera di Pao­ lo a Roma (14,1 - 15,13), possiamo passare in rassegna il tipo di argomenti avanzati sia da coloro che contestano l'originalità del cap. 16 sia da coloro che la sostengono. Coloro che mettono in dubbio l'originalità del cap. 16, con i primi 15 ca­ pitoli della Lettera ai Romani mettono in evidenza la lista dei nomi presenti

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Romani in questo capitolo a cui Paolo desidera mandare dei saluti. Ci sono 26 per­ sone in tutto, molte di più di quelle che Paolo saluta in ogni altra lettera. È inverosimile, cosi si argomenta, che Paolo possa aver conosciuto cosl tante persone in una chiesa che egli non aveva mai visitato. D'altra parte, se Paolo avesse mandato una copia di questa lettera a una delle chiese da lui fondate e avesse aggiunto tali saluti a quella copia, que­ sto gran numero di nomi si potrebbe spiegare più facilmente. Secondo At. 18,2, Paolo aveva incontrato Priscilla e Aquila a Corinto qui citati in Rom. 16,3. Paolo aveva fondato la chiesa a Corinto e aveva trascorso lì parecchio tempo. Forse Febe (vedi Rom. 16,1), che veniva da Cencrea, una città mol­ to vicina a Corinto, aveva portato una copia della Lettera ai Romani, che comprendeva i primi 15 capitoli della nostra presente Romani, ai cristiani di Corinto, perché anche loro potessero beneficiare delle riflessioni teolo­ giche di Paolo. A quella copia Paolo avrebbe quindi aggiunto questi saluti speciali per le persone che vi aveva conosciuto. Se i problemi che Paolo aveva dovuto affrontare a Corinto rendono in­ verosimile che egli avesse desiderato mandare loro una copia della sua Let­ tera ai Romani, un'altra possibile destinazione per questi lunghi saluti per­ sonali potrebbe essere Efeso. Paolo aveva speso con i cristiani a Efeso più tempo che con ogni altro gruppo di convertiti, secondo il racconto di Atti, ed egli senza dubbio conosceva lì un numero di persone pari a quelle citate al cap. 16. Ulteriore prova per una destinazione a Efeso può essere rintrac­ ciata nella menzione di Epeneto (Rom. 16,5), che, come primo convertito in Asia, potrebbe davvero essere vissuto a Efeso, una delle maggiori città del­ la provincia romana dell'Asia. In aggiunta a tali argomentazioni basate sul contenuto del cap. 16, vi è la questione della trasmissione del testo. Uno dei più antichi manoscritti della lettera di Paolo a Roma omette del tutto il cap. 16. In altri manoscritti, la be­ nedizione che adesso è presente alla fine del cap. 16 (vv. 25-27) è posta alla fine del 15. Questo non potrebbe forse indicare che la lettera originalmente terminava qui e che qualche tempo più tardi, quando il materiale paolino veniva raccolto, quello che adesso conosciamo come cap. 16 era stato ag­ giunto ai 15 capitoli originali della lettera? Queste sono le argomentazioni di coloro che ritengono che il cap. 16 non era parte della lettera originale che Paolo aveva inviato a Roma. Eppure la questione del manoscritto non è cosl risolutiva come potrebbe sembrare. La dossologia che troviamo nel nostro Nuovo Testamento alla fi­ ne del cap. 16 si trova non soltanto alla fine del cap. 15. In alcuni manoscritti si trova alla fine del cap. 14, in altri è alla fine sia del cap. 14 sia del cap. 16. Un manoscritto omette del tutto la dossologia, nonostante ci sia uno spazio dopo il cap. 14, che forse sta a indicare che il copista conosceva alcuni ma­ noscritti che avevano posto qui la dossologia. La prova del manoscritto, di conseguenza, è così ambigua che a malapena ci permette di giungere a una conclusione solida sulla forma originale di Romani.

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14. Grazia e progetto apostolico di Paolo (Rom. 15,14-33) Neppure la presenza dei ventisei nomi al cap. 16 è una prova decisiva contro la presenza di questo capitolo nella lettera originale di Paolo a Roma. Se Paolo stava scrivendo ai cristiani in una città che non aveva mai visitato, sarebbe stato sicuramente vantaggioso per lui citare tutti quelli che aveva conosciuto nelle altre chiese e che, da allora, si erano trasferiti a Roma, per dimostrare di non essere poi cosi tanto estraneo per quella comunità cri­ stiana. Quelli che Paolo conosceva avrebbero potuto anche farsi garanti per lui nei confronti di coloro che non lo avevano ancora incontrato. Ma avreb­ bero potuto così tante persone essersi trasferite a Roma tra il momento in cui Paolo le aveva incontrate altrove e il momento in cui egli scrisse questa lettera? Questo, in realtà non è impossibile. Roma era, dopo tutto, la capi­ tale del mondo mediterraneo e il sistema di strade che Roma manteneva in ordine fino ai confini più remoti del suo impero rendevano relativamente facile viaggiare. Sappiamo da altre testimonianze che un viaggio di questo genere era comune e che masse di persone si affollavano a Roma da tutte le parti dell'impero. Un simile trasferimento di persone a Roma era, di con­ seguenza, possibile. C'è un ulteriore evento che avrebbe potuto rendere possibile un movi­ mento di questo genere. L'imperatore Claudio aveva ordinato l'espulsione di tutti i giudei da Roma intorno all'anno 49 d.C. a causa del costante som­ movimento fra loro. Questo sommovimento era forse causato almeno in parte dall'arrivo a Roma di cristiani di origine giudaica che si impegnavano in dispute religiose con la popolazione giudaica della città. Poiché i roma­ ni, in quel momento, non avevano ancora imparato a distinguere i giudei dai cristiani - i cristiani non sembravano nulla di più che un'altra setta giu­ daica, come gli esseni o i farisei - i cristiani di origine giudaica potrebbero essere stati colpiti dall'editto di Claudio. In realtà, Aquila e Priscilla si tro­ vavano a Corinto proprio a causa di quell'editto (At. 18,2). Se Paolo, come sembra possibile, stava scrivendo la sua Lettera ai Romani in un periodo compreso fra i tardi anni Cinquanta e i primi anni Sessanta, le persone che egli aveva incontrato nei suoi viaggi missionari, che erano state esiliate da Roma, avrebbero avuto il tempo di tornarvi; l'editto di Claudio non ebbe conseguenze di lungo termine. Non era la prima espulsione di questo tipo di un gruppo da Roma, non sarebbe stata l'ultima e i gruppi colpiti ave­ vano imparato come affrontarle. Se le cose sono andate cosi, non è difficile immaginare che Paolo avrebbe facilmente potuto conoscere, durante i suoi viaggi, tutte le persone che egli ha citato al cap. 16, persone che in quello stesso tempo erano ritornate a Roma. Il modo in cui si risponde al problema relativo alla collocazione del cap. 16, sia che fin da principio appartenesse a Romani sia che si tratti un' aggiun­ ta posteriore, ha, comunque, delle implicazioni che vanno ben oltre questo semplice capitolo. Per esempio, ciò che si decide rispetto al cap. 16 avrà delle conseguenze sulla comprensione dell'argomentazione rispetto ai «deboli» e ai «forti» dei capp. 14 - 15. Se si decide che il cap. 16 è un'aggiunta tardiva

247

Romani alla lettera, in origine mandata a una qualche altra città, diversa da Roma, non si ha più nessuna prova per presumere che Paolo conoscesse alcunché rispetto alla situazione dei cristiani di Roma. In questo caso, la discussione dei problemi tra i «forti» e il «deboli» potrebbe essere compresa come una argomentazione generale del tipo di problemi che è probabile che i cristiani devono affrontare nel contesto di una situazione a stragrande maggioranza non cristiana. La similitudine tra i problemi discussi in I Cor. 8 e Rom. 14,1 - 15,13 tenderebbe a confermare un'idea di questo genere. In questo caso sa­ rebbe anche un esercizio futile tentare di identificare chi fossero i «deboli» e i «forti». Ogni tentativo di identificazione come questo non sarebbe sol­ tanto condannato al fallimento, ma sarebbe anche sbagliato nell'intenzione, dal momento che Paolo, mancando di conoscenza della comunità cristiana a Roma, non sarebbe stato consapevole delle loro dispute interne. Se d'altra parte si presume che il cap. 16 fosse parte della lettera origi­ nale che Paolo scrisse ai cristiani di Roma, si sarebbe più inclini a cercare indizi culturali e religiosi che potrebbero essere di aiuto a identificare il re­ troscena di «deboli» e «forti» dal momento che Paolo, conoscendo ivi cosi tante persone, avrebbe anche avuto la possibilità di venire a sapere da lo­ ro la situazione di quella chiesa. La mancanza di una prova definitiva ha portato a concludere che simili tentativi di identificazione rimanessero am­ piamente congetturali, ma coloro che sostengono la genuinità del cap. 16 insisteranno nel loro tentativo di identificare i due gruppi all'interno della comunità di Roma, piuttosto che comprendere che essi rappresentano due gruppi idealizzati, costruiti sulla base dell'esperienza di Paolo presso altre chiese di pagani. Fino a quando non venga scoperta una nuova e decisiva prova, sembra esserci poca possibilità che venga risolto il dibattito. Alla fine, la sua solu­ zione potrebbe essere meno importante di quanto possa sembrare da prin­ cipio per la nostra comprensione dell' ammonimento di Paolo ai «deboli» e ai «forti>>, dal momento che il suo ammonimento è lo stesso per entrambi: essi devono tollerarsi uno con l'altro esercitando l'amore cristiano. Com­ prendere questo punto potrebbe essere più importante per comprendere i capp. 14 - 15 che per risolvere la disputa sulla destinazione originale del cap. 16 e le sue implicazioni rispetto alla conoscenza di Paolo della reale si­ tuazione fra i cristiani a Roma. Per ulteriori approfondimenti: si può trovare una discussione più dettaglia­ ta del problema in una introduzione al Nuovo Testamento. Una delle più dettagliate è KùMMEL1975. Due buoni commentari a cui riferirsi potrebbe­ ro essere BARREIT 1957 o KASEMANN 1980. Per il tentativo di interpretare il problema in base alla presunzione che Paolo conoscesse specifici problemi della comunità cristiana a Roma e che si stesse rivolgendo a specifici grup­ pi come «deboli» e «forti», si potrebbe leggere MINEAR 1971. Un forte inter­ vento relativo all'autenticità del cap. 16 come parte della lettera originale di Paolo alla chiesa a Roma si potrà trovare in GAMBLE 1977. Numerosi saggi in

248

14. Grazia e progetto apostolico di Paolo (Rom. 15,14-33) DONFRIED 1977 affrontano questo soggetto, particolarmente quelli di DON­ FRIED e Robert J. Karris. Un buon tentativo di ricostruire il percorso della co­ munità cristiana di Roma dalle sue origini fino all'inizio del n secolo si può trovare in BROWN E MEIER 1983. Tutti i libri citati contengono un'ulteriore bibliografia per coloro che desiderano seguire ulteriormente il problema.

249

15 Saluti e sintesi conclusiva Romani 1 6, 1 -2 7

La lettera di Paolo ai romani termina con una delle grandi benedizio­ ni nella letteratura biblica (16,25-27). La lettera termina appropriatamente con una celebrazione del progetto di salvezza di Dio, annunciato dai pro­ feti, adempiuto in Cristo e accessibile adesso a tutte le nazioni, cosi come la lettera si era aperta (1,2-5). Strutturata in questo modo, l'intera argomen­ tazione di Paolo può essere osservata all'interno della prospettiva di Dio che realizza in Cristo ciò che aveva prospettato di fare: esercitare la propria sovranità redentiva sulla sua creazione ribelle e riconciliarla con se stesso. La correzione di quel rapporto mediante la fede nel Figlio di Dio («giusti­ ficazione per fede»), dunque, può essere vista secondo la sua prospettiva all'interno della più ampia cornice della cura redentiva di Dio, la sua gra­ zia, verso la sua creazione. Una benedizione per il completamento del pro­ getto di grazia di Dio per il risanamento della frattura che il peccato aveva aperto tra lui e le sue creature rappresenta, allora, il modo più appropriato per concludere la lettera. La breve sezione esortativa nei vv 17-20, a sua volta, riassume il tema che aveva occupato Paolo non soltanto nella sua sezione esortativa (capp. 12 - 16), ma che sta anche alla base di tutta la sua teologia, cioè l'unità in Cristo di giudei e pagani, un'unità che è parte integrante del corretto rap­ porto tra Dio e l'umanità. La riconciliazione e la pace fra tutti gli esseri uma­ ni rispecchia ed è parte della riconciliazione e pace che devono essere rag­ giunti in Cristo, una riconciliazione e pace che stanno già realizzandosi per la potenza dello Spirito di Dio stesso all'interno della comunità dei fedeli (vedi il cap. 8). Cosl i vv 17-18 riassumono il tema dell'unità del popolo di Dio, che era l'argomento dei capp. 14 - 15, mediante la messa in guardia nei confronti delle divisioni che possono rendere questa unità impossibile .

.

251

Romani da raggiungere e il v. 19 ricorda quegli atteggiamenti nei confronti del bene e del male che rende possibile l'unità nella fede per cui è giustamente ben conosciuta la Lettera ai Romani (vedi Rom. 1,8b). Il v. 20 sottolinea l'unico potere che, alla fine, rende possibile ogni riconciliazione e pace fra esseri umani, come rende possibile ogni corretto rapporto con Dio, ossia il suo po­ tere di distruggere le forze del male schierate contro la sua buona creazione. In Dio, Satana si trova dinanzi all'ultima sfida; e la sua sconfitta finale sarà realizzata in un tempo che, a paragone con l'eternità di Dio stesso, può es­ sere considerato soltanto come «breve». I saluti di Paolo a singoli cristiani fanno da cornice al capitolo. Sui pro­ blemi che questi saluti hanno posto agli studiosi paolini, rimando alla mia «Riflessione: il cap. 16 e la lettera di Paolo a Roma», p. 245. Questi saluti mo­ strano la consapevolezza di Paolo di essere parte di una più ampia comunio­ ne cristiana all'interno della quale lo Spirito di Dio è all'opera per realizzare il progetto di Dio. Le espressioni che Paolo utilizza per caratterizzare que­ sti individui - «ha prestato assistenza a molti» (v. 2), «Maria che si è molto affaticata per voi» (v. 6); «si sono segnalati fra gli apostoli>> (v. 7); >, Idice di San Lazzaro (Bologna), 2-29 ottobre 1983, Annali di storia dell'esegesi (ASE), Edizioni Dehoniane, Bologna 1984, pp. 109-128. CORSANI, B., Io legge, il peccato e la grazia nella Lettera ai Romani, in Io Lettera ai Romani ieri e oggi, a cura di S. Cipriani, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995, pp. 97-105. CRANFIELD, C.E.B., Io lettera di Paolo ai Romani capitoli 1 -8; capitoli 9-1 6, 2 voll., Claudiana, Torino 2000. DUNN, ].D.G., Io teologia dell'apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999. ESLER, P.F., Conflitto e identità nella Lettera ai Romani. Il contesto sociale dell'Epistola di Paolo, Paideia, Brescia 2008. GHIBERTI, G. F., Io «radice santa» della lettera ai Romani, in Atti del II Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo. Turchia: Io Chiesa e la sua storia (Turchia 7), Istituto France­ scano di Spiritualità - Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1994, pp. 117-126. HARRISVILLE, R.A., Romans, Augsburg Publishing House, Minneapolis 1980. HùBNER H., Io legge in Paolo. Contributo allo sviluppo della teologia paolina, Pai­ deia, Brescia 1995. HUNTER, A . M ., The Epistle to the Romans, SCM Press, Londra 1955. KERTELGE, K., La giustificazione per la fede come messaggio della Lettera ai Romani, in La Lettera ai Romani ieri e oggi, a cura di S. Cipriani, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995, pp. 87-96. LEENHARDT, F.J., L'Épitre de Saint Paul aux Romains, CNT, Neuchatel 1957. LYONNET, S., Io storia della salvezza nella lettera ai Romani, D' Auria, Napoli 1967. MALY, E.H., Romans, Michael Glazier, Wilmington (Del) 1979. MARA, M.G., Agostino e la Lettera ai Romani, in La Lettera ai Romani ieri e oggi, a cura di S. Cipriani, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995, pp. 21-32. NORELLI, E., Marcione lettore dell'epistola ai Romani, "Cristianesimo nella Storia" 153 (1994), pp. 633-675. ,

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259

Indice dei nomi

Abraamo, 23-25, 31-33, 36, 41, 42, 46, 47,

52, 67, 68, 71, 85, 88-96, 101, 103, 167, 169, 170, 173, 175, 1 78, 187, - 205, 233 Acaz, 46, 47 Adamo, 19, 20, 23-25, 28, 29, 53, 82, 113, 115, 116, 118, 127, 133, 134, 171, 188, 205 Agostino d' I po a, 13, 107, 131 Aquila, 246, 247 Aycock M., 9

165, 196,

101151,

p n

Baal,

168 Barrett C.K� 16, 248 Barth K, 14 Beker J.C., 140 Betsabea, 71 Bond James, 125 Bomkamm 77 Brown RE., 249 Bultmann R., 87

G.,

Calvino Giovanni, 14, 70, 82, 131, 217 imperatore, 63, 247

Claudio,

D avide, re, 47, 52, 67, 71, 252, 253

Dodd C.H., 22 Donfried KP., 87, 249

E lia, 168, 189, 191 Epeneto, 246

Esaù, 120, 167 Eva, 53, 111, 112, 151 Ezechiele, 105, 144, 145, 221

F

ebe, 246 Fitzmye J.A., 77

r

G

e

abriele, ang lo, 253 Gamble H. Jr., 248

Geremia, 211

Giacobbe, 120, 167 Giobbe, 104 Giona, 168 Giovanni, evangelista, 149 Giovanni Battista, 169, 238, 239

H

eadlam A.C., 22, 77 Hitler A., 215

l

sacco, 159, 167 Isaia, 46, 105, 149, 185, 238, 239 Ismaele, 167 Izebel, 168

regina,

K arris R.J., 249 Kasemann E., 16, 77, 248 261

Indice dei nomi Keck L., 9, 143 Kittel R., 77 Kti.mmel W.G., 30, 248

L

azzaro, 146 Luca, evangelista, 112 Lutero Martin, 14, 55, 82, 131, 136, 167, 215

M

arco, evangelista, 159 Maria, madre di Gesù, 253 Matteo, evangelista, 46, 95, 112, 199, 211 9 Meier J.P., 249 Melantone Filippo, 50 Minear P., 248 Mosè, 25, 109, 133, 155, 168, 180, 185

Mays J.,

N

atan, 253 Nicodemo, 149 Niebuhr R., 54, 216

262

Osea, 94, 95, 170 Pietro,

apostolo, 104, 120, 159, 168, 199, 232 Platone, 85 Prisdlla, 246, 247

Quinn J.D., 77 R

ebecca, moglie di Isacco, 167 Reumann J.H., 77

S

alomone, re, 155 Sanday W., 22, 77 Sanders Ed. P., 140 Sara, moglie di Abraamo, 95 Satana, 112, 182, 252 Socrate, 85 Stendahl K., 140 Stowers S.K., 87

Indice dei testi citati

1. Antico Testamento

22, 12 22,16-18 22,17-18 32,22-32 50,15-21

Genesi 1,1-2 2-3 2,5 - 3,24 3 3 - 11 3,5 3,17-18 3,17-19 11,1-9 12 12,1-3 12,1-9 12,2-3 12,3 15,5-6 15,6 16, 11-12 17,4-18 17,10 17,22 18, 11 21,1-18 22 22,1-18 22,2

215 111 108 111, 151 68, 91, 92, 95 28, 53, 82, 108 151 111 150 68 46 68 90, 165 49 91 89, 90 94 91 89, 90 94 91 167 89, 90 159 159

159 159 91 120 231

Esodo 3,1 - 4,17 14 14,5-12 15, 1-18 16,1-26 16,2-15 17,3-7 19,2-6 19,3-6 19,6 19,8 32,1-6 33,19b 33,20

155 146 168 195 105 195 105 105 210 68 68 198 172 149

Levitico 11 22

228 242

In grassetto sono indicate le pagine in cui è sviluppato il commento al brano.

263

Studi citati nel testo Deuteronomio 7,7-8 11, 18-21 21,23 26,5-11 30,12-14 30,14

91

84, 185

138 181 180 180

Giosuè 24,14-28

124

II Samuele 7, 1-16 7,12-16

252 52

I Re 3,4-14 17,8-16 19,1-10 19, 10-18

155 159 168 191

55,1-3 55,6-13

159 112

55,9-11 55,10-11 56,1-8 59

165 195 198

104

199

Geremia 7,5-6 15,15-21 20,7-9

Giobbe 6

10,1-5 10,20-23 10,22 11, 1-10 22,19-23 31,1-3 40 - 55 44,6-8 44,12-20 44,24-28 45,18-22

224 149 149 46 46 46 244 171 171 238 199 191 155 155 199 155 199

2,1-5 6,1-8 6,5 7 7,5-17 7,10-12

231

20,10-13

211 211 112

31,31-34 31,31-37

65 198

Salmi 19,4 32,1-2 69 69,9 146,6-10

185 90, 91 236 236 244

Proverbi 8, 2_7-31 24,24 25,22

264

2,25.1 6,1-2 6,3 6,4

170 94 94 94

Ezechiele 106 91 213

Isaia 1,9 1,17-23

Osea

171 231

11, 19 11,19-20 33,7-9 36,26-27 37,1-14 37,2 37,21-28

144 145 221 144, 145 146 146 105

Studi citati nel testo Amos 2,6-7 4, 1 5,7 10 - 11

231 231 231 231

Giona 2, 1-9 2,10

168 168

Abacuc 2,1-4

83

Zaccaria 8,20-23 9,9-17

195 147

2. Apocrifi o deuterocanonici

dell'Antico Testamento

I Maccabei 2,52

89

6,9-13 7,24-27 7,28-29 9,9-13 9, 10-13 10,26-33 10,34-42 10,39 10,40-42 11,25-27 11,28-30 1 2,6 13,24-35 13,31-33 13,44-45 13,47-50 14,13-21 14,20 14,22-33 15,21-28 15,24 15,24.26 16,13-20 16,21-28 18,15-29 1 8, 1 8 18,21-35 18,22 18,23-25 18,23-35 20,1-16 24,36-44 25, 3 1 -46 25,40.45 26,17

148 70

84

95 198 112 119 120 120 106 1 35 253 154 191 155 156 159 159 168 175, 1 95 195 1 95 199 210 221 199 231 231 66, 23 1 66 92, 244 224 231 231 105

Siracide 44, 19

89

3. Nuovo Testamento

Matteo 1,21 2, 1 -1 1 3,1-12 3,7-10 3,9 4 4,1-11 4,9 4,10-11

253 147 238 169 169 111 108 112 112

Marco 1,27-28 4,1-9 4,1-20 4,11 5,1-20 7,1-23 7,18-23 8, 3 1 -38 8,34-38 8,37 9,33-37 10,13-16 10,28-29 1 0, 28-30 10,30 10,34-39

84 154 185 196 195 233, 234 235 94, 159 129 73 231 231 120 119 120 120

265

Studi citati nel testo 10,42-45

198

9,17

1 36

10,45

129

9,19b-22

12,13-17

217

9,23-25

217

10,9-19

136 242 232

12,16 12,28-31 12,31b

220, 222 220

10,16-19

232 232 233

10,10

13,32

225

10,34-48

13,35

222

13,44-52

190

14,12

105

15,1-21

228

15,29-32

199

15,1-29 18,2 19,21

Luca 1,26-38

253

190 246, 247 30

22,6-16

136

22,9 22,14

136 136

2,3-35

211

26,12-18

136

2,41-51

211

26,15-18

136

2,41-52

199

4

111, 1 82

4, 1-11

182

4,1-13

108

Rumani

5,29-32

244

l

6,27-36

198

1-3

7,1-10

1 - 11

7,36-50

195 231

11,2-4

148

1,1-13

11,24-26

124

1,2

17,10

1,2-4

33, 81, 88, 91

18,9-14

73 191

1,2-5

251

21,34

222

1,3

127

22,1-16

105

1,8b

252

22,7

105

1,9-13

1,1 - 4,22

1,10

Giovanni

25 211 36, 39-96

36, 43-48 91

184 30, 241

1,11-12

87

1,11-13

30

1,14 3,1-21

31, 171

31, 45

36, 49-63 36, 49-77

149

1,14 - 2, 16

3,10

149

1,14 - 3,20

5

105

1, 14-15

41

6,66-69

104

1,14-17

41

1,14-23

36, so-54

8,31-36

83

10,7-11

129

1,15

11, 1-44

146

1,15-17

16, 12-15

106

1,16 1,16-17 1,17 1,18 1,18 - 3,20

Atti degli apostoli

32 33 32, 33, 47, 173, 245 80, 88, 89 22, 32 41 23, 41, 99, 107, 129, 205

2,5-21

150

1,18-23

41, 108

2,7-11

150

1,18-25

46

3, 1-10

105

1,18-32

27

8,3

1 36

1,20-23

134

9,1-2 9, 1-18 9,7

266

1 36

1 36

1 36

1,23

91

1,24.26.28

193

1,24-30

158

Studi citati nel testo 1,24-32

36, 41, 54-57, 79, 206

1,29-31

230

4,25

126

31, 85

5 5-8

25, 31, 171, 205 25, 29, 83

2

36, 58-63

2,1-16 2,4

116, 193, 213

2,6

229

4,23-25

5,1 5, 1-5

94

24 33, 141

2,6-11

27

5,6-10

119, 153

2,14-15

81

5,8

138, 200 116, 173

2,14-16

33

5,8-10

2,17

31

5,9

2,1 7 - 3,8

36, 63-71

5,9-10

2,17-24

41 36, 63-67 41 167

5,10 5, 12-19

2,17-29 2,24 2,28-29

127

2,29

5,12-20 5,12-21 5,13

24 138, 212, 213 24, 194 23, 118 133 36, 107-113, 116 120

31, 85

5,13-14

25

3,1-2

167, 195

5,18-19

116

3,1-8

22, 33, 36, 67-71, 85-87, 166, 1 77

3

5,20

115, 120 173

3,2

242

5,20-21

3,3-5

104

5,20a

139

3,8

116

5,21

120

25 107

6 6-7

25, 29, 31, 47, 85, 205 91

3,9-18

41

6-8

3,9-20

36, 71-73

3,9 3,9.10-18.23

3,11-19 3,21 - 4,22

36, 115-140

128

6,1-14

36, 49, 79-96

6, 1.15

36, 116-121 . 31, 170

3,21-22

25

6,3-11

3,21-26

25

6,12-13 6,15 - 7,6

31, 121-129 36, 121-125

119

3,21-30

36, 41, 75, 80.85, 99, 129

3,21-31

205

6,22

3,22-24

173

7

3,25-26 3,27 - 4,25 3,31

24 75, 104 25 25, 31, 128, 139, 179

23 207

6,15-23

3,21-27

3,23

111

6,1 - 7,25

173 26, 28, 31, 72, 85, 141, 143, 205, 214

7,1-6 7,6 7,7

36, 125-129 173 31, 170

3,31 - 4, 12

36, 88-92

7,7-11

206

3,31 - 4,22

36, 42, 88-96, 99, 177

7,7-25

36, 129-136, 179

4 4,1 4,1-22 4,2-3. 13-17 4,5

23, 31, 33, 47, 68, 85, 95

7,12

147

205

7,21

214

42

7,24

33, 146, 200

8

4,11-12

165

4,13-22 4,13-25

36, 92-96 93

8,1-11 8, 1-17

4, 16-17

233

8,1-39

4, 17 4,19-22 4,23

91

7,13-25

31, 127

146, 200 23

143 26, 33, 85, 126-128, 131, 135, 205, 251 36, 142-147 36, 142-156 36, 141-164

8,3-4

127

8,4 - 9,11

198

96, 138, 205, 236

8,12-17

4,23 - 5,11

36, 102-107

8,18-25

23

4,23 - 5,21

36, 101-113, 115

8,18-30

36, 151-156

4,23 - 8,39

36, 97-160, 163

8,19-21

111

36, 147-151, 208

267

Studi citati nel testo 8,21.23 8,23 8,31-39 8,38-39 9 9 - 11 9,1 - 11,36 9,1-13 9,1-29 9,4-5 9,5 9, 10-13 9,14-21 9,14-29 9, 17-18 9, 18 9,20 9,20-24 9,22 9,22-24 9,27-29 9,30 9,30 - 10,3 9,30 - 10,4 9,30 - 10,13 9,30 - 10,21 9,30-32 9,31-32a 9,32 10 10,1 10,4 10,9b 10,14-21 11 11,1-12 11,1-24 11,1-36 11, 13-24 11,25-31 11,25-36 11,29 11,32 11,33 11,33-35 11,33-36 12 12 - 13 12 - 15 12 - 16 12,1 12, 1 - 16,27 12,1-2 12,1-21 12,2

268

117 108, 143, 223 36, 156-160 173 26, 31, 200, 205 22, 23, 26, 33, 85, 87, 166 36, 161-201

36, 166-170 36, 165-175, 177, 186 242 127, 194 188 190 36, 170-175 197 1 88 185 27 188 197 190 189 76 134 36, 178-183

36, 177-186 76, 128, 139 25 139 26, 31, 205 31 31, 220 138 36, 183- 186 205 37, 188-192

26 37, 187-201 37, 192-195

26 37, 1 96-201 174, 242 26, 174 173 129 106 150 223 26, 30, 94, 201, 208 218, 251 224 37, 203-254 37, 207, 208 37, 207-214

223

12,3-13 12,4-8 12,6-8 12,9 12,14-21 13 13,1-7 13,8-10 13,8-14 13,11-14 14 14 - 15 14, 1 14, 1 - 15,3 14, 1 - 15,13 14,1-12 14,13-23 15,1-13 15,7-13 15,13 15,14 15,14-33 15,19-20 15,19.23a 15,24 15,25-27.30-32 16,1-27 16,5

37, 208-212

150 244 220 37, 212-214

253 37, 207, 215-218 37, 220-222, 233 37, 219-225 37, 222-225 246 31, 245, 247, 248, 251, 253 31 245 37, 227-239, 245, 248 37, 228-231 37, 232-235 37, 235-239 241 31 31 37, 241-249

30 44 30, 44, 1 83 30 37, 245-249, 251-254 29

I Corinzi 1,18-31 1,30 3,1-2 3,8-15 3, 10 3, 11-15 3,22 5,1 5,7 6,3 6,15 7

7,29b-31a 8 8,7-10 8,13-14 9,16 12 12,4-11 12,4-27 12,4-30 13 14,33

106

77

14 229, 230 241 61 158 74 105 65 143 34 17 232, 248 228 229 183 150, 209 214 150 209 210 218

Studi citati nel testo 15,9b 15,20.49.54-55 15,23.53 15,24 15,42-44.49 15,42-44.49.51 15,51-57

136 138 117 158 117 143 108

II Corinzi 3,6 3, 12-16 3,12-18 3, 14-17

4,5

5,10 5, 18-19 5,22-5 5,7 5, 17 5,17-20 5,18-20 8,9 10,16 11,32-33 12,1-6

3,10-12 3,13 3,17-18 3,28 4,5-7 5,13-15

139 138 89 243 148 234

Efesini 127, 128 180 65 184 252 229 186 143 110 142, 207 47 1 83 191 241 242 136

1,21

158

Filippesi 2,1-6 2,9-11 2, 17 3 3,3 3,5-6 3,6 3,6b 3,7-10 3,7-11 3,8 3,9 3,20

236 44, 77 243 137 65 17, 136 137 76, 131, 133, 137 134 139 137 76, 137 208

Galati 1,2 1,11 - 2,21 1,13-14 1,14 1,15-16 1,15-18 1, 16 2, 1-13 2,10

43 130 136 137 136 136 138 228 242

Colossesi

1,16 2,11

158 65

Apocalisse

17,1 - 19,10

216

269

Indice

Prefazione ai Commentari

7

Prefazione dell'Autore

9

Introduzione

13

Lo sfondo del pensiero di Paolo La forma del pensiero di Paolo La storia come rapporto tra il Creatore e la creazione Romani in quanto lettera La struttura della Lettera ai Romani La struttura di questo commentario

16 18 27 29 31

34

Parte prima La sovranità di Dio e il problema del passato: grazia e ira (Romani 1,1 4,22)

39

l.

Introduzione e osservazioni iniziali (Romani 1,1-13)

43

L'evangelo e l'ira di Dio (Romani 1,14 - 3,20)

49

-

2.

2.1 Peccato universale e sue conseguenze (Romani 1,14 - 2,16) 2.1.1 La reazione delle creature di fronte alla creazione: idolatria (1,14-23) 2. 1.2 La reazione del Creatore di fronte all'idolatria: permissività (1,24-32) 2.1.3 Nessuno è escluso dal giudizio (2,1-16) 2.2 Compresi i giudei, nonostante la legge (Romani 2,17 - 3,8) 2.2.1 La legge e la condizione di svantaggio dei giudei (2,17-29) 2.2.2 La legge e la condizione di vantaggio dei giudei (3,1-8) 2.3 Conclusione: peccato universale (Romani 3,9-20) Riflessione: la giustizia in Romani

270

49 50 54 58 63 63 67 71 73

3.

L'evangelo e la grazia di Dio (Romani 3,21 - 4,22)

3.1 Cristo e la risposta al peccato universale: fede universale (Romani 3,21-30) Riflessione: lo stile dialogico dell'argomentazione di Paolo 3.2 Abraamo e gli annunci di fede (Romani 3,31 - 4,22) 3.2.1 Legge e fede (3,31 - 4,12) 3.2.2 Promessa e fede (4,13-22) Parte seconda La signoria di Dio e il p roblema del presente: grazia e legge (Romam 4,23 - 8,39) 4.

Peccato e grazia: Adamo e Cristo (Romani 4,23 - 5,21)

4.1 Grazia attuale e riconciliazione (Romani 4,23 - 5,11) 4.2 Adamo e Cristo: disobbedienza e obbedienza (Romani 5,12-21) 5.

6.

8.

80 85 88 88 92

97 101 102 107

Peccato, grazia e legge (Romani 6, 1 - 7,25)

115

5.1 Peccato e grazia (battesimo) (Romani 6, 1-14) 5.2 Legge e grazia (schiavitù, bene e male) (Romani 6,15 - 7,6) 5.2.1 Grazia, peccato e schiavitù (6,15-23) 5.2.2 Legge, grazia e schiavitù (7,1-6) 5.3 Legge e peccato (dalla prospettiva della grazia) (Romani 7,7-25) Riflessione: la legge e la conversione di Paolo

116 121 121 125 129 1 36

Lo Spirito e la certezza della grazia (Romani 8,1-39)

141

6.1 Lo Spirito e la carne (Romani 8,1-17) 6.1.1 Carne e Spirito: legge e vita (8,1-11) 6.1.2 Spirito di Dio e famiglia di Dio (8,12-17) 6.2 Lo Spirito e il futuro (Romani 8,18-30) 6.3 Lo Spirito e la certezza cristiana (Romani 8,31-39)

142

Parte terza Sovranità di Dio e problema del futuro: Israele e il progetto misericordioso di Dio (Romani 9,1 - 11,36) 7.

79

142 147 151 156

161

Grazia di Dio e rifiuto di Israele (Romani 9,1-29)

1 65

7.1 Parola di Dio e popolo di Dio (Romani 9,1-13) 7.2 Grazia di Dio e popolo di Dio (Romani 9, 14-29)

166 1 70

Grazia, fede e scopo della fede (Romani 9,30 - 10,21 )

1 77

8.1 Legge e fede (Romani 9,30 - 10,13) 8.2 Predicazione e fede (Romani 10,14-21)

178 183

271

9.

Israele e il suo futuro con Dio (Romani 11,1-36)

187

9.1 Israele e il progetto di Dio (Romani 11,1-12) 9.2 L'albero di ulivo: la storia della grazia (Romani 11,13-24) 9.3 Il progetto di Dio è grazia per tutti (Romani 11,25-36)

188 192 196

Parte quarta La sovranità di Dio e i problemi del vivere quotidiano: la grazia e le strutture di vita (Romani 12,1 - 16,27)

203

10. Grazia e comunità (Romani 12,1-21 )

207

10.1 Lo strutturante potere della grazia (Romani 12,1-2) 10.2 Grazia e comunità cristiana (Romani 12,3-13) 10.3 Grazia e comunità civile (Romani 12,14-21)

207 208 212

1 1 . La grazia e lo stato (Romani 13,1-7)

215

12. La grazia e il prossimo: amore in azione (Romani 13,8-14)

219

12.1 Il prossimo e la realtà dell'amore (Romani 13,8-10) 12.2 Il prossimo e il giorno che sorge (Romani 13,11-14) 13. Grazia e unità nella fede: i deboli e i forti (Romani 14, 1 - 15, 1 3)

13.1 L'unità e il problema della propria giustizia (Romani 14,1-12) 13.2 L'unità e la priorità delle responsabilità sui diritti (Romani 14,13-23) 13.3 L'unità e lo spirito di servizio di Cristo (Romani 15,1-13) 14. Grazia e progetto apostolico di Paolo (Romani 15,14-33)

Riflessione: il cap. 16 e la lettera di Paolo a Roma 15. Saluti e sintesi conclusiva (Romani 16, 1 -27)

220 222

227 228 232 235 241 245 251

Bibliografia

255

Indice dei nomi

261

Indice dei testi citati

263

Finito di stampare il 22 dicembre 2014 - Stampatre, Torino

272