Renarración y descentramiento: Mapas alternativos de la imaginación en América Latina 9783964565303

Table of contents :
Índice
Agradecimientos
Sobre La Historicidad Paradójica De Los Conceptos Narración E Imaginación. Introducción
Mapas Epistemológicos Para Una Reformulación Críticade Lo 'Posmoderno' Desde América Latina
De La Posmodernidad Periférica A La Autorreflexividad Narrativa De La Periferia
Tramas Interculturales De La Modernidad Latinoamericana. Más Allá De Una 'Razón Retórica Colonial
Pensar Una Modernidad Heterogénea Desde La Comunicación Y El Materialismo Hermenéutico
Insubordinación De La Memoria. Reflexión Crítica E Historicidad De La Comprensión En La Postdictadura Chilena
Desafiar A Walter Benjamin Desde América Latina: Reencuentro Periférico Con El Narrador
Hacia Una Epistemología Alternativa De La Imaginación. El Subcomandante Marcos Y Los Enigmas De La Identidad Narrativa
Referencias Bibliográficas
Índice Onomástico

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RENARRACIÓN Y DESCENTRAMIENTO Mapas alternativos de la imaginación en América Latina HERMANN HERLINGHAUS

RENARRACIÓN Y DESCENTRAMIENTO Mapas alternativos de la imaginación en América Latina

Hermann Herlinghaus

Iberoamericana • Vervuert • 2004

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Imagen cubierta: "Las delicias del plagio" de Alvaro Blancarte Foto de la imagen: Norma Iglesias Diseño y composición de cubierta: Natalie Herlinghaus Impreso en Alemania The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

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SOBRE LA HISTORICIDAD PARADÓJICA DE LOS CONCEPTOS NARRACIÓN E IMAGINACIÓN. INTRODUCCIÓN

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MAPAS EPISTEMOLÓGICOS PARA UNA REFORMULACIÓN CRÍTICA DE LO 'POSMODERNO' DESDE AMÉRICA LATINA

(con Monika Walter) Lagunas del debate metropolitano Una modernidad periférica: del desencanto a la independencia epistemológica Emergencia de unas 'ciencias sociales nómadas' Desconstrucción de la 'ciudad letrada' - tramas de un popular moderno

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DE LA POSMODERNIDAD PERIFÉRICA A LA AUTORREFLEXTVIDAD NARRATIVA DE LA PERIFERIA

(Conversación con Rigoberto Lanz)

Sobre la no unicidad de los proyectos críticos Historizar los conceptos Márgenes discursivos - espacios narrativos

57 65 68

TRAMAS INTERCULTURALES DE LA MODERNIDAD LATINOAMERICANA: MÁS ALLÁ DE UNA 'RAZÓN RETÓRICA COLONIAL'

Estudios culturales y crítica de la modernidad 81 La jugada de Bernardino de Sahagún y el astuto uso de las metáforas. Traducción de Platón al Nuevo Mundo 89 Imaginación tropológica versus razón transcendental: dimensiones políticas de la heterogeneidad 100

PENSAR UNA MODERNIDAD HETEROGÉNEA DESDE LA COMUNICACIÓN Y EL MATERIALISMO HERMENÉUTICO

Fronteras inciertas de la reflexión, estallido del historicismo Hacia una otra perspectiva hermenéutica Emergencia de un nuevo campo latinoamericano de estudios de la comunicación

111 120 127

INSUBORDINACIÓN DE LA MEMORIA. REFLEXIÓN CRÍTICA E HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIÓN EN LA POSTDICTADURA CHILENA

¿Perder la palabra? Narrativización historiográfica vs. historicismo postdictatorial.. No-lugares de la memoria y temporalidad de la experiencia Sobre un disenso chileno-alemán Memoria entre repertorio de 'escena' y renarración crítica

143 149 157 160 164

DESAFIAR A WALTER BENJAMIN DESDE AMÉRICA LATINA: REENCUENTRO PERIFÉRICO CON EL NARRADOR

¿Olvidar a Benjamin? Pensar unas ambivalencias terribles Lecturas desde la intemperie Modernidad, comunicación y los enigmas de la mimesis Niños, jóvenes y la 'imaginación actuante'

171 175 180 191 198

HACIA UNA EPISTEMOLOGÍA ALTERNATIVA DE LA IMAGINACIÓN. EL SUBCOMANDANTE MARCOS Y LOS ENIGMAS DE LA IDENTIDAD NARRATIVA

Angustias de un Estado-Nación - experiencias de un México 'post-nacional' Despedida del autor platónico. Sobre la difícil identidad de un discurso alternativo Hacia un proyecto ético de narración

209 220 233

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

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R E N A R R A C I Ó N Y DESCENTRAMIENTO

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AGRADECIMIENTOS

Los textos que forman parte del presente libro fueron escritos durante los últimos años. Pero me ha sido importante recuperar también un ensayo de 1994, escrito junto con mi colega y amiga Monika Walter, sobre las experiencias desde las que se había rearticulado y desarticulado, en América Latina, una reflexión 'posmoderna'. Esa articulación sigue siendo un enigma, semejante al funcionamiento de una metáfora cuando ésta se revela como espacio donde el trabajo de sentido es llevado a una inconsistencia, o incluso a un 'daño'. Fue a partir de los mapas epistemológicos para nuevas lecturas críticas de lo moderno desde América Latina que comencé a pensar en los potenciales alternativos que debiéramos hacer emerger de un concepto no platónico de narración, concepto que rebasa las discusiones propiamente posmodernas. Agradezco a Astrid Langer cuya editorial publicó el libro Posmodernidad en la periferia, el visto bueno para reproducir ese ensayo que ahora aparece en forma más corta y ligeramente revisada. El segundo texto remite a una entrevista que me hizo Rigoberto Lanz en el marco de un seminario que dicté en la Cátedra de Estudios Avanzados (Centro de Investigaciones Postdoctorales/Cipost) de la Universidad Central de Venezuela, Caracas, en 1999. Ese texto se publicó en Relea. Revista Latinoamericana de Estudios Avanzados, Número 8 (1999),bajo el título "América Latina ¿una posmodernidad periférica?" y ha sido revisado para esta publicación. Los otros capítulos contienen ideas que se han empezado a formular en el transcurso de mi participación en congresos y publicaciones. El tercer capítulo tuvo su comienzo en el texto "Tramas interculturales de la modernidad y materialismo hermenéutico en América Latina", publicado bajo la coordinación de Montserrat Ordoñez y María Helena Rueda en la revista

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Estudios (No. 17, Caracas 2001). El capítulo cuarto rescribe unas hipótesis con las que intento diseñar un concepto de 'materialismo hermenéutico' en mi estudio Modernidad heterogénea (Caracas 2000). El capítulo cinco encontró su incentivo en mi participación en el programa "Postdictadura y transición democrática" realizado con el apoyo de la Fundación Rockefeller en la Universidad ARCISIRevista de Crítica Cultural, Santiago de Chile, bajo la dirección de Nelly Richard. Una breve preversión de ese capítulo fue publicada bajo el título "Sobre la insubordinación de la memoria y sus narraciones críticas" en Pensar en/la Postdictadura, editado por Nelly Richard y Alberto Moreiras (Santiago, 2001). Las ideas formuladas en el sexto capítulo tuvieron dos antecedentes. El primero relacionado con mi artículo "Desafiar a Walter Benjamín desde América Latina. De la 'violencia' del discurso a unas 'terribles ambivalencias' de la narración", publicado por Mabel Moraña en el volumen Espacio urbano: comunicación y violencia en América Latina (Pittsburgh, 2002). El segundo tiene que ver con el ensayo "Narrativization as De-Representation of Modernity: Peripheral Reflections on Benjamin's The Storyteller", que apareció en: Djelal Kadir/Dorothea Lóbbermann (eds.), Other Modernisms in an Age ofGlobalization, Heidelberg, 2002). Finalmente, el acercamiento narratológico al proyecto zapatista tuvo su inicio en mi charla presentada en un foro del Journal ofLatín American Cultural Studies, organizado por John Kraniauskas en Londres en 2001. Luego de ello he continuado con la reflexión, tanto en una conferencia organizada por Julio Ortega en Brown University, Providence 2002, de la cual saldrá una versión breve en Geografía literaria: Crítica intercultural del nuevo siglo (ed. J. O. México: Fondo de Cultura Económica, 2004); como en el Tercer Congreso del Hemispheric Institute of Performance and Politics convocado por Diana Taylor y Luis Peirano bajo el tema Performance: Globalización, Migración y Espacio Público en Lima en 2002. Este libro ha contado además con el aporte de Karin Monasterios que colaboró con la redacción final del texto. A Ruth Herlinghaus, mi madre, agradezco la elaboración del índice onomástico. Pittsburgh, abril de 2003

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SOBRE LA HISTORICIDAD PARADÓJICA DE LOS CONCEPTOS NARRACIÓN E IMAGINACIÓN

INTRODUCCIÓN

Los problemas heredados de la modernidad se perciben en todas partes. La 'historia grande' luce desarticulada e inaccesible, y perversamente, en los 'golpes de teatro' que unas fuerzas con extremo poder han lanzado en el mundo de hoy para inaugurar una nueva era de sometimiento, se pretende remodelar la figura de la redención. ¿Adonde se dirigirán entonces las reflexiones que han visto en la cultura el más importante terreno para pensar las alternativas? ¿Cómo se avanzará en las difíciles pistas de un materialismo historizador a la luz (y la sombra) del avance epidémico de un nuevo historicismo imperial? Situación por cierto 'benjaminiana', si rescatamos el impulso de armar un pensamiento crítico sobre la base frágil pero aguda que confieren las paradojas. Los ilustres y a veces tan prometedores debates de los últimos tiempos han dejado vacante, en los entre-espacios de un desencanto sin precedentes, una exigencia que se aprecia poco. Es un reto que ya tantas veces ha emergido en las transiciones de renovación intelectual - n o sin haber sido rápidamente truncado por las retóricas restaurativas del estatus quo y las cultas dudas de turno. Estamos hablando de la historización y problematización de aquellas categorías en que se apoya el poder explicativo de un orden simbólico. 'Historización' de categorías significa algo distinto de su abandono o su simple sustitución, ya que si un orden dominante dado sigue en pie, la historización de su discurso puede tocar sus fibras más vulnerables -aquellas que demarcan nexos en la tra-

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yectoria de dicho orden cuando éste todavía tenía que luchar contra competidores y alternativas, antes de convertirse en ... 'normalidad'. No cabe equivocarse: el reto de una radical reformulación de los presupuestos intelectuales de la modernidad dista de haberse cumplido. Al contrario, el ataque historicista, lanzado hoy desde la generalización global de una modernidad conservadora, ha convertido la historización de las experiencias contemporáneas en tarea eminente. En este sentido, hacer historia conceptual es como nadar contra corriente, pero el nadar ayuda también a tocar 'otra materia', aunque ésta sea peligrosa o fugaz. De todos modos, hacer historia conceptual es el criterio crucial en que se mide la propuesta de nuestro libro. La primera problemática sobre la que llamamos la atención se vincula con el concepto de heterogeneidad1. Ese concepto ha adquirido importancia a la luz de unos nuevos territorios epistemológicos que, por un lado, emergieron de las discusiones sobre posmodernidad y postcolonialismo y que, por otro lado, se encuentran estimulados por una gama de esfuerzos transdiscipliarios en los que se reformulan las categorías del saber, de la comunicación y de lo político. Ahora, el 'privilegio' que tienen la cultura y el pensamiento latinoamericanos sobre la cuestión de la heterogeneidad nos parece obvio, sin embargo no lo es; por ello, uno de los objetivos de este libro es propiciar una persistente reflexión sobre las tramas de ese nexo. A la vez, nuestra mirada no se ubica meramente en la reflexión latinoamericanista, pues sólo cuando las agencias de discusión latinoamericana/ latinoamericanista -actuantes desde y reconocidas por el centro del sistema- logran insertarse en las neurálgicas encrucijadas del debate internacional, y sobre todo cuando logran articularse con la periferia, pueden estas agencias aumentar su vigor de intervención. Heterogeneidad, en nuestro texto, se refiere en un nivel básico a la rearticulación de los prolegómenas de la reflexividad histórica, cultural y epistemológica. Las condiciones y posibilidades de la autorreflexividad han cambiado inmensamente y ya no son medibles según tal o cual promesa de que pudiera haber un nuevo relato redentor. Se trata de condiciones en que no sólo ha dejado de existir un criterio (y un territorio)

' Empezamos la reflexión sobre un concepto epistemológico de heterogeneidad con el estudio Modernidad heterogénea. Descentramientos hermenéuticas desde la comunicación en América Latina, Caracas: Universidad Central de Venezuela/Cipost, 2000.

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unificador de lo moderno, sino en que, además, las propias tradiciones y bases conceptuales de la modernidad han sido puestas en entredicho. A pesar de ello, estas bases y tradiciones mantienen una obstinada versatilidad. Aludimos a los fundamentos persistenes que revelan lo moderno como conjunto de formaciones discursivas edificadas para administrar en el nivel simbólico (y luego práctico) una doble dinámica, la dinámica emancipación-colonización. Estas formaciones discursivas han contado con la fidelidad de sus disciplinas privilegiadas - l a filosofía, la antropología, la estética y la crítica literaria, la historiografía, la sociología, entre otras. Disciplinas estas que han contribuido a la construcción de un mecanismo divisorio que devino en eficaz regulador de unicidad simbólica y territorial: destino divisorio entre modernización social y modernidad estética/cultural. De este modo, el poder autorreflexivo de la modernidad se apoyaba en sus propias segmentaciones del saber. 'Ser moderno' suponía poder actuar desde una autonomía - y numerosas veces la superioridad- discursiva con respecto a la modernización social. El trabajo ordenador de la modernidad era pues aquella labor discursiva que operaba desde espacios autoedificados para instalar jerárquicamente una larga cadena de dualismos desde los que siempre resonaría un 'otro' menor. Para poder construir una historia exitosa de dominaciones, ese trabajo ordenador ha tenido que volcarse sobre las dimensiones subjetivas del mundo social. Dimensiones oscuras y problemáticas desde el punto de vista logocéntrico. El mundo de las subjetividades consiste de espacios ambigüos donde el discurso se tropieza con los 'otros' conceptos de la narración y la imaginación. La mayoría de los estudios sobre las categorías del lenguaje no han prestado mayor atención a las (a veces sutiles) diferencias y tensiones entre 'discurso' y 'narración'. Pero la distinción nos parece clave para empezar a repensar la imaginación en criterios de conflicto simbólico y praxis social. La normatividad occidental en que se hacen cómplices el cristianismo, la ilustración y el pragmatismo de la globalización, ha trabajado durante siglos en la colonización de la narración y la imaginación por la categoría del discurso. Nos encontramos ante tres conceptos claves de la historia de las subjetividades, dos de los cuales han debido sucumbir al trabajo purificador de la modernidad: narración e imaginación. Pero el sucesivo triunfo del discurso sobre las fuerzas paradójicas de la imaginación y la narración se ha tornado nuevamente problemático, frente a la propia heterogeneidad de las culturas modernas.

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Esto quiere decir que "la plaga de las fantasías"2 que hoy agobia al mundo, su inevitable alejamiento de la mente del sujeto autocentrado, no es mera cuestión de las nuevas hegemonías audiovisuales, aunque se encuentre intensamente ligada a ellas. El dualismo entre lo discursivo (el orden, según Foucault) y lo 'no-discursivo' (lo irrelevante y peligroso) tiene una historia represiva de larga data, y el menosprecio frente a las narrativas e imágenes impuras que acompaña a esta historia, encuentra hoy su resultado en el desierto conceptual en que se debate una notable parte de las actuales disciplinas académicas. Las trágicas cegüeras culturales de la modernidad, sus conflictos políticos y algunos de sus más absurdos déficits teóricos, nos devuelven sobre las dimensiones reprimidas de la narración y la imaginación. La estupefacción de un influyente pensamiento 'neo-crítico' ante las experiencias tecnológicas y audiovisuales, por un lado, y ante las fantasías colectivas por el otro, tiene que ver con la arbitrariedad de esa herencia intelectual. Por eso nos interesa pensar, en los intersticios de lo discursivo y lo no-discursivo, un concepto paradójico de la narración que posibilite descubrir en los imaginarios sociales unas lógicas propias de figuración -antes, después o al mismo tiempo en que la racionalidad oficial purifique 'acertadamente' a estos imaginarios. Conceptualizar esas lógicas de figuración -dimensión tropológico-narrativa de las 'conciencias actúantes'- parece ser una tarea imprescindible para desligar también otro concepto -el de la identidad- de las amarras que lo ataron al funcionalismo político vinculado con la meta transcendental. Estamos compartiendo con Ernesto Laclau la hipótesis que una retórica cultural "becomes coterminous with the structuration of social life itself' 3 . A diferencia de Laclau, las pistas epistemológicas para nuestro interés en la retórica no se centran en el pensamiento de Paul de Man, sino nos llevan a una sorprendente sujestividad de los conceptos de Giovanni Battista Vico para la discusión actual. Estamos tratando con un desequilibrio que exploraremos como asimetría entre 'discurso' y 'narración'. Dicho desequilibrio marca la base constitutiva pero conceptualmente invisibilizada sobre la que se edifi-

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Slavoj Zizek, The Plague of Fantasies, London-New York: Verso, 1997. Ernesto Laclau, "The Politics of Rhetoric", en: Tom Cohen, Barbara Cohen, J. Hillis Miller (eds.), Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory, MinneapolisLondon: University of Minnesota Press, 2001, 229. 3

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carón los órdenes simbólicos modernos. Para poder seguir desentrañando los nexos entre emancipación y colonización, y para abrir otras dimensiones de análisis de los conflictos y pactos en un mundo desigualmente moderno, se hace preciso indagar en la asimetría. Lo que a primera vista puede aparecer como asimetría en criterios únicamente estéticos y literarios, se conecta en la práctica con esferas en que se diseminan, negocian y combaten las matrices socio-históricas del deseo y el poder. En este sentido nuestro texto postula que si dejamos de ver la narración, los saberes narrativos, como apéndices del discurso, y si dejamos de ubicarlos ciegamente en el registro del 'macrorelato', entonces empiezan a vislumbrarse nuevas regiones para el estudio. Para lograr ese cambio de mirada, sin embargo, es necesario recuperar las matrices heterogéneas de ambos conceptos en cuestión -el de narración y el de imaginación. Quisiéramos recordar que nuestro libro tiene como punto de partida un especial interés en la situación epistemológica que están viviendo las periferias. De ahí que los conceptos descentramiento y renarración nos ayudarán a estudiar espacios heterogéneos de imaginación e identidad, sitios desde los cuales un pensamiento periférico interfiere en la reflexividad moderna de manera cada vez más activa. Como primer paso para la comprensión de lo heterogéneo proponemos enfocar lo moderno no desde lo exclusivo (y excluyente) de su discurso, sino desde aquel desajuste que el orden discursivo busca controlar. Nombrar ese desajuste entre un centro, una normatividad constituida, y el resto del mundo, debe apuntar necesariamente hacia el espacio entremedio. Lo particular de lo simbólico en su dimensión hegemónica - a diferencia de unos órdenes más estáticos- consiste en que éste siempre mantiene lazos, aunque sean reprimidos, con la imaginación social actuante. En cada orden simbólico permanece, junto con su propio componente performativo, un elemento retórico de la diferencia, esto es, un factor de negociación con lo diferente. Sin este elemento, la relación entre 'el orden' y las identidades que éste pretende regular perdería su base práctica -se petrificaría. Es esta la astucia inherente a un orden hegemónico que el mismo suele ocultar en el nivel de la representación, desde que, en su afán por representar, todo orden tiende siempre a la homogeneidad. Para ir entonces más allá del simulacro de la representación discursiva, esto es, para discutir el poder 'actuante' de la dominación discursiva, vamos a introducir en el tercer capítulo el concepto de la razón retórica colonial.

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Visto desde los mecanismos de dominación, el concepto de heterogeneidad no se asemeja ni a 'mezcla' ni a 'diversidad', sino que ayuda a indagar en las desigualdades del mundo simbólico. Es de esa desigualdad que nos habla también un 'otro moderno', ya que lo heterogéneo remite de una u otra forma al lado débil de la discursividad. Nos parece de suma importancia distinguir nuestro concepto de las interpretaciones superficiales -tan de moda hoy- de la heterogeneidad cultural como mera juxtaposición de culturas diversas. No se trata de una descripción nominal y plana, sino de una interpretación de la diferencia en tanto fenómeno político de la desigualdad. Mucho se ha utilizado 'diferencia' como término empírico sobre las líneas de distinción de raza, etnia, género y subalternidad, pero poco se conoce cual es la dimensión político-simbólica del intricado entretejido de relaciones de poder, dominación y resistencia que las relaciona. No usamos heterogeneidad como noción descriptiva y empírica, sino como uno de los conceptos más incómodos y peligrosos que los aparatos del poder simbólico no cesan de reprimir en su base epistemológica. El séptimo capítulo del presente libro intenta mostrar cómo las luchas políticas y los movimientos sociales de hoy encuentran en ese concepto un potencial transformador de imaginarios e identidades. De esta manera nos proponemos explorar tramas poco atendidas de un pensamiento descolonizador en relación a la modernidad latinoamericana. Se trata de una mirada desidealizadora, pero epistemológicamente vital sobre su difícil y paradójica historicidad. Una parte de los ensayos del presente libro, en especial los capítulos tres y cuatro, giran alrededor del concepto de una otra modernidad entendida como constelación retórico-epistemológica de complejos conflictos culturales. Estos conflictos se manifiestan en espacios y temporalidades tanto sincrónicos como diacrónicos. Así enfocamos a la modernidad no desde una estática posición de identidad (un lenguaje de promesa), sino desde ciertas condiciones retórico-epistemológicas, por ejemplo desde la posicionalidad que mantienen las agencias de pensamiento y proyección periféricas frente a y dentro de un orden discursivo de caracter histórico, filosófico-estético o geopolítico. Dicho en otras palabras, lo retórico es un término que está vinculado a diferentes estrategias desde las que se negocia, se combate o se asume la heterogeneidad. Y lo 'epistemológico' indica, en principio, un epistemológico alternativo con el cual intentamos desacomodar la episteme dominante. El libro entero se siente comprometido con una doble reflexividad. Por una parte, nos interesa insertamos en los proyec-

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tos de descolonización de los saberes de la llamada tradición moderna. Pero a la vez, la manera cómo formulamos este intento descolonizador tiende a cuestionar el monopolio que los centros han establecido inclusive para descentrar su propia episteme. De manera que combinamos ambas estrategias de descentramiento en un empeño que podría describirse como: una búsqueda que comienza a rearticular los conceptos de narración e imaginación como categorías heterogéneas, es decir, nociones que hacen discernir un fascinante potencial alternativo frente a la historia ordenadora del discurso. Son estos los conceptos que nos dan un particular acceso a los conflictos culturales, muchas veces paradójicos, y a los recursos críticos de una modernidad periférica-latinoamericana. Los capítulos que siguen desarrollan diversos enfoques para discutir la narración y la imaginación en su relevancia para la reflexión latinoamericana y comparativa, esto es, para discutirlas de una manera nueva. Los motivos que nos hacen relacionar ambos conceptos, remiten a la historia normativa del pensamiento de Occidente y a las condiciones diferenciales que la modernidad latinoamericana ha introducido en ese contexto durante los últimos quinientos años. En este sentido compartimos la base epistemológica e históricamente amplia sugerida por Walter Mignolo con respecto a la contemporaneidad latinoamericana, la misma que no comienza con la ilustración o la independencia, sino con la colonización del 'nuevo mundo'4. A diferencia de Mignolo, sin embargo, al tratar de asumir la nueva independencia epistemológica de una importante parte del pensamiento latinoamericano de hoy, no despedimos el concepto de modernidad, sino que intentamos historizarlo y rearticularlo en los criterios de una heterogeneidad conflictiva. Al respecto, la manera cómo Bernardino de Sahagún había tratado de imponer, en sus Coloquios y Doctrina Cristiana de 1524, el legado 'dialógico' de Platón al Nuevo Mundo, señala hasta hoy una conflictividad asimétrica en que los dictámenes de la poderosa tradición metafísica e historicista han sido usados para seducir y sobrecoger las otras historias y la otra imaginación. Existen pocos lugares como el de la historia cultural latinoamericana que son capaces de evidenciar tan intensamente las luchas modernas entre discurso, narración e imaginación. Más aún: recién estos mapas hacen palpable el hecho de que la integración del Nuevo Mundo

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Ver Walter Mignolo, Local Histories/Global Designs. Colotiiality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2000.

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al proyecto occidental devino en cuestión de domesticar y dominar precisamente dos esferas junto a sus implicaciones prácticas -las de la narración y la imaginación. Dicho de otro modo: El orden de pensamiento que se ha edificado sobre los nexos entre la instrumentalidad del saber, el monoteismo, la especulación transcendental, la conciencia histórica universalista, y el rechazo de todas las prácticas de idolatría e imaginación mimética, parece haber encontrado en América su verdadera piedra de toque, tanto en el sentido de sus triunfos como en aquel ligado a su crisis y desestabilización. Por eso sostenemos que el problema de la heterogeneidad no se agota en el postulado descriptivo sobre los conflictos entre lenguajes, culturas y mundos sociales, sino que este se hace recién inteligible y por ende reconocible en la historicidad moderna de unas intricadas relaciones entre 'discurso' y 'narración'. Recién entonces el redescubrimiento de la desidentidad epistemológica entre estos dos conceptos, obstáculo clave para el ordenamiento discursivo del mundo, nos permite acceder los conflictos en sus niveles asimétricos y paradójicos - y es ahí, en las asimetrías y paradojas, donde se constituye la imaginación como fenómeno social y donde se negocian las alternativas en tanto construcciones simbólicas. En la entreluz de los debates actuales han reaparecido con nueva intensidad las históricas supresiones y los problemas invisibilizados de la modernidad. Problemas cuyo caracter apunta hacia los intersticios entre hermenéutica y reflexión posmoderna, entre teoría postestructuralista y estudios postcoloniales, y notablemente entre psicoanálisis, antropología y ciencia cognitiva. El intento de reconceptualizar la imaginación moderna implica insertarse en una de las zonas más sensibles de la historia conceptual, y parece inevitable que ahí nazcan también omisiones y malentendidos. Es importante subrayar que estamos trabajando en un terreno aporético. Entre las asunciones aporéticas de nuestro proyecto se encuentra, en primer lugar, aquella que exige una profunda reorientación conceptual. Las raíces de los conceptos dominantes de imaginación y narración están conectadas con los fundamentos platónicos (más tarde cartesianos y hegelianos, e incluso kantianos) del saber. Según Hannah Arendt, la historia de la dominación discursiva de la modernidad remite a la conversión (en Platón) del antiguo concepto de "praxis" en una categoría de 'producción de resultados finales', categoría en que residen también los fundamentos de la moderna noción de política. Fue desde allí que el

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concepto de praxis comenzó a ser subordinado a las lógicas de "reificación" que la modernidad va a convertir en sus lógicas dominantes. Es decisivo notar que la "reificación'Vla "producción de resultados finales" comienza mucho antes de devenir en dinámica de producción material capitalista, esto es, comienza como conceptualización del saber -jerarquización epistemológica que emancipa el 'saber' del 'hacer', permitiendo al primero controlar al segundo. Revisando hoy a Platón, nos encontramos con que 'fabricar' significa "primero percibir la imagen o la forma del producto por hacer, y luego organizar los medios y empezar la ejecución"5. Ha sido el pensamiento platónico y neoplatónico que, antes de Descartes, empezó a conferirle al saber los contornos de dominación y control (la Razón), empezando con el control sobre el cuerpo, las pasiones y las imágenes como bases de la imaginación práctica. Encontramos ahí un intricado y muy notorio nexo. Es el nexo que enlaza el saber con la meta instrumental que opera desde la legitimidad de un objetivo o un orden prestablecidos. De ahí se llega al postulado de construir el espacio público como espacio político "según la imágen de un objeto fabricado", o de construir un cuerpo político desde un objetivo definido como "final superior". Esto significa que con el pensamiento platónico, que cobraría una extraordinaria influencia en el transcurso de los siglos (desde antes de la Ilustración), comienza una larga historia de menosprecio y marginalización cultural -junto con la de las colonizaciones políticas. Se marginalizan los otros saberes que existen y se reproducen en los niveles de la corporeidad, la recurrencia narrativa, la acción mimètica: aquellos saberes que actúan, en las palabras de Arendt, como "asuntos humanos"6. La modernidad se constituye así como orden sobre los mecanismos de marginalización y represión de todo que no cabe en la categoría de los saberes reificados o reificables; y la cultura deviene 'producto final' guiado por una meta superior. Siendo convertidos en aliados de ese núcleo, los conceptos de narración e imaginación comienzan su trayectoria normativa, epistemológicamente colonizadora, bajo los auspicios del criterio instrumentalista y el soporte transcendental.

5 Hannah Arendt, The Human Condition [1958], Chicago-London: The University of Chicago Press, 1998, 225. 6 Ibid., 185 y ss.

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La íntima complicidad establecida entre lo instrumental y lo transcendental ha sido recientemente recordada por Antonio Negri y Michael Hardt para debatir la historia del "aparato transcendental" como máquina de dominación que se extiende hasta esa nueva forma global de soberanía que es llamado "imperio"7. Si usáramos la terminología de estos autores, la misma que se mueve en la línea de Spinoza, la modernidad dominante subordinaría las fuerzas de la "inmanencia " (praxis e imaginación) a los poderes "constituidos " (del discurso y del aparato estatal). Curiosamente Negri y Hardt, dedicados a la búsqueda de una nueva dimensión política de poderes "constituyentes" (alternativos), y hablando a la vez de "los poderes creativos y proféticos de la multitud", no logran o no quieren sin embargo asumir el problema de la inmanencia en los términos conceptuales de la imaginación. Más bien, asumiendo el pensamiento de Spinoza, pasan por alto la contribución de su compatriota Vico a la misma problemática anticartesiana de una subjetividad "constituyente". Se tiende a olvidar que en la visión de Vico, el nivel alternativo de subjetividad se figuraba a través de una noción no transcendental, tropológico-narrativa y -si se quiere- heterogénea de la imaginación como praxis histórica y cultural. Por eso trabajaremos en la línea de Vico, buscando nuevas y olvidadas pistas de una "filosofía de las prácticas" (Gramsci) que se articulan como narrativas "inmanentes" y potencialmente "constituyentes" desde los márgenes del discurso establecido. Tratar de activar un concepto de imaginación más allá (o más acá) de las normas impuestas por el saber platónico, el racionalismo cristiano y la razón dialéctica, requiere dar un otro paso en el mapeamiento de las aporías relevantes. Indagar en los márgenes de la modernidad contribuye a acentuar los problemas que no se dejan ubicar exclusivamente en las lógicas de la reificación. Desde el punto de vista de las experiencias que no disponen de (o carecen del derecho a) una norma discursiva propia, es importante trascender las meras actividades productivas, buscando otros sentidos en la vida y en la historia, distintos de aquellos que se revelan en el producto terminado o hacia el final del proceso productivo. Cabe preguntarse entonces: ¿Cómo y dónde se ubican los límites epistemológico-culturales de la reificación?

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Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, xn.

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Para Arendt, el "principio autor" constituye un aspecto clave de la moderna definición de la cultura como 'discurso'. "Autor" es concebido como 'productor' que interrumpe "el flujo vivo del actuar y del hablar"8 para crear una historia ficcional que responde a determinadas necesidades de la representación. Un "autor" es entonces un maestro de generalizaciones, significados extensos, aguda reflexividad y códigos intercambiables. "Autores", trabajando hacia un final objetivable, traducen, transcriben y transforman los pequeños relatos de los "asuntos humanos", convirtiéndolos en todo tipo de materiales, documentos y medios para darles una existencia reificada. Al lado y aparte de los "maestros-autores" existe un otro nivel de praxis cultural -existen unos narradores que no representan, sino que "dan consejos" los que están "entretejidos en la entretela de la vida"9. Aquí estamos utilizando la terminología de Benjamín que vamos a interrogar en el sexto capítulo. Hay narradores que son comunicadores de experiencias y sabidurías que no responden a la meta mundana y objetivizadora. Su sabiduría consiste en saber siempre cómo continúa una historia que, más allá de las peripecias de su propio final, espera ser contada. Estos "narradores" nos hablan desde los trasfondos y los patios interiores de las exclusiones modernas -divisiones entre representación y praxis, reificación y pertenencia, razón ordenadora e imaginación impura, en una palabra, la división entre la Historia y los relatos menores. Perfilaremos una noción heterogénea de narración, en los capítulos seis y siete sobre todo, como concepto que se diferencia de la noción del discurso sin repetir el dualismo entre 'discurso' y 'desorden', trazando así un nexo vivo entre Walter Benjamín y Marcos -el subcomandante de los zapatistas en Chiapas. Por ahora nos queda por resumir que la propia distinción entre narración y discurso no deja de ser aporética. Por un lado, la mayor parte de las modernas relaciones y estructuras sociales responde a las dinámicas objetivizadoras de la reificación o, en una palabra de Chakrabarty, responde a la "Historia uno"10, es decir aquella labor de abstracción y universalización que se basa en las históricas dinámicas del capital. Pero la paradoja consiste en que hasta las interacciones más objetivas y mundanas

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H. Arendt, op. cit., 187. Walter Benjamin, "El nanrador",en: Revistade Occidente,No. 129,Diciembrede 1973,305. 10 Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2000,47 y ss. 9

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están atravesadas por prácticas y narrativas intermedias -las "historias dos"- que deben su origen a otro tipo de lazos: lazos de pertenencia, afecto y deseo, de imaginación "inmanente" como imaginación social y colectiva, de diversas prácticas de transgresión de lo secular, en una palabra, lazos de los que habla la imposibilidad de subsumir lo colectivo y lo comunitario a un mundo meramente abstracto e instrumental. Es por ello que se hace necesario trabajar en distintos registros y frentes, incluidos aquellos olvidados y anacrónicos. Por ejemplo: ¿no sería pensable -pregunta Marcos- una "revolución con minúsculas" desde una "concepción incluyente, antivanguardista y colectiva"?11 Una tal concepción no dejaría de producir estupefacción en todos aquellos que nunca han pensado una conciencia revolucionaria como forma activa y creativa de la mimesis. Así es como lo experimentan los nuevos movimientos sociales y socioculturales en Latinoamérica y el hemisferio: hay una tarea pendiente de reconvertir la otra imaginación, la heterogénea, en espacio estratégico de las luchas para comenzar a visualizar una nueva epistemología política de la imaginación. Lo que está en cuestionamiento en todo este recorrido conceptual es el estatus epistemológico de la modernidad, no desde posiciones posmodernas o desde exclusivismos téoricos de avanzada, sino desde "el accidente" que en la práctica constituyen las periferias y los márgenes a las grandes pretensiones universalistas de occidente. Un aspecto central que enfatizamos es el carácter fundamentalmente epistemológico de la lucha por la autodeterminación (o por una mayor independencia) de la periferia de cara a la hegemonía del discurso occidental, donde lo que está en juego es quién ha de contar la(s) historia(s) y cómo y desde qué criterios se imagina la historicidad -esto quiere decir, la habitabilidaddel mundo. A la historia grande se le arrebatan la historicidad y las pertenencias; y es esta lucha en la que se esconde tal vez el más importante potencial alternativo de la heterogeneidad. Si pretendiéramos diseñar un cuadro de posibilidades contestatarias frente a las hegemonías de la modernidad, empezaríamos con el cuestionamiento de las certezas y nostalgias de que pudiera haber un llano y

" Subcomandante Marcos, La revuelta de la memoria. Textos del Subcomandante Marcos y del EZLN sobre la historia, San Cristóbal de Las Casas: Centro de Información y Análisis de Chiapas, 1999, 224.

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limpio más allá. Porque aunque el más allá de los poderes dominantes es una figura deseable, el "imperio" -silenciosa y astutamente- ha edificado sus cimientos en los espacios del más acá. La modernidad colonial, por debajo de sus dictámenes y promesas discursivas, siempre ha trabajado en la conquista y reificación tanto de las pequeñas narrativas como de las indebidas aventuras de la imaginación. Su razón retórica colonial ha sabido insertarse en la historicidad social y cultural, precisamente para poder colonizarla y luego negarla desde el aparato transcendental-imperial. Por eso es desde la historicidad del conflicto entre discurso y narración, entre instrumentalidad e imaginación que cabe empezar a pensar alternativas. Entre los conceptos de búsqueda que el presente libro intenta avanzar, está aquel de una razón retórica alternativa, ya que se trata de mostrar que la insubordinación desde la heterogeneidad es un proyecto posible.

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MAPAS EPISTEMOLÓGICOS PARA UNA REFORMULACIÓN CRÍTICADE LO 'POSMODERNO' DESDE AMÉRICA LATINA (con Monika Walter)

1. Lagunas del debate metropolitano Desde el "espejo trizado"12 del pensamiento de encuentro entre Europa y América Latina nos hablan los orígenes contradictorios de la episteme de la modernidad. Para Latinoamérica, el desafío cultural e intelectual de lo posmoderno, más que inaugurar otra época, tocaba el talón de Aquiles de un proyecto que no dejó de ser nunca un proyecto ambivalente. "El hecho de que las distintas etapas de la modernidad [... ] no hayan podido acontecer entre nosotros, sino como modernidad en crisis", anota Nicolás Casullo, "hacen el debate de una sensibilidad posmoderna, una suerte de experiencia de vieja data en la crónica latinoamericana"13. Trayectoria continental de experiencias inevitablemente comparativas y dolorosamente identificativas que oscilan entre los métodos paradigmáticos de analogía y complemento, de un lado, el sentir y el pensar de la diferencia, de otro lado. El proyecto europeo de modernidad, al perfilar su universalismo logocéntrico -relatos que se vuelven prototípicos en el siglo XIX- no dejó

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Ver José Joaquín Brunner, Un espejo trizado. Ensayos sobre cultura y políticas culturales, Santiago: Flacso, 1988, 15-18. 13 Nicolás Casullo, "Posmodernidad de los orígenes", en: Nuevo Texto Crítico, Año ni, No. 6,1990,95.

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de revelar sus paradojas, si se evoca el conocido veredicto Hegeliano.14 Al concebir la historia a partir de las comarcas del pasado europeo ("Schauplatz der Weltgeschichte"), Hegel llegó a imaginar a América como 'no-lugar' por su "inmadurez" e "incoherencia", "país del porvenir", región, por ende, teórica y filosóficamente irrelevante. El no tomar en cuenta a un continente entero puso de manifiesto el drama interno de tal trascendentalismo, fundado en un pensamiento que parte de lo "Mismo" (Foucault) -lo europeo autocentrado- como criterio de orden para la lectura de realidades desconocidas e insólitas. Semejante discurso, tanto interpretativo como legitimador de todo ideario moderno, ha resultado una autoridad difícilmente combatible. En el transcurso del siglo XX, filósofos latinoamericanos como Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy, Paolo Freire y Enrique Dussel destacan con actitud crítica las dificultades para "tratar adecuadamente el mundo prefilosófico actual en nuestra América" sin poder salir, definitivamente, de la sombra Hegeliana: "Es aquí donde el filósofo de la periferia siente tristeza, dolor y hasta ira"15. El cuadro se cambia en la segunda mitad de este siglo, cuando se trata de la apreciación de las artes y literaturas extraeuropeas en el marco discursivo de la modernidad cultural de Occidente. Sobran los ejemplos de cómo se suelen ratificar experiencias culturales latinoamericanas en favor del afán universalista de la modernidad ("die Moderne"). Vale recordar dos casos reveladores por ser distintos: Jürgen Habermas y Michel Foucault. Habermas, en Modernidad, un proyecto incompleto (1980), no cesa de llamar a Octavio Paz "un compañero de ruta de la modernidad"l6.

14 Hegel pronunció el discurso apodíctico: "América debe ser eliminada del ámbito en el que se ha movido hasta hoy la historia mundial. Lo que allá ha sucedido hasta ahora es sólo un eco del Viejo Mundo. Y como tierra del futuro no nos interesa en absoluto. Pues en la historia tenemos que ver con lo que ha sido y lo que es, y en la filosofía no con lo que sólo ha sido y sólo será, sino con lo que es y es eternamente: con la razón. Y con esta ya tenemos suficientemente que hacer." Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en: Werke, Tomo 12, Frankfurt/Main: Suhlkamp, 1986,114,107. 15

Enrique Dussel, "Hermenéutica y liberación. De la 'fenomenología hermenéutica' a una 'filosofía de la liberación'. Diálogo con Paul Ricoeur", en: Analogín Filosófica. Revista de Filosofía, Año 6, 1992, No. 1,149, 158. 16 Jürgen Habermas, "Modernidad, un proyecto incompleto", en: Nicolás Casullo (ed.), El debate modernidad-posmodernidad, Buenos Aires: Puntosur, 1989, 134. Marshall Berman se adhiere a Octavio Paz de manera similar. Ver M. B., Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1989,26,124-125.

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Los rasgos diferentes de una conciencia de "modernidad antimodema", con sus matices de "pluralidad de pasados" y "extrañeza radical"17, sólo se consideran cuando sirven para comentar (la agudización de la crisis de) paradigmas europeos. Otra impresión despierta la primera frase del prefacio de Les mots et les choses (1966) de Foucault: "Este libro nació de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento -al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía[...], provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y lo Otro."18 La experiencia de los bordes, de lo "Otro", tiende a mantener, hasta en el texto de Foucault, el estatus de un caso fronterizo de lo "Mismo". Pero la manera en que Foucault problematiza aquel pensamiento del encuentro se hace algo afín al diálogo que llevan los teóricos latinoamericanos de la cultura con las ideas europeas y norteamericanas. El despertar del pensamiento posmoderno no salva de perspectivas que funcionan a través de discursividades o metodologías hegemónicas, como lo evidencia la gentil utilización de las Ficciones de Jorge Luis Borges que hace John Barth y, más tarde, Hans Robert JauB en favor de un nuevo canon literario19. Atribuir a América Latina una pos-modernidad que obedeciera a las pautas de las teorizaciones de Europa y de América del Norte, significaría completar, por analogía, el cuadro que aquí se está cuestionando. Elaborado en el interior de los centros de Occidente, el pensamiento posmoderno vino a dar jaque a las condiciones epistemológicas del proyecto centrado de la modernidad. Convirtió en blanco de la crítica todo un sistema de legitimación teleológico, y aún más, minó la saturación

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Octavio Paz, Los hijos del limo, Barcelona: Seix Barral, 1974, 16. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México: Siglo XXI Editores, 1969,1. " Ver John Barth, "The Literature of Exhaustion", en: The Atlantic Monthly, No. 222, August 1967, 29-34; J. B., "The Literature of Replenishment. Postmodernist Fiction", en: The Atlantic Monthly, No. 245, January 1980, 65-71; Hans Robert Jauß, Studien zum Epochenwandel der ästhetischen Moderne, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989, 13. En torno a la formación de un canon literario posmoderno ver Carlos Rincón, Borges und García Márquez oder: das periphere Zentrum der Postmoderne, en: Robert Weimann/Hans Ulrich Gumbrecht (eds.), Postmoderne - globale Differenz, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991, 247-248; Jorge Rufinelli, "Los 80: ¿ingreso a la posmodernidad?, en: Nuevo Texto Crítico, Año III, No. 6, 1990, 32-33. 18

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teleológica no sólo a partir de discursos especializados, sino también a nivel de las sensibilidades actuales. En Latinoamérica se ha ido articulando, paralelamente y hasta con anticipación a los balances posmodernos, un cuestionamiento no menos radical de lógicas 'moderno tradicionales120, enfrentándose a ideas que diseñaban lo moderno del continente bajo el signo de lo deficitario y lo complementario, o como visión de cumplimiento utópico. Pues la indagación del pensamiento latinoamericano en el problema de la modernidad, durante más de un siglo, solía recibir sus orientaciones básicas de lecturas comparativas de conceptos europeos que se sostenían, en notable medida, en la racionalidad hegemónica de la cultura letrada21. El pensamiento articulador de la diferencia, en cambio, adquiere contornos inconfundibles con el advenimiento, en la década de los ochenta, de los conceptos descentrados de una "modernidad periférica". Ese término que suena equívoco describe una modernidad diferente en un contexto donde se ha dejado de aceptar la modernidad centrada como modelo. El atributo de lo periférico ya no señala un estado deficitario, sino específicas condiciones y necesidades de descentramiento. Modernidad no situada en medio de criterios y expectativas previamente racionalizadas, sino modernidad distinta como conjunto de experiencias de una nueva extensión cultural, señalada por medio de las topologías de lo heterogéneo, lo intercultural y de temporalidades anacrónicas, de nuevos cruces de lo político con lo cultural y de articulaciones múltiples entre lo masivo y lo popular. El nuevo pensamiento en torno a la modernidad irrumpe en los fundamentos de la teorización establecida con el impacto de la diferencia. Se trata de un movimiento de reflexión y análisis cultural con obvias afinidades al pensamiento posmoderno marcando, a la vez, el paso hacia una teorización latinoamericana sui generis en el debate crítico sobre el

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Femando Calderón indaga en la crítica de meta-relatos latinoamericanos del siglo XX: "el desarrolismo", "la dependencia", "la revolución". F. C. (ed.), Imágenes desconocidas. La modernidad en la encrucijadaposmoderna, Buenos Aires: Clacso 1988,13. 21 Nelly Richard menciona lo peculiar del 'esencialismo invertido' de un conocido constructo de sujeto colonial: "El trazado en negativo de la figura del Otro delineada por la cultura dominante es reinvertido por el sujeto colonial en contra-identidad, sin salirse de la tendencia logocéntrica." N. R., "Alteridad y descentramiento culturales", Santiago 1992, 5 (manuscrito).

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"proyecto de la modernidad"22. Mientras que en los casos del pensamiento posmoderno norteamericano y europeo se evidencia una revalorización de las artes, la literatura, el pensamiento filosófico y las ciencias naturales, las bases desde donde se rearticula la modernidad en la América Latina de los años ochenta, revelan otro entramado de epistemologías. Todavía dista de ser categorizada, al igual que no cabe en ningún corolario académico. "Modernidad periférica" es una noción abierta; implica metodologías de búsqueda que se ubican, por medio de una nueva transdisciplinariedad de "ciencias nómadas"23, en los espacios estratégicos que se abren entre los estudios de la comunicación, la sociología de la cultura, la nueva antropología (urbana y audiovisual), una "politología cultural"24 y unos estudios literarios que han dejado de concebir la cultura desde los cánones de la literatura misma. No se puede menos que abrir un paréntesis paradójico con el que aludimos a una tesis ya citada, relacionando la sensibilidad posmoderna con "experiencias de vieja data" en la crónica del continente. Lo que José Joaquín Brunner denominó un "posmodernismo regional avant la lettre", implica una concepción epistemológicamente más soberana de aquel fenómeno histórico de vivir América Latina una condición asimétrica entre esquemas hegemónicos provenientes de afuera y prácticas internas de proyección y configuración. Es la noción de heterogeneidad cultural que, según el sociólogo chileno, "nos refiere más directamente a una suerte de postmodernismo regional avant la lettre que, sin embargo, es plenamente constitutivo de nuestra modernidad"25. El clima de descentramiento de la cultura occidental "tal como ella es representada por

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Habermas reivindica teoremas básicos del "proyecto de la modernidad". Ver N. Casullo (ed.), El debate ..., 137-138. Ver la versión completa en: J. H., Philosophischpolitische Aufsätze 1977-1990, Leipzig: Reclam Verlag, 1990,41-42. 23 Ver Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México: Grijalbo, 1990, p. 15. En Too Much Determinism or Too Much Hybridisation, comenta García Canclini los intentos "to question each discipline through the others: aesthetics through sociology, sociology through anthropology and vice versa; all of them through communication studies." En: Travesía. Journal of Latin American Cultural Studies, Año I, No. 2, 1992, 161. 24 Norbert Lechner indica los límites de determinados conceptos instrumentalistas de la noción de política. N. L. (ed.), Cultura política y democratización, Buenos Aires: Clacso, 1987,9. 25 J. J. Brunner, "Cultura y modernidad en América Latina", en: Mundo, Vol. 1, No. 2, México 1987, 35.

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los manuales", es reforzado por una heterogeneidad que -sintetizando un collage trazado por Carlos Monsiváis- se refiere al doble fenómeno de, primero, "participación segmentada" en el mercado mundial de mensajes y símbolos hegemónicos y, segundo, "participación diferencial según códigos locales de recepción, grupales e individuales, en el movimiento incesante de circuitos de transmisión que cubren desde la publicidad a la pedagogía." "Heterogeneidad cultural significa, en fin, algo bien distinto a culturas diversas (subculturas) de etnias, clases, grupos o regiones, o a mera superposición de culturas [ ... ]. Significa, directamente, participación segmentada y diferencial en un mercado internacional de mensajes que 'penetra' por todos lados y de maneras inesperadas el entramado local de la cultura, llevando a una verdadera implosión de sentidos consumidos/producidos/reproducidos y a la consiguiente desestructuración de representaciones colectivas, fallas de identidad, anhelos de identificación, confusión de horizontes temporales, parálisis de la imaginación creadora, pérdida de utopías, atomización de la memoria local, obsolescencia de tradiciones."26 Enfoque latinoamericano que hace palpable: La propia noción de posmodernidad se despliega en contra de su núcleo denotativo (el 'post' temporal), habiendo causado y sufrido, repetidas veces, el malentendido entre sensibilidad crítico-diagnóstica y una potente inclusión académica (establecer un nuevo paradigma transaccionable), el que predetermina el uso de las categorías. Lo resume Nelly Richard: "La posmodernidad no es lo que linealmente viene después de la modernidad [...] sino el pretexto coyuntural para su relectura desde la sospecha que históricamente pesa sobre las articulaciones cognoscitivas e instrumentales de su diseño universal".27 De ahí la intersección problematizadora de los enfoques posmodernos, por un lado, y de los conceptos de "modernidad periférica", por el otro. Al acercarnos a una modernidad cultural latinoamericana, enfocada por sus nuevos teorizadores desde problemáticas tan poco canonizadas como, por ejemplo, las dinámicas de la comunicación de masas28, la ar-

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Ibid., 36-37. Ver también García Canclini sobre el concepto de "heterogeneidad multitemporal". N. G. C., Culturas híbridas, 71-72. 27 Nelly Richard, "Latinoamérica y la posmodemidad", en: Revista de Crítica Cultural, No. 3, Santiago 1991,16. 28 Ver J. J. Brunner, Alicia Barrios, Carlos Catalán, Chile: transformaciones culturales y modernidad, Santiago: Flacso, 1989.

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queología de vínculos culturales entre lo masivo y lo popular29, la hibridización de las culturas30 o la reformulación de la noción de política31, nos movemos en un tablero de problemas abiertos. ¿Es esta semantización el polo opuesto al carácter estético-ilustrativo de la modernidad europea? ¿O lleva a realizar una intención que aquella no fue capaz de cumplir, es decir, a concebir el mundo moderno también desde la hermenéutica de mundos cotidianos populares? ¿Expresa la opción metodológica de "ciencias nómadas", formulada por García Canclini, una diferenciación tardía y deformada de las esferas de valores de las respectivas sociedades? ¿O revela más bien una conciencia de que, hoy en día, las exigencias de renovación de las ciencias sociales nos llevan a un permanente desbordar hacia otras disciplinas? A estas interrogaciones antecede la pregunta por los presupuestos concretos de los virajes de la investigación. Entre los pensadores que vamos a presentar, se distingue un balance crítico de dos tendencias conceptuales que deja traslucir nuevas condiciones epistemológicas de acercamiento al problema de la modernidad. En un primer lugar se da una asimilación -creativa a su vez- del viraje hacia las ideas posmodernas, o dicho de otro modo, se da el cuestionamiento, ahora desde Latinoamérica, del modelo autoreferente del "cogito ergo sum" que, con el gesto de subordinación y gracias a los estratagemas de unidad, identidad y totalidad, venía a absorber lo diferente y lo heterogéneo. A partir de ahí se llega a tematizar aquel conflicto interno de modernidad que no deja de generar "contra-modernidades". Según numerosas investigaciones de sociólogos e historiadores, las modernas sociedades industriales del centro conforman una modernidad dividida, ya que la dinámica de los procesos socioeconómicos no sólo conserva relictos de sociedades premodernas, sino que suele crear formas propias de tradicionalidad.32 Igualmente se posibilita un concepto

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Ver Jesús Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Barcelona: Gustavo Gili, 1987. 30 Ver N. García Canclini, Culturas híbridas. 31 Ver N. Lechner, Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política, Santiago: Fondo de Cultura Económica, 1990. 32 Ver Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1993, 57-98; Klaus von Beyme, Theorie der Politik im 20. Jahrhundert. Von der Moderne zur Postmoderne, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991,252-328.

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de modernidad como perspectiva histórica y cultural en que se aglutinan experiencias complejas: la superposición de diferentes mundos históricos a nivel de mundos cotidianos33, el fracaso de todo proyecto global de cambio de sociedad34, así como el cuestionamiento de la legitimidad de las metanarrativas35. En un contexto posmoderno, la nueva idea de modernidad ya no se caracteriza únicamente por lo que Octavio Paz llamó "tradición de ruptura"36. El concepto de modernidad experimenta codificaciones dobles, siendo elitista y popular, lineal y cíclico, tradicional y moderno a la vez. En vista del gran papel que juega la heterogeneidad cultural como condición del presente finisecular, se cuestiona la antigua búsqueda de similitudes sustanciales entre lo "mismo" y lo "otro" (du Même et de l'Autre, Foucault) en favor de una metodología de la diferencia. El cambio que lleva de un concepto homogéneo y universalista de modernidad a una noción heteróclita, ha contribuido en América Latina, durante los años setenta y ochenta, a rendir testimonio crítico de las aporías de su propio pensamiento anterior. El segundo desarrollo debatido bajo el signo crítico de una "modernidad periférica", está ligado precisamente a la convención latinoamericana que concibe la modernidad desde imaginarios de lo propio muy marcados. Hasta más allá de la mitad de este siglo manifestaron su persistencia las famosas dicotomías entre civilización y barbarie, modernización y modernismo, dependencia y autodeterminación, de las que se extrajeron matrices explicativas de lo latinoamericano como identidad nacional y continental. Los modelos para la superación del déficit modernizador, formulados desde Andrés Bello, José de la Luz y Caballero, Esteban Echeverría y Domingo F. Sarmiento, pasando por los famosos modernistas -críticos de la modernización utilitaria-, venían a constituir de un modo u otro proyectos de escritura -escritura ilustrativa, pedagógica, modernista, regionalista, universalista (hasta lo "real-

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Ver Perry Anderson, "Modernidad y revolución", en: N. Casullo (ed.), El debate ..., 102,105,109,110; Frederic Jameson, "Postmoderne und Utopie",en: R. Weimann/ H. U. Gumbrecht (eds.), op. cit., 78. 34 Ver Henri Lefebvre, Introduction à la modernité. Préludes, Paris: Les Éditions de Minuit, 1969,205-206. 35 Ver Jean François Lyotard, La condition posmoderne. Rapport sur le savoir, Paris: Les Éditions de Minuit, 1979. 36 Ver O. Paz, El ogro filantrópico, Barcelona: Biblioteca del Bolsillo, 1990,33,36.

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maravilloso" de un Carpentier)- que lucían el atavío de traducción, por cierto creativa, de la modernidad europea, o de su transculturación a las culturas indígenas y afroamericanas. En la medida en que se identificaba la modernidad con situaciones y procesos urbanos alrededor del núcleo de una cultura escrita -La ciudad letrada de Angel Rama-, las culturas populares resaltaban como culturas de etnias locales, destinadas o bien a rechazar una supuesta contaminación de todo lo moderno, o bien a enfrentar una inevitable agonía.

2. Una modernidad periférica: del desencanto a la independencia epistemológica Se puede hablar hasta de una revolución epistemológica al tratar de contextualizar los nuevos conceptos que, sin descartar las experiencias culturales de la literatura, conciben la modernidad a través de dinámicas comunicativas, interpelad vas y hermenéuticas que se despliegan entre los diferentes niveles de la cultura, por ejemplo, desde un nuevo funcionamiento social de rituales arcáicos, pasando por el desbordamiento cultural de la política, hasta las multivalencias de las nuevas tecnologías y la enorme repercusión del melodrama televisivo en la América Latina actual. En un sentido específicamente latinoamericano, estos conceptos someten a crítica paradigmas que hasta los años setenta (y aún posteriormente) mantuvieron gran influencia: Están las tesis de Octavio Paz en torno a una poética "modernidad compensatoria" en los linderos de un fascinante modernismo cultural vanguardista y las precariedades del atraso histórico social. Y está el imaginario de lo que Brunner llama "Macondo-América", es decir, de un mundo vital latinoamericano cuya particular creatividad anhelaría salvarse de sucumbir ante las desencantadoras lógicas de la modernización. Subrayamos, con respecto a los nuevos conceptos, la opción que consiste en el consecuente afán de abrir nuevos interrogantes, ahí donde las respuestas satisfactorias parecen estar distantes o hasta sumergidas en las postulaciones en jaque, como sucede en el caso de las ideas de la liberación. En la década de los sesenta, "liberación" se había convertido en palabra clave de un pensamiento filosófico, social, teológico y cultural que

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supo llevar a la realidad la formulación de un 'estatus epistemológico' desde la periferia. Había nacido una prometedora hermenéutica del "orden nuevo", sirviéndose de necesidades y anticipaciones de cambio social que Dussel llamaba "la metafísica de la alteridad"37. Sus categorías básicas, empero, no lograron salir de metas esencialistas y totalizantes, como indican los supuestos exclusivismos de "dependencia"-"superación" o "dominación"-"liberación". Terminaron, con la defensiva generalizada de los experimentos de radical cambio social y perfeccionamiento humano de las sociedades, en un bloqueo que abarcó toda la cultura intelectual de izquierda. Lo que hizo salir a una parte de estos intelectuales de la inercia fue un triple y doloroso desencantamiento. Implicaba la comprensión del hecho formulado por Lechner de que no existe una sóla solución objetiva a las contradicciones de la sociedad capitalista38. Llevaba al "profundo desencuentro entre método y situación"39 del propio sistema de pensamiento: el abandono de la ilusión de objetividad y capacidad pronostica de las ciencias sociales y culturales. Y comprendía la despedida de conceptos idealistas en cuanto a las aptitudes "revolucionarias" de la literatura, de las artes, de "lo popular" como mundo del folklore o como contracultura política. Los pensadores de la otra modernidad de los años ochenta y noventa son intelectuales de una actitud radicalmente distinta. Rechazan, para su labor, el papel de autores representativos de identidades colectivas, de portadores de utopías y de valores universales; tampoco pretenden representar a los oprimidos. Son investigadores de una eficaz modestia, desencantados en términos de las promesas fundadoras y por el mismo proceso de modernización, los que se comprenden como personas que abren espacios críticos dentro de la sociedad. Sus experiencias biográficas incluyen frecuentemente la transgresión de varias fronteras. Lo específico de su posición está marcado por una modernidad que ha llegado a ser constelación histórica siendo, al mismo tiempo, aquel estado de suspenso "donde las tradiciones aún no se han ido y la modernidad no acaba de llegar" .40

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E. Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Bogotá: Nueva América, 1983,7. 38 Ver N. Lechner (ed.), Cultura política ..., 8. 39 J. Martín-Barbero, op. cit., 9. 40 N. García Canclini, Culturas híbridas, 13.

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Ya se ha dicho que, con una primera ubicación epistemológica de los conceptos que se van a presentar, no se pretende definir prematuramente una tal modernidad. Estamos en búsqueda no de categorías fijas, sino más bien, de las lógicas y prácticas en medio de las cuales se comenzó a utilizar el conceptuario "modernidad periférica", sin que éste haya sido ya integrado en los lenguajes especializados. Cabe hacer hincapié en el dilema con el que se enfrenta el pensamiento posmoderno y, todavía más, el de la "modernidad periférica". Los sistemas categoriales, jerárquicamente organizados alrededor de un discurso paradigmático de la modernidad, suelen funcionar como administradores académicos de la cultura como si ésta requiriera la domesticación para ser contemplada y explicada como objeto. Mientras tanto, las experiencias culturales se desbordan cada vez más, enfrentando, a más tardar desde los tiempos de la avanzada audiovisión, las tensiones latentes entre diferenciación y desdelimitación comunicativa. Mientras las nociones tradicionales quedan cortas, se tarda en vislumbrar una nueva y exacta referencialidad. Tiempos de búsquedas y de metáforas que se oponen a la racionalidad excluyente. A la luz de los cambios inscritos en una modernización agudizadora de conflictos y desigualdades, la costumbre academicista de afincar los debates en los niveles denotativos - y luego legitimativos- de las teorías y disciplinas establecidas, puede tener un efecto deshistorizador. Y es ahí donde necesariamente se revelan diferencias entre las perspectivas posmodernas, según su articulación en una u otra región del mundo. La recepción de las ideas posmodernas en Latinoamérica no ha dejado de generar notables irritaciones: ¿Posmodernidad en un continente sin modernidad verdadera? Dada la confusión lógica formal, la que puede ser proclive a la mirada historicista, falta un sólo paso para su rechazo, como si el pensamiento posmoderno, despidiendo los "grandes relatos", cometiera a su vez el error de la totalización. Usamos aquí el término 'posmodernidad' en vez de 'post-modernidad' para distanciarnos de cualquier semántica historicista. Ahora, desprovisto de posibles sentidos historicistas, lo posmoderno puede proveer connotaciones afines a las de una "modernidad periférica". Una nueva lectura no puede menos que cuestionar la supuesta referencialidad explícita como criterio central para la utilización de un vocabulario distinto. ¿No es que también las terminologías sistematizadas revelan (o esconden), al lado de sus substratos indicativos, componen-

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tes de uso siempre variables? Las nociones que conforman teorías, antes de volverse plausibles, de ser legitimadas institucionalmente y clasificadas en sistemas, expresan las visiones y los intereses de grupos comunicantes, favoreciendo, en un contexto de pugna, más la evaluación problematizadora que una denotación conclusiva. Tanto "posmodernidad" como "modernidad periférica" tienen el aspecto de lo que Pierre Bourdieu llamara "nociones de combate", además de ser nociones de búsqueda. Y entre las dos es la "modernidad periférica" la que, como metáfora de desubicación y desunificación críticas, indica más fuertemente el contraste frente al proyecto teleológico. 'Periferia' se ha convertido en una noción de búsqueda en sentido similar a un nuevo concepto de 'frontera' que se discute como zona de contacto cultural, de conflicto y de intercambio al mismo tiempo41. 'Periferia' señala la despedida tanto de la mera referencia geográfico descriptiva, como de la noción exclusivamente instrumental en el marco de la dependencia, cargándose de sentidos complejos. Se ha convertido en metáfora experimental de una perspectiva desde la cual se experimenta y se problematiza una modernidad específicamente heterogénea y difícilmente clasificable. Hasta ahora, un nuevo concepto de "modernidad periférica", como núcleo de gravitación de problemas urgentes, ha abierto alternativas frente a la incrustación del tradicional dualismo periferia-centro. Vemos en la virtual inexactitud y provisoriedad terminológica de "modernidad periférica" (modernidad diferente en vez de 'menor') un recurso estratégico que ayuda a reorganizar todo un campo de interrogaciones sobre una base trasdisciplinaria. En el caso latinoamericano, la evaluación de los años ochenta ha sido cargada de una enorme ambigüedad. La conciencia de una modernidad cultural omnipresente estaba atravesada por las experiencias de sus dinámicas particulares. Se evidenciaba la contemporaneidad 'civilizatoria' de los países latinoamericanos con respecto a adelantos, adquisiciones y conocimientos, sin que el subcontinente haya reproducido el modelo occidental de desarrollo y, por lo tanto, sin una modernidad afincada en las racionalidades de modelo. Un balance macrosocial de los

41

Ver el concepto de 'cultural contact zones' en: Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, London-New York: Routledge, 1992, 6, 7.

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últimos decenios parece no dejar lugar a dudas, si se piensa en las presiones de la trasnacionalización, el neoliberalismo económico y el autoritarismo político (militar). Se ha vivido, a nivel de las mayorías, una falta de alternativas socioeconómicas incluso en comparación con los modelos deficitarios de modernización de las décadas anteriores. Se ha vivido al mismo tiempo, en la época de geografías comunicativas y movimientos conceptuales cambiados, una razón epistemológica y cultural distinta, alimentada de memorias "truncas" y de nuevos recursos de acción, imaginación e identidad. De esta manera se ha constituido un vasto campo de reflexión que ha comenzado a insertarse en el 'otro' lado de lo social: prácticas cotidianas polivalentes, prácticas de resistencia o descentramiento ante la desposesión económica y la desubicación estructural.

3. Emergencia de unas 'ciencias sociales nómadas' Bajo la tensión de las experiencias descritas vinieron a ser articulados los conceptos de una "modernidad periférica heterogénea", noción que, según los respectivos teóricos, luce matices distintos. Comenzamos haciendo referencia a Martín-Barbero, Brunner y García Canclini, cuya labor permite mapear intereses epistemológicos que han contribuido a reorganizar las relaciones entre los campos de los estudios de la comunicación, la sociología de la cultura y la antropología reformulada, como campos constitutivos de este pensamiento. Jesús Martín-Barbero, comunicólogo español colombiano, ha elaborado una teoría interpretativa de la comunicación masiva, concibiendo la modernidad en sus discontinuidades históricas, especialmente a través de las articulaciones anacrónicas entre "lo masivo" y "lo popular". Mediante la noción de las "mediaciones"42 llegó a cuestionar un conocido mediacentrismo que consistía en la atención predominante que se prestaba a las lógicas culturales de la producción y la circulación.

42 J. Martin-Barbero, op. cit. Ver el concepto diferente de Raymond Williams en: R. W., Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press, 1977,95-100,158-164.

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"Cambiar el lugar de las preguntas", significaba enfrentar la comunicación desde su otro lado, es decir, el lado de los usos que las masas y grupos hacen de la cultura y las relaciones que a partir de ahí se establecen. Mientras que numerosos teóricos de los medios masivos solían afincarse en categorías especialistas, representantes de perspectivas de producción (la cultura como universo generativo e institucionalizado), el nuevo interés operaba desde el diagnóstico de dinámicas donde "lo popular" se constituía como conjunto de procedimientos asimétricos. Dinámicas que formaban parte de la modernidad latinoamericana en la medida en que ésta se caracterizaba por una marcada "no-contemporaneidad entre medios y usos"43. Donde los medios masivos modernos (la prensa, la radio, el cine) y posmodernos (la televisión, el video, la computación etc.) chocaban con múltiples prácticas populares de uso o de socialización, las experiencias culturales implicaban 'desviaciones cotidianas' tanto de los medios como de los procesos macrosociales, es decir, articulaciones apenas investigadas entre lo social y las respectivas prácticas de comunicación, tanto a nivel de conocimiento como de reconocimiento: las "mediaciones". Desde este punto de vista, una de las categorías más equívocas en América Latina, la de la identidad, fue desprendida de sus premisas estático esencialistas y político pragmáticas. Ahora, las identidades colectivas se concebían como sistemas inestables, espacios de tensiones entre diversos dispositivos de "interpelación", de "reconocimiento" y de "reapropiación". La desacralización de una tradicional teleología latinoamericana de identidades convergía con el acercamiento a la problemática del uso y de la heterogeneidad. Hubo una preocupación principal por saber cómo "la gente" -tanto mayorías como minorías y grupos diversos- suele experimentar la modernidad a nivel cotidiano. Tabula rasa con respecto a uno de los más tenaces prejuicios en la historia de la cultura: la desconfianza frente a los fenómenos del "consumo" y las subjetividades 'no productivas'. Ese enfoque que pensaba la "modernidad periférica" a través de la marginalidad de los usos que las masas hacían de la cultura, retomó la concepción de la otra razón, razón popular pero no esencialista que había propuesto Michel de Certeau en L'invention du quotidien, vinculándola con un concepto diferencial de la modernidad en América Latina: "¡Las mayorías nacionales en América Latina están

43

J.M.-B.,op.cit„ 10-11.

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accediendo a la modernidad no de la mano del libro sino de las tecnologías y los formatos de la imagen audiovisual!"44 Abriendo brechas hacia un concepto diferente de cultura popular, se distingue la perspectiva de Carlos Monsiváis quien había formulado una "definición de trabajo" que todavía en 1978 era desconcertante. Entendía, por lo popular, "aquello asimilado orgánicamente a la conducta y/o a la visión de las clases mayoritarias"45. Era el ámbito, a la vez, urbano y popular, masivo y experimental donde ahora se trazaban las comarcas de experiencias modernas que cuestionaban las encarnaciones de orden formuladas por la influyente crítica cultural en las metrópolis europeas. El estallido de una dinámica que se daba a partir de las conjunciones de la Revolución Mexicana con una imaginación tanto teatral como narrativa en cuanto a la participación de las masas en un destino común, "creará un país" como nación: México46. Mientras en los años setenta los análisis de los medios masivos en América Latina, según Rowe and Schelling, seguían oponiendo cultura popular a cultura de masas47, Monsiváis ya enfocaba la radio y el cine como integradores nacionales de singular importancia. La industria cultural difunde no sólo la idea, sino que también altera y hace resaltar los sentimientos de la nacionalidad, por ejemplo en el melodrama como espectáculo colectivo y como escuela afectiva en el contexto de violentas urbanizaciones. A diferencia de Europa, la consolidación de naciones en América Latina no precedía a la radio y al cine (y posteriormente la televisión), sino que en notable medida se entrelazaba con ellos. La intensa reflexión que se produce en torno a esta problemática en los años ochenta, tanto en los países hispanoparlantes como en el Brasil, se convierte en un propósito clave de los debates sobre la modernidad, designando ahora a la noción de "lo popular" una intersección de nuevos intereses teóricos. En el plano de una nueva conciencia epistemológica que altera la perspectiva de las ciencias sociales con respecto a los problemas de la

44 J. M.-B/Sonia Muñoz, Televisión y melodrama. Géneros y lecturas de la telenovela en Colombia, Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1992,14. 45 Carlos Monsiváis, "Notas sobre cultura popular en México", en: Latin American Perspectives, Issue 16, Volume V, No. 1, 1978, 98. 46 Ibid., 106. 47 Ver William Rowe/Vivian Schelling, Memory and Modernity. Popular Culture in Latin America, London-New York: Verso, 1991, 7.

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modernidad cultural, el pensamiento de José Joaquín Brunner, junto con el trabajo investigador del grupo Flacso Chile durante los años ochenta, ha sido pionero48. Lo que acontecía durante esta década en Chile y en varios otros países correspondía, a nivel internacional, a cambios más rotundos en cuanto a la función y los paradigmas de las ciencias sociales. Las perspectivas chilenas, en particular, estaban atravesadas por el enfrentamiento, conceptual y político, con aquella modernización en el Cono Sur que encontraba su brutal desenlace bajo los autoritarismos militares. Durante los años ochenta, la reformulación de disciplinas enteras alrededor de la problemática de la modernidad se daba hasta cierto grado a nivel mundial; y en América Latina, los teóricos se insertaron en el debate internacional desde esa paradoja que podría llamarse 'desigualdad modernizada'. Un rasgo común de las discusiones en varias partes del mundo consistía en la radical reformulación de la noción de cultura. A primera vista, teóricos chilenos como Brunner, Norbert Lechner, Tomás Moulián, Carlos Catalán, Alicia Barrios y otros, parecían asumir aquella noción de cultura que ya había sido formulada por Richard Hoggart, Raymond Williams y otros pensadores de la escuela británica de "cultural studies"49. Sin embargo, las necesidades de abrir o repensar conceptos claves emergieron desde condiciones de pensamiento y legitimidad distintas. Hoggart y Williams habían actuado críticamente desde unos estudios literarios institucionalizados y unas literaturas canónicamente congeladas para dar inicio, en la universidad de Birmingham y a nivel de espacio público, a políticas culturalistas alternativas. Su concepto de estudios culturales iba a vivir un viaje transatlántico para cundir más tarde en EEUU, Canadá y Australia, sin adherirse, en los años ochenta, a las propuestas del pensamiento posmoderno. En América Latina, en cambio, lo posmoderno se comenzaba a articular de modo transversal y transdisciplinario, por ejemplo desde ciertas vertientes de la ensayística crítica y, ante todo, en íntima relación con las nuevas experiencias e intereses de las ciencias sociales. Esto es, en ciertos escenarios de investigación latinoamericana, los nuevos potenciales de reflexión crítica en torno a la modernidad no emergieron en primer

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Ver Programa Chile de FLACSO, 35 anos, Santiago 1992. Ver Richard Hoggart, "Contemporary Cultural Studies: an Approach to the Study of Literature and Society", en: Malcolm Bradbury/Davis Palmer (eds.), Contemporary Criticism, Stratford-Upon-Avon-Studies, No. 12, London 1970, p. 156. 49

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lugar desde la crítica literaria y artística. Dicho de otra forma, las ciencias sociales reaccionan más ágilmente que las tradicionales humanidades al choque y la marginalización causados por el autoritarismo, las rupturas institucionales y la crisis de legitimación ligadas a las dinámicas neoliberales en condiciones latinoamericanas. Situación obviamente diferente de la que se daba en las academias europeas y norteamericanas50. El peso con que investigadores chilenos se han insertado en la reconceptualización de las ciencias sociales en los años ochenta tiene no poco que ver con las hendiduras y los profundos efectos transformadores en lo social, lo académico y lo más ampliamente cultural que ha tenido el régimen militar de Pinochet, resaltando como modelo culminante de su estirpe en el Cono Sur. Los cambios de envergadura institucional, científica y epistemológica que ha vivido el mapa latinoamericano, distan de haber sido sondeados, lo que nos remite a unas primeras experiencias sintomáticas. Chile fue uno de los países donde más llamativamente se constituyeron modelos heterotópicos de investigación sociológica y politológica en condiciones de acelerada modernización económica bajo tutela militar. Funcionalización de espacios extra-académicos sobre la base de recursos privados provenientes de fundaciones internacionales, por ejemplo en el caso de Flacso51, y de esta manera marginalización crítica frente a estructuras establecidas y controladas por el poder dominante. Se comenzaba a dar, al mismo tiempo, una trasnacionalización del trabajo en términos de comunicación electrónica e intercambio práctico. Investigación descentralizada que se veía comprometida con la realidad actual más que con jerarquías institucionales y semánticas, lo que explica, en parte, la flexibilidad de los científicos frente a las normas y herencias del saber. N o ha sido fortuita la opción conceptual de virar las miradas decididamente hacia la

Vemos en el caso argentino que parece evidenciar algo diferente, una especie de desarrollo particular vinculado a lo específico de la historia cultural de este país y de sus incidencias en la literatura y la crítica a partir de las grandes olas de inmigración. N o es 50

casual que la recepción de los estudios culturales ingleses fue especialmente intensa entre los autores de la revista Punto de Vista. Ver Beatriz Sarlo, "Raymond Williams: una relectura", en: Punto de Vista, Año X V I , No. 45, Buenos Aires 1993,12-15. 51 Nos referimos especialmente a la sede chilena de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Ver Programa Chile de FLACSO, op. cit., 19.

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sociología de la cultura o la politología cultural. Fue el difícil problema de la democracia, piedra de toque de la búsqueda científica y práctica que vinculaba un nuevo tipo de trabajo de campo de los teóricos de Flacso con el interés de las fundaciones extranjeras que aportaban el financiamiento, el que empujaba la búsqueda hacia terrenos poco seguros. Mientras durante un tiempo prolongado la democracia institucional y formal continuaba ausente, a partir de la década de los ochenta el mercado de bienes simbólicos se extendía rápidamente convirtiéndose en un campo no solamente de consumo hipertrófico, sino que ofrecía también nuevos recursos (aunque en planos relativamente inorgánicos) de politización y lucha democrática52. Los años ochenta, en su enorme ambigüedad, traen la proliferación de nuevas experiencias, experiencias político simbólicas que se constituyen en espacios comunicativos entre prácticas cotidianas, cultura de masas y recursos de articulación de proyectos críticos bajo condiciones dramáticamente alteradas.53 Sobre este y otros fondos de experiencias, caracterizados por las dinámicas de modernización neoliberal y complejas alteraciones en los escenarios y las instituciones de las humanidades y ciencias sociales tradicionales en América Latina, se despliegan proyectos intelectuales distintos. Nombrarlos 'posmodernos' podría resultar irritante; sin embargo, se apoyan en perspectivas rotundamente desengañadas del proyecto ilustrativo de la modernidad. Recordemos un memorable comentario sobre la modernidad cultural formulado en 1980 por Habermas al evocar a Max Weber y sus teoremas de la diferenciación de las esferas de valores: "Lo que se incorpora a la cultura a través de la reflexión y la práctica especializadas no se convierte necesaria ni inmediatamente en propiedad de la praxis cotidiana."54 Balance que dista de haber abandonado el anhelo, mejor dicho, la autoridad iluminista que pretende llevar nítidamente los logros de la cultura especializada a la cotidianidad social. Si Habermas concluye que con el mencionado "déficit" crece la amenaza de que el mundo cotidiano "cuya sustancia tradicional ya ha

52

Ver "Repolitización de la sociedad y la cultura", en: Brunner, Barrios, Catalán, op. cit., 90-96. 53 Ver Nelly Richard, "El signo heterodoxo", en: Nueva Sociedad, No. 116, Caracas 1991,102-104. 54 J. Habermas, "Modernidad ...", 137.

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sido desvalorizada, se empobrezca aún más"55, se hacen obvias las cuentas abiertas: ¿quién aprende de quién? ¿desde dónde son racionalizables las dinámicas del mundo cotidiano? ¿de qué tradición (desvalorizada) se habla? ¿y sobre qué interrogantes puede operar hoy el pensamiento de la modernidad? Norbert Lechner estimaba que "los problemas de América Latina radican no tanto en el déficit de modernización -que lo hay- como en la precariedad de su modernidad."56 Se refería a una asimetría propia de las sociedades periféricas-modernas que no era el hiato entre lo tradicional y lo moderno. Amplios sectores excluidos o semi-excluídos de la modernización socioeconómica, compartían a su manera los modos de vida modernos. Brunner, al eliminar de los presupuestos teóricos sobre la cultura latinoamericana los imperativos de orden(amiento), llegó a constatar una modernidad como intersección de fenómenos y procesos al parecer divergentes, que se comenzaban a vislumbrar en los años veinte y adquirían su peso abarcador de lo social a partir de los cincuenta/sesenta. Implicaban dinámicas tan heterogéneas como el acceso de las masas a la educación y a la cultura letrada, una amplia "socialización" de estas masas a través de la industria cultural, en particular, la televisión, y su integración en un conglomerado 'premoderno-modernoposmoderno' de modos de comunicación urbanos sobre el fondo de lógicas que, a la vez, diferenciaban y desdelimitaban la cultura. "La cultura cotidiana de masas"57 llegó a ser concebida como fenómeno digno de un desprejuiciado interés analítico, paso con que los mismos investigadores de Flacso se internaron en las regiones fronterizas de la sociología de la cultura, elaborando una perspectiva sociológica comunicacional que contribuía a adaptar las metodologías del campo a las nuevas realidades macrosociales en el Cono Sur, siendo discutidas estas ideas también en las demás regiones de Latinoamérica. Las ideas de García Canclini hacen parte de una reformulación de las premisas de la antropología, las que indagan en los fenómenos de urbanización y urbanidad como fuente no sólo de un nuevo mundo de ob-

55

Ibid. Norbert Lechner, "¿Son compatibles modernidad y modernización? El desafío de la democracia latinoamericana", en: Documento de trabajo. Programa Flacso-Chile, No. 440, Santiago 1 9 9 0 , 7 , 9 , 1 2 . 57 Brunner, Barrios, Catalán, op. cit., 34-37. 56

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jetos, sino de nuevas perspectivas. Con su libro Culturas híbridas, el filósofo y antropólogo argentino que vive en México, hace frente a dos teoremas que han pesado mucho sobre el pensamiento social del continente: Está la tesis según la cual los movimientos socioculturales de modernización resultarían nada menos que destructores para las culturas tradicionales y, en particular, las culturas étnicas. Se cuestiona, en segundo lugar, la premisa de que la disparidad histórica del presente se debe a la dicotomía entre los magníficos logros de la cultura artístico literaria (el modernismo cultural), de un lado, y unas modernizaciones frágiles y deficitarias, del otro. García Canclini rastrea, a través del modelo de una "heterogeneidad multitemporal", una lógica de modernización que, en los últimos decenios, ha dislocado las culturas populares sin acabar del todo con ellas. A través de lo heterogéneo busca abarcar los cruces entre lo tradicional y lo moderno, abordando las interacciones entre tradiciones orales, teatrales y visuales; el hispanismo colonial católico; las visiones ilustradas y utopías del desarrollo; el neoliberalismo económico y una cultura de consumo desterritorializada. El concepto que le permite trascender tanto una configuración sociológica como un modelo estrictamente antropológico, es el de "hibridación cultural". Con éste tiende a describir el funcionamiento paradójico de las experiencias de alteridad en medio de un mundo que es moderno a su manera. "Hibridación" comprende cruces e interacciones entre cultura de masas, cultura popular y "alta cultura" con vista a la recomposición de lo social en condiciones periféricas de acelerada modernización. Este enfoque puede iluminar los retos para la historización que trae la discontinuidad cultural a la periferia en tiempos de comunicaciones avanzadas. Comenta García Canclini: The distance "between the supposedly more solid world of the economy and the more open, indeterminate and polysemic world of culture, is indicated by the uncertainty and relative difficulty of the metaphors" las que, sin embargo, indican "the space of the shifts, the cracks, in which subjectivity can become visible"58. John Kraniauskas circunscribe ese concepto de "hibridación" como una "forma de trasdisciplinariedad" que va más allá de una combinación de disciplinas. Divisa una "transformación mutua" de varias disciplinas en el intento de facilitar un "modo alternativo de pensar la modernidad lati-

58

N. G. Canclini, "Too Much Determinism ...", 163.

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noamericana"59. "¿Cómo organizar el tratamiento conjunto de las variadas condiciones epistemológicas y sociales en que se desarrollan los estudios sobre cultura?"60 Con esta interrogación, los teóricos de América Latina se insertan ofensivamente en los debates que atraviesan los escenarios actuales.

4. Desconstrucción de la 'ciudad letrada' - tramas de un popular moderno Si la crítica literaria estaba manteniendo sus reservas ante las nuevas experiencias trasdisciplinarias, más reveladoras nos parecen aquellas investigaciones que sí han llegado a trastornar los cimientos de esta disciplina. Los intentos de reorientar los estudios literarios comprendían diversas críticas del modernismo como agencia dominante de una autoconciencia moderna y han abarcado, para nombrar un ejemplo importante, la crítica epistemológica del modelo de "la ciudad letrada" esbozado por Angel Rama. Rama, gracias a su sensibilidad histórica, perseguía una visión culturalista de las materias literarias. Extendía el concepto de literatura a la "ciudad letrada", constituida política, institucional y simbólicamente, para mostrar el papel de legitimación ideológica y de normatividad cultural que las letras llegan a desempeñar a partir de la época colonial. Pero al tocar los umbrales de la "modernidad" en un sentido más explícito -postulada como constitutiva de los procesos entre 1870 y 1920-, Rama no escapaba a una lógica centrista. Sus argumentos según los cuales "las bases de la actual América Latina" se fraguaban en el período de modernización entre 1870 y 1920, subestimaban las dinámicas culturales altamente heterogéneas.61 Admitía que debido a la gi-

59 John Kraniauskas, "Hybridism and Reterritorialization", en: Travesía. Journal of Latin American Cultural Studies, Vol. 1, No. 2, 143-145. 60 N. García Canclini, "Los estudios culturales de los 80 a los 90: perspectivas antropológicas y sociológicas en América Latina", en: H. Herlinghaus/Monika Walter (eds.), Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural, Berlin: Langer Verlag, 1994, 111. 61 Ver Angel Rama, La ciudad letrada, Hanover: Ediciones del Norte, 1984,105,106.

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gante inmigración en el Cono Sur, hacia finales del XIX, al lado de la "ciudad letrada" crecía la "ciudad real" de las muchedumbres, de "las masas incultas", en donde comenzaban a proliferar prácticas "neoculturales" a nivel popular cuyo mayor emblema, original, masivo y vulgar, era el tango.62 "Neoculturación" o "transculturación" apelaban a una nueva 'densidad semántica' de las ciudades, con carga antropológica. Sin embargo, el concepto de culturas populares y regionales no era despojado de aquella oposición que con el advenimiento de la ciudad letrada se hacía, para numerosos críticos, disyuntiva fatal: las culturas populares "o retroceden, entrando en agonía, o mueren"63. Esto significaba que la contradictoria modernización de las culturas populares, sucedida en su contacto conflictivo con las culturas de carácter masivo y comercial, permanecía fuera de tal concepto. De esta manera quedaba limitado el margen epistemológico de la crítica de Rama. Remontándose a las formas (ideologizantes) de culturación masiva en la época barroca, afirmó Rama equívocamente: "Si en la historia europea esa misión sólo encontraría un equivalente recién en el siglo XX con la industria cultural de los medios de comunicación masiva, en América prácticamente no se ha repetido."64 Julio Ramos llega a proponer otro enfoque sobre los problemas circunscritos con la metáfora de la 'ciudad letrada'. Sus indagaciones sobre los grandes ensayistas del modernismo latinoamericano (en especial José Martí y José Enrique Rodó) implican un consciente descentramiento del modernismo literario. El resentimiento que los modernistas del fin de siglo descargaban sobre la modernización, su postura autonomista, ahora se analiza como praxis de autolegitimación en el ámbito de nuevas divisiones del trabajo intelectual. "La crítica de la modernización posibilitó la modernización de la crítica."65 Historización diferente del modernismo: La experiencia de que el mundo (urbano) de la modernización se resistía al análisis y a la representación letradas, tendía a culminar en la hipostática autoridad de los modernistas de representar lo incontaminado ,66

62

Ibid., 92-95, 112. A. Rama, Transculturación narrativa en América Latina, Montevideo: Fundación A. Rama, 1989, 28. 64 A. Rama, La ciudad letrada, p. 28. 65 Julio Ramos, Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX, México: Fondo de Cultura Económica, 1989, 209. 66 Ver ibid., 204-211. 63

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Si, de esta manera, se llegó a historizar el modernismo latinoamericano dentro de una modernidad cuyas experiencias culturales tendían a ser cada vez más diversas, quedaba remecida también aquella óptica que solía postular el modernismo como eje para llegar rápidamente a una crítica general de la modernidad. Desde aquí adquiría transparencia una controversia en la que se habían perfilado posiciones de Octavio Paz y a la que se asomó Marshall Berman con Todo lo sólido se desvanece en el aire.61 De modo semejante a Habermas, Berman aludía a Paz para ejemplificar la vitalidad de un modernismo cuyo concepto descansaba en una ontologización del don crítico de la 'modemité esthétique' (o 'filosophique') en contra de lo que Marx había llamado "las aguas heladas del cálculo egoísta"68. Paz había concluido sobre el mundo egoísta: "Eso es la sociedad. Por eso el amor y la poesía son marginales."69 "A medida que el Tercer Mundo se ve progresivamente atrapado en la dinámica de la modernización", establecía entonces Berman en afinidad con Paz, "el modernismo, lejos de agotarse, comienza a abrirse camino". Y seguía Berman: "Paz argumenta que el Tercer Mundo necesita desesperadamente la energía imaginativa y crítica del modernismo" para que su "revuelta" encuentre forma y camino.70 En este pensamiento resaltan lógicas que acuñan y hegemonizan las experiencias creativo-imaginativas y críticas desde posiciones exlusivistas de subjetividad. Según García Canclini, "el modernismo no es la expresión de la modernización socioeconómica, sino el modo en que las élites se hacen cargo de la intersección de diferentes temporalidades históricas y tratan de elaborar con ellas un proyecto global".71 Un tal modernismo crítico, de concepción poco diferencial, vino a buscar, como anotó polémicamente Perry Anderson, en los logros artísticos del 'Tercer Mundo' la fuente de su "eterna juventud" .72 Beatriz Sarlo y un grupo de intelectuales de la revista Punto de Vista cuyo proyecto había nacido como proyecto alternativo bajo la dictadura militar argentina, propuso un camino teórico distinto. La versatilidad de

67

M. Berman, op. cit. Ver O. Paz, El ogro ...,37. 69 Ibid. 70 M. Berman, op. cit., 125. 71 N. García Canclini, Culturas híbridas ..., 71. 72 P. Anderson, op. cit., 100,110. 68

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estos críticos literarios de leer entre variados textos y texturas culturales para poder moverse a la altura de la realidad,73 obedecía a la estrategia de "responder a las cuestiones más claramente políticas disponiendo todos los temas complejos de una preocupación particular respecto a cuestiones culturales".74 En otras palabras, articular analíticamente las experiencias culturales de una modernización forzada bajo tutela militar exigió ampliar las herramientas de historización. De esta manera, el libro Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930 nació como sumersión -rehistorizadora- en aquella época en que la capital argentina comenzaba a vivir las irrupciones de una modernidad cultural heterogénea. Buenos Aires -primera metrópolis del Cono Sur de un cosmopolitismo asimétrico, situada en los bordes del epicentro moderno (europeo).75 "Buenos Aires: el gran escenario latinoamericano de una cultura de mezcla"76, que no tardaría en imprimirle sus señas de contaminación a lo literario. Es decir, porque veía que el mundo urbano había dejado de ser representable desde la literatura o desde cualquier otra esfera de cultura especializada, Sarlo iba a interrogar nuevamente las experiencias literarias. Las ubicaba -en forma diferente a Angel Rama- en medio de la "ciudad real", "donde la literatura se construye como lugar y práctica" (de dimensión simbólica de lo social) "en concomitancia con otros lugares y otras prácticas".77 Surgían dudas importantes que la autora hacía productivas: "¿Dejo la crítica literaria para salvar mi relación con la literatura?"78 Pero: "¿Podemos, provenientes del métier de la academia, atravesar las barreras sociales, simbólicas, estéticas, ideológicas que hay entre los diferentes niveles culturales?" Y en búsqueda del puente metodológico entre noción de literatura y noción de cultura: "¿Cómo salvar los textos de sectores populares de la sociología pura y cómo salvarlos del infierno de una crítica literaria canónica?"79

73

Ver Beatriz Sarlo, Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930, Buenos Aires: Nueva Visión, 1988, 7-9. 74 Palabras de Stuart Hall sobre Raymond Williams, reivindicadas por B. Sarlo en su ensayo "Raymond Williams: una relectura" (op. cit., p. 13). 75 Ver N. Casullo, La remoción de lo moderno. Viena del 900, Buenos Aires: Nueva Visión, 1991,11. 76 B. Sarlo, Una modernidad periférica, 15, 28. 77 B. Sarlo, "Literatura e historia", ponencia presentada en Birkbeck College, University of London, 1991, 2-6 (manuscrito). 78 B. Sarlo, Una modernidad ..., 7. 79 B. Sarlo, "En torno a 'Una modernidad periférica"1, en: Nuevo Texto Crítico, Año El, No. 6,1990,159.

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Como miembro del pequeño grupo que en 1978 fundara Punto de Vista*0, Sarlo había comenzado a trabajar en espacios extra-académicos cuando la modernidad desembocaba en sus paradojas posmodernas sobre las bases menos democráticas posibles -las de las dictaduras militares en el Cono Sur. Una descentralizada práctica investigativa marcaba el fondo sobre el cual se iban perfilando nuevos nexos entre teorías y campos de interés, comenzando un intenso diálogo, por ejemplo, con los estudios culturales británicos. Teóricamente, el grupo se perfiló cuestionando el purismo de la teoría de la dependencia, operación que en los años ochenta superaba los estáticos ideales de lo "propio" como resistente a contaminaciones externas. Se examinaba la "importación cultural" en sus dinámicas constitutivas de un otro moderno. De ahí, "modernidad periférica" apuntaba, no hacia alguna idea de atraso, sino hacia un concepto diferencial de modernidad. Sarlo y sus colegas, asomándose desde los estudios de literatura o, mejor dicho, de los "cruces de lo literario",81 a unas diferencias culturales que ya se imponían en la ciudad de Buenos Aires en los veinte y treinta, se acercaron a una noción de "modernidad periférica" similar a la que Brunner y luego Martín-Barbero formularon en varios ensayos de 1986 y 1987. Brunner, partiendo del entramado de la heterogeneidad, y al subrayar para América Latina lo inseparable entre "participación segmentada" y "participación diferencial" en un mercado internacional de mensajes, llegó a dinamizar el concepto de periferia.82 Esta noción de periferia dejaba de caracterizar el mero o inevitable margen de una entidad central, ya no denotaba la franja geográficamente condenada de la historia de la civilización en el sentido que le confirió Paz, y tampoco se limitaba a ser el espacio funcional de la economía mundial capitalista de la interpretación de Rama. Como indicaban, por ejemplo, las

80

Ver el estudio de Andrea Pagni acerca de la trayectoria de Punto de Vista: "Repensar la izquierda en la Argentina democrática. Punto de Vista. Revista de Cultura (1978-1993)"; en: Nuevo Texto Critico, Vol. VIII, 1996, 177-189. 81 H. Herlinghaus, "Conversación con Beatriz Sarlo", Buenos Aires 1992, p. 3 (manuscrito). 82 Ver J. J. Brunner, Los debates sobre la modernidad y el futuro de América Latina, Flacso, Documento de Trabajo No. 293, Santiago 1986; J. J. B., "Notas sobre modernidad y lo post-moderno en la cultura latinoamericana"; en: David y Goliath, Afto XVII, No. 52,1987; J. J. B., "La cultura occidental: Una visión desde la periferia", en: J. J. B., El espejo trizado, 187-203.

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investigaciones de Brunner, de un lado, y la tendencial reformulación de los estudios literarios como estudios culturales en Argentina, del otro, las afinidades que se dibujaron entre ciertos teóricos de una "modernidad periférica heterogénea" consistían en el intento de convertir la modernidad en un concepto de búsqueda historizadora. Al proseguir delineando un estatus diferente de la periferia, se llegaba a incursionar en la América Latina como aquella "figura enunciativa del borde de los pactos hegemónicos" que incitó a Nelly Richard a reconsiderar las posiciones posmodernas sobre centro/periferia. Richard, nacida en Francia y nacionalizada en Chile, fundó en 1990 la Revista de Crítica Cultural que está dirigiendo desde entonces. Sus estudios sobre el "desbordamiento de los márgenes" partían de la sintomatología cultural chilena durante el autoritarismo militar y la transición democrática: determinadas prácticas artísticas evidenciaban bajo condiciones antidemocráticas cómo lo cultural podía interferir en los conflictos políticos de manera alternativa.83 La metáfora de los "márgenes" servía como guía problematizadora en medio de una jerarquía de representaciones, tematizando el tránsito de una "cultura contestataria" a una "cultura alternativa" "que no se agota en la re-afirmación de lo negado [ ... ] sino que se hace portadora de una oferta diferencial" 84 . Lo que Richard analizaba con respecto al neo-experimentalismo crítico de la "Nueva Escena" en Chile (arte descentrado, arte de cruce de formatos, arte transversal y, por ende, arte en gran medida femenino), 85 contribuía a profundizar el debate sobre nuevos diagramas culturales a nivel de representación política y social. Quiere decir que el análisis del potencial performativo-político de prácticas artísticas no hacía menos que concretizar, a su vez, la desconstrucción de los esquemas discursivos de una modernidad normativa. Richard se servía de un diálogo con el postestructuralismofrancés(Derrida y Deleuze, en especial)86 que había redibujado centros y periferias como

83

Ver Nelly Richard, La estratificación de los márgenes. Sobre arte, cultura y políticas, Santiago: Francisco Zegers Editor, 1989,11-36; N. R., Masculino!Femenino: prácticas de la diferencia y cultura democrática, Santiago: Francisco Zegers Editor, 1993,47-60. 84 N. Richard, El signo ..., 103. 85 Ibid., 105. 86 Si en el pensamiento de Sarlo hubo una marcada afinidad a los estudios culturales ingleses y una cierta reticencia frente a posturas del postestructuralismo francés, Nelly Richard practicaba relecturas periféricas de los nuevos filósofos franceses.

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funciones multi-situadas y cambiantes y ya no como localizaciones fijas. [...] Las ubicaciones de centro y periferia escapan hoy al simple realismo geográfico [...] para subdividirse y remultiplicarse en segmentaciones transversales que recrean 'un Tercer Mundo en cada Primer Mundo' y 'un Primer Mundo en cada Tercer Mundo', entrecruzando sus ejes de dominación-resistencia.87 Abandonar enmarques de conflicto constituidos visiblemente por la distancia y el enfrentamiento dicotómico, sensibilizarse al respecto de latentes configuraciones de "centro/ descentramiento/ periferia", llevaba a discutir lo particularmente complicado de la situación conceptual que enfrentaban los pensadores de la periferia. Los aportes del pensamiento posmoderno de los centros al remecimiento de los paradigmas de centralidad, fueron integrados y orquestados desde ya en una red de intereses metropolitanos, recompuesta a nivel tanto de instituciones como de autoridades teórico-semánticas. En cambio, en el debate que hablaba desde la "modernidad periférica" se cruzaron dos necesidades. Los intentos de desesencializar la periferia se vincularon con un desmontaje de aquellas fuertes tendencias de representación hegemónica que los centros del campo teórico internacional establecieron hasta en el plano de las búsquedas descentradoras. El ensayista y poeta uruguayo Hugo Achugar se asomó también a las reflexiones culturales siendo especialista en literatura. Para él, hablar desde la periferia latinoamericana implicaba hablar desde una ambigüedad en la que se intersectaron una acentuada precariedad de sentidos y chances colectivos, por un lado, y una "apuesta a la utopía", por el otro. Ese replanteo de la utopía que se parecía más bien a una sensibilidad heterotópica, no implicaba un esquema de 'telos versus antitelos'. Invirtiendo el tópico de Borges del "tamaño de la utopía", Achugar llamó la atención sobre lo precario y contradictorio de los recursos que los distintos países de la periferia manejaban en función de "comunidades imaginadas", situaciones que los conocidos discursos fundacionales, en su tendencia de abstracción, pasaban por encima.88 En cuanto a la utopía, Achugar planteó

87

N. Richard, "Alteridad ...", 7. Ver Hugo Achugar, "Uruguay, el tamaño de la utopía", en: H. A. y Gerardo Caetano (eds.), Identidad uruguaya: ¿Mito, crisis o afirmación?, Montevideo: Trilce, 1992,149-163. 88

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enfocarla a partir de "realidades asumidas" en vez de 'adecuadas' o 'idealizadas', esto es, optaba por una asunción de las condiciones de la diferencia en la desigualdad. El acercamiento del nuevo pensamiento a la modernidad cultural latinoamericana, transgrediendo el paradigma historicista, pasaba por las configuraciones históricamente concretas de la comunicación de masas. Fue en este contexto que la categoría de cultura popular se reformulaba una y otra vez. En varios países, el debate sobre las culturas populares vino a jugar un papel medular. En tanto que se cuestionaban los paradigmas esencialistas de entidad ontològica o de sujeto pre-constituido normativamente, se abría un horizonte hacia múltiples interacciones que encontraron su circunscripción en las ya referidas "culturas híbridas". La noción de "lo popular", en la medida en que se hacía núcleo de unas hibridaciones culturales y, con esto, de la desacralización de las culturas de expertos, permitía abrir un nuevo horizonte de modernidad en tanto que experiencia. Fue a la nueva reflexión sobre lo popular y lo masivo que los teóricos culturales de Brasil aportaron experiencias claves. La consolidación de una "cultura popular de masas" venía a ser, según Renato Ortiz, el rasgo predominante de la modernidad brasileña,89 edificada sobre los cimientos del más poderoso modelo económico del subcontinente. Entre los primeros que se asomaron a la problemática, Marilena Chaui y Ortiz levantaban los hitos marcados por una antropología 'pura' y una sociología 'privativa', incursionando en la dialéctica entre urbanización y comunicación. Dos teóricos tan diferentes diagramaron su labor en el contexto de las perturbaciones históricas de un "nacionalismo popular" como proyecto de desarrollo y, más tarde, como ideología de modernización acelerada bajo la dictadura militar. Mientras Chaui revela las tensiones que constituían el concepto político y social de la cultura popular como manifestación de los dominados ("cultura plebeya"), problematizando ahora su condición ambivalente ante y dentro del discurso oficial de los medios masivos,90 Ortiz indaga en las transformaciones que deparaba el establecimiento de la industria cultural de tamaño único en América Latina.

89

Ver Renato Ortiz, A moderna tradigáo brasileira, Sao Paulo: Editora Brasiliense, 1988. Ver Marilena Chaui, Conformismo e resistencia. Aspectos de cultura popular no Brasil, Sao Paulo: Editora Brasiliense, 1987. 90

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La industria cultural brasileña, en medio de unas nuevas logísticas de comunicación, contribuye a generar el fenómeno de un "internacional popular", brasileño y latinoamericano, como inserción de la periferia en el mercado global de bienes simbólicos.91 El ejemplo más pujante de esas transformaciones es conferido por la telenovela brasileña.92 Marilena Chaui subrayaba un aspecto que repercutía también en los otros enfoques referidos: la importancia de una relectura transdisciplinaria de Antonio Gramsci para América Latina. La vigencia del problema de la hegemonía se acentuaba por lo que Martín-Barbero llamó la capacidad de diferencia con que las experiencias de lo popular incidían en las dinámicas de la modernidad, capacidad que se expresaba en un "nuevo funcionamiento de la hegemonía". Chaui: "nao tentaremos abordar a Cultura Popular como uma outra cultura ao lado [...] da cultura dominante, mas como algo que se efectúa por dentro dessa mesma cultura, ainda que para resistir a ela", "(o jogo interno do conformismo, do inconformismo e da resistencia)". La crítica a que Chaui somete tanto la perspectiva romántica como el concepto ilustrado de cultura popular, glosando los residuos de semejante polaridad en el Brasil, tiende a analizar los chances de actuación política que los subalternos tienen en vista de una sociedad autoritaria y a la vez una cultura de masas compleja. Si estos chances pasan por el "conformismo", este no es contrapuesto a la resistencia. La autora repara en una noción de cultura popular como "conjunto disperso de práticas, representafoes e formas de consciéncia", en donde "um dos aspectos mais interessantes [...] encontra-se na maneira como os plebeus ou os dominados se apropiam da cultura instituida e das informales de massa" 93 Ortiz, sociólogo de la cultura, cuestiona los mitos del pensamiento historicista que había relegado a América Latina a un estado imperfecto y una lógica cumplidora con respecto a la modernidad modelo. "Tudo se passava como se a idéia de moderno ontologicamente fosse portadora de valores que naturalmente corrigiriam nossos desequilibrios. [...] Ao lado dos problemas heredados do passado, temos agora outros, ad-

91

Ver R. Ortiz, op. cit., 182-206. Ver Renato Ortiz, Telenovela. Historia e produgáo, Sao Paulo: Editora Brasiliense, 1989. 93 M. Chaui, "Como superar a dicotomia entre conformismo e resistencia?, en: H. Herlinghaus/M. Walter (eds.), op. cit., 178 y ss. 92

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vindos da nova configura?áo da sociedade."94 Desde los países del continente que carecen de modernizaciones de saldo equiparable entre lo industrial y lo social, habla lo contemporáneo como signo y ante todo como paradoja del proyecto universal. Sin embargo, como se discute para el caso del Brasil, la fuerza "mitológica" del discurso de la modernidad persiste. Y la cultura popular ha servido ampliamente a la legitimación oficial de las alteraciones y los cambios de las sociedades. Constata Ortiz que, en cuanto a una identidad brasileña "que nos colocasse em compasso com o ritmo das sociedades européias", [...] "foi a tradi?áo que acabou fornecendo os principáis símbolos com os quais a na9áo acabou se identificando" -"o carnaval, o futebol, ou o samba". Símbolos cuyas connotaciones nacional-populares, en la época de la telenovela, se diluyen y se refiguran en los escenarios de una cultura que hoy se da a conocer como periférica e "internacional-popular" a la vez.95 Entonces: ¿La modernidad real como cheque 'no cubierto'? En el nuevo mapa que se vino configurando con el acabar del estado de anhelos y certezas de 'cumplimiento' macrosocial, centro y periferia han llegado a experimentar "modernidades reflexivas", pero de manera sumamente diferentes entre sí.96 Es en la diferencia entre los nuevos escenarios y formas de reflexividad, y no tanto en los discursos utópicos o nostálgicos, donde los debates actuales sobre lo moderno enfrentan situaciones epistemológicas alteradas. La no-representabilidad de la sociedad moderna según sus discursos fundacionales se hace un fenómeno tanto interno como global. Sin embargo, la modernidad hegemónica continúa produciendo sus normas en la medida que la modernidad sigue haciéndose a si misma tradición. Se 'quiebra', reproduciéndose y tornándose relativa a la vez. Mientras bajo la normatividad clásica de los centros se vivía una racionalización de las tradiciones (premodernas), la propia racionalización moderna, al concretarse de manera heterogénea en el mundo, queda por parte dislocada ante los nuevos mundos sociales de vida. Es innegable la crisis de representación de cualquier modelo explicativo de modernidad. Nociones como posmodernidad y, para usar un

94

R. Ortiz, "Advento da modernidade", en: H. H./M. W., op. cit., 188. Ibid., 196. 96 Cuando Beck usa el término de "modernidad reflexiva", no parece tomar noticia de la nueva reflexividad de los teóricos latinoamericanos. Ver U. Beck, op. cit., 180-194. 55

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término menos contradictorio, "modernidad reflexiva" tematizan procesos reales de autoconfrontación histórica y crítica que contribuyen a revisar premisas y condiciones constitutivas de la modernización. "¿Hasta dónde esta crítica de la universalidad del sentido, dirigida contra el sistema hegemónico de una cultura autocentrada, es capaz de liberar nuevas conductas cuyo efecto sea descolonizador?"97 Pregunta de Nelly Richard que ha permanecido polémicamente abierta hasta hoy. En las reflexiones latinoamericanas sobre lo que llamamos una 'modernidad periférica heterogénea' se cifran nuevas situaciones y necesidades del pensamiento cultural. Situaciones que falsifican los esquemas excluyentes de centro-periferia, atraso-progreso y tradición-modernidad. Hace tiempo que han comenzado a articularse experimentos de vida y de crítica que incitan a ir más allá de los dualismos hegemónicos.

97

N. Richard, La

estratificación

..., 43,44.

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DE LA POSMODERNIDAD PERIFÉRICA A LA AUTORREFLEXIVIDAD NARRATIVA DE LA PERIFERIA (Conversación con Rigoberto Lanz)

1. Sobre la no unicidad de los proyectos críticos Rigoberto Lanz: En distintos pasajes de tus trabajos se plantea, con cierto optimismo, que en América Latina se estarían produciendo unas "ciencias culturales transdisciplinarias". Dada la importancia extraordinaria que tiene hoy una epistemología compleja como crítica del discurso científico tradicional, convendría saber cómo aprecias la tensión existente entre una cultura académica que reproduce fielmente el substrato epistémico de la modernidad europea en Latinoamérica y esta "nueva transdisciplinariedad". ¿Cuáles son los síntomas que estarían indicando su emergencia? Por otro lado, es ya conocido en los debates teóricos en América Latina el planteamiento según el cual no podríamos hablar de posmodernidad puesto que la modernidad ha sido sui generis. Frecuentemente, esta visión sirve para escamotear la discusión o para refugiarse en conceptos tradicionales de las ciencias sociales, es decir, opera como resistencia del conservadurismo. ¿Cómo aprecias hoy este tipo de razonamiento? Hermann Herlinghaus: Agradezco sinceramente la invitación al diálogo. Me interesan, en primer lugar, los caminos de la autorreflexión epistemológica en y desde América Latina. Esto no significa que estoy buscando nuevos fenómenos mayoritarios dentro de las facultades de letras

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o de ciencias sociales. Se trata de unos caminos de pensar que resultan, no pocas veces, sorprendentes e incómodos para las convenciones que rigen en la academia latinoamericana. ¿En qué puede consistir una independencia epistemológica que atraviesa hoy el pensamiento periférico en torno a la modernidad? La pregunta se hace interesante a partir de la experiencia, articulada por varios teóricos, que una crítica de los discursos teleológicos no tiene como única alternativa buscar otro tipo de categorías fuertes, o sea, nuevas categorías excluyentes. Me refiero a una conciencia que, en la medida que problematice el discurso de la modernidad como narración de hecho trizada y ambivalente, se desprende de un esquema centro-periferia en que el objetivismo de representación es producido desde un sólo lado. Con esto, las bases desde las que estamos hablando se vuelven más precarias para ambos lados. Y cada uno se vería llevado, con mayor ímpetu, a revelar su propia situación: ¿Qué se teoriza, cuándo, desde dónde, con qué objetivo y en qué marco institucional? En mi propia perspectiva que me llevó desde fines de los ochenta a indagar en una reflexión latinoamericana supuestamente posmoderna, se cruzaron una certeza y un deseo. La certeza se había vuelto lugar común en una avanzada teórica que se articulaba tanto en las academias angloamericanas como europeas: La noción de cultura que el discurso de la modernidad centrada había institucionalizado, ya no era capaz de camuflar su etnocentrismo y -hablando con Benjamin— su 'vaciedad de experiencia'. Y se articuló un deseo que me llevó, junto a mi colega Monika Walter y en medio de la discusión sobre lo posmoderno en Europa, a preguntar por la posibilidad de un horizonte posmoderno diferente. El proyecto del libro Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural (1994) fue articulado en contra de políticas en la academia del centro que consistían en monopolizar precisamente el debate descentrador. El título que insinúa una relación entre los términos posmodernidad y estudios culturales será referido más adelante. Primero habría que resumir dos factores cuya asimetría requiere una problematización. Por un lado, no imaginamos el concepto de 'posmodernidad latinoamericana' como acomodación teórica a los tiempos neoliberales sino, al revés, se propuso indagar en las 'otras' condiciones y políticas de conocimiento desde las cuales las sospechas frente al modelo céntrico desembocaban, a lo largo y heterogéneo del continente, en nuevas concepciones críticas. Es la necesidad de

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historización la que nos hace descubrir que una misma categoría puede tener sentidos y funciones diferentes según los actores y espacios de la reflexión. Por otro lado, el deseo que marcó esta mirada hacia América Latina me hizo buscar una alternativa a los bloqueos inherentes en mi propio ámbito intelectual. Ahí estaba primero la observación de que el discurso posmoderno emprendía una crítica autoetnográfica de Occidente sin conceder que la acelerada descomposición de los metadiscursos requería, como formuló Nelly Richard, que las voces de la periferia asumieran el debate con propuestas propias. Pero también el caracter de lo propio había cambiado. América Latina había dejado de ser el territorio del 'todavía no', del 'más allá', esto es, del telos por cumplir. La alternativa que ofrecieron varios teóricos consistió en elaborar enfoques productivamente desencantados que no dejaron de provocar dudas de parte de aquellos que estaban enamorados de la razón dualista. Una de las experiencias más dolorosas, pero también en cierto sentido liberadoras, consistió en el abandono de las certezas especulativas inclinadas hacia la autonomía de cualquier crítica de la modernización. Menciono también una situación más específica para describir mi interés en una historización comparativa de los conceptos. Me refiero a un contexto alemán en que la alianza entre la noción cultural apocalíptica de La dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, y un concepto habermasiano de crítica ideológica, marcaba todavía un cierto clima esencialista dentro de la academia. La visión de las gentes que habíamos nacido durante los años cincuenta se distanciaba de la de Habermas que quería mantener el esquema confrontativo entre el pensamiento crítico y un supuesto "dogmatismo de las prácticas cotidianas". Para ese filósofo, una posible apertura hermenéutica hacia lo cultural cotidiano (que incluye la comunicación de masas) equivalía al reconocimiento de los mecanismos de poder que atravesaban la cotidianeidad. Era como si la famosa 'razón emancipativa' tuviese que disolver o cuestionar las relaciones socioculturales existentes, rechazando cualquier mediación entre un proyecto crítico-alternativo y una diversidad de lógicas en que se reproducen las vidas individuales y colectivas. Frente a esa influyente tradición se sentía la urgencia de otras perspectivas. Con la unificación alemana ocurrió algo que se podría llamar un 'drama hermenéutico' a nivel del pensamiento crítico. Las ciencias sociales y culturales -hoy habría que decir las de ambos lados- vivieron el co-

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lapso de sus ilusiones de objetividad y capacidad pronostica. Y fue el poder político conservador el que llegó a administrar la unificación y que pudo cooptar la llamada 'razón emancipativa' para la instrumentalización de los cambios. De esta manera, la macrofrontera de antaño se convirtió en una nueva cartografía de fronteras y exclusiones internas, lo cual quiere decir que un territorio del 'segundo' mundo ha sido convertido en periferia (interna) del 'primero'. Con la expresión 'drama hermenéutico' aludo a un abismo entre lo que se establecía como política dominante de 'explicación' de lo sucedido, por un lado, y la falta de 'comprensión' de la conflictividad cultural que precedía a la unificación. Por ejemplo, la gran mayoría de la población de la República Democrática Alemana solía familiarizarse durante mucho tiempo con los símbolos de Occidente a través de la pantalla televisiva y las promesas de libertad difundidas por el mercado. Su anhelo fue ser incorporado a un mundo donde las fantasías de libertad de consumo y la participación en un mercado 'sin fronteras' producían la ilusión de una condición 'verdaderamente moderna'. Susan Buck-Morss ha argumentado que el concepto 'socialista' de una modernización fuerte y materialmente reconfortante para las masas, se pareció demasiado a la respectiva tradición occidental. Y es un dato poco discutido que el socialismo estatal parece haber fracasado en aquellos terrenos donde buscaba a copiar un modelo epistemológico ya existente. Por ejemplo, John Beverley tuvo razón cuando formuló en Against Literature, que una parte de los problemas remite a los fracasos de crear una cultura socialista masiva o popular distinta. El hecho de que los gobiernos en los países del Este compartían una valoración excesiva de la cultura alta y sus potencias humanizadoras ha sido un fuerte obstáculo para poder renovar la imaginación colectiva. Y lo que hicieron las mayorías en 1989/1990 fue optar por aquella modernización que estaba ligada a (las imágenes de) las promesas de libertad del capital. Tiempo del derrumbe del concepto de una modernidad político-cultural alternativa. Momento de desmoronamiento de los últimos lazos que habían existido entre una política anticapitalista y una imaginación identitaria de las mayorías. Fue ese un momento complejísimo para el pensamiento crítico, que ni un discurso neoconservador ni una nostalgia adorneana sabían realmente comprender. No faltaban los modelos de explicación y las nociones grandes -libertad, justicia, democracia- para justificar la transición a un 'capitalismo unificado', pero una comprensión de sus mecanismos culturales debió percatarse del fracaso no sólo de un

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sistema pro-soviético que se llamaba 'socialismo real', sino también de las consecuencias de un proyecto teleológico más amplio. El 'socialismo real1 era un constructo histórico posterior a la Segunda Guerra Mundial que se daba oficialmente como socialismo. Sobre esta base los gobiernos europeo-orientales habían cultivado (con pocas excepciones posibles) un discurso de la razón única de manera sorprendentemente maniquea. Su fracaso se hizo inevitable a partir de determinadas condiciones y la creciente falta de una dinámica histórica propia. Pero lo que trágicamente faltaba en 1989/1990 era una conciencia crítica y una imaginación política que fuesen capaces de desmantelar el discurso teleológico en el lado capitalista. Hay que decir que existían proyectos e intentos que tenían como objetivo un discurso de reflexión activa para reunir los potenciales de descentramiento articulados desde los debates en Occidente con un pensamiento crítico alternativo en los países del Este. En estos intentos han participado intelectuales de diversa índole como por ejemplo Jameson,2izek, Derrida, Lyotard, Buck-Morss, Barck, para nombrar sólo unos pocos de ellos. Pero estos proyectos han permanecido marginales frente a los discursos conservadores que no tardaron en establecerse como 'evidencia histórica'. En el caso de Alemania, fue característico que el discurso oficial de la unificación usaba el argumento del objetivismo en contra de la noción de ideología, sosteniendo que 'los hechos' de la historia habían derrumbado a los sistemas ideologizados del bloque soviético. Bruno Latour decía una vez que los países 'socialistas' pensaron poder resolver sus impases imitando a Occidente. Y Occidente seguía delegando sus hondos problemas a las periferias para poder seguir triunfando, pero talvez es el propio capitalismo el que ya haya fracasado de verdad. En la Alemania de la unificación no era casual que un pensamiento posmoderno, cuya radicalización hubiera podido dinamizar el pensamiento de izquierda para desenmascarar el historicismo oficial, casi no pudo conquistar terreno público. Mirar hacia América Latina implicaba divisar una cierta alternativa intelectual, por lo menos en el cuestionamiento de los esquemas estáticos de la modernidad. En el subcontinente el colapso de la modernidad como macroproyecto se figuraba, a más tardar, con las dictaduras modernizadoras del Cono Sur, e importantes energías críticas parecían generarse allí donde las condiciones de crisis y la situación académica eran otras. Para nosotros, al contrario de las voces escépticas, la entrada del pensamiento latinoamericano en el debate modernidad-posmodernidad

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era una incidencia profundamente política. Nos pareció un umbral que podría llevar hacia epistemologías diferentes en que los nexos entre política, cultura y estética salían de los catálogos normativos de procedencia hegemónica. Era un paso que permitía ir más allá de algunos gestos académicamente descentradores que habían introducido los posmodernismos norteamericano y europeo. Sin embargo, una mirada de hoy debe relativar también esas expectativas. Habría que preguntar, por ejemplo: ¿Existe una nueva epistemología latinoamericana, o se trata más bien de una diseminación global de recursos críticos en que se sitúan las voces mexicanas, colombianas, chilenas, venezolanas, brasileñas u otras con rasgos propios? Ya no hay una sola noción de latinoamericanicidad, ni siquiera en su capacidad de deseentramiento. Los problemas conceptuales y prácticos de los pensamientos son demasiado diversos para poder calzar en un horizonte crítico unificador. Me parece cuestionable, por ejemplo, una visión que postula que la globalización ha llegado a operar homogéneamente como 'espíritu-máquina universal' en escenarios posthegelianos, instalando ahora los principios de unidad, identidad y totalidad en el histórico revés del discurso moderno. Entonces las periferias seguirán moviéndose en el terreno de la irrelevancia -siendo meros objetos de la arbitrariedad neoliberalista. De ahí hay un sólo paso hacia el discurso de un 'más allá' que cultiva autonomía e irreconciliabilidad, y donde no hay diálogo, sino división entre adeptos e irreferentes. Pero ha crecido la necesidad, tanto de reconocimiento de que existen diversos proyectos críticos, como de búsqueda más eficaz y menos jerarquizada de intercambios entre esos proyectos. Hoy, un pensamiento crítico en torno a la cultura se ve constantemente enfrentado con el problema de alteridad conceptual. En este sentido, el problema hermenéutico se ha agudizado a la luz de la globalización: el hecho de que la presencia de un 'discurso periférico' en los terrenos estratégicos del debate internacional esté más articulada hoy, no facilita necesariamente una comprensión mutua entre perspectivas cuyo lugar en el mapa se ha vuelto más flexible. La expresión "concepciones culturales transdisciplinarias" que he referido a un nuevo pensamiento latinoamericano en torno a la modernidad, comprende varios aspectos. El propósito inicial fue marcar una tendencia de la refiguración de los mapas del debate en que cambiaban los supuestos de legitimidad. Hubo necesidad de constatar desde un lugar europeo que un número creciente de teóricos latinoamericanos, con

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posiciones marcadas, había pisado el terreno estratégico de una reconceptualización cultural del mundo. Me refiero a textos claves de MartínBarbero, Monsiváis, Richard, García Canclini, Brunner, Ortiz, Quijano, Lechner, Cornejo Polar y otros teóricos. Usé una noción que era suficientemente abierta para no postular un nuevo canon. Consta que esos teóricos no reclamaron el derecho de representatividad latinoamericana, sino que sus posiciones resaltaron por su capacidad de descentramiento hacia dos lados: el de una autorreflexividad de posiciones tradicionales en el continente y aquel de las críticas del etnocentrismo occidental. Se trataba de un pensamiento admitidamente imperfecto cuya fuerza descentradora tenía que ver con los lugares y las agendas político culturales desde los que trabajaban sus autores. Reflexionar desde una precariedad académica y social en situaciones de modernización latinoamericana, producía dispositivos distintos a los de una empresa crítica llevada a cabo, incluso por teóricos latinoamericanos, en medio de las instituciones del centro que administran el canon intelectual. Estoy mencionando síntomas de una nueva riqueza del debate, no hago generalizaciones. Hoy, en vez de hablar de 'una' epistemología latinoamericana es cada vez más importante analizar situaciones y proyectos dialógicos que son inter- y multiconceptuales, pero teniendo en cuenta el peso de los lugares de conceptualización que figuran al margen de las academias hegemónicas. R.L.: Se ha sostenido que durante los años noventa los "estudios culturales" han desplazado el rol de la "posmodernidad" en los medios académicos norteamericanos. ¿Cómo aprecias esta cuestión a la luz del mapa de propuestas teóricas que se están dando en América Latina? H H: La desconstrucción de epistemes que hegemónicamente controlaron la alteridad, opera desde distintos lugares y ha tomado caminos diversos. En unos contextos más que en otros, es atravesada por muy fuertes movimientos de recanonización para poder conquistar espacios dentro de la academia. Estos movimientos, más estáticos en Europa y sabidamente más dinámicos en Estados Unidos, ocupan terrenos al nombrarlos y al dar representatividad a los nombres. Sin embargo, la legitimidad y la conceptualidad son fenómenos distintos aun cuando se entrelazcan, y de ahí se hace necesario enfocar el pensamiento en sus diferencias. Me parece problemático hablar de "la" posmodernidad o de "los" estudios culturales. Trabajar en la

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historia de los conceptos y los conflictos entre epistemologías significa percatarse de que una misma categoría suele servir a funciones y contenidos distintos. Es muy común que, desde un sobrentendido 'retórico' de los discursos académicos, se pase por alto la concreta retoricidad -el caracter performativo- de conceptos y teorías. Esto no quiere decir que la noción de estudios culturales se haya hecho intercambiable. Pero al lado de la migración transatlántica de los Cultural Studies de Gran Bretaña a los Estados Unidos, Canadá y Australia (una reterritorialización académica durante la década del ochenta), hay otros movimientos que se articularon como estudios culturales. Me refiero a constelaciones latinoamericanas en que se ha usado el concepto de posmodemidad de otra manera, criticando las nociones claves de cultura, experiencia e identidad tal como el discurso centrado las había institucionalizado. O sea, este uso del término de lo posmoderno no habría que confundirlo con la "exluyente fórmula disciplinaria del posmodernismo" de la que habló Frederic Jameson. Las concepciones que se manejan como generalmente válidas son dudosas. Por último, es en las comunidades donde se decide sobre su sentido y utilidad. El contexto post-unificatorio del ejemplo de Alemania me ha servido para aludir a una función política que una conciencia 'posmoderna' estaba a punto de desempeñar: corrosionar un nuevo objetivismo que se proclamó desde Occidente con el supuesto fin de las ideologías. Dicho de otro modo, los años 1989/1990 le plantearon un tremendo reto al pensamiento posmoderno. Ahora se trataba de cuestionar precisamente el esquema autocomplaciente de que, por fin, lo histórico se había hecho determinable gracias a las lógicas triunfalistas del capital y la euforia cultural neoliberalista. Y me parece que ahí comenzó a producirse un bloqueo o una especie de retirada en varios sitios académicos donde había cundido ese término. En América Latina, y esto tenía un peso específico también en los países ex-socialistas, se trató de un desenmascaramiento de las tradicionales ciencias sociales y humanas que regularon el 'realismo histórico' y la autorización moral de los valores occidentales. Una conciencia histórica posmoderna, articulada en ámbitos ex-céntricos, contribuyó a redescubrir la historicidad del presente.

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2. Historizar los conceptos Hacer estudios culturales implica a mi juicio insertarse en la historicidad política de los conceptos. La historización conceptual es un arma crítica y no debe ser descartada como mero asunto de historiadores. Uno de los argumentos que se fortaleció en la discusión latinoamericana a partir de los años ochenta fue el de buscar nexos entre el concepto de 'modernidad otra' y aquel de la comunicación. 'Comunicación' adquiría un estatus asimétrico -esto es, no opositor— frente a la noción de cultura letrada en tanto constituyente de imaginarios. Historizar los destiempos y anacronismos de la modernidad latinoamericana implica liberar las nociones de imaginación y creatividad de un estricto dominio de las normas especulativas o modernistas. 'Comunicación' designa, en ese marco, menos un enfoque homogeneizador en torno a los medios, y más un interés hermenéutico y hasta retórico en las diferentes narrativas y prácticas de la imaginación cultural. En ese sentido, la comunicación ayuda a replantear una problemática que ha sido oscurecida por el colonialismo discursivo de la modernidad. Es lo que Hannah Arendt llamó la expulsión de 'las historias' por 'la Historia'. Por eso sugiero distinguir, en un sentido epistemológico, entre 'discurso' y 'narración'. Me refiero a dos conceptos claves cuya jerarquización moderna se expresa, dicho con Lyotard, en la marginalización de un saber narrativo por las formaciones discursivas establecidas como saber científico o explicativo. Según la razón dualista, los 'saberes narrativos' se superan en el proceso de especialización y autonomización del conocimiento. Pero hoy se está articulando un nuevo interés en estos saberes en relación a las dinámicas cambiantes que marcan los imaginarios de identidad, colectividad y acción práctica. De Vico y Herder a Benjamin, De Certeau, Ricoeur y otros, se están recuperando las ambigüedades y paradojas de aquellos imaginarios que posibilitan a comprender la modernidad de otra manera. Los teóricos acostumbrados a la razón sistèmica suelen considerar los saberes narrativos como subdesarrollados y confusos, llenos de prejuicios por un lado, y de préstamos ideológicos por el otro. Pero es a través de la relación desigual entre las formaciones discursivas y los saberes narrativos que opera la razón hegemónica del colonialismo occidental. Es ahí donde veo un gran potencial que los estudios culturales deberían explorar. Un nuevo pensamiento en torno a la comunicación en América Latina ha relacionado el descentramiento del poder epistemológico del

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discurso letrado con una revisión crítica del supuesto déficit que luce la comunicación masiva para participar en los órdenes discursivos. El nuevo teorema de una 'modernidad massmediática' implica una mirada socio-cultural capaz de romper con el estrecho esquema de identidades discursivas. Hay matrices de subjetividad que el pensamiento teórico ha constantemente subestimado. Mientras el 'discurso' tiene, según Foucault, efectos de perfeccionamiento, autonomización y exclusión, las 'narraciones' -dicho con Benjamin, Arendt y De Certeau- ayudan a redirigir la mirada hacia las formas culturales de acción, participación y comunidad. No es casual que teóricos como E. P. Thompson y Raymond Williams ya comenzaron a desarrollar, en sus textos tempranos, una sensibilidad hacia el histórico desequilibrio entre discurso y narración. De esta manera se observan afinidades entre diversas filiaciones de los estudios culturales. Sin embargo, los desacuerdos no son menos importantes. Una parte de los intelectuales latinoamericanos ha dejado de compartir ideales emancipativos totalizadores y, en ese marco, también una evaluación demasiado esperanzadora de las culturas populares, tal como se había dado una vez en la escuela británica. Pero todavía carecemos de un análisis comparativo de ambos movimientos. Pensar la modernidad en condiciones periféricas y practicar una doble estrategia de descentramiento llevaba entonces más allá de las perspectivas posmodernas en los centros. Hablo de un desencantamiento productivo porque con ese descentramiento no se buscaron alternativas en términos de la invención de nuevos discursos compactos. Se articuló, más bien, una hibridación conceptual sobre las bases menos seguras de un nuevo pensamiento hermenéutico. Fueron en notable medida los comunicólogos, los sociólogos y los antropólogos quienes revisaron, desde los años ochenta, sus bases disciplinarias, a través de esfuerzos comprensivos de una modernidad cuyo sentido anacrónico parecía resistirse a las capacidades explicativas (objetivadoras) que estas disciplinas habían generado en sus versiones canónicas. Un tal esfuerzo fue articulado por García Canclini cuyo libro Culturas híbridas (1990) esconde su argumento epistemológico en el subtítulo: Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Para ese autor, se trataba primero de 'comprender' lo que era difícilmente racionalizable. El subtítulo indica que se retoma el problema de traducción que nació con el contacto entre Europa y América para cuestionar los esquemas de explicación con que el 'Otro' fue apropriado. Ahora, "entrar y salir de la modernidad" se hace signo

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de una perspectiva móvil que contradice al modelo de espejo (O. Paz) que durante tanto tiempo había regulado las miradas de encuentro. Las estrategias aquí nombradas posibilitan dialogar con la riqueza espiritual de la modernidad (occidental) sin sucumbir a lo exclusivo de sus categorías. La modernidad no es enfocada según lógicas de cesura o autorización universalista ni como contramodelo, sino que se describe como narración de los conflictos que se desenvuelven entre las culturas. En suma, observo tanto en los estudios culturales de la comunicación como en la nueva antropología, y también entre filósofos y críticos literarios, estrategias que han posibilitado reconectar, desde América Latina, las nociones de comprensión y alteridad. Por un lado, la autorreflexividad de los márgenes de antaño se agudiza de tal manera que hoy es la 'autoridad objetiva' de los centros que es percibida, cada vez más, como el otro extraño. Sin embargo, las referidas perspectivas se resisten a dar simplemente vuelta el esquema bipolar de la designación del Otro que caracterizaba, durante siglos, la ceguedad hermenéutica de Occidente. Veo que las inclinaciones latinoamericanas hacia una contracultura o hacia otra teoría grande se han disminuido, mientras que se trabaja más en unas estrategias de comprensión intercultural. La crítica de un "multiculturalismo metodológico" exigida por Homi K. Bhabha en The Location of Culture, hace tiempo ya se hizo presupuesto para los estudios aquí comentados. Sin embargo valdría preguntarse: ¿Porqué ha sido tan difícil que se diera un diálogo entre perspectivas latinoamericanas, llamémoslas heurísticamente 'posmodernas', y algunos discursos del multiculturalismo en la academia angloamericana? Esto ocurría a pesar de que habían notables afinidades epistemológicas. Yo pienso que una posición subalterna y contestataria, al practicar la autoafirmación sin plantearse el problema de la comprensión cultural, puede correr el riesgo de aislarse. El pensamiento latinoamericano, en cambio, tiene una larga experiencia de negociar los saberes interculturalmente, no tanto desde posiciones de instrumentalidad normativa, sino de descentramiento y comprensión. En ese sentido estoy hablando de un pensamiento hermenéutico alternativo que, de hecho, tiene bien poco que ver con la hermenéutica textual tal como nació durante el siglo diecinueve en Europa. Un saber crítico en torno a la modernidad puede, en determinadas condiciones, recurrir a estrategias hermenéuticas para minar la miopía sistèmica y la arrogancia dualista.

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R. L.: Últimamente se ha examinado con cierto detenimiento las concordancias y diferencias entre los enfoques posmodernos y los enfoques 'post-coloniales'. ¿Cuál es tu interpretación del significado teórico de estas formulaciones? H. H.: Con lo antedicho ya hemos entrado en la temática postcolonial. Pero una descolonización del pensamiento occidental tiene variados antecedentes y no se deja limitar, en las condiciones del presente, a una determinada topografía o a un discurso que se autodenomina como tal. El pensamiento latinoamericano en torno a una modernidad heterogénea ha desempeñado a su manera un proyecto de descolonización. Se ha desarrollado según necesidades y conflictos diferentes de aquel discurso que se institucionalizó bajo el nombre de "Postcolonial Studies" en la academia de Estados Unidos, Inglaterra y Canadá. Y no quiero entrar ahora en lo que Mabel Moraña ha llamado, en una aguda problematización, el "boom del subalterno" en la academia del Norte. Pero ambas tendencias - l a modernidad periférica en su reflexión descolonizadora y los estudios postcoloniales- partieron de alguna manera de una radicalización del debate modernidad-posmodernidad, articulando posiciones diversas. Esta radicalización no ha sido un mero problema teórico o académico; rinde cuenta de cómo nacieron nuevos sujetos de pensamiento en escala global en donde saberes periféricos se convierten, en creciente medida, en agencias motrices del debate. En un marco más específico, y debido a otras preferencias de historización en comparación con las ex-colonias inglesas de las que proviene el lema de 'postcolonial studies', en América Latina hay una expresa opción de seguir hablando de modernidad, y no sólo de colonialismo. Ahí un pensamiento descolonizador se desarrolló en el marco referencial y epistemológico de (los bordes de) la modernidad.

3. Márgenes discursivos, espacios narrativos Tanto teóricos latinoamericanos como pensadores postcoloniales han renovado un concepto de cultura a través de la idea de 'hibridación'. Es importante decir que con esto no se ha intentado imaginar nuevas formas

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de mezcla en la línea semántica del mestizaje. Se trata de proyectos que convierten la experiencia que tienen los sujetos marginados -la de asociarse desde la 'impureza' y la precariedad discursiva a la cultura y la reflexión de los centros- en un poder conceptual. Hay, por ejemplo, dos tendencias. Está, por un lado, la acepción del término a la manera de García Canclini como concepción histórica y socio-semiótica. Por otro lado ha ganado influencia una perspectiva psicoanalítica-discursiva -la de Bhabha. Me parece sintomático que haya habido muy poco diálogo entre ambas tendencias. Bhabha, inspirado por Lacan, Derrida y Fanón, reformuló las tareas de la investigación literaria con vista al funcionamiento de la diferencia. Propuso pensar un "tercer espacio de enunciación", con lo cual refirió la relación entre 'colonizador' y 'colonizado' a la dimensión discursiva del texto colonial. Es decir, esa crítica se ocupa ante todo de las construcciones lingüísticas del colonialismo clásico, y de ahí también de las del presente. Lo híbrido es enfocado a nivel de discurso en la medida que se descubre un inconsciente cultural en el interior del discurso de la autoridad. Explorar un "tercer espacio" significa tematizar una zona intermedia (in-between space) que el acto de asimilación o colonización de un 'otro' deja pendiente. En este sentido, la hibridez deviene un concepto que contradice un multiculturalismo exótico o una visión simplificadora de lo diferente como conjunto de variedades. El objetivo de García Canclini también era esbozar un concepto no dualista de la diferencia. Pero ese autor resume en su problematización otras experiencias. Su interés tiene menos que ver con un inconsciente colonial de los centros expresado a través de sus ilustres textos literarios, y más con un desencantamiento autorreflexivo de la periferia a partir de sus propias condiciones. Tematiza una heterogeneidad socio-simbólica y multitemporal en las culturas latinoamericanas lo que le permite llamar la atención también sobre expresiones y prácticas que no caben en el mundo textual. Su noción de una modernidad "pos-intra-moderna" se afinca en unas tramas y prácticas que no son preferentemente discursivas, ligadas a imaginarios que a su vez articulan un 'tercer espacio' -espacio ubicable entre unas idiosincracias tradicionales, un popular modernizado, un modernismo culto y la avanzada audio visión. Menciono estos ejemplos no solamente para señalar la necesaria asincronía de las nuevas búsquedas conceptuales, sino para detenerme en una especie de diálogo no asumido. La mirada de Bhabha no está li-

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bre de una inclinación hacia cierta autonomía del texto como agencia clave de imaginación y significación cultural. Y no pocas perspectivas postcoloniales se han apoyado en la tradición de la autorreflexividad modernista, practicándola ahora desde posiciones radicalizadas e incurriendo en los espacios de legitimación académicamente más poderosos. Yo desconfío rigorosamente de una tesis con la cual Bhabha ha insinuado que pasar de los textos a otras manifestaciones culturales llevaría a sacrificar el problema de la diferencia a la mera diversidad de fenómenos. Si siguiéramos en esta línea, continuaríamos limitando el complicado problema de los imaginarios a las lógicas especializadas de la ordenación discursiva. García Canclini aporta un enfoque distinto, pero a su vez subestima las figuraciones y matrices narrativas en los ámbitos de una imaginación 'no discursiva'. Aquí veo un impulso productivo en el pensamiento de Martín-Barbero que ha mostrado que un análisis de las diferencias culturales en América Latina no puede abstraerse de sus respectivas mediaciones (mass)mediáticas. Esto tiene tremendas implicaciones para el análisis de la modernidad con respecto a los nexos entre los conceptos de imaginación y experiencia. Nos llevaría a considerar el mundo de las narrativas y saberes narrativos en relación a espacios heterogéneos, anacrónicos e interculturales. Dicho de otro modo, es allí donde veo la necesidad de teorizar unos "espacios intermedios", "espacios terceros" de la modernidad. Una tal perspectiva permite también revisitar los ámbitos literarios de otra manera. Y de ahí se deja formular una exigencia que me parece clave para seguir hablando de estudios culturales. Es necesario estudiar las asimetrías, las tensiones y los nexos a través de los cuales la modernidad se hace comprender en sus dinámicas de relación entre formaciones discursivas y saberes narrativos, entre imaginación y prácticas identitarias. Por ahí puede entreverse el posible camino de una hermenéutica alternativa capaz de descifrar mejor la figuración simbólica y las dinámicas de los pactos y los combates culturales en el mundo. R. L.: La "hermenéutica cultural alternativa" que estás proponiendo está tal vez en deuda con el giro hermenéutico que ha impactado a las ciencias sociales en este cambio del siglo. Son muchas las aristas que se derivan de esa controversial agenda. Me gustaría puntualizar uno de los tópicos de esa controversia: la desconstrucción. ¿Cuál es tu balance a la hora actual de los aportes de un autor como Derrida?

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H. H.: Quiero comenzar recordando un fenómeno sintomático de los años ochenta que ayuda a iluminar unos bloqueos de la discusión actual. Hubo en 1981 una iniciativa de organizar un coloquio de encuentro en que los personajes más destacados eran Hans-Georg Gadamer y Jacques Derrida. Ese evento se tituló Texto e Interpretación. Un debate francoalemán. Su idea fue iniciar un intercambio entre las dos vertientes de mayor peso en el pensamiento europeo -la hermenéutica alemana y la desconstrucción francesa. Según relataron los testigos, el evento se había parecido a un diálogo entre sordos. No se trata de analizar aquí las respectivas posiciones, sino de desentrañar unos mecanismos donde un malentender o un distanciamiento del otro forman parte de las estrategias de argumentación. Derrida criticó la "buena voluntad hacia el diálogo" , un teorema que Gadamer proponía al referirse demasiado ingenuamente a los Diálogos de Platón, como condición principal de cualquier intercambio de sentidos. No es difícil de argumentar, incluso desde la hermenéutica misma, que tal diálogo no puede integrar de manera igual las condiciones de los sujetos que se comunican. No hay diálogo sin intereses ni pre-juicios. Pero Gadamer, a su vez, no se reconoció en el reproche de lo metafísico, ya que afincó su concepto de la comprensión también en la tradición de la retórica, campo que puede servir para desesencializar la cuestión del sentido. Philippe Forget, participante del encuentro, explicó la actitud intransigente de Derrida, usando sus propias palabras, diciendo que el filósofo "sabía cuánto esfuerzo costaba y lo inútil que era querer luchar con las armas y en el terreno del otro". En esta afirmación latía una aporía, o simplemente un desinterés: la posición antimetafísica reclama para si misma un lugar que se caracteriza por su llana exterioridad al otro. Una tal afirmación es problemática, ya que se remplaza la categoría de la comprensión por aquella de la ruptura. Curiosa y tal vez involuntariamente, lo que revivió en ese debate truncado fue una relación irreconciliable entre las metas de comprensión y explicación. La hermenéutica, tal como la concebía Gadamer cargaba, sin duda, un legado universalista. Al mismo tiempo, el filósofo alemán buscaba un concepto de comprensión dirigido en contra de un estrecho ideal racionalista. Pero no sabía o no quería asumir el desafío de la heterogeneidad. Y me parece que Derrida tampoco. Lo que me interesa en la discusión latinoamericana es una sensibilidad crítica frente a las tradiciones de un ra-

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cionalismo hegemónico que opera sobre la base de políticas explicativas y, de esta manera, excluyentes. Hay perspectivas periféricas en las que la hermenéutica se convierte en crítica frente a la violencia de la razón colonizadora. Ahí reside una interesante matriz de autorreflexividad que es 'posmoderna' y periférica al mismo tiempo. Extraña hibridación conceptual que escapa de las opciones dualistas y que nos muestra que la oposición entre hermenéutica y desconstrucción es posiblemente una oposición falsa. Las condiciones de la modernidad latinoamericana, su nacimiento y sus dinámicas como modernidad en crisis, su precariedad en términos de formación discursiva, explican una permanente inclinación hermenéutica de sus intelectuales. El siglo veinte latinoamericano está atravesado por re-construcciones de un sentido histórico y cultural. Pero hoy se desconstruyen especialmente las asunciones de la hermenéutica 'humanista': ideario que asimilaba las esferas culturales y sociales a 'un sentido hondo de la historia', sentido del que supuestamente rendían cuenta los textos de la humanidad. Ese sentido se buscaba en una traducibilidad del habla humana - a través de sus discursos clásicos- hacia el presente. Imaginación dócilmente platónica. Hoy, la perspectiva de una modernidad heterogénea permite superar ese idealismo normativo, superar también la escisión entre hermenéutica y deconstrucción, lo que implica insertarse en las paradojas y las dudas. El descentramiento de las categorías hegemónicas de la modernidad debería ir acompañado de una reformulación no-ontológica del proyecto hermenéutico desde los bordes de la cultura letrada, y especialmente con vista a los cruces políticos que se divisan entre prácticas sociales, imaginarios colectivos y cultura audiovisual. Es cierto que se observa un giro hermenéutico que concierne a las ciencias sociales en variados lugares, y uno de los ejemplos influyentes es la reconceptualización antropológica -la cultura como 'texto'- que ha sugerido Clifford Geertz. En cambio, los estímulos que vienen de América Latina se consideran poco. Por ejemplo, MartínBarbero se inclinó por una especie de diálogo conceptual entre ciertas ideas de Paul Ricoeur y la hermenéutica retórica de Paulo Freire. Lo novedoso consistió en un desplazamiento de la categoría del habla (entendida como "heideggeriana morada del ser") hacia una categoría hermenéutica de la comunicación, con lo cual el concepto de comprensión se hacía vinculable con las experiencias socioculturales de una manera menos especulativa y abstracta que en el caso del propio Heidegger.

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El concepto de la comprensión sigue siendo un concepto necesario, pero me parece imprescindible reformularlo, no tanto a favor de un arsenal de métodos para interpretar textos y tampoco como discurso filosóficohermenéutico, sino como una noción de análisis intercultural que permite pensar la narración y la imaginación a nivel de heterogeneidad. Creo que es ahí donde se podría ir más allá de la desconstrucción derridiana, la que se afinca en el rol central del discurso, desconfiando de las narraciones como prácticas culturales. Una desconfianza frente a los "grandes relatos" se suele manejar, a menudo, como necesidad de rechazar las constituyentes narrativas de la cultura como tales. Gesto que tiende a camuflar la construcción narrativa del propio pensamiento postestructuralista. Los 'discursos fuertes' necesitan hacerse ficción para cerrar las desgarraduras que la violencia de lo histórico, dicho a manera de Michel de Certeau, causa en las representaciones especializadas. Volviendo a la observación inicial en el contexto de un diálogo no asumido entre hermenéutica y desconstrucción, un 'no querer luchar en el terreno del otro' es un privilegio que los pensadores periféricos nunca tuvieron. Y hoy convierten esa dificultad en ventaja. Se están desintegrando las situaciones en que hablar de modernidad era misión privilegiada de los académicos literatos o filósofos (o en otro lado del espectro, de los tecnólogos). Nuevas competencias se articulan en unos mapas en los que, efectivamente, los unos luchan en los terrenos y con las categorías de los otros. R. L.: Tanto en Europa como en América Latina las ciencias sociales están fuertemente determinadas por el mundo académico, por lo que se hace, o deja de hacerse, en la vida académica. También sabemos que esa academia padece hoy toda clase de enfermedades del espíritu: conservadurismo, mediocridad, apatía, neocorporativismo, decadencia. ¿Qué podría esperarse de la normal evolución de la sociología, la filosofía, la crítica literaria o la antropología? H. H.: Es uno de los problemas complejos y poco alentadores. No veo algo que se podría calificar como 'normal evolución' de las ciencias sociales. La situación en el mundo está caracterizada por la más brutal desigualdad en cuanto a recursos, infraestructura, legitimidad institucional y reconocimiento político. Estas ciencias se encuentran dramáticamente afectadas, no solo por las mediocridades políticas, sino también

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por los procesos de la globalización económica y financiera. Expresé una vez con respecto al cambio del estatus de la periferia, que éste se podría describir como desequilibrio entre territorios desaventajados en el mapa de la modernidad occidental, por un lado, y unos proyectos culturales y teóricos que les disputan legitimidad a los centros, por el otro. No me refiero al potencial compensatorio que Paz atribuyó a la poesía, sino a una mayor independencia epistemológica. 'Periferia' ha dejado de ser sinónimo de aislamiento, barbarie y legitimidades truncas. Pero hay que ver a la vez los abismos que existen entre unos países y otros, unas universidades y otras, en cuanto a las condiciones de la producción de conocimientos y conceptos críticos. Los unos siguen codiciando la relativa autonomía, mientras los otros terminan convirtiendo la precariedad y la heteronomía en herramientas de trabajo. Si no nos limitamos a considerar ciertas cúpulas y vanguardias de la investigación en el neocapitalismo excluyente, estamos lejos de superar el nexo entre el reclamo de objetividad y el rol de dominación (de una diversidad peligrosa de lo político, lo cultural, lo histórico) sobre cuya base las ciencias sociales se fundaron como institución en el siglo diecinueve: ciencias que explican, ordenan y domestican saberes sobre las realidades de la expansión colonial y la modernización. En este sentido, las críticas recientes de las alianzas entre saber y poder han producido pocos resultados de cambio. Para el desarrollo de las ciencias sociales y las humanidades no hay leyes universales que regulen el conocimiento. Los conflictos entre los respectivos marcos socioeconómicos, político-públicos, pedagógico-estructurales y personales suelen ser específicos, y me parece necesario que la autorreflexividad del investigador/la investigadora no abarque sólo el trabajo categorial relativamente autónomo, sino también su lugar en una socialidad concreta. Quisiera hacer hincapié en un aspecto que me parece significativo en vista de los problemas anteriormente referidos. Fueron en notable medida las ciencias sociales -la sociología cultural, la antropología, la comunicología, la politología cultural- las que en América Latina impulsaron un nuevo pensamiento en torno a la modernidad, y que a su vez han influido en las ciencias literarias y la filosofía. A partir de ahí, la categoría de la modernidad se ha vuelto mucho menos abstracta que en el caso de un interés posmoderno que se limitara a observar un descentramiento o una hibridación dentro de lo literario o artístico. Esta reperspectivación de la modernidad se ha movido con un doble propósito: pri-

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mero, lograr un acercamiento hermenéutico, es decir comprensivo, al caos de la vida social en vista de la distancia que mantenían las "ciencias del espíritu" frente a las dinámicas del presente; y segundo, buscar espacios en los procesos socio-cotidianos en que la "institución" llegara a trabajar en otro registro para que emergieran nuevas comunidades de sentido. El segundo aspecto, por más que luzca modesto ante los ojos de una crítica cultural 'indócil', no solamente indica caminos hacia un habitus menos monoteísta y omnicomprensivo del investigador -un desaprendizaje de la rigidez, dicho con Rossana Reguillo, para aprender el rigor. También puede reintroducir una dimensión político-afectiva en el trabajo del científico social que mina la verticalidad de la academia a nivel de pensamiento y acción. R. L.: Tu trabajo de investigación ha estado signado por una inconformidad básica con los métodos tradicionales de las ciencias sociales. Justamente en el terreno epistemológico persiste una polémica no resuelta sobre la cuestión del "método". Hay una propensión a la trivialización metodológica de las teorías emergentes. Según tu manera de ver, ¿cuáles serían las preguntas pertinentes que deben ser formuladas en el terreno del método? H. H.: Me parece que en el terreno del método, un aprendizaje necesario que concierne el estatus del investigador cultural hoy, tiene que ver con un doble descentramiento. Primero se trata de una desfuncionalización necesaria en el sentido de reconocer que 'método' es algo más complejo que unos conjuntos de procedimientos que se aplican a un determinado objeto. Segundo, la metodología de las ciencias humanas, por más que haya aspirado a construir ese núcleo fijo de identidad, no dispone de un centro cartesiano. La neurofisiología, la ciencia cognitiva y otras han introducido conocimientos sobre la 'ecología' de la mente y la constitución de saberes que sugieren, según una palabra de Lakoff y Johnson, que hasta los conceptos abstractos suelen ser en gran medida metafóricos y que la mente trabaja sobre bases inherentemente corporeizadas. Las consecuencias son rotundas y están todavía lejos de ser asumidas. Me interesan, por ejemplo, los potenciales de la metáfora y de la narración como 'métodos heterodoxos' de pensamiento. Comúnmente se había subsumido 'metáfora' a una teoría especializada de los tropos, pero Ricoeur y otros han complejizado el concepto bajo los aspectos de atri-

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bución heterogénea, inovación semántica e imaginación productiva. No es casual que hoy se estén buscando conceptos no dualistas en los terrenos emergentes de lo que podemos llamar una hermenéutica retórica y una narratología reflexiva. Este es un campo sumamente interesante donde la ciencia cognitiva sigue contribuyendo a nuevos conocimientos culturales, demostrando la falsedad del concepto de la razón descorporeizada y autónoma, indagando en las interacciones entre mente, cuerpo, imagen e imaginación en todos los quehaceres que tienen que ver con el conocimiento y la comunicación. En ese terreno, la búsqueda de métodos está todavía en sus inicios y conducirá a caminos muy poco aprobados. Y luego tenemos el peso de las comunicaciones audiovisuales que no se logran analizar ni desde el mero funcionalismo o tecnicismo, ni desde los principios de la especulación abstracta. Requieren perspectivas de otra índole que no temen una audaz imaginación conceptual. Otros enfoques aplican métodos que fueron desarrollados por la teoría literaria a la historiografía, el psicoanálisis, la jurisdicción e incluso la economía, sosteniendo que estas disciplinas han creado sus propias ficciones y narraciones que requieren ser destapadas. Todo esto no significa que la cuestión del método se debería disolver en la voluntad de cada cual. Michelet, al decir hace mucho tiempo que le gustaba enseñar lo que él mismo no sabía, había colocado el problema del método en un espacio intermedio entre el descubrimiento de un problema y el establecimiento de un conjunto de categorías. Quiero decir que no me interesan los matrimonios consagrados entre categorías y métodos. Y precisamente desde ahí me interesa hacer historia conceptual, poner los conceptos en perspectiva histórica para descubrir sus tramas secretas, impuras y conflictivas: trabajar críticamente en la historicidad de los conceptos de lo cultural para demostrar que las armonías entre categorías, métodos y pensamientos sistémicos suelen ser -al menos en las "ciencias del espíritu"- construcciones hegemónicas o esquemas muertos. Sería tambén pertinente recordar que en la tradición de la hermenéutica filosófica se puede ubicar un concepto de método que se había formulado como crítica de la razón ilustrativa (sin compartir una noción romántica-idealista del espíritu). Detrás del título Verdad y método del conocido libro de Gadamer se esconde la idea de que se puede pensar una 'verdad abierta1 en la medida que los seres humanos no disponen de

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un eje de unicidad y totalidad en tanto a la construcción de sentidos, sino que son expuestos a un (movimiento de) sentido que se conforma en un proceso de constante reinterpretación de la vida. No paso por alto, en el caso de Gadamer, los límites de la hermenéutica textual. A veces, cuando se critica una teoría, se la deshace como tal sin ver sus propias inconsistencias y recursos ambivalentes. Habría que tener en cuenta que el concepto de comprensión replantea el problema del método en un espacio intermedio entre las metodologías inductivas de las ciencias naturales y la autonomía metodológica de las ciencias del espíritu ("Geisteswissenschaften"). Radicalizar ese pensamiento hacia una perspectiva de estudios culturales y descartar sus ilusiones universalistas, puede llevarnos a una otra arqueología de las experiencias, capaz de indagar en los imaginarios modernos tanto desde los 'desórdenes' de la narratividad cultural como desde los órdenes de los discursos. Recién la conexión de ambos niveles nos puede dar una idea de la heterogeneidad cultural. Pienso que una hermenéutica de la imaginación moderna no puede ser fundada únicamente en los universos de la imaginación textual. Exigiría, en vez, un radical interés en los nexos entre los conceptos de comprensión y narración, considerando la premisa de que los imaginarios de identidad requieren un estatus de prácticas y que las narraciones nos conectan con el problema de las matrices culturales las que tejen sus tramas por entremedio y más allá de los niveles de la cultura especializada. R. L.: Finalmente, la cuestión que subyace en todas estas nuevas búsquedas: ¿dónde ha ido a parar la utopía?, ¿hay algo que hacer frente a la lógica de la dominación? Para decirlo nostálgicamente en clave del Mayo Francés, ¿desde dónde puede refundarse un pensamiento crítico que no disimule la eticidad de su compromiso? H. H.: La pregunta comprende varios problemas y exigiría una discusión más amplia. Pero talvez no es casual sino sintomático, que aquí se entrelazan las palabras utopía - nostalgia - crítica, confirmándose mutuamente. Yo quisiera cuestionar la conocida y casi paradigmática relación entre las tres nociones donde 'la crítica' se sujeta en 'la nostalgia' para poder hablar de 'la utopía'. Aquí me refiero a una actitud intelectual que corre el peligro de caer en el historicismo, pasando por encima una vez más la historicidad del pensamiento y la cultura. No soy partidario

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de la nostalgia cuando tiende a convertirse en melancolía que sirve a la legitimación de posiciones que buscan autonomía en vez de diálogo. Ella me hace pensar en las palabras que Walter Benjamín anotaba sobre "el individuo en su soledad, incapaz de expresarse sobre sus deseos más importantes, sin consejo para sí mismo y sin poder ofrecer ninguno" (El narrador). Tampoco comparto lo que algunos llaman "la crítica", como si el pensamiento crítico tuviera una sola enclave por mantener. Si se la mira bien, la autoadscripción de "la crítica" se vincula demasiadas veces con aquella tradición hegemónica de "Kulturkritik" que nació en Alemania hacia finales del XVIII y que ha tenido una enorme repercusión durante casi dos siglos. Ese campo discursivo que ha encontrado su variante más conocida en los teoremas de Horkheimer y Adorno, ha vivido de la separación entre un determinado concepto de cultura (espíritu, autonomía, abstracción, homogeneidad) y una determinada noción de modernidad (política, comunicación, consumo, públicos masivos, heterogeneidad). Esto quiere decir que estoy cuestionando un concepto de utopía que coloca la reflexión en un espacio imaginado de autonomía crítica y anhelo de un mundo no tocado por las contaminaciones contemporáneas. Porque se trata de una imaginación que resulta cada vez más inhabilitadora. Tal vez sea posible reflexionar de una manera nueva sobre determinados conceptos de utopía (las grandes utopías sociales, por ejemplo) y sobre lógicas de la dominación concretas. Pero el mero hecho de que se actúa y se piensa desde diferentes estructuras de poder y situaciones cotidianas, muestra que tanto las memorias como las utopías son plurales y a veces irreconciliables. El proyecto de la modernidad centrada había defendido un orden de lo histórico que supo dividirlo en pasado, presente y futuro, y a la vez proyectarlo desde unos centros hacia los bordes. Y de hecho, esto ha servido también para hacer el presente más vivible, convirtiendo el 'principio esperanza' (Bloch) en un fermento que ayudó a sobrevivir las injusticias cotidianas o la represión política. Pero también ha servido para alejarse de lo que la historia tenía de constelaciones abiertas en el presente. Es decir, anhelar un solo modelo de futuro, bien puede pasar por alto lo que de futuro hay -potencialmente- en el presente. El autodenominado socialismo de Europa del Este desaprovechaba sistemáticamente las posibilidades de reconocer la historicidad concreta de la imaginación colectiva y de trabajar a partir de ella. Menospreciaba un materialismo histórico-crítico, instalándose como

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'fin de la historia' -estado de realización de la utopía como tal, y por ende estado autoinmovilizador. Ahora, en los años noventa ha ocurrido algo que tiene efectos sumamente peligrosos en el pensamiento. El fracaso del 'socialismo', o su erosión por aquella sociedad cuya alternativa había querido ser una vez, produjo en el lado de los neoconservadores el conocido "haber tenido la razón": supuesto fracaso de las ideologías que llevaría a una "liberación hacia la realidad", quiere decir hacia un "realismo histórico". Una importante tarea de la reflexión crítica es combatir esa confusión. Hace falta analizar lo que hay de ideológico en las estructuras ahora dominantes, y también cómo un determinado concepto de utopía sirve hoy para enfatizar el estatus quo. Hay que marcar, nuevamente, el estatus quo en su provisoriedad histórica sin esperar a que se dibuje una macroalternativa simple. En mi opinión, lo utópico es algo distinto a la realización de un telos de la historia. Porque el futuro no es lo que viene después del presente, está ya en los dispositivos del presente. Puede haber 'utopía alternativa', como argumentó Benjamín, en los tejidos no-discursivos de la memoria, los que tienen que ver con las experiencias no canonizadas de los dominados. De esto, algunos teóricos han concluido que la parte traumática de la experiencia de los vencidos no puede ser narrada. Yo pienso al revés, que esta experiencia, por no caber en las narraciones hegemónicas (las que se vuelven órdenes discursivos), debe ser (re)narrada. Es decir, hay muchas experiencias de potenciales alternativos, pero que no pueden ser traducidas en términos de una sola identidad de pensamiento. Se trata de experiencias de valor público y comunitario que sin embargo se resisten a la especulación abstracta. Son estas las experiencias que colocan el problema de la narración en un primer plano del análisis cultural. En otras palabras, habría que pensar en utopías narrativas sin asumir que sean utopías totalizadoras. Veo en las narraciones heterogéneas -que atraviesan la modernidad y sus identidades culturales de manera paradójica- más que en los discursos establecidos, un potencial para reaprender a detectar, imaginar y pensar situaciones de compromiso ético y concientización social. Aquí recién comenzaría una conversación sobre lo que se puede llamar -no lógicas, sino- logísticas de cambio. Se trata de un problema que no se debería enfocar desde una sola perspectiva, o dicho de otro modo, comenzaría con la pregunta de qué hay de aspiraciones comunes en una diversidad de miradas.

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TRAMAS INTERCULTURALES DE LA MODERNIDAD LATINOAMERICANA. MÁS ALLÁ DE UNA 'RAZÓN RETÓRICA COLONIAL'

1. Estudios culturales y crítica de la modernidad En algún momento los conceptos de modernidad-cultura parecían disponer de un fondo común, aunque desde perspectivas opuestas. Pero alrededor del cambio del siglo veinte al veintiuno la asincronía y conciencia performativa de las empresas críticas se hace ineludible. Si hablamos de América Latina como conjunto de topografías de renovación de las ciencias sociales y los estudios culturales, sería difícil establecer una clasificación. Ahí se cruzan nuevos presupuestos epistemológicos y la apertura de una serie de campos disciplinarios con el cuestionamiento mismo de una condición unificadora (de latinoamericanidad). La fuerza de perspectivas periféricas, hoy capaces de plantearse retos conceptuales parecidos, y aún distintos, a los que se articulan en los Estados Unidos, en Francia, Alemania o Inglaterra, reside en la diferencialidad con que se resemantizan y renarran categorías que una vez se coronaron o, más tarde, tendieron a despedirse en los tradicionales lugares humanísticos. Se trata de conceptos de construcción y análisis histórico. Ahí está por ejemplo el concepto de la posmodernidad. En América Latina se observa hoy, por un lado, una creciente desconfianza ante el uso generalizado de los grandes nombres. Por otro lado y en grado creciente, se tiende a evitar la invención de contraconceptos que resultarían a su vez excluyentes. Especialmente la discusión latinoamericana en torno a modernidad, posmodernidad y 'otras modernidades' parece mostrar que el uso abstracto y generalizante de estas categorías se ha vuelto problemático.

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Para comprender los conflictos dentro y entre las diversas comunidades epistemológicas a nivel global y local, ya no bastan promesas como, por ejemplo, aquella de que una ética capaz de enfrentar la globalización neoliberalista, deba reasegurarse de la razón universalista.98 En América Latina, de modo diferente a las discusiones en los países del norte, una sensibilidad posmoderna ha contribuido a una historización de las lagunas, teóricas y socio-económicas, del modelo moderno tal como fue establecido como norma de pensamiento y construcción histórica." En términos de una nueva autorreflexividad articulada desde epistemologías periféricas, hay escepticismo frente a un cierto cortocircuito que consiste en volver sobre las certezas de la razón moderna con la esperanza que ella podría conferir hoy las herramientas necesarias para combatir el neoliberalismo.100 En las palabras de Martín Hopenhayn, el debate posmoderno que resulta sin duda ideológicamente ambivalente, tiene implicaciones políticas y culturales "que impiden reducirlo al epíteto peyorativo de moda intelectual" y que posibilitan "latinoamericanizar el debate posmoderno" para transitar de una crítica de la modernidad en términos generales a un análisis de "la crisis de los estilos de modernización".101 La extensión transnacional del debate incita a preguntarse por la diversificación conflictiva en el campo de estudios culturales, esto es, por las necesidades concretas para la articulación de visiones críticas frente a discursos e instituciones dominantes. Un núcleo productivo de los Cultural Studies de los años sesenta y setenta había sido su búsqueda hermenéu-

98 Apoyando su crítica del 'posmodernismo' en las tesis de F. Hinkelammert (El capitalismo al desnudo, 1991), Santiago Castro-Gómez parece optar por la oposición abstracta entre 'posmodernismo' y 'ética universalista', pasando por alto estrategias más específicas en América Latina que han apropiado conceptos posmodemos para subvertir las lógicas homogeneizadoras del capitalismo neoliberal. Ver S. Castro-Gómez, "The challenge of postmodemity to Latin American Philosophy", en: Pedro Lange-Churión/Eduardo Mendieta (eds.), Latin America & Postmodemity, Amherst: Humanity Books, 2001,127. 99 En su libro Pedagogía de la esperanza. Un reencuentro con la 'Pedagogía del oprimido' (México: Siglo XXI, 1993), Paulo Freire se expresa a favor de "una comprensión de la posmodernidad progresista y un rechazo de la conservadora, neoliberal" (ibid., 10). 100 Ver Roberto A. Follari, Modernidad y posmodernidad. Una óptica desde América Latina, Buenos Aires: Instituto de Estudios y Acción Social, 1994, 139 y ss. 101 Martín Hopenhayn, "El debate posmoderno y la cultura del desarrollo en América Latina", en: M. H., Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, Santiago: Fondo de Cultura Económica, 1994, 159.

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tica no tradicional, su ofensiva interpretativa dirigida hacia los mundos olvidados tanto por la hermenéutica textual como de cierto pensamiento filosófico: su mirada hacia esferas y prácticas que anteriormente no habían sido dignas de interpretación. Aquí se trataba de algo diferente de una convencional actitud interpretativa. Era nada menos que un aporte hacia un cambio de la autoconciencia hermenéutica en el pensamiento de la modernidad, impulso que después fue pasado por alto por una parte del postestructuralismo al descartar la hermenéutica como tal. Los estudios culturales de origen británico habían empezado a crear una conciencia hacia una otra modernidad. Es ese impulso que los acerca a un pensamiento latinoamericano que durante los años ochenta asume los problemas de la modernidad de una manera nueva.102 El debate periférico a partir de los años ochenta se reconecta con la tradición de Cultural Studies y, al mismo tiempo, la desencanta. La desencanta e irrita al dudar, en mayor o menor grado, de un nexo normativo entre análisis cultural e ideario de emancipación. Hay un hondo escepticismo en autores como Richard, Martín-Barbero, Monsiváis, Hopenhayn y otros frente a los residuos académicos del 'Dios metafísico'. Pero por otro lado, en sus análisis dirigidos hacia las constituyentes culturales de la subjetividad, un toque nietzscheano es cuestionado a su vez. A estos autores les caracteriza la indagación en los espacios socio-históricos y comunicativos en que las identidades no aparecen (como supusiera cierta semántica posmoderna) como meras construcciones metafísicas, sino se reconocen como modos de existencia de subjetividades políticas. Hay una sensibilización desafiante en ámbitos donde se articula un nuevo pensar hermenéutico desde las necesidades de comprender las relaciones entre comunicación e identidades sociales.103 En ese marco, hablar con las palabras de Vattimo de un "pensamiento débil"104 significaría subestimar el potencial crítico de una perspectivación comunicacional de la modernidad. Para usar un

102 Ver J. Martín-Barbero, "Identidad, comunicación y modernidad en América Latina", en: H. H. /M. W. (eds.), Posmodernidad en la periferia, 83-110; J. J. Brunner, Un espejo trizado, 197-198. 103 Ver J. Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones", J. M.-B7H. Herlinghaus, Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural. Conversaciones al encuentro de Walter Benjamin, Madrid-Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2000. 104 Ver Gianni Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona: Editorial Gedisa, 1987.

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término político-filosófico, se trata más bien de un pensar que rearticula un plano de inmanencia en un sentido actualizador de Spinoza -"el plano de inmanencia es aquel en el cual se realizan los poderes de la singularidad"105 - , pasando de la pesada herencia de mediación transcendental a las mediaciones sociales, políticas y tecnológicas de lo moderno. El peregrinaje transatlántico de importantes teóricos de los British Cultural Studies hacia territorios norteamericanos, ha contribuido a reforzar su marco comparativo, marco en el que estos estudios se han ido diseminando bajo una serie de prolegómenos. Sin embargo, la reconsideración de los Cultural Studies a partir de las condiciones de los años ochenta no deja de reflejar un fenómeno contradictorio: lo que ellos habían cuestionado una vez -la domesticación institucional del saber crítico- los ha vuelto a alcanzar en un movimiento de reterritorialización en aquella academia que ha llegado a ser la más dinámica: la estadounidense.106 Al mismo tiempo, se trata de experiencias que proveen también nuevas matrices para una politización de las humanidades. Una 'ejemplaridad abierta' de los estudios culturales podría formularse hoy como posibilidad de analizar la cultura contemporánea desde premisas de democratización académica y epistemológica. Lo que importa no es un determinado estándar interdisciplinario que pretende convertirse en modelo académico, sino la reformulación de teorías en el marco de proyectos que se afincan en cambios prácticos: el trabajo teórico como agudización de una conciencia de la práctica. Se trata al mismo tiempo, como sostenían Williams y Eagleton,107 de sensibilizarse hacia los niveles comunes de la experiencia, atreverse a conceptualizar los mecanismos que hacen reconocibles los modos de vida y de imaginación en los que se despliega la socialidad de la cultura. Y, por consiguiente: la revisión de las prácticas culturales en su interacción entre lenguaje y otros sistemas de significación a partir de un concepto dife-

105

M. Hardt/A. Negri, Empire, 73. Ver J. Kraniauskas, "Globalization is Ordinary. The Transnationalization of Cultural Studies", en: Radical Philosophy, No. 90, July/August 1998, 9; ver también Lawrence Grossberg, "The Scandal of Cultural Studies"; en: L. G., Dancing in Spite of Myself. Essays on Popular Culture, Durham-London: Duke University Press, 1997,192-195. 107 R. Williams, "Culture is Ordinary" [1958], en: R. W„ Ressources of Hope. Culture, Democracy, Socialism, London-New York: Verso, 1989, 156; Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford: Blackwell, 2000, 112 y ss. 106

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renciado de hegemonía, según modos discursivos, antropológicos, mediáticos que están inscritos en los 'imaginarios de acción' -las identidades. Al mismo tiempo, habría que recordar ciertas cuentas abiertas, por ejemplo el hecho de que los estudios culturales afines a las raíces británicas han tratado de evitar un rigoroso debate con la filosofía, esto es, con determinados presupuestos fundacionales de la modernidad. De esta manera se quedaron a veces en un estado de suspenso entre su inclinación politizadora con respecto al presente y sus anhelos hacia un principio de emancipación proclive al legado transcendental. 108 La poco estudiada premisa gramsciana de una "filosofía de la práctica"109 favorecería miradas de búsqueda dirigidas hacia el papel de actores y comunidades capaces de establecer vínculos políticos entre saberes preparadigmáticos o rotundamente exploradores, determinados ámbitos académicos o escolares, y propuestas de envergadura público-social con fines de cambio o de subjetivización crítica. Tales actores y comunidades existen hoy en varias partes del mundo. El manejo comprometido de estas premisas no implica necesariamente una asunción de estudios culturales como proyectos orgánicos, pero sí una autoconciencia de la historicidad de cualquier proyecto de estudios culturales. Esto les da una dimensión hermenéutica y comunicativa. Lo muestran a su manera los British Cultural Studies.110 Su diseminación por el mundo angloamericano, facilitada por su horizonte internacional (herencia del Imperio británico), sin embargo no equivalía a una simple o sutil despolitización sino al mismo tiempo, si se piensa en una parte de los estudios de género y estudios postcoloniales, a una redefinición de sus horizontes de compromiso. Con mayor razón cabe redirigir la mirada hacia los ámbitos latinoamericanos de la más compleja crisis socioeconómica y académica, atravesada por las transformaciones neoliberales de los años ochenta y noventa. Hacemos referencia a puentes conceptuales que se han explo-

108 Ver por ejemplo loan Davies, Cultural Studies and Beyond, London-New York: Routledge, 1995, 108 y ss. 109 Ver Antonio Gramsci, Prison Notebooks. Selections, ed. & trad. Quintín Hoare/Geoffrey Nowell Smith, New York: International Publishers, 1971, 321 y ss. Ver más extensamente en: A. G., Quaderni del carcere [1929-1935], Tomos I-III, ed. Valentino Gerratana, Torino 1975. 110 Ver St. Hall, Critical Dialogues in Cultural Studies, eds. David Morley/KuanHsing Chen, London-New York: Routledge, 1996.

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rado poco, establecidos por investigadores y grupos que trabajan en los intersticios de una sociología cultural, una nueva antropología y los estudios de la comunicación; entre estudios literarios, filosóficos y ciencias políticas; entre la asunción analítica de los problemas actuales de las sociedades (la democracia y la diferencia cultural, el papel del Estado, las nuevas industrias de la violencia y del tráfico ilegal) y complejas visiones interpretativas (en torno a las narrativas de la memoria, los imaginarios de la técnica, las ciudades como territorios semióticos, teatrales, y afectivos, los medios vistos desde las mediaciones); entre escenarios académico-locales y nuevas organizaciones científicas trasnacionales. En una palabra, los estudios latinoamericanos en torno a la 'otra modernidad' merecen una consideración a partir de los específicos nexos que han generado en lo conceptual, y en la politización o democratización social del trabajo académico. No introducen nuevas teorías a los debates, sino ante todo otras maneras de pensar. Por ejemplo: mientras que en los casos de posmodernidad norteamericana y europea se observaba una revalorización de las sensibilidades a partir de metas estéticas, literarias, y filosóficas, en América Latina la reformulación del papel de la investigación sobre la cultura en medio de la crisis respondió a la necesidad de redirigir la mirada hacia las urgencias sociosemióticas, institucionales y epistemológicas de los saberes como experiencia social, y de reflexionar sobre unas "ciencias nómadas" que concretizan y alteran el marco que un Deleuze había dado a la figura del 'nómada'.1" Es llamativo que a la luz de las dramáticas dinámicas de modernización, la categoría de la modernidad no ha perdido relevancia en América Latina. Tampoco se la ha reenfocado principalmente a partir de estéticas posmodernas, sino que se la repiensa en relación a los mundos de vida, las prácticas de la identidad, los constituyentes de los imaginarios políticos y sus mediaciones comunicativas. No está demás recordar que en el comienzo del debate posmoderno hubo un latente impulso re-historizador: el de asumir la modernidad en sus diferencias globales y llevar a cabo una expropiación epistemológica de envergadura mayor.112 Pero la ardua década de los noventa ha mostrado que la real

'" Ver la manera de plantear un respectivo trazado conceptual en: N. García Canclini, "Los estudios culturales de los 80 y 90 ...", 111 y ss. Para una lectura del 'pensamiento nómada' de Gilles Deleuze y Félix Guattari ver por ejemplo: Mille Plateaux, Paris: Les Éditions de Minuit, 1980.

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asunción de las diferencias y desigualdades globales resulta una empresa que encuentra resistencias por muchos lados, habiendo incitado retos y llamado espíritus rebeldes que rápidamente llevarían al propio pensamiento posmoderno a sus límites de capacidad - y de audacia- descentradoras. Durante la década de los noventa se manifiesta un desplazamiento del reto que se ha planteado con lo posmoderno desde los centros hacia las periferias. Ese reto no ha dejado de ser también desarticulado y combatido angustiosamente. Hay un ejemplo colateral que habla de lo complicado de las situaciones epistemológicas a la luz de un capitalismo aparentemente triunfador. En relación al desarrollo de las teorías críticas en los países ex-socialistas de Europa oriental, la década de los noventa ha mostrado una disparidad: el desequilibrio entre el desafío de enfrentar una situación de modernidad global a nivel económico y geopolítico, por un lado, y la falta de visiones críticas frente a un capitalismo tan dinámico como conservador, por el otro. Hay den White observó en un conversatorio en los Centros de Estudios Humanísticos de Berlin sobre los límites del historicismo, que numerosos teóricos de la anterior Unión Soviética parecen hoy convencidos de la validez no solamente de las ciencias sociales occidentales, sino también de una conciencia histórica burguesa. En vista de la necesidad de repensar el pasado de los países de la Europa oriental, historians of these countries are being advised to jettison dialectical materialism and take up Western, bourgeois 'social scientific' methods of historical reconstruction and explanation. [...] this is the last thing that Russian -and any other- society needs. [...] it is obvious that a post-modernist conception of history could be of better service to Eastern European countries today than any version of Western objectivism.113

112

Ver R. Weimann/H. U. Gumbrecht (eds.), Postmoderne - globale Different. Hayden White, "Postmodernism,Textualism, and History ", en: Eckart Goebel/ Wolfgang Klein (eds.), Literaturforschung heute, Berlin: Akademie-Verlag, 1999,181. White sigue escribiendo: "But the most important contribution that post-modernism might make to Eastern European histories today would be to permit them to face the question of how communities can begin again. Insofar as historical inquiry can contribute to the answering of such a question, it can do so, not by looking for the single truth about the origins of the nation or the one true account of its formation over time, but by multiplying possible accounts of both origins and evolutionary patterns ".(181-182). 113

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Unos pocos años antes, Martín-Barbero había expresado en el mismo foro berlinés: Se divisa una ineludible necesidad de pensar las secretas complicidades entre el sentido de lo universal que puso en marcha la ilustración y la globalización civilizatoria que el etnocentrismo occidental ha hecho pasar por universal. Expresión característica de esa complicidad fue la idea de desarrollo que agenció la propia ONU desde mediados de los años cincuenta: desarrollarse para los países del 'tercer mundo1 se identificó con asumir la superación de sus particularidades culturales y civilizatorias. [...] Enfrentar hoy el etnocentrismo civilizatorio que propaga un discurso poderoso de la globalización, exige contraponer una universalidad descentrada y plural a una 'globalización enferma porque en lugar de unir lo que busca es unificar'.114 A la luz de los cambios en el mundo desde fines de los años ochenta, la posmodernidad legítima aparece hoy como empresa de contornos eurocentristas y recanonizaciones angloamericanas cuyo aliento descentrador se quedó corto ante la envergadura de los nuevos conflictos. En América Latina, en cambio, la politización del pensar posmoderno marcó un eje crítico de las ciencias sociales.115 Ha sido por las consecuencias fuertes, por la cuerda sin red de fondo, que los pensadores latinoamericanos se han guiado a reconocer en la perspectiva posmodema un proyecto suyo y problemático al mismo tiempo. Por esa razón se rescata y se radicaliza su potencial descentrador. Pero es probable que se necesite otro concepto para indicar la diferencia e ir más allá de la noción de lo posmoderno. El concepto que abre un horizonte diferente es el de una modernidad heterogénea. Modernidad plural o mejor modernidades: he ahí un enunciado que introduce en el debate una torsión irresistible, una dislocación in-

114 J. Martín-Barbero, "Modernidades y destiempos latinoamericanos", en: J. M.B7H. H., Contemporaneidad ..., 85. " 5 Ver también R. Follari/Rigoberto Lanz (eds.), Enfoques sobre posmodernidad en AL, Caracas: Fondo Editorial Sentido, 1998.

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aceptable incluso para los más radicales de los posmodernos. Los discursos de la crisis de la razón y del sujeto, del fin de la metafísica, de la deconstrucción del logocentrismo tenían como horizonte la 'modernidad una' que han compartido defensores e impugnadores. Pensar la crisis desde espacios latinoamericanos tiene, sin embargo, como condición primera la de apartarnos de aquella lógica según la cual nuestras sociedades son irremediablemente exteriores al proceso de la modernidad y nuestra modernidad sólo puede ser deformación y degradación de la verdadera. Romper esa lógica implica preguntarse si la incapacidad de reconocerse en las alteridades no forma parte de la crisis no pensada desde el centro y sólo pensable desde la periferia en cuanto quiebra del proyecto eurocèntrico de universalidad, esto es en relación a la diferencia que no puede ser disuelta ni expulsada. Esto es lo que especifica la heterogeneidad de América Latina en contraste a las apologías de mezcla: su modo descentrado, desviado de inclusión en y de apropiación de la modernidad."6

2. La jugada de Bernardino de Sahagún y el astuto uso de las metáforas. Traducción de Platón al Nuevo Mundo En 1990, después de que el debate posmoderno había despegado en Latinoamérica, Nicolás Casullo escribió sin euforia: [...] lo que en realidad esa discutible palabra -posmodernidad- sitúa en el centro del escenario, no es un camino hacia la 'seductora superficie' de un presente supuestamente colmado y satisfecho. Por el contrario, la temática modernidad/crisis/posmodernidad [...] nos debería llevar a la orilla opuesta de la celebración de una mirada acrítica y subyugada por la 'variedad de lo mismo'. A esa otra orilla, en cambio, que repone una nueva visión crítica: que reubica como nunca antes el mapa de las identidades cotejables y las re-

" 6 J. Martín-Barbero, "Modernidades ...", 86.

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cónditas articulaciones culturales que una historia dispersa, moderna, falazmente unificadora, transformó en diáspora, desvinculación, inconciencias mutuas.117 Historizar el mapa de las identidades y articulaciones culturales en sus aspectos recónditos -en esa postura late un reto de reformulación de la modernidad bajo los signos de lo discontinuo y lo heterogéneo. Citemos a Casullo más extensamente: El hecho de que las distintas etapas de modernidad (y sus oleadas modernizadoras) no hayan podido nunca acontecer entre nosotros, sino como modernidad en crisis (desfasaje entre lo real y sus discursividades, extrañamiento del sujeto en tanto identidad descentrada con respecto a la propuesta del 'presente del mundo') hacen el actual debate de una sensibilidad posmoderna, una suerte de experiencia de vieja data en la crónica latinoamericana.118 La "experiencia de vieja data" implica, de hecho, un estímulo de rehistorización con lo cual la "posmodernidad de los orígenes" se revela como expresión catacrética. Llevemos entonces la tesis de una 'otra modernidad de los orígenes' al punto donde se haga posible una nueva visión crítica. Esa tesis permite reacercarse al choque de culturas y mundos de vida a partir de 1492 - a aquel drama de la invención del Nuevo Mundo que fue una empresa de dominación sin dejar de ser también una empresa hermenéutica. Desde el Renacimiento, la modernidad ha sido definida por la crisis, "una crisis nacida del conflicto ininterrumpido entre las fuerzas immanentes, constructivas, creativas, y el poder transcendental que se ocupa de restaurar el orden".119 Si el momentum revolucionario y el momentum restaurador han marcado un doble 'modus' histórico de la modernidad, en la construcción colonizadora del Nuevo Mundo dominaba, desde un primer momento, el segundo modo el que establecía, junto con sus políticas coercitivas, un "poder transcendental constituido en contra de un poder inmanente y constituyente, orden en

117

N. Casullo, Posmodernidad de los orígenes, 96. " 8 Ibid., 95. " 9 M. Hardt/A. Negri, Empire, 76.

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contra de deseo".120 No hay hecho más evidente que la colonización de América para confirmar la tesis de que el Renacimiento termina en la guerra. Por esa razón la dominación debe ser enfocada también como empresa hermenéutica. Y un excurso historizador que de ahí interroga la episteme de la modernidad como heterogénea, debe empezar - n o en el siglo dieciocho, sino- en el siglo dieciseis.121 Al enfocar la colonización a través de criterios hermenéuticos no entendemos 'hermenéutica', tal como lo hace Walter Mignolo, como lectura ordenadora de historias locales que opera desde normas de una historia universal.122 Dipesh Chakrabarty nombra un 'otro' potencial de la hermenéutica que hace ver lo diverso y conflictivo de unos "mundos de vida y unas historias afectivas" -reto de indagar en las experiencias de pertenencia humana, de diferencia histórica y cultural, y de esta manera desestablizar la figura abstracta de lo universal humano.123 En nuestra acepción, una mirada hermenéutica debería cuestionar la división occidental entre el que sabe y el otro que 'es sabido' y 'traducido', comprendiendo los fenómenos figurativos y performativos de los que habla la creatividad de la vida social desde una inmanente historicidad la que -entendida como estrategia de comprensión- no admite un 'afuera'. Mirada que posibilita enfocar los conflictos en el nivel de su retoricidad cultural en donde interactuan el habla y los imaginarios como agencias prácticas. Esto quiere decir que el nivel retórico de la cultura no designa la simple extrapolación de las categorías de conciencia e ideología al 'desorden' del actuar humano, sino que sugiere preguntar por las esferas en donde las relaciones entre mente, cuerpo, habla y ambiente revelan un otro lado de la identidad. La colonización de América hace percibir de cómo la razón occidental dominante se encontraba en constante tensión y negociación con una razón retórica en los asuntos de subjetividad y política. 'Razón retórica' es un término que usamos para aludir a los conflictos simbólicos en su historicidad -en la materialidad figurativa de acto120

Ibid. Ver el comentario de W. Mignolo sobre la importancia del siglo dieciseis para una historización de la modernidad. En: W. M., Local Histories/Global Designs, 19; ver también W. M., The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995. 122 Ver W. Mignolo, Local Histories ..., 17-22. 123 Ver D. Chakrabarty, Provincializing Europe, 18. 121

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res y agencias que operan desde distintos registros del saber. Lo que aquí nos interesa es una noción de heterogeneidad que permite historizar lo desigual de esos registros. Por un lado, como sostuvo recientemente Ernesto Laclau al dialogar con las ideas de Paul de Man, cualquier lenguaje está marcado por la materialidad del significante, por un "milieu retórico" que "disuelve la ilusión de que pudiera existir una referencia no mediatizada".124 Por el otro lado existen desajustes y desigualdades inscritas en la materialidad retórica, ya que es ella que rinde cuenta del estatus y de la acción de las agencias subjetivas. El lenguaje como 'fábrica social' -articulador de prácticas sociales y políticas-, puede ser entendido bajo el aspecto de un "movimiento político-tropológico" que tiende a jerarquizar diferencias e identidades. Esto se hace patente cuando relacionamos los conceptos de lenguaje y hegemonía. Nos percatamos de que los mecanismos de jerarquización, subordinación y dominación son a su vez 'prácticas', y esto quiere decir que tienen su materialidad retórica y no deben ser simplemente deducidos desde unas representaciones abstractas de intereses, racionalidades o estructuras. Nos parece que sólo un concepto tropológlco de la cultura le permitió a Laclau llegar a una noción de la hegemonía que se entiende como movimiento organizador de heterogeneidad: The requirements of "hegemony" as a central category of political analysis are essentially three. First, that something constitutively heterogeneous to the social system or structure has to be present in the latter from the very beginning [...]. Second, however, the hegemonic suture has to produce a retotalizing effect [...]. But, third, this retotalization cannot have the character of a dialectical reintegration. It has, on the contrary, to maintain alive and visible the original and constitutive heterogeneity from which the hegemonic articulation started.125 Es la noción de heterogeneidad cultural, no la de mestizaje, que a nuestro juicio cabe relacionarse con las tempranas experiencias de colonización y modernidad latinoamericanas. 'Mestizaje', tal como fue usado en

124 125

E. Laclau, "The Politics of Rhetoric", 229. Ibid., 230,231.

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las conocidas interpretaciones de la historia cultural, es un concepto de fusión de horizontes, bajo el cual se sumaron textos y artefactos a una línea de interpretación que 'asciende' hacia el presente. En cambio, entendemos la heterogeneidad como un concepto de combate y negociación entre la violencia y seducción discursivas de una cultura colonizadora, por un lado, y las narrativas, imágenes y prácticas de otras culturas. Es necesario enfocar la historia del imperialismo occidental bajo el aspecto de un colonialismo discursivamente ágil y ambigüo. No hubo ni equilibrio ni 'mezcla' entre un orden de discurso prestablecido (el discurso de normatividad platónica) y aquellas comunidades narrativas a las que ese orden traía la 'iluminación'. En vez, hubo una constante lucha desde la asimetría y la paradoja. Enfocar esa particular desigualdad desde el funcionamiento retórico de la hegemonía, posibilita analizar la imaginación periférica sin idealizarla y sin pasar por alto sus fuerzas rearticuladoras y descentradoras de posiciones dominantes. Poner en jaque al racionalismo explicativo y epistemológicamente coercitivo del cristianismo, de la ilustración y más tarde de la globalización, se plantea como problema de apropiación y expropiación narrativas. Una posicionalidad precaria en relación a un orden discursivo colonial o modemizador ha tenido que desarrollar, con mayor razón, una versatilidad (re)narrativa. Sin considerar las prácticas epistemológicas y culturales de la narración, la modernidad periférica no se comprende en sus dimensiones retórico-hermenéuticas, esto es, sus otras dimensiones. Para Latinoamérica, la situación se reconoce como especialmente compleja en la medida que el discurso occidental ha buscado triunfar no solamente en las esferas explicativas. La historia del continente confiere numerosos ejemplos de como la dominación apropia también los campos retórico-culturales. De ahí se hace necesario introducir el concepto de una razón retórica colonial. Atribuimos a la razón retórica colonial aquellas estrategias que emprenden prácticas colonizadoras tanto en el dominio probado de los discursos como en los terrenos inciertos de las 'narrativas menores': la razón retórica colonial tiende a subvertir, en determinadas condiciones de conflicto, los imaginarios de la cultura común126

126 La sensibilidad hacia el sentido común es aquella dimensión que la hermenéutica ha aprendido de la retórica, pero que fue rápidamente olvidada bajo la influencia del "metodologismo antiretórico de la edad moderna". Ver Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I [1960], Salamanca: Ediciones Sigúeme, 1997,49.

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en donde la acción práctica y cotidiana requiere una red de pre-entendimientos, de múltiples matrices narrativas y teatrales. Aquí se trata de la inadmitida lucha pre-discursiva (o no solamente discursiva) por la esfera de identidades, imaginarios y conciencias, esfera donde rige una creatividad 'otra', no platónica, y en donde "el orden imperante sirve de apoyo a innumerables producciones mientras que vuelve ciegos a sus propietarios ante esta creatividad".127 Sugerimos entonces hablar de un combate paradójico entre 'discurso' y 'narración' para desesquematizar el concepto mismo de combate cultural, convertido por la normatividad moderna en un combate por la razón. Sin embargo, se trata de una lucha más complicada, y es ahí donde residen los secretos (lo opresivo, pero también lo subversivo) de la heterogeneidad. Prestar atención a la dimensión político-retórica de un largo conflicto cultural, ayuda a detectar espacios intermedios en donde la razón -por momentos y coyunturas- deja de ser coercitiva para internarse en las zonas menos seguras y más peligrosas del empeño colonizador. Para historizar esta problemática, el ejemplo de Bernardino de Sahagún confiere un caso revelador. Su obra se conoce como una de las fuentes más importantes de conocimientos sobre la cultura Náhuatl precolonial y colonial. Pero más allá de esto, su proyecto de Coloquios y Doctrina Cristiana (1524)128 resulta clave en su habilidad epistemológica. Hay un dato apenas percibido dentro de la crítica histórica y literaria,129 el que revela una neurálgica importancia. Consiste en la consternante semejanza conceptual entre los Coloquios de Sahagún y 'Los

127

Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano /.. Artes de hacer, México: Universidad Iberoamericana/ITESO, 2000, LII, LUI. 128 Bernardino de Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana. Los diálogos de 1524, dispuestos por fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores Antonio Valeriano de Azcapotzalco, Alonso Vegerano de Cuauhtitlán, Martín Jacobita y Andrés de Tlatelolco, y otros cuatro ancianos muy entendidos en todas sus antigüedades. Edición facsimilar, introducción, versión del Náhuatl y notas de Miguel León-Portilla, México: UNAM/Fundación de Investigaciones Sociales, 1986. 129 No pocos enfoques que sugieren ver a Sahagún como precursor de la etnografía 'contemporánea', han discutido las estrategias de encuesta del misionario franciscano sin interrogar la episteme que estaba detrás del 'método etnográfico'. Ver por ejemplo: Amos Segala, Literatura náhuatl. Fuentes, identidades, representaciones, México: Grijalbo, 1990, 104 y ss.

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Diálogos' de Platón.130 Esa analogía había constituido una jugada genial del misionario franciscano quien lograba avanzar tempranamente hacia un terreno intercultural que otros cronistas y coetáneos suyos no habían logrado acceder. Sahagún tenía el propósito de organizar el contacto entre el catolicismo y la cultura Náhuatl de una manera que lo convirtiera en educador de las zonas más secretas de la otra cultura -la imaginación. A partir de esta meta inventaba una especie de terreno epistemológico experimental en el cual la forzada superioridad de la cultura discursivodoctrinaria sobre la cultura narrativo-idolátrica fue temporalmente suspendida por una 'narración común' llamada "coloquios". Sahagún se encontraba lejos de conferirles a los nahuas el derecho a la razón de ser de su propia cultura.131 Sin embargo, se aventuraba hacia las esferas de ambigüedad queriendo actualizar a Platón como 'educador intercultural'. Se trataba de darle a la colonización el arma de un nuevo 'Dios platónico', filosófica y también retóricamente ágil. Llevarle al Dios platónico a 'conversar' con los dioses de los indígenas a fin de razonar conjuntamente sobre los orígenes y sentidos del mundo -tal era el ingenio de los Coloquios. Convertir la evangelización de los indígenas en una empresa dialógica dentro de la desigualdad, era un acto de sabiduría, aparte de que fuera una "introducción mal guiada a la etnografía".132 Ha sido a la vez un proyecto de gran perfidia en la medida en que, renarrando la imaginación autóctona, se la quería desprender de sus imágenes y la polifonía de sus dioses.

130 Ver especialmente Res Publica. Ese texto de Platón ha sido traducido, en las ediciones de inglés, francés y español con The Republic, La République, La República. En alemán ha sido publicado bajo el título Der Staat (El Estado; ver Piaton, Werke, Vol. 4, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990). Para el español ver la edición: Platón, Diálogos, México: Porrua, 1999. 131 Ver en ese respecto: Waiden Browne, Sahagún and the Transition to Modernity, Norman: The University of Oklahoma Press, 2000, 81 y ss. 132 Ver con respecto al proyecto 'etnográfico' de Sahagún los siguientes estudios: J. Jorge Klor de Alva, "Sahagún's Misguided Introduction to Ethnography and the Failure of the 'Colloquios' Project, en: J. J. K. de A., H. B. Nicholson, Eloise Quiñones Keber (eds.), The Work of Bernardino de Sahagún. Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany: The University at Albany, SUNY/University of Texas Press, 1988, 83 y ss; Monika Walter, "Selbstrepräsentation des Anderen im Testimonio. Zur Archäologie eines Erzählmodus lateinamerikanischer Moderne", en: H. Herlinghaus/Utz Riese (eds.), Sprünge im Spiegel. Postkoloniale Aporien der Moderne in beiden Amerika, Bonn: Bouvier Verlag, 1997,21-29.

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Sahagún, luego de ver que la indoctrinación frontal de los indígenas traía resultados insuficientes,133 se había decidido a proceder por otros caminos. Era en especial el camino de la 'narración compartida': renarrar junto con un grupo de ancianos respresentantes indígenas "la palabra divina", fábula que (re)establecía los orígenes del cosmos, la autoridad del "Dador de la vida" ("el Dios único"), y en particular aquellos principios que requerían imaginar el mundo sin imágenes.134 El concepto de una razón retórica colonial aquí introducido, ayuda a acercarse a los espacios donde la razón occidental se aventura hacia los bordes de su propio discurso para incurrir en las prácticas narrativas, extrañas e idolátricas de la otra cultura. El ejemplo escogido se hace sugerente, ante todo para retomar desde un enfoque distinto el problema de una 'razón emancipativa'. Este reto se vincula hoy con la búsqueda de una epistemología alternativa de la imaginación en la modernidad. Pero los caminos del pensamiento se han bifurcado nuevamente; y los recientes esfuerzos de actualizar el sancionado pensar de un Kant sobre el concepto de la imaginación no dejan de producir -una vez más- un culto desamparo ante el mundo práctico de los imaginarios.135 Más valdría pensar juntos con Jorge Luis Borges y Walter Benjamin los que hace tiempo le han disputado los conceptos de imaginación y experiencia a una sonámbula especulación.136 Volvamos a Sahagún con Borges. Convertir el diálogo platónico en su arma hermenéutica, le posibilitaba al misionero español en los albores de la colonización lo que Borges describiría como superación de la "mudez de los libros".137 Reconversión de un libro -un discurso, una doctrina- en agencia hablante, comunicadora, incorporadora de la voz

133

Ver W. Browne, op. cit., 107, 108. Ver B. de Sahagún, op. cit., 107-119. 135 Ver Richard Kearney, The Wake of Imagination. Toward a Postmodern Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988; Gillian Robinson/John Rundell (eds.), Rethinking Imagination. Culture and Creativity, London-New York: Routledge, 1994; Jochen Schulte-Sasse, "Einbildungskraft/Imagination", en: Karlheinz Barck et. al. eds., Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, V'61.2, StuttgartWeimar: Verlag J.B. Metzler, 2001, 88-120. 136 Ver H. Herlinghaus, "Narrativization as De-Representation of Modernity: Peripheral Reflections on Benjamin's The Storyteller" ,en: Djelal Kadir/Dorothea Löbbermann (eds.), Other Modernisms in an Age ofGlobatízation, Heidelberg: UniversitätsVerlag C. Winter, 2002,221 y ss. 134

137

Jorge Luis Borges, "El libro", en: Obras completas, IV, Barcelona: Emecé Editores, 1996,166.

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del otro y, por ende, seductora. Sahagún convertía la textualidad de la doctrina cristiana en "sucedáneo de la palabra oral" (expresión de Borges al aludir a Platón), para darle a la palabra colonizadora un carácter "alado y liviano"138. Como es sabido, Los Coloquios fueron confiscados por el gobierno burocrático de Felipe II, hecho que sin embargo no justifica tener a Sahagún como mártir o defensor de los indígenas.139 Analizar la tremenda ambigüedad de los Coloquios requiere hacer visible la diferencia, inventada ágilmente por el cronista, entre una colonización neoplatónica de la cultura Náhuatl y una temporal reactivación hermenéutica de las matrices e imágenes de esta cultura. Esa diferencia puede rendir cuenta tanto de la vulnerabilidad de una cultura no occidental, como de un potencial crítico que se debería articular hoy: desafío de buscar conceptos y recursos de resistencia donde el pensamiento alternativo normalmente no los solía buscar. Sahagún intentaba transformar en profundidad los imaginarios de los conquistados, cambiar hasta aquellas zonas (de la imaginación) a las que el discurso no llegaba, y donde regían los nexos entre narración, imagen y acción misma. Crear en la imaginación del pueblo de los nahuas un espacio donde inscribir figurativamente la doctrina cristiana, implicaba inventar una narración y unas metáforas semánticamente abiertas a diferentes registros.140 Organizar esa heterogeneidad 'compartible' habría resultado poco viable a nivel de un esquema discursivo fuerte. Sahagún avanzaba, con sabiduría neoplatónica, por el camino de la mimesis. Vinculaba genuinamente los potenciales miméticos de la narración con las de la metaforización los que, según Ricoeur, son claves para comprender la imaginación, y que "afectan no sólo a las palabras, sino también a la estructura del pensamiento y a la construcción de la realidad".141 Nos limitamos aquí al problema de las metáforas, especialmente aquellas con las que se

138

Ibid., 165. Compartimos aspectos de lectura 'desidealizadora' de la obra de Sahagún con Browne. Ver W. Browne., op. cit., 7, 8. 140 y e r p a u i Ricoeur, La métaphore vive, Paris: Éditions du Seuil, 1975. 141 Elizabeth Monasterios, en su ensayo sobre Ricoeur, sigue escribiendo: "[Las] incursiones en la recreación de la realidad daban a la metáfora [...] un estatuto extralinguistico: podían ser la fuerza creativa y subversora de la comunidad." E. M., "Poesía y filosofía. El aporte de Paul Ricoeur al estudio de la metáfora", en: Mario J. Valdés y otros, Con Paul Ricoeur: indagaciones hermenéuticas, Caracas: Monte Avila Editores/Azul, 2000, 37. 139

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figuraba una imagen del Dios cristiano para subvertir la imaginación politeísta. Sahagún, en la construcción de las metáforas, iba más allá de Platón quien las había condenado como "riesgos en el pensamiento" ,142 A través de las metáforas Sahagún 'pluralizaba' la imagen de Dios para que los otros la pudiesen habitar con su fantasía. Empleaba las expresiones "Señor Nuestro", "Dador de la vida", "Dueño del cielo, de la tierra, [...] de la región de los muertos", "Dueño del cerca y del junto" .l43 Según su estrategia retórica, el misionario incorporaba expresiones crecientemente heterogéneas dando, sin embargo, la última palabra a la razón homogeneizante. Sus interlocutores indígenas apropiaban, en particular, la heterogeneidad semántica, por ejemplo las metáforas "Dueño del cerca y del junto" y "Dador de la vida". Pero lo hacían de una manera irritante: empleaban e invertían las metáforas en un sólo acto, hablando del dios español y de los dioses indígenas a la vez, usando las mismas metáforas para argumentar que prefirieran quedarse con sus propios dioses.144 El ágil y astuto manejo de esa ambivalencia logrado también por los interlocutores nahuas, el que habla hasta de los textos redactados por el misionero, no deja de ser significativo en términos de una 'otra razón' - razón retórica diferente a la colonizadora. Finalmente, la razón conclusiva de Sahagún no lograba asegurar un fondo común. El empleo de la razón retórica le había llevado más allá de sus propias intenciones. Los interlocutores indígenas concedían en los coloquios la superioridad a los españoles en cuanto a armas y palabras Sin embargo, no rendían su imaginación narrativa e idolátrica. Por lo tanto, el Dios platónico, el que gobierna desde la superioridad de una idea transcendental, llegará a desconfiar de su propio proyecto dialógico cuando este ya no logra dirigir y controlar a las metáforas heterogéneas. Otros textos de Sahagún se plantean el propósito de cerrar los espacios ambigüos posibilitados por los Coloquios.145 Y recordando la

142

Ver E. Monasterios, ibid., 35 y ss. Ver B. de Sahagún, Coloquios, 105-129; también Sahagún, The Origin of the Gods. Book 3, en: Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, Part IV, Santa Fe, New Mexico: The School of American Research, 1978. 144 B. de Sahagún, Coloquios, 147 y ss. 145 Ver por ejemplo: B. de S., Ejercicio cotidiano, en: Adiciones, Apéndice a la postilla, y Ejercicio cotidiano, ed. Arthur J. O. Anderson, México: UNAM/Instituto de Investigaciones Históricas, 1993; B. de S., Christian Psalmody, trad. A. J. O. Anderson, Salt Lake City: University of Utah Press, 1993. 143

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medida ordenada por la administración de Felipe II, con la confiscación de Los Coloquios la razón colonial irá a recurrir al control directo de "los narradores".146 Mostrará su cara violenta y coercitiva. La agencia colonizadora, portadora de la razón platónica, había pisado un resbaloso terreno en la medida en que Sahagún percibía que una importante parte de la imaginación no respondía a metas explicativas. Era aquella dimensión peligrosa en la que detrás de los límites del conocimiento latían sin embargo posibilidades de reconocimiento, o detrás de los límites de la explicación todavía pudo haber comprensión. Esto es, 'se comprende' hasta aquello que no se puede explicar, y las experiencias que no tienen acceso a los sistemas del 'conocer' se puden, de alguna manera, 'reconocer'. La construcción de las metáforas por Sahagún respondía a una estrategia hermenéutica, basándose en un concepto de metáfora más amplio que aquel que se refiere a figuras estilísticas o retóricas convertidas en ornamentos del lenguaje. Las metáforas, desde un punto de vista filosófico, pueden aparecer como una pérdida circunstancial del sentido, o como un "daño irreparable causado en lo escencial" (Derrida), también como un "desvío" en el camino "de recuperación del sentido literal".147 Desde un enfoque de análisis cultural, la metáfora puede dar acceso a un peculiar movimiento de experiencias, experiencias del actuar y del vivir el mundo. Late ahí un potencial de redescripción y renarración de la existencia apta de ligar la imaginación y el habla a la acción misma.148 Ahora, la metáfora como construcción de una mimesis heterogénea, un recurrir a la imágen para crear un significado no literal, o un intercambiar de una palabra por una imagen, introduce también un absurdo149 en la interpretación literal: un espacio donde el trabajo de sentido es tergiversado, fundado en una inconsistencia, una desviación que funciona por similitud en vez de identidad. Por ese

146

Platón exigía, en La república, un cuidadoso y rotundo control de "los narradores" orales, empezando con las sirvientas y abuelas que educaban a los niños. Plato, Republic, trad. G.M.A. Grube/C.D.C. Reeve, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Co., 1992, 69, 72 y ss. 147

Ver Jacques Derrida, "Die weisse Mythologie", en: J. D., Randgänge der Philosophie [Marges de la philosophie, Paris: Les Éditions de Minuit, 1972], Wien: Passagenverlag, 1988, 288. 148 y e r p Ricoeur/Eberhard Jüngel, Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, München: Chr. Kaiser Verlag, 1974,45,46. 149 Ibid., 47.

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poder enigmático que nos remite a la mimesis,150 por las dificultades de instrumentalizar esa ambigüedad y debido a otras razones cuya elaboración trasciende los marcos de nuestro texto, el proyecto de Sahagún se había vuelto demasiado problemático para la administración colonial española. Había rebasado sus premisas ideológicas, abriendo un espacio de negociación intercultural entre cristianos y narradores idólatras cuyas consecuencias eran difíciles de controlar. Se trataba de territorios epistemológicos -los de las periferias llamadas Nuevo Mundo- donde la razón colonial no podía estar del todo segura de los resultados que una indoctrinación al estilo platónico iría a producir en cuanto a identidades y hegemonías. Lo problemático de los Coloquios de Sahagún, desde el punto de vista del poder dominante, consistía en abrir las puertas a una heterogeneidad de culturas y estratos epistemológicos que resultaba todavía más amenazante que aquella que el diálogo platónico había buscado domesticar en los primeros albores de la modernidad.

3. Imaginación tropològica versus razón transcendental: dimensiones políticas de la heterogeneidad Antonio Negri y Michael Hardt escriben: "La forma en que lo político debería ser expresado como subjetividad hoy, no está del todo claro."151 Palabras que a su manera actualizan un problema neurálgico de la modernidad. Se trata de la paradoja de que la imaginación, cuando está ligada a la acción práctica de una colectividad (o una "multitud"), aparece tan difícil de desentrañar como a la vez resulta carente de 'orden'. En cambio, cuando está amarrada a un esquema transcendental, se deja someter al dualismo y a la regla, perdiendo sin embargo su viva relación con el actuar y el hablar humanos. Compartimos con Negri y Hardt, los que en su afinidad con Spinoza hablan de "inmanencia" en vez de imaginación, una crítica de la tradición occidental. Es la crítica de aquel puente de explicación/

150 Ver también el capítulo de W. Browne, "Problems of Mimesis and Exemplarity in Sahagún's Work", en: W. B., op. cit., 144 y ss. 151 M. Haidt/A. Negri, Empire, 65; ver los comentarios de J. Kraniauskas: "Empire, or Multitude. Transnational Negri", en: Radical Philosophy, No. 103, Sept ./Oct. 2000,29-39.

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dominación que fue erigido como pacto transhistórico entre Platón y Descartes, y que se encontraría sellado en la vertiginosa complementariedad de un Kant y un Hegel: edificación del principio de la imaginación transcendental como único horizonte de conocimiento y acción.152 El concepto de la 'razón retórica' revela su importancia en la medida que permite describir los espacios intermedios que se deben a las fisuras y quiebres siempre presentes en los proyectos de dominación. Y de ahí resulta interesante que ese concepto, siendo ambigüo y peligroso, puede abrir caminos de historización diferente. Recién la 'razón retórica' posibilita darle un trato práctico al difícil problema de la imaginación. El proyecto de 'evangelización platónica' y a la vez 'heterodoxa' de Sahagún,153 hacía percibir lo violento, pero también lo ambigüo de las políticas que, desde el postulado de la razón única se habían encaminado a dominar las fantasías e imágenes heterogéneas.154 Se trata en el fondo de un problema que está vigente en dos frentes, pero en formas distintas: en el interior de la modernidad (países e instituciones desde donde ella opera como formación discursiva) y en sus márgenes (espacios donde ella es renarrada y descentrada una y otra vez). Indagar en el caracter intercultural de la modernidad latinoamericana significa encontrarse con las numerosas tramas de resemantización y narrativización inscritas en los escenarios de encuentro con el discurso de las metrópolis. Los problemas para con la modernidad que han marcado las trayectorias periféricas datan del siglo dieciseis. Han sido experiencias de una particular conflictividad simbólica y epistemológica que oscilaban entre la analogía y el complemento por un lado, y un pensamiento (re)narrativo de la diferencia por el otro. Es la otra historia de un continente, no la pre-moderna sino la historia de la situación retórica y hermenéutica latinoamericana a la que se deben específicas confi-

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Negri y Hardt escriben: "There is no longer anything that strives, desires, or loves; the content of potentiality is blocked, controlled, hegemonized by finality. Paradoxically, the analogical being of the medieval Christian tradition is resurrected as a dialectical being." (82). 153 Sobre los conflictos entre diversos proyectos de evangelización en los siglos dieciseis y diecisiete ver Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a 'Blade Runner' (1492-2019), México: Fondo de Cultura Económica, 1994. 154 Ver sobre la relación entre imágenes y conceptos: Mircea Eliade, Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, New York: Sheed & Ward, 1961, 15-17.

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guraciones narrativas -figuraciones de potencialidad más que de finalidad imaginativa. La 'situación retórica' que marcó los inicios de la modernidad periférica, acompañando a media luz los procesos de colonización y siendo reprimida cada vez más ávidamente, adquiere nueva vigencia en los marcos post-independentistas y, en especial, durante el siglo veinte. Cuando Carlos Alonso habla de "situación retórica", se refiere a la ambigüa situación de los escritores hispanoamericanos frente a la modernidad, pero sugerimos un marco de reflexión más amplio y contradictorio. "The uniqueness and particularity of the Spanish American post-colonial/neocolonial cultural situation is founded on this radically ambivalent movement toward and away from modernity."155 Sugerimos hablar de una interculturalidad aporética en los niveles conflictivos de discurso, narración e imaginación, la que exige considerar tanto la literatura como las muchas otras narrativas. Interculturalidad latinoamericana que se constituye a través de situaciones históricas de negociación y expropiación de autoridades, figuras e identidades dominantes. De ahí su latente carácter narrativo y renarrativo. A la 'situación retórica' se deben finalmente los derivativos rebeldes del término modernidad que están en boga desde los años ochenta del siglo veinte: "modernidad periférica", "modernidad híbrida", "posmodernidad latinoamericana", "modernidad no-contemporánea". Habría que entender la impureza de estos conceptos (su estatus retórico) desde los modos de uso a que se someten las nociones de la modernidad centrada y la posmodernidad legítima. ¿De qué lógica de usos se trata? Hay un rasgo significativo ligado al problema de la narración, y que consiste en una habilidad de convertir hoy la situación de ser receptores de discursos y normas en una condición hermenéuticamente activa, la que torna la utilización de conceptos hegemónicos en prácticas alternativas. En la periferia siempre se han usado subversivamente los discursos dominantes, ya que las posibilidades de formar campos discursivos propios han sido limitadas. Según Roberto Schwarz, cuando el ideario burgués se encontraba "fora do lugar", se enfrentaba a sistemas y "comedias" de ambigüedades que en su relacionalidad "nada tém de automático".156

155 Carlos Alonso, The Burden of Modernity. The Rhetoric of Cultural Discourse in Spanish America, New York-Oxford: Oxford University Press, 1998, 26. 156 Roberto Schwarz, Ao vencedor as batatas. Forma literaria e processo social nos inicios do romance brasileiro, Sao Paulo: Livraria Duas Cidades, 1992, 25.

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Esta situación se radicaliza a partir de los años ochenta del siglo XX con una creciente autorreflexividad en torno a ese desequilibrio. En la medida en que se ha reconocido el anhelo truncado hacia un discurso propio y único como reflejo, en parte, de una dominación y hasta colonización discursivas, tal como operan desde los centros, se ha llegado a horizontes epistemológicos menos dependientes. Tiempos en que se experimentan necesidades de descentramiento inéditas, las que en consecuencia contribuyen a cambiar el estatus intelectual y epistemológico de la periferia. La reflexión actual remite a la interculturalidad y retoricidad que hemos explorado, y las reformula, por ejemplo a partir del balance del "espejo trizado" que hace Brunner, con lo cual nuestro argumento se hace visible con mayor nitidez. Por debajo de la "modernidad-espejo"157 y de las nostalgias hacia una pre-modernidad auténtica o utópica, latía un otro moderno cuya condición asimétrica luce hoy ajena a los postulados de una posmodernidad legítima. Una obra de la envergadura de Les mots et les choses de Foucault no logró dar cuenta de la arqueología de esa 'otra modernidad' y sus huellas de imaginación. En cambio, Negri y Hardt en su tratado Empire, se insertan en las paradojas de lo posmoderno. Una de sus hipótesis se hace afín a un productivo desencantamiento latinoamericano: "any postmodern liberation must be achieved within this world, on the plañe of immanence, with no possibility of any even utopian outside".158 En vez de "liberación", preferimos hablar de horizontes de imaginación y subjetividad que permiten hacer reemerger lo político en los espacios de "inmanencia" -espacios que exigen recuperar los conceptos de acción, deseo, narración, comunidad, heterogeneidad y, de ahí, identidad, y desprenderlos de los bloqueos que les han impuesto los "poderes constituidos" con pretensión transcendental. El hecho de que Negri y Hardt interrogan a Spinoza sin prestarle atención a un pensador como Vico, no deja de resultar curioso. Para un interés en las dimensiones creativas y públicas de una imaginación no transcendental, quiere decir heterogéneamente colectiva, la distancia

157 O. Paz, El laberinto de la soledad [1950], México: Fondo de Cultura Económica, 1990,53; ver la crítica que J. J. Brunner le hace a O. Paz en: J. J. B., "Tradicionalismo y modernidad en la cultura latinoamericana", en: H. H/M. W . , Posmodernidad..., 58 y ss. 158 M. Hardt/A. Negri, op. cit., 65.

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entre la 'teología materialista' de Spinoza y la 'filología materialista' de Vico no resulta tan grande. Tanto Spinoza como Vico159 ocupan espacios intermedios en el pensamiento occidental, habiendo diseñado conceptos de lo político y lo cultural sin todavía sucumbir al pacto entre racionalismo cristiano y razón dialéctica. En ese sentido, Spinoza y Vico anticiparon las críticas de Nietzsche de manera propia. Cuando Negri y Hardt hablan de "los poderes creativos y proféticos de la multitud", se refieren spinozianamente a un "poder constituyente" en que aparecen íntimamente ligados los conceptos de acción, singularidad e imaginación. En otras palabras, para Spinoza la idea de la inmanencia marcaba una relación "directa, inmediata" de la multitud con "la divinidad y la naturaleza, siendo productor ético de la vida y el mundo".160 Para Vico, esa relación se hacía concebible como imaginación que 'actuaba' a través de una conciencia tropológlca, dando prioridad en la exploración del mundo a las dimensiones miméticas y narrativas del lenguaje. El manejo de los conceptos "inmanencia"/"multitud" (en Spinoza) y de 'imaginación tropológica' (en Vico), no presuponía la existencia de un sujeto (de la historia/del pensamiento) - y de sus respectivas categorías de mediación 161 -, sino que se afincaba en la historicidad de las prácticas. Es importante recordar que aquí se trata de huellas de una filosofía de la práctica la que prescinde de la finalidad de un "poder transcendental constituido", tratando de descifrar lógicas y dinámicas que dan cuenta de la dimensión "constituyente", inmanente, potencialmente democrática de culturas y sociedades. Esa dimensión, por asemejarse a un "delirio" libidinal y subversivo (el lado 'oscuro' de lo colectivo y masivo despertados por la modernidad), iba a ser subyugado al esquematismo de la razón. Giovanni Battista Vico, en su polémica contra Descartes, había diseñado caminos de una visión cultural de las sociedades que proceda por las huellas de la imaginación práctica (basada en metáforas, metonimias, sinécdoches e ironía): para desentrañar lo histórico hay que saber hacer "filología" de aquellas acciones que no se apoyan en el sujeto

159

Ver un resumen de los conceptos claves de Vico en: Isaiah Berlin, Vico and

Herder, London: The Hogarth Press, 1992, 160 161

XVI-XXI.

Ver M. Hardt/A. Negri, op. cit., 78; ver también D. Chakrabarty, op. cit., 16. Ver M. Hardt/A. Negri, 78-81.

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platónico.162 El pensar de Vico permite revisar críticamente toda una tradición que definía la imaginación - y por tanto los imaginarios- como categoría centrada en el cogito.163 La meta de trabajar en una "filología de las acciones humanas" se basaba, para Vico, en un concepto de filología como teoría "de todas las cosas que dependen de la voluntad humana, como lo son todos los relatos de las lenguas, las costumbres y los hechos tanto de la paz como de la guerra de los pueblos".164 Diferente todavía de un Nietzsche, quien en su conferencia sobre retórica calificaba el lenguaje figurativo como propicio a las mentiras y por ende sospechoso,165 Vico le atribuía a ese lenguaje una función culturalmente clave. Hoy llama la atención el hecho de que Vico postulara como tarea de la interpretación filológica el análisis del 'sentido común1 -de todo aquello que se puede llamar conciencia cotidiana, conciencia que aporta como criterio de praxis necesidades y deseos socioculturales que producen sentidos no-autónomos.166 Vico había percibido, en su escepticismo frente a Descartes, que la modernidad llevaría a graves cambios en cuanto a saberes colectivos entendidos como tropológlcos; pero en vez de suspenderlos, lo moderno reinauguraría estos saberes por camino de una desconocida heterogeneidad. Hecho anticipado por Vico en el caso de la relación entre saberes "irónicos" y saberes "metafóricos". El saber "irónico" marcaba, para él, un cierto límite en las figuraciones metafóricas y metonímicas de lo real: llegaba a constituir aquel tropo desde el cual se

162

Vico hablaba, en términos de 'desarrollo socio-cultural', de estados de evolución de la conciencia que proceden de saberes metafóricos (dentro de las instituciones de religión paganas) a procesos de significación metonimica y sinecdótica hasta llegar a (formaciones modernas de) saberes " irónicos ". Ver Giambattista Vico, Principios de ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las naciones [ 1744], Voi. I, ed. J. M. Bermudo, Barcelona: Ediciones Orbis, 1985; Hayden White, "The Tropics of History: The Deep Structure of the New Science", en: H. W., Tropics of Discourse.Essays in Cultural Criticism, Baltimore-London: The Johns Hopkins University Press, 1985,197 y ss. 163

Ver la noción del "cogito autoestablecido": P. Ricoeur, Soi-mèmme comme un autre, Paris: Éditions du Seuil, 1990, 13 y ss. 164 Giovanni Battista Vico (se usan diferentes versiones del nombre), Principi di Scienza Nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni, Napoli: Stamperia Muziana, 1744, 7 [La cita fue tomada de Jürgen Trabant, Neue Wissenschaft von alten Zeichen: Vicos Sematologie, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1994, 19], 165 y e r Friedrich Nietzsche, "Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne", en: Nietzsche. Kritische Studienausgabe, Vol. I, Eds. Giorgio Colli/Mazzino Montinari, München: Verlag De Gruyter, 1999, 875 y ss. 166 Ver H. Herlinghaus, Modernidad heterogénea, 65-72.

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articularía la (moderna) dimensión autorreflexiva en el uso de las metáforas167 y que supuestamente conllevaría -en las "sociedades irónicas"- un potencial "decadente". Hayden White escribe al respecto: Irony presupposes awareness of the distinction between truth and falsehood, of the possibility of misrepresenting reality in language, and of the difference between a literal and a figurative representation. Therefore, Vico maintains, the tropes ought not be considered as the 'ingenious inventions' of sophisticated ages of high civilization, but rather as "the necessary modes of expression". [...] Thus the trope of irony [...] constitutes the limit of figurative characterizations of reality; for an ironic utterance is not merely a statement about reality, as metaphor, metonomy, and synecdoche are, but presupposes at least a tacit awareness of the disparity between a statement and the reality it is supposed to represent. Ironic speech implicitely invokes the distinction between truthful and false speaking [...], thereby constituting the basis of all those sciences which, through use of stipulated meanings, consciously seek not only to make true statements about the world but also to expose the error or inadequacy of any given figurative characterization of it.168 La "ironía" es entendida como aquella astucia cartesiana que pretende superar el desorden causado por la diferencia entre el sentido literal y las representaciones figurativas. Nuestro enfoque de los conflictos interculturales ha evidenciado: esa ironía ha sido el arma de un 'Dios platónico' - y de sus ágiles misioneros y traductores- a fin de colonizar las otras conciencias. Semejante ironía no ofrece la posibilidad real de una autorreflexividad periférica, aunque haya notablemente influido la imaginación latinoamericana. Porque la ironía invisibiliza el conflicto cultural en su dimensión retórica. En vez, es la reflexividad crítica con respecto a la situación retórica para con la modernidad, la que permite discernir, analizar y de esta manera cuestionar las hegemonías. Porque las hegemonías funcionan, como formularía Laclau tanto tiempo después de Vico, como movimientos político-tropológicos.

167 168

G. Vico, Principios de ciencia nueva, 178. H. White, "The Tropics of History", 208.

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La "ironía" acabaría, en la visión de Vico, con "la positiva ambigüedad del ideal retórico" la que se basa en el concepto del "sensus communis" como saber comunitario -como "el sentido que funda la comunidad". Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación [...]. La formación de tal sentido común sería, pues, de importancia decisiva para la vida. [Vico se refiere] a una oposición concreta contra [...] la ciencia crítica de la edad moderna. Vico no le discute sus ventajas, sino que le señala sus límites. [...]169 Entre los límites de la "ciencia crítica" reside su menosprecio frente al sensus communis, el que "se nutre no de lo verdadero sino de lo verosímil". '(Verosimilitud' tiene un sentido metafórico, mimético, no abstracto (pero tampoco meramente empírico) en cuanto a figuraciones y prácticas en la constitución de sentidos. En otras palabras, se precisa de una combinación de varios niveles analíticos: aquel que posibilita insertarse en las zonas del 'conocimiento' reguladas por las leyes del discurso, la acumulación y la compatibilidad, y en aquellas del 'reconocimiento' de las diferencias y las 'verdades' sociales a nivel afectivo e imaginativo. Defender "el derecho de lo verosímil" remite al antiguo enigma de la mimesis. Para estudiar hoy el resurgimiento de la mimesis dentro de la modernidad,170 por ejemplo a través de las culturas intermediales del presente, hay que indagar no sólo en las nuevas tecnologías y medios de comunicación, sino en los "conflictos de retóricas" en las que las relaciones de dominación, deseo, resistencia y proyección se están desplegando. Aquí se vislumbra nuevamente la vigencia que puede tener una hermenéutica cultural para un concepto político de la comunicación. En otro texto hemos empleado el término de una "hermenéutica de lo popular" para considerar "los cambios materiales en la sociedad del

169

H.-G. Gadamer, op. cit., 49,50.

Ver sobre 'facultades miméticas 1 y 'modernidad' la lectura que Michael Taussig hace de Benjamin en: M . T., Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses, 170

New York-London: Routledge, 1993, 19 y ss.

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lado de la forma, del cambio de forma",171 preguntando con respecto a la imaginación entendida como práctica(s): ¿Cuáles son entonces los modos narrativos y figurativos con que los desposeídos articulan su 'filosofía de los no-filósofos'? ¿Cómo acercar la comprensión al sentido común en aquellos territorios en que éste (en plural) se hace campo de batalla? ¿Y cómo reformular esa misma pregunta cuando se enfocan, en la modernidad avanzada, los medios de comunicación masiva desde un análisis retórico-cultural?172 Nuestra reconsideración de Vico se entiende también como alusión a un Antonio Gramsci quien, en sus ideas sobre una "filosofía de la praxis", sabía rescatar de Vico la razón práctica del sentido común. Hay un especial reto para el análisis cultural en la propuesta de pensar las relaciones entre lenguaje figurativo -poético en un sentido antiguo—, lenguaje literal y lenguaje abstracto más allá de las jerarquías establecidas por el discurso único. En el capítulo Lógica poética/Corolarios en torno a los tropos, monstruos y transformaciones poéticas de Scienza Nuova (1744), Vico ligaba la categoría del "sensus communis" a las transformaciones tropológico-figurativas del lenguaje las que, a su vez, articulaban nexos entre dinámicas históricas de las sociedades y cambios en la evolución de las conciencias colectivas. Trabajar hoy en la historicidad de los imaginarios no implica necesariamente quedarse en los marcos de nación, pueblo, sociedad, tal como lo hacía Vico, sino hay diversas maneras de reformular el problema de 'comunidad' dentro de la modernidad heterogénea. Llevar el concepto de la 'historicidad de la comprensión' de un Gadamer (y en cierto sentido también de Heidegger) a un horizonte de estudios culturales, significaría entonces esto: relacionar las representaciones figurativas, tal como atraviesan el lenguaje y la imaginación común en determinados escenarios y tiempos, con los modos de la organización y conflictividad social, y especialmente con aquel movimiento politico-tropològico que se constituye como hegemonía. Implicaría insertarse en los cambios y conflictos desde las pre-comprensiones, las matrices narrativas y metafóricas tal como están activas a nivel personal, grupal, étnico, (sub)cultural, institucional e intersocial.

171

Edward Palmer Thompson, Customs in Common, London: The Merlin Press, 1991,8,9. 172 Ver H. H., Modernidad heterogénea, 106 y ss.

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Estas pre-comprensiones constituyen redes simbólicas de una esfera pública informal en donde constantemente se renarran y se reimaginan las experiencias de la vida. Es aquí donde las relaciones entre comunicación y modernidad despliegan su 'otra' densidad simbólica, su dimensión tropológico-narrativa y su carácter anacrónico y a la vez creativo. Resumiendo. Nuestra incursión en unas insólitas encrucijadas de debate que presencia una parte del pensamiento latinoamericano desde los años ochenta, nos ha llevado a un excurso de historización que sugiere (re)pensar los conceptos de imaginación y narración en los márgenes tanto del veredicto platónico como de las comarcas kantianas. En lo que hemos llamado las tramas interculturales de una modernidad periférica, se inscriben tres premisas. Primero: En el origen de las narraciones latinoamericanas reside, debido a las circunstancias de la conquista y la colonización, una particular situacionalidad retórica desde la cual se hace comprensible la constitución conflictiva de culturas heterogéneas en su aspecto renarrativo, es decir, en su específica precariedad y ambigüedad. Segundo: La subordinación colonial del continente, y más tarde los proyectos homogeneizadores de la Nación173 contribuirán a la invisibilización (del pensamiento) de una 'heterogeneidad inicial' cuya apropiación resulta hoy imprescindible para articular las bases para una mayor independencia epistemológica. Tercero: La desintegración de un modelo único de modernidad, junto con el espectacular ascenso de un nuevo historicismo imperial en el presente,174exigen un reacercamiento a la problemática de la heterogeneidad como cuestión eminentemente práctica. Heterogeneidad no es entendida como fenómeno o ilusión de mezcla, sino como concepto que se vincula a la singularidad -la historicidad- de los conflictos de apropiación periférica. El concepto de modernidad heterogénea parte de la necesidad de una nueva visión crítica, la que debería hacer productivas las experiencias latinoamericanas de desvinculación y desviación del discurso moderno -de aquella discursividad "fanática"175 (Nietzsche) para la que la materialidad cultural resulta un simulacro inaguantable.

173

Ver Mabel Moraña, Políticas de la escritura en América Latina. De la colonia a la modernidad, Caracas: Ediciones eXcultura, 1997, 65-82. 174 Ver M. Hardt/A. Negri, op. cit., 3. 175 Ver F. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente, Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1989, 162.

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Entre los recursos epistemológicos que una reflexión periférica debiera recuperar, residen aquellos conceptos que ayudan a minar la astucia platónica con que un pensamiento colonizador ha trabajado durante cinco siglos. Si el concepto de la razón retórica permite aludir a los conflictos y las proyecciones en su materialidad figurativa, esto es, en el nivel político-tropológico de los imaginarios, entonces se necesitan conceptos y estrategias que sean capaces de cuestionar la razón retórica colonial - n o desde un afuera de la modernidad, sino- desde las heterogeneidades de su condicón histórica. Sólo así se hacen pensables alternativas que no sucumban a las trampas (y a la atractividad) de la sabiduría de un Platón, de un Bernardino de Sahagún y de sus discípulos en el mundo actual.

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PENSAR UNA MODERNIDAD HETEROGÉNEA DESDE LA COMUNICACIÓN Y E L MATERIALISMO HERMENÉUTICO

1. Fronteras inciertas de la reflexión, estallido del historicismo Si se recuerdan los debates culturales de los años noventa, ¿porqué se han manifestado tensiones y desacuerdos tan obstinados entre propuestas posmodernas y perspectivas postcoloniales? Detrás de los respectivos argumentos hay razones diversas y a veces no del todo visibles. Un problema parece tener que ver con el estatus de la categoría de la totalización y, por el lado adverso, con aquel de los saberes y conceptos hermenéuticos. La defensa filosófica de la categoría de totalización no se limita al paradigmático discurso de la modernidad. Según Peter Osborne, hoy existen nuevamente razones que incitan a tomar en serio "las dinámicas y las dificultades filosóficas de totalización (y destotalización)".176 No vamos a seguir aquí las convicciones con que el autor británico defiende un 'pensamiento totalizador', sino que hacemos hincapié en la siguiente paradoja: tanto 'Posmodernidad1 como 'Postcolonialismo' han apostado, aunque de manera diferente, al potencial crítico de aquella metáfora que se llama 'periferia'. Al mismo tiempo, en la medida que estos conceptos tendieron a convertirse en 'grandes relatos alternativos', han generado nuevas prácticas de exclusión. Tan fervientemente como ellos mismos quisieran rechazar esta tendencia, corrieron al mismo tiempo el riesgo de convertirse en lo que pretendían cuestionar. Esta observación no reclama generalidad,

176

Peter Osborne, Philosophy in Cultural Theory, London-New York: Routledge, 2000,16.

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sino que adquiere un valor sintomático desde escenarios donde la pregunta "¿demasiado determinismo o demasiada hibridación?"177 no admite respuestas binarias. Desde estos escenarios periféricos, ni las propuestas críticas frente al colonialismo ni las perspectivas cuestionadoras de la modernidad única debieran ser, en su capacidad epistemológica, sistemas explicativos al estilo de los grandes relatos. Resulta revelador que algunas perspectivas descolonizadoras que se articulan hoy como estudios culturales en los márgenes, recuperan una parte de los recursos epistemológicos de la hermenéutica, tradición de pensamiento que no se limita al linaje de la hermenéutica textual del siglo diecinueve,178 sino que bajo determinados prolegómenas que hemos estudiado en el capítulo anterior, ayuda a interrogar las categorías hegemómicas. Si bien hay profundas diferencias entre posturas posmodernas y postcoloniales, sus postulados éticos se vincularon con la desintegración del lugar céntrico del discurso intelectual moderno -de aquel que se entendía como crítica 'per se'. En ambos espacios se divisaban búsquedas de estrategias alternativas de reflexión en tiempos de la globalización avanzada. Su fuerza no parecía residir solamente en miradas autorreflexivas diferentes, antes bien hacía posible la asunción de la singularidad real del pensamiento y de sus actores. Hubo otro proyecto en el horizonte postcolonial el que se evidenció, por ejemplo, en la crítica a que Edward Said179 sometía el pensamiento de Derrida y de Foucault, o se mostró en el escepticismo de autores como Benita Parry, Aijaz Ahmad y otros frente a un centrismo discursivo en el propio campio postcolonial, que dejaba sin atender la materialidad cultural.180 Al mismo tiempo, si un discurso posmoderno operante desde el centro no ha abando-

177 N. García Canclini en: Sarah de Mojica (ed.). Mapas culturales para América Latina. Culturas híbridas, no simultaneidad, modernidad periférica, Bogotá: Ceja,2001,65-70. 178 Ver el esbozo genealógico de H. U. Gumbrecht como historización epistemológica de los conceptos 'interpretación' y 'campo hermenéutico'. H. U. G., "Das Nicht-Hermeneutische. Skizze einer Genealogie", en: Jörg Huber/Alois Martin Müller (eds.). Die Wiederkehr des Anderen, Museum für Gestaltung Zürich: Stroemfeld/Roter Stern, 1995,17-35. 179 Ver Edward W. Said, Orientalism: Western Representations of the Orient, London: Routledge/Kegan Paul, 1978; Paul Bové, In the Wake of Theory, Hanover-London: Wesleyan University Press, 1992,81. 180 Ver Benita Parry, "Problems in Current Theories of Colonial Discourse", en: Oxford Literary Review, 9/1987,27-58; Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London: Verso. 1992.

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nado, demasiadas veces, el suelo etnocentrista de una parte de la academia, la apropiación de una postura posmoderna en Latinoamérica ha tendido a actitudes antinacionalistas, antiautoritarias y culturalmente democratizadoras. Las discusiones de los años noventa parecen haber evidenciado que el potencial de intervención crítica se disminuye cuando detrás de posiciones y movimientos se establece una máquina de verdades. Y se vuelve a observar: aquellas posiciones que tendían a confundir la crítica de los saberes como poder con la exaltación de la mirada propia, se han atribuido demasiadas veces la postura del intelectual del 'alto modernismo', excesivamente creyente en su visión, inmediato en su aprehensión de verdad, y estilísticamente enamorado de su propia escritura. Hoy, más que antes, cabe preguntarse: las potencias del pensamiento abstracto e instrumental, heredadas de las filosofías sistemáticas y del canon de la modernidad, ¿pueden desentrañar los conflictos de saber que se caracterizan por condiciones comunicativas y políticas singulares, y no son necesariamente reificadas por la academia? ¿Hasta qué consecuencias puede llegar la autorreflexividad de los centros? ¿Cómo concebir y organizar el diálogo entre diversas experiencias e intereses de reflexión cultural? ¿Pasan las estrategias de descentramiento de la modernidad necesariamente por los discursos que se producen con tal fin en las academias centrales? Si los problemas de poder y democracia atraviesan los mismos debates culturales, ¿qué significa esto para la radicalidad de una 'crítica' cuyo estatus académico depende de su capacidad hegemónica y reificadora? ¿Tiene el pensamiento periférico como único camino 'realista' una reterritorialización en las academias fuertes, o pueden desarrollarse políticas y analíticas que confieran a los escenarios, que hasta ahora han sido escenarios "de recepción" o campos tácticos de un pensar nómada, un papel mayor con respecto a la producción y difusión de conceptos claves? En todo caso, en vista de los cambios en el mundo a partir de 1989/1990 y de la creciente no unicidad de los repertorios reflexivos, está disminuyendo la fascinación que ha acompañado el surgimiento de los grandes conceptos alternativos en las academias europeas y angloamericanas. Esto es un rasgo del debate que permite también comprenderlos de otra manera. Pensamiento 'posmoderno' por un lado, perspectivas 'postcoloniales', por el otro, incitan a que hoy se indague en la pregunta sobre si hay una fenomenología crítica conectante detrás de una representatividad mutuamente distanciadora. En los centros de la producción académica occidental, la reterrito-

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rialización ha profundizado las divisiones de competencia y sectorialidad de los discursos. Pero desde ciertas perspectivas latinoamericanas no resulta sorprendente que un pensamiento reflexivo articule horizontes e intereses cuyas habilidades dialógicas sean radicalmente transversales. Los pensamientos sobre la modernidad se han diseminado en diversas direcciones. Es en las periferias de antaño como también en la Europa oriental, esto es, en lugares hoy precarios de la producción de saberes normativos, donde las discusiones lucen una intensidad que parece ir en aumento. Muchas veces y tristemente, la modernidad había sido una ilusión, una promesa para 'otros pueblos'. Pero paradójicamente, en tiempos de múltiples desencantos, las periferias reclaman un estatus de involucramiento en la 'modernidad real' que ya no admite engaños historicistas, mentiras de cumplimiento de un estado ideal. Las normas hegemónicas establecidas por los centros se han vuelto anacrónicas. Pero no hay un más allá de la historicidad de lo moderno.181 Lo que hay son los conflictos dentro de una modernidad heterogénea y anacrónica; 'anacrónica' porque su caracter heterogéneo no es simplemente identificable con su caracter colonizador. Hemos discutido en el anterior capítulo que las tensiones y nexos entre heterogeneidad y colonialidad requieren un agudo trabajo analítico. Aunque el discurso de la modernidad se ha reconocido como etnocéntrico y violento, la posibilidad de una alternativa plana que opera desde verdades preconstituidas, se ha

181 Como indicado en el capítulo anterior, Negri y Hardt usan la noción de (la posibilidad de) una "liberación posmodema", y citamos ahora más extensamente: "[...] any postmodern liberation must be achieved within this world, on the plane of immanence, with no possibility of any even Utopian outside. The form in which the political should be expressed as subjectivity today is not at all clear. A solution to this problem would have to weave closer together the subject and the object of the project, post them in a relationship of immanence still more profound than that achieved by Machiavelli or MarxEngels, in other words, post them in a process of self-production." (65). La cuestión de la "inmanencia", tal como está puesto aquí, abstrae de la problemática de la heterogeneidad. Parece que no se ocupa de aquel potencial político de la subjetividad que habla de las prácticas de pugna y asimetría entre 'discurso' y 'narración'. A nuestro juicio, el problema de la inmanencia requiere ser trabajado hasta poder relacionarlo con las fuerzas 'retórico-sociales' de los conflictos, o sea, las fuerzas capaces de 'actuar' tanto en el registro discursivo como en las esferas 'prácticas' de la narración. Entonces se abriría la posibilidad de visualizar, frente a la 'razón retórica colonial' una 'razón retórica alternativa' la que -obviamente- no sería la paradigmática razón emancipativa de la modernidad.

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ido disminuyendo. Con estas experiencias cambia también el estatus del concepto de la comunicación, como veremos más adelante. Por debajo de las discusiones actuales se esboza un cambio de sensibilidad vinculado a una 'simetría' gravísima, la que a su vez implica una alteración de los criterios y horizontes de la investigación. Se trata de la 'simetría' entre el desplome de los sistemas político-estatales de Europa del Este, y una nueva dramaticidad en el estado de la modernidad capitalista: el desborde 'no moderno' del hambre, de la crisis ecológica, del miedo.182 Marcos, el líder zapatista, anotó bajo el título Berlín: el fin (y el reiniciar) de la historia (1996): Sobre la mentira de nuestra derrota, el poder ha construido la mentira de su victoria. Y el Poder ha escogido la caída del Muro de Berlin como símbolo de su omnipotencia y eternidad. Sobre las ruinas del Muro de Berlín el Poder edificó un muro más grande y fuerte: el muro de la desesperanza. E muro sigue ahí, forma parte de la historia [...]. Hay en Berlín un fragmento del espejo roto que heredamos como historia.183 Las consignas que después de 1990 proclamaron el triunfo de las democracias occidentales no han logrado tapar ni la desigualdad de las modernizaciones violentas de regiones periféricas, ni una nueva conciencia crítica que, articulada desde estas regiones, cuestiona hoy la competencia del mundo desarrollado sobre los asuntos de la modernidad. En lo que al debate crítico se refiere, se revelan contornos paradójicos y recursos de diálogo que se tenían por desconocidos. A la luz de las dinámicas de modernización y globalización de los últimos quince años, el potencial de reflexión que fue introducido por el pensamiento posmoderno se ha quedado corto en vista de nuevas situaciones conceptuales. En cierto sentido, el histórico umbral de 1989/1990 ha sido a la vez el chance y el bloqueo de la posmodernidad, vinculado al desafío de aventurarse más allá de sus terrenos probados y seguros, esto es, hacia los territorios de la nueva desigualdad global, de la crítica de las ideologías falsamente unificadoras del

182

Ver Bruno Latour, Nous n'avons jamais été modernes. Essai symétrique, Paris: La Découverte, 1991, 13 y ss. 183 Subcomandante Marcos, La revuelta de la memoria, 198.

d'anthropologie

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neoliberalismo, y la articulación de las reivindicaciones de los márgenes del capitalismo unido. Sin embargo, han habido teóricos de la 'posmodernidad' (entre ellos Lyotard, Buck-Morss, Jameson, Derrida,¿izek, y otros) que buscaron aliados en el mundo de Europa del Este para enfrentar las amenazas que un capitalismo unido significaba para el pensamiento y para llevar la crítica de la modernidad a un nivel diferente. El tendencial fracaso de estas alianzas es uno de los episodios tristes que ha vivido el pensar crítico. Renata Salecl, teórica feminista de Slovenia, escribió sobre una notable parte del discurso académico occidental: "Social theory fell into a total blackout when confronted with the changes in Eastern Europe. Social theory does not want to recognize that most of its notions do not have the same meaning as they had before."184 De parte de la mayoría de los intelectuales de los países del Este, por otro lado, hubo una indebida confianza en las promesas de objetividad de un nuevo historicismo (lanzado por el poderoso discurso neoliberal), mientras que una sensibilidad posmoderna tenía grandes dificultades en articularse en esos contextos. Con mayor razón resulta significativo constatar, en contra de cegueras epistemológicas y triunfalismos oficiales: Against the often repeated story of the West's winning the Cold War and Capitalism's historical triumph over socialism, [it has to be argued that] ... the historical experiment of socialism was so deeply rooted in the Western modernizing tradition that its defeat cannot but place the whole Western narrative into question.185 En América Latina, diferente al contexto europeo, las trayectorias de politización de un pensamiento posmoderno no se estancaron de la misma manera, sino han impulsado a las ciencias sociales de distinta forma. Esto sucedió a partir de la premisa que ya no debiera existir -incluso en el caso de un discurso crítico y descentrador- un sólo centro occidental que funcionara como "base de operaciones y puesto de control del discurso internacional".186

184 Renata Salecl, The Spoils of Freedom. Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism, London-New York: Routledge, 1995,4. 185 Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe. The Passing of Mass Utopia in East and West, Cambridge-London: The MIT Press, 2000, XII. 186 N. Richard, La estratificación ...,58.

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Lo que aquí se insinúa no es uno u otro grado, una u otra región de descentramiento de la modernidad centrista, sino realidades y constelaciones heterogéneas que han hecho implotar mundialmente al universalismo escatológico. Y esto está sucediendo a pesar de y por debajo del aparente triunfo del capital. Dicho de otra manera: si usamos el concepto de lo 'posmoderno' como un concepto operante sobre una base de conflictos de heterogeneidad, este concepto no tiene nada que ver con la descripción de una etapa o época histórica. Más bien, se trata de asumir la experiencia de que los esquemas 'cumplidores' que fueron una vez establecidos por el discurso desarrollista y abstractamente optimista de la modernidad, han fracasado a nivel de dinámica histórica real. Lo anterior quiere decir al mismo tiempo que las estructuras subyacentes de la modernidad - a las cuales su discurso dominante ha servido como ambigüo soporte- están lejos de haber desaparecido. Sin embargo, se divisa una envergadura de interferencia epistemológica de las periferias que por primera vez torna obsoleta cualquier exterioridad (conceptual y política) a lo moderno. El año 1990 marca un momento de despliegue de un mapa distinto en términos de la historicidad y 'disemi-Nación' de lo moderno.187 Momento en que el postulado estratégico expresado por pensadores latinoamericanos -salir con ánimo y audacia de la razón dualista188 - se encontró potenciado por nuevas exigencias de diálogo a nivel global. Por eso cuestionamos incluso los monopolios de descentramiento que se han querido establecer como privilegios vinculados a determinados lugares hegemónicos. Se está hablando no simplemente de una diversificación de los territorios de la modernidad (y de la crítica), sino de otro profundo cambio en la historicidad de su episteme. Si se evoca la noción benjaminiana de la experiencia histórica, el verdadero estallido del historicismo como sistema paternalista de explicación, como discurso constructor de promesas de desarrollo y de 'salas de espera' históricas, se da con la entrada de la década de los años noventa del siglo veinte. Es ese estallido del historicismo que una nueva razón colonial trata de camuflar.

187 Ver Homi K. Bhabha (éd.), Nation and Narration, London-New York: Routledge, 1990,291 y ss. 188 Ver J. Martín-Barbero, Procesos de comunicación y matrices de cultura. Itinerario para salir de la razón dualista, México: Gustavo Gili, 1989.

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Una sensibilidad hacia estos cambios exige perspectivas abiertas y conceptualmente comprometidas. Con la noción de modernidad heterogénea hemos señalado una búsqueda de espacios y estrategias de descolonización sin despedir a la modernidad como horizonte. Esa noción, tal como la hemos esbozado, señala un marco diferencial, distinto tanto del discurso de una 'posmodernidad legítima' como de algunas posiciones postcoloniales que ven todo pensamiento de modernidad preso en un discurso colonial. La episteme de la modernidad se ha constituido por numerosos mecanismos de incorporación hegemónica: dinámicas de marginalización, subordinación y resemantización de otras culturas que han funcionado por los caminos de la inclusión desigual. 'Inclusión' puede significar colonización política o económica, discontinuidad cultural y diferencia histórica al mismo tiempo. De ahí el actual interés, periférico y desidealizador, en las 'inconsistencias' de la episteme de la modernidad. Hemos argumentado en el capítulo anterior que heterogeneidad no es entendida como mezcla, sino como término que permite analizar luchas sistémicas y conflictos retórico-culturales al mismo tiempo, dando cabida a estrategias de re-narración y re-apropiación desde posiciones de desigualdad y marginalidad. En los espacios de la ambivalencia se esconden los problemas más difíciles del análisis. El concepto de modernidad heterogénea permite situar los problemas de participación simbólica y las asimetrías culturales, que caracterizan en cuanto los mapas históricos de la modernidad occidental problemas políticos, en un marco de globalización que reclama hoy una rigurosa apertura del debate. No es casual que la comunicación, palabra subestimada o estigmatizada por el discurso filosófico de la modernidad, esté re-emergiendo como uno de los conceptos alternativos más importantes. Ese concepto revela hoy potenciales críticos antihistoricistas que todavía quedan por trabajar. Negri y Hardt, al reflexionar sobre los potenciales de "la multitud" bajo las condiciones del presente y al sostener que cualquier cambio "constituyente" en términos de "liberación" debe ser alcanzado "dentro de ese mundo" (sin "exterior utópico"),189 no se dedican sin embargo a la comunicación (masiva) como inmenso factor cultural. Formulan que "los conflictos sociales que constituyen lo político se confrontan entre unos y otros directamente, sin mediaciones de algún

189

M. Hardt/A. Negri, op. cit., 65.

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tipo'"90. De estas palabras habla una sorprendente subestimación de los poderes intersociales con que la comunicación en sus diversas formas, agencias e instituciones interfiere en los conflictos entre 'fuerzas constituidas' y 'actores constituyentes'. Es justamente la comunicación, si es concebida como mediación de los imaginarios, que ayudaría darle un sentido epistemológico y cultural -como 'sentido actuante'- al concepto de la inmanencia y que permitiría trabajar su historicidad. A nuestro juicio, la categoría de la "mediación" debe desprenderse de sus cargas transcendentales y, al mismo tiempo, reformularse para que nos podamos hacer cargo de la dimensión 'filológica' de la imaginación social. Ya hemos observado que la relectura de las ideas de Spinoza como una base para el libro Empire, hace notar la curiosa ausencia de las ideas de un Vico. Negri y Hardt sostienen que la multitud, si es entendida como productor directo, "productor ético de la vida y del mundo",191 no obedece a la mediación (el control) de un intelecto o una razón superior. Pero como aquí se trata de un pensamiento materialista, "la multitud" debería ser ubicada dentro de las relaciones que rigen entre su imaginación y su quehacer práctico las que -debido a su carácter figurativo y mimètico- resultan ser mediaciones no transcendentales. Se entienden como mediaciones dentro de la "inmanencia", esto es, dentro de lo que hemos llamado heterogeneidad. Reintroducir, en vista de las luchas culturales del presente, el aspecto "politico-tropològico"192 a la problemática de la imaginación colectiva significaría concederle a la comunicación un estatus de primer orden cuestionando, al mismo tiempo, su norma instrumentalista. Abogamos por una reflexión que relacione la modernidad otra con la búsqueda de herramientas que permitan pensar los problemas de cultura y comunicación como problemas públicos que no tienen hoy una sola resolución especulativa. En ese sentido, la comunicación se vuelve un concepto crítico frente al historicismo dominante de la modernidad. Esta orientación reclama afinidad hacia aquellas perspectivas

190 "Imperial power can no longer resolve the conflict of social forces through mediatory schemata that displace the terms of conflict. The social conflicts that constitute the politicai confront one another directly, without mediations of any sort. This is the essential novelty of the imperial situation." (ibid., 393). 191 Ibid., 78. 192 Hemos referido en el capítulo anterior la noción de "movimiento politico-tropològico" con la cual Laclau ha recientemente reacentuado el fenómeno de la hegemonía. (En: E. Laclau, "The Politics of Rhetoric", 230.)

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latinoamericanas que han incidido en el debate bajo las designaciones de una modernidad 'no-contemporánea' o 'anacrónica'. Con modernidad heterogénea designamos, sin embargo, un marco más extenso que el de las discusiones latinoamericanas. Pensamos en una perspectiva que permite historizar la modernidad a nivel mundial en vista crítica de las obsesiones centristas de varios 'posts'.

2. Hacia una otra perspectiva hermenéutica En vista de las fronteras inciertas de los debates, se ha puesto la modernidad en una encrucijada de abordar sus problemas de manera poco usual. Divisamos los contornos de un nuevo materialismo hermenéutica que nace de una conjugación entre comunicación y modernidad. Con ella se está generando una reorientación mayor: liberar la problemática de la comunicación de la perspicaz razón dualista y reacentuarla en términos heterogéneos, posibilitando nexos en los que se reformulan las ciencias sociales junto con las humanidades, e incluso -como lo atestigua el 'cultural turn' de los estudios de las ciencias- las ciencias naturales. En el tema de comunicación y modernidad se cifran problemas poco trabajados de la arqueología de la modernidad latinoamericana, "la trama de modernidad y discontinuidades culturales, de anacronías y utopías que sostiene y resiste, asimila y enfrenta la comunicación en nuestros pueblos".193 Comunicación señala, según Martín-Barbero, "un camino hacia el comprender". Parafraseando a ese autor, el sentido de "leer" la cultura "no reside en encontrar la intención que estaría detrás" de un mensaje o de una imagen, "sino en desplegar el mundo" de las prácticas al que la comunicación abre. Pero el mundo al que abre la comunicación "no es tanto el del conjunto de los objetos manipulables sino el mundo que constituye el horizonte de nuestra vida".194

193

J. Martín-Barbero, "Identidad, comunicación y modernidad ...", 83. J. M.-B., "De la comunicación a la filosofía y viceversa: nuevos mapas, nuevos retos", en: María Cristina Laverde Toscano/Rossana Reguillo (eds.), Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de J. Martín-Barbero, Bogotá: Universidad Central-Diuc/Siglo del Hombre Editores, 1998, 201-222. 194

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Se llega a reflexionar sobre la comunicación como concepto que permite una crítica de la "ficción cartesiana del punto cero"195 desde la materialidad y la corporeidad históricas de saberes e identidades. Por eso ha sido pertinente recordar el pensamiento de Giovanni Battista Vico quien no sólo fue el primero en contradecir a Descartes, sino quien divisaba una alternativa tendencialmente materialista frente al tabula rasa que suspendiera la imaginación como categoría de experiencia y afectividad colectivas. Vico hace entender, hoy con mayor agudeza, que una dimensión filológica de las ciencias sociales depende en notable grado de la comprensión retórico-cultural de la sociedad. Hoy, cuando como nunca antes la comunicación se ha vuelto una tarea de envergadura antropológica196 y retórico-hermenéutica,197 la actualidad de esa meta es sorprendente. En una mayoría de las publicaciones recientes que se dedican a discutir las nociones de modernidad, retórica y comunicación, el interés en las dimensiones narrativas y tropológlcas de la imaginación tiende a ser exiguo.198 Por eso, remontar al ejemplo de Vico ha sido significativo para poder anticiparse a las normas de la hermenéutica textual y clasicista la que reinstalaría el centrismo y el "misticismo poético" (Beckett)199 de 'la obra1, insertándola en los modernos procesos de reificación simbólica. Erich Auerbach calificaba la Scienza Nuova como "primera obra de filología comprensiva" de lo social y lo político.200 Una tal filología se hace aún más significativa en la medida

195 Ver K. Barck, Poesie und Imagination. Studien zur Reflexionsgeschichte zwischen Aufklärung und Moderne, Stuttgart-Weimar: Verlag J. B. Metzler, 1993, 38. 196 Ver J. M.-B., Pre-textos. Conversaciones sobre la comunicación y sus contextos, Cali: Centro Editorial Universidad del Valle, 1995, 150 y ss. 197 Ver mi propuesta para una reformulación de los intereses y potenciales de la hermenéutica en: Modernidad heterogénea, 78 y ss. Según Mailloux, una "hermenéutica retórica" convierte las teorías generalizantes de la interpretación en historias performativas de determinadas situaciones de interpretación. Steven Mailloux, "Hermeneutics", en: Theresa Enos (ed.), Encyclopedia of Rhetoric and Composition. Communication from Ancient Times to the Information Age, New York-London: Garland Publishing, 1996,319. 198 Ver en ese respecto, Thomas Rosteck (ed.), Ai the Intersection. Cultural Studies and Rhetorical Studies, New York-London: The Guilford Press, 1999. 199 Ver Samuel Beckett, "Dante ... Bruno. Vico ... Joyce", en: S. Beckett et. al., Our Exagmination Round His Factification For Incamination of Work in Progress [1929], London 1972,4. 200 Erich Auerbach, Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie, BernMünchen: Francke Verlag, 1967, 240-241.

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en que se la puede leer como insólita precursora de los estudios culturales, dando cierta cabida incluso a lo que hoy es discutido en el ámbito de los estudios del 'performance'. El objeto de tal filología era todo "espíritu intersubjetivo" - expresión de una noción heterodoxa del 'mondo civile'. Pero lo intersubjetivo no designa simplemente una interculturalidad a nivel macro, sino que se dibuja un concepto que se basa en las facultades miméticas del hombre social. Esas facultades estaban íntimamente ligadas, para el pensador italiano, con aquellas formas y prácticas figurativas (y narrativas) que aparecían sedimentadas en las artes tanto como en los rituales, en la economía y en la jurisdicción, en el lenguaje y en la memoria.201 Y son estas las facultades cuyo redescubrimiento, aunque sin la mención de Vico, marcaría una encrucijada para los estudios de la comunicación en América Latina. En la filología social de Vico se encontraba anticipado un problema clave del debate moderno: la exigencia de pensar la historicidad de la cultura desde la comunicación. Y se hace necesario hoy reubicar el concepto de cultura en la intersección de perspectivas retóricas, hermenéuticas y comunicacionales. Los ámbitos periféricos de descentramiento de la episteme dominante le confieren una especial sugestividad a un pensamiento como el de Vico, contribuyendo a articular la tarea de conjugar una filología de la imaginación con una hermenéutica de la comunicación. Esto sería imposible sin recuperar las huellas de una episteme heterogénea del pensar hermenéutico, no desde un Schleiermacher o un Dilthey, sino a través de un debate crítico con Heidegger, Gadamer y otros, el que se debería articular hoy como radicalizador desde la marginalidad. Si "la idea de la razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica" ,202 esta premisa adquiere su peso inigualable en condiciones periféricas: recién una independencia epistemológica de las periferias posibilita despedir los engaños que el racionalismo hegemónico ha deparado a las conciencias y la imaginación históricas. Volvemos sobre la atención que un autor como Chakrabarty presta a lo hermenéutico para discutir la modernidad de la India. Lo caracteriza de la siguiente manera:

201

Ibid; Con respecto al concepto de un lenguaje 'impuro' y 'actuante' ver S. Beckett, op. cit. 202 H.-G. Gadamer, Verdad y método, 343.

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Analytic social science fundamentally attempts to "demystify" ideology in order to produce a critique that looks toward a more just social order. [...]. Hermeneutic tradition, on the other hand, produces a loving grasp of detail in search of an understanding of the diversity of human life-worlds. It produces what may be called 'affective histories'. The first tradition tends to evacuate the local by assimilating it to some abstract universal, [...]. The hermeneutic tradition, on the other hand, finds thought intimately tied to places and to particular forms of life.203 En el caso de la discusión latinoamericana, una perspectiva hermenéutica de la comunicación no se limita a estudiar "afectividades locales" o regionales sino posibilita, en primer lugar, agenciar diferencias desde posiciones re-narrativas y descentradoras de discursos hegemónicos, esto es, desde posiciones heterogéneas en vez de autónomas. Pensar hermenéuticamente la modernidad en Latinoamérica hasta se describe como un luchar desde el terreno del adversario: El pensamiento crítico ha ido perdiendo su territorio propio, y se encuentra hoy luchando desde el campo que ha construido y domina el adversario. Un adversario que, al diluirse el territorio de las izquierdas, también se desdibuja, tornándose borrosos los rasgos que lo identificaban, que lo hacían vulnerable. Exilado de su espacio, y en cierta manera de su tiempo, de su pasado, el pensamiento crítico sólo puede otear el futuro volviéndose nómada, aceptando el camino de la diàspora.20* Según este enfoque, una sensibilidad hermenéutica ayuda a demarcar el terreno singular, esto es de historicidad, en donde un pensamiento nómada establece o rescata sus recursos. El "campo del adversario" no está tan simplemente predeterminado por los medios de comunicación globalmente regulados, sino también por promesas teóricas que prometen una llana exterioridad a esos medios. Y de la misma manera se han asumido las incertidumbres de la modernidad como fenómenos situados en 'ese' mundo. Luchar desde el campo del adversario, es una

203 204

D. Chakrabarty, Provincializing Europe, 18. J. M.-B., "De la comunicación a la filosofía ...", 205.

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marcada característica del pensamiento crítico en condiciones heterogéneas -aquellas desigualdades y asimetrías desde las que las periferias y culturas marginales participan en la modernidad. Sensibilidad conceptual hacia las habilidades de convertir la situación de ser receptores de 'teoría objetivadora' en una constelación que torna el 'uso' de nociones dominantes en prácticas de producción de conceptos de la diferencia. Una tal mirada se entiende como radicalización en la medida que permite cuestionar la autoexplicatividad de numerosos esquemas de diferencia.205 Hay ahí un rasgo significativo de las reflexiones latinoamericanas. En la medida que se reconoce el anhelo hacia un centro discursivo inquebrantable como engaño de identidad, esto es, como reflejo de la dominación discursiva, tal como ha operado desde los centros, se cuestiona también un deseo historicista, y se llega a horizontes epistemológicos menos dependientes.206 Participar críticamente en la modernidad desigual puede significar, dicho por Paolo Flores d'Arcáis, liberarse de "la indecente equidistancia entre la hipocresía democrática y la coherencia totalitaria, pues ambas viven de la obsesión centrista".207 He ahí una primera clave del pensamiento nómada: asumir el descentramiento que nos arranca de las equidistancias que nos proporcionaban los maniqueísmos y los monoteísmos: ya fueran explicando la historia por la única y unificadora lucha entre el capital y el trabajo, o el devenir del arte por alguna pretendida unicidad de la experiencia estética. Pero el descentramiento no es sólo un movimiento que afecta el espacio, también desordena el tiempo, exigiéndonos pensar los destiempos que subvierten una contemporaneidad aplastada sobre la simultaneidad de lo actual, sobre un presente aurista208

205 Ver los conceptos de subalternidad y diferencia en: Martin Fuchs, Kampf um Differenz. Repräsentation, Subjektivität und soziale Bewegungen. Das Beispiel Indien, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1999, 115-149. 206 Ver N. Richard, "Latinoamérica y la posmodernidad", en: H. H./M. W. (eds.), op. cit., 221,222; N. R., La insubordinación de los signos. Cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis, Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1994, 66, 67. 207 Paolo Flores D'Arcáis, "El desencantamiento traicionado", en: Modernidad y política, Caracas: Nueva Sociedad, 1995. 208 J. M.-B., "De la comunicación ...", 206.

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Un cambio de mirada sobre la comunicación, tan difícilmente abordable a nivel de un orden teórico, tiene su punto de partida en la 'situación retórica' de la modernidad, por ejemplo en el sentido que De Certeau confirió a las culturas heterogéneas, refiguradoras de espacio, experiencias de tiempo y sistemas de saber.209 La situacionalidad retórica de la modernidad latinoamericana se ha caracterizado no sólo por una constante lucha en el terreno del lenguaje, sino en todas las esferas donde se negocian las relaciones entre poder y saber, cultura y hegemonía. Al mismo tiempo, se trata del campo donde las 'conversaciones culturales' adquieren su espesura debido a la no reducibilidad de los tropos y las narrativas de índole pública al universo de un discurso centrado. Por eso, en la idea de la comunicación se concentra la incertidumbre de los saberes sobre lo histórico y lo social; pero es también desde ella que se articulan los intentos de desarrollar nuevos enfoques epistémicos y horizontes éticos. Hablando de la 'otra' modernidad latinoamericana, un concepto retórico y hermenéutico de la comunicación adquiere importancia en la medida que ayuda a pensar juntos la heideggeriana morada del ser (el lenguaje) y la expresividad e interacción de los medios de comunicación, lo que significa que permite explorar los márgenes de la razón fundante e insertarse en las asimetrías culturales entre una hegemonía discursiva (de la modernidad) y las narrativas (de vida e historia) que la desestabilizan y refiguran. Necesitamos de un serio esfuerzo de des-centramiento para romper con un pensamiento lineal y maniqueo como el que nos impide comprender la envergadura de una cultura que no sólo ha dejado de tener por eje al libro, sino que se alimenta, en el caso de América Latina, de la secreta complicidad entre la oralidad cultural de las mayorías y las narrativas de la visualidad electrónica.210 Modernidad descentrada que plantea la necesidad de una analítica que cuestiona los esquemas tanto de identidades deterministas como de una historia finalista, redirigiendo la atención, en las palabras de Williams, hacia las dinámicas relaciónales entre procesos residuales, emergentes, arcáicos y dominantes.2" No es fortuito que un pensamiento hermenéutico de la comunicación

209

Ver M. de Certeau, La invención de lo cotidiano I. J.M.-B.,op.cit.,206. 2,1 Ver R. Williams, Marxism and Literature, 122 y ss. 210

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gire alredador de los aspectos emergentes, interculturales y metafóricos en lo que se refiere a una rearticulación de los mundos subjetivos. La cultura de la diáspora nos vacuna contra el modelo behaviorista y lineal de la comunicación. Pues, desde la perspectiva del des-centramiento y la diáspora, la comunicación deja de ser confundida con el movimiento de un mensaje que circula entre un emisor y un receptor. Y encuentra en la idea y la imagen de la red - o mejor en su plural: redes— la posibilidad de pensar la multiplicidad de sentidos que sostienen la comunicación humana y la diversidad de sentidos en que se mueve la información al dispersarse en el entrelazamiento de los circuitos.212 Esta idea requeriría ser discutido también en relación al término de una "red de asuntos humanos" tal como fue formulado por Arendt, para rearticular el problema de modernidad y narración. A partir de allí se haría patente de cómo una nueva mirada hacia la comunicación llevaría implícita una reformulación de los conceptos acción, narración, imaginación, identidad e historia(s). Vamos a seguir explorando estos conceptos en los capítulos dedicados a Walter Benjamin y el Subcomandante Marcos. La idea de la "red de sentidos" (en vez de su linealidad o finalidad) es, desde luego, una idea hermenéutica que remite a un presupuesto de la antropología social. Los "mundos cotidianos" se generan, según Hans Ulrich Gumbrecht, en aquel movimiento ubicado entre imaginación y acción que garantiza el funcionamiento de "anthropological frameworks of meaningful orientation"213 Hoy en día, autores de ámbitos diferentes comienzan a compartir un interés en rescatar los recursos que ofrece una fenomenología de la narración para el análisis de los mundos de vida contemporáneos. Retenemos la indicación, basada en Husserl, de que "la narración facilita la intersubjetividad en los niveles simbólicos de la experiencia"214 o, dicho de otra manera, la narración hace posible la comunicación. Hasta ahora nos ha concernido una resemantización de la modernidad hegemónica por camino de unas paradojas retórico-hermenéuticas.

212

J. M.-B., op. cit., 206. H. U. Gumbrecht, "The Role of Narration in Narrative Genres", en: H. U. G., Making Sense in Life and Literature, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992,44. 214 Ibid, 45-46. 213

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Ese fenómeno nos permitió partir de un 'otro' desigualmente involucrado, no un 'otro' en que se confunde la rearticulación de lo moderno con la búsqueda (mítica) de las esencias de alteridad. Hablar entonces de espacios de reflexión latinoamericanos significa aguantar una situación atípica y a veces aporética. Se trata, en criterios tradicionales de latinoamericanicidad, de un pensamiento poco común donde el lugar de la crítica se tiende a refigurar en los "bordes académicos" y en los "saberes cruzados".215 Los proyectos de ese pensamiento varían según necesidades y recursos. Cambian dentro de las propias dinámicas con que la modernización incide en procesos académicos y extracadémicos, tornando la reflexión cultural en instancia negociadora entre el desencanto y un acercamiento analítico a los imaginarios anacrónicos.

3. Emergencia de un nuevo campo latinoamericano de estudios de la comunicación En América Latina la hegemonía audiovisual descubre, pone al descubierto, las contradicciones de una modernidad otra, esa a la que acceden y de la que se apropian las mayorías sin dejar su cultura oral, mestizándola con las imaginerías de la visualidad electrónica. (J. Martín-Barbero/Germán Rey, Los ejercicios del ver)

En los procesos constitutivos de un discurso occidentalista, el desencuentro entre los conceptos de modernidad y comunicación tuvo una vez el estatus de paradigma. Pero hacia finales del siglo veinte, un campo de reflexión llamado "estudios latinoamericanos de la comunicación"216 nace

215

Ver N. Richard, Residuos y metáforas. Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la Transición, Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1998,15. 216 J. M.-B., De las hegemonías a las apropiaciones. Formación del campo latinoamericano de estudios de la comunicación, La Paz-Cochabamba: Universidad Andina Simón Bolívar, 2000; ver también Ana María Lalinde, "La legitimación del campo intelectual de la comunicación: un tema de la agenda para el próximo milenio", en: M. C. LaverdeToscana/R. Reguillo (eds.), Mapas nocturnos, 123-132; Héctor Schmucler, "Lo que va de ayer a hoy (en los estudios de la comunicación)", en: H. S., Memoria de la comunicación, Buenos Aires: Editorial Biblios, 1997,95 y ss.

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de la autoconciencia de culturas doblemente desheredadas -desposeídas por la modernidad y por la globalidad neoliberal. En estas condiciones es paradójicamente la comunicación, esfera múltiplemente estigmatizada como cómplice de las dominaciones, la que permite -en palabras de Rossana Reguillo- reubicarse en medio del desastre.217 A través de esta esfera los teóricos rearticulan la antigua tarea hermenéutica de la comprensión como preocupación transdisciplinar de un campo emergente, campo que hace palpable la heterogeneidad de los procesos culturales y "su gravitación cada día más fuerte sobre los movimientos de desterritorialización e hibridaciones que la modernidad latinoamericana produce" ,218 Desde América Latina la versatiüdad conceptual y la atipicidad discursiva de ese campo se traducen en un nuevo modo de relación con y desde las disciplinas sociales. Y a pesar de que el problema de comprensión ha ido encontrando un creciente interés en diversas esferas (filosofías interpretativas, teoría de las ciencias, neurología, psicología, ciencias naturales),219 la formulación del campo latinoamericano se caracteriza por insólitas apropiaciones: Desde la comunicación se trabajan procesos y dimensiones que incorporan preguntas y saberes históricos, antropológicos, estéticos, al mismo tiempo que la sociología, la antropología y la ciencia política se empiezan a hacer cargo, ya no de forma marginal, de los medios y de los modos cómo operan las industrias culturales. De la historia barrial de las culturas cotidianas en los sectores populares en el Buenos Aires de comienzos de siglo, a la historia de las transformaciones sufridas por la música negra en Brasil en el recorrido

217 Ver el estudio de R. Reguillo: La construcción simbólica de la ciudad. Sociedad, desastre y comunicación, Guadalajara: Iteso/Universidad Iberoamericana, 1996. 218 J. M.-B., De las hegemonías ..., 7. 219 Ver entre otros Charles E. Rosenberg, "Towards an Ecology of Knowledge", en: Alexandra Oleson/John Voss (eds.), The Organizations of Knowledge in Modern America, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1979; James J. Bono, "Literature, Literary Theory, and the History of Science", en: Publication of the Society for Literature and Science, No. 2,1986; Stuart Peterfreund (ed.), Literature and Science. Theory and Practice, Boston: Northeastern University Press, 1990; Alejandro Piscitelli, Ciencia en movimiento. La construcción social de los hechos científicos, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994; Johann Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip, Berlin-New York: Verlag De Gruyter, 1982; George Lakoff/Mark Johnson, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999.

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que la lleva de las haciendas esclavistas a la ciudad masificada y su legitimación por la radio y el disco como música urbana y nacional. De la antropología que da cuenta de los cambios en el sistema de producción y en la economía simbólica de las artesanías a la que indaga permanencias y rupturas en los rituales urbanos del carnaval o en los juegos del alma y del cuerpo en las prácticas religiosas. De la sociología que investiga el lugar que ocupan los medios en las transformaciones culturales a la tematización de los medios en los consumos y las políticas culturales.220 Tan decisiva como la asunción de la problemática de los medios y las comunicaciones masivas por las disciplinas sociales resulta la conciencia de un nuevo estatus emergente de los saberes culturales. Es desde las nuevas maneras de imaginarse y narrarse, de juntarse y excluirse, de desconocer y re-conocerse, que adquiere espesor social, valor cognitivo, y performatividad cultural lo que pasa en y por los medios y las tecnologías de la comunicación. Cambio de mirada y dirección frente a las acepciones tradicionales. Los medios interfieren en la constitución de lo público como mediaciones de imaginarios y prácticas, con lo que se señala una de las pistas sugerentes de un emergente materialismo hermenéutico. Con "las

220 J. M.-B., De las hegemonías ..., 6,7. Haciendo el recorrido citado, el autor nombra una serie de estudios orientadores: L. Gutiérrez/L. A. Romero, Sectores populares y cultura política, Buenos Aires: Sudamericana, 1985; Enio Squef/J. M. Wisnic, O nacional e o popular na cultura brasileira. Música, Sao Paulo: Editora Brasiliense, 1983; N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo, México: Nueva Imagen, 1982; Roberto Da Matta, Carnavais, malandros, herois, Rio de Janeiro: Zahar, 1981; Muñiz-Sodre, A verdade seducida. Por un conceito de cultura no Brasil, Rio de Janeiro: Codecri, 1983; J. J. Brunner/A. Barrios/C. Catalán,Chile: transformaciones culturales ..., 1989; N. G. C., Políticas culturales en América Latina, México: Grijalbo, 1987; N. G. C., Consumidores y ciudadanos, México: Grijalbo, 1995; M. W. De Sousa, Sujeito: o lado oculto do receptor, Sao Paulo: Editora Brasiliense, 1994; Oscar Landi, Devórame otra vez: qué hizjo la televisión con la gente, qué hace la gente con la televisión, Buenos Aires: Planeta, 1992; A. Machado, Máquina e imaginario, Sao Paulo: USP. Ver también: N. G. C./Rafael Roncagliolo (eds.), Cultura transnacional y culturas populares, Lima: Ipal, 1988; Guillermo Orozco Gómez (ed.), Miradas latinoamericanas a la televisión, México: Universidad Iberoamericana, 1996; Franz Portugal Bemedo (ed.), La investigación en comunicación en América Latina. 1970-2000, Lima: ApFacom, 2000.

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mediaciones", concepto cuyos contornos hemos discutido en otros estudios,221 se trata de una noción de búsqueda que, hasta ahora, dispone de "mapas nocturnos" de reflexión en vez de una conceptualidad bien delimitada. En el prefacio a la quinta edición de su libro De los medios a las mediaciones, Martín-Barbero traza un mapa en que ubica la noción de "los medios" entre los conceptos de "matrices culturales" y "formatos industriales" y, al mismo tiempo, en un espacio intermedio entre "lógicas de producción" y "dinámicas de consumo o recepción". En este mapa, el estatus retórico de las prácticas culturales (los imaginarios 'en acción') se distingue como móvil y relacional: se constituye y disemina en los niveles de "ritualidades", "tecnicidades", "socialidades" e "institucionalidades".222 Aquí queda patente que lo que denominamos un materialismo hermenéutico, buscando teorizar los márgenes del monopolio discursivo y textual de la modernidad, permite a la vez conceptualizar los márgenes de la noción de "los medios", la que tantas veces se había manejado como noción estática. El hecho de que en América Latina se emprende una crítica epistemológica de la modernidad desde los estudios de la comunicación, puede ser visto como un fenómeno sui generis del debate internacional. Ha quedado obvio que lo que ahí se denomina "estudios de la comunicación" difiere de lo que se llama estudios de la información o "media studies" en otras partes. La comunicación aparece como problemática no tanto de transmisión o manipulación o, en otro registro, de estéticas de la expresión audiovisual. Se la enfoca de manera afín a aquel sentido retórico-cultural que Gramsci había apropiado de Vico: esfera opaca de autoridades negociadas, de sentidos comunes en movimiento,

221 Ver sobre el concepto de las "mediaciones": H. Herlinghaus, "La modernidad ha comenzado a hablarnos desde donde jamás lo esperábamos. Una nueva epistemología política de la cultura en De los medios a las mediaciones de Jesús Martín-Barbero", en: M. C. Laverde Toscano/R. Reguillo (eds.), Mapas nocturnos, 17-23; H. H., "Hacia una hermenéutica de lo popular", en: Modernidad heterogénea, 78-114; ver también los estudios de Eliseo Colón, Javier Protzel, Rossana Reguillo, Guillermo Orozco Gómez, Ménica Zuleta Pardo, Fabio López de la Roche y Raúl Fuentes Navarro en el volúmen Mapas Nocturnos", Miguel Angel Santagada, De certezas e ilusiones. Trayectos latinoamericanos de investigación en comunicación, Buenos Aires: Editorial Universitaria de B. A., 2000, 91-103. 222

J. M.-B., "Prefacio a la quinta edición. Pistas para entre-ver medios y mediaciones", en: De los medios ..., Bogotá: Convenio Andrés Bello, 1998, xvi.

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campo en que se teatralizan derechos y experiencias a participar en la esfera de lo común, y en donde se lucha por las formas y espacios de esa participación. Por ende: esfera en donde lo público designa ámbitos heterogéneos de relaciones tanto institucionales como también de articulaciones sin 'sistema'. Los debates sobre el cambio del espacio público han sido intensos durante las últimas décadas, pero repetidas veces pasaron por alto un problema que ya había sido indicado por la retórica: el papel co-constitutivo que deben tener los sentidos comunes y las narraciones en movimiento para elaborar un concepto social de la cultura y un concepto cultural de lo político.223 Esto implica que los problemas de la hegemonía también escapan a las lógicas unificadoras de la abstracción. Por su parte, la historicidad de la 'industria cultural', de los medios masivos y de sus interacciones socio-culturales tampoco tiene resolución especulativa. Si el mundo actual es un mundo por parte electronizado y múltiplemente conectado ¿cómo se puede enfocar el problema de la comunicación desigual y asimétrica más allá del funcionalismo y la acumulación? Por cierto, la tentación de redefinir la empresa crítica desde residuos supuestamente incontaminados puede crecer nuevamente. La globalización aparenta generalizar principios como los de eficacia y competencia sobre la base de saberes especializados, explicativos, altamente funcionalizados, que tienden a volver obsoletos los saberes críticamente interpretativos. Pero cabe percatarse de que entre las viejas lógicas (la modernidad dualista) y las nuevas logísticas (las reterritorializaciones funcionales que mercado y finanzas instalan en numerosas partes del mundo) se ha abierto un enorme reto conceptual. Consiste en la falta de una arqueología y una hermenéutica de las dinámicas comunicativas de ese mundo tardocapitalista. La avanzada globalización ha reforzado las exigencias interpretativas para los estudios culturales. No hay modo de comprender el presente sin asumir lo cultural como diversidad de discursos, narraciones e imaginarios en movimiento, en conflicto, es decir sin una capacidad de análisis retórico. Una parte del pensamiento actual, traumatizada por la difusión de poderes y la contaminación massmediática de los mundos de

223

Ver al respecto los estudios de Michel Maffesoli. M. M., El conocimiento nario. Compendio de sociología, México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

ordi-

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vida, manifiesta un rechazo del estatus retórico y narrativo de lo cultural. Y cuando se emprende ese tipo de análisis, la desconfianza frente a un concepto cultural de la narración se puede convertir en un obstáculo conceptual.224 Según un obstinado sobrentendido se tiende a acuñar las ecuaciones 'narración-esencialismo' y 'sentido común-autoridad'. Hay una tarea conceptual que ni el postestructuralismo ni la posmodernidad de los centros se empeñaron en profundizar: pensar una hermenéutica comunicacional que formule la necesidad de interpretación de las nuevas experiencias que se están viviendo desde diferentes estrategias y tácticas de participación, discursivas por un lado, narrativas por el otro, en los círculos de des- y reterritorialización simbólica del mundo de hoy. Para analizar los conflictos que pasan por estas zonas opacas, zonas de contacto y conflicto, el pensamiento latinoamericano ofrece estímulos propios. El "tema de comunicación y modernidad nos concierne de un modo bien particular a los latinoamericanos, pues lo que en él se nos plantea no es tanto una cuestión de actualidad sino la del sentido mismo de la modernidad latinoamericana".225 Ese 'sentido mismo' no remite a una acepción teleológica, y tampoco confiere un principio normativo. Ese sentido es referido a un concepto de otredad que se ubica en el 'más acá'. Se descubre, por ejemplo, un horizonte de afinidad entre MartínBarbero y Ricoeur. Se trata de hablar, no desde un 'más allá' del discurso, sino desde su descentramiento: otredad que sin embargo es articulación en las esferas del lenguaje y la imaginación. Ahora, llevarle hasta a un Ricoeur a horizontes nuevos significa comprender que esa articulación no existe sin sus mediaciones sociocomunicativas. Formulamos un particular interés, a partir de las asimetrías entre discurso y experiencia, discurso y deseo, discurso y memoria, y especialmente desde la particular situación de la modernidad latinoamericana, en un concepto heterogéneo de la narración, concepto subestimado tanto por la filosofía como la mayoría de las ciencias sociales: concepto que nos da acce-

224

Ver el estudio de Aníbal Ford (junto con Fernanda Longo), "La exasperación del caso. Algunos problemas que plantea el creciente proceso de narrativización de la información de interés público", en: A. F., La marca de la bestia. Identificación, desigualdades e infoentretenimiento en la sociedad contemporánea, Buenos Aires: Grupo Editorial Norma, 1999, 245-288. 225 J. M.-B., "Identidad, comunicación ...", 83.

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so a la dimensión mimética y a la historicidad paradójica de la imaginación social. Los saberes públicamente relevantes, marginados de las instituciones discursivas, pero co-constitutivos de lo social y lo comunitario, hablan desde las narraciones precarias como prácticas vitales. Esta hipótesis no se entiende como tipológica o estructuralista, sino que permite enfocar la mirada en una esfera de diferencia cultural que no comparte los dualismos. A diferencia de un discurso moderno y universalista, la narración tal como la entendemos,226 no señala cumplimiento sino repetición, dilatación, desplazamiento y múltiples prácticas miméticas: posibilidad de reapropiación y renarración de lo que se impone como orden de discurso. De esta manera, es la problemática de la comunicación la que nos hace ver con mayor nitidez de cómo la modernidad se hace reformulable a partir de determinadas experiencias y estrategias de renarración así como de las posibilidades críticas que se visualizan a partir de estas estrategias. Los mapas de los estudios de la comunicación emergentes requieren una exploración más detenida. Aquí nos limitamos a algunos de sus prolegómenos. Estos estudios hacen posible un triple desplazamiento: de la contemplación a la acción, de los imaginarios individuales (supuestamente coherentes) a unos imaginarios comunes ('contaminados'), de la producción (y distribución) del imaginario a su residualidad. Obviamente no se trata de una simple rehabilitación de los medios masivos. A esos estudios los acompaña a veces la sensación de que predomina el descentramiento sobre la construcción teórica: desplazamiento que va de la transparencia de los discursos a la opacidad de las narraciones, "de lo popular folklorizado al espesor masivo de lo urbano", "de la comunicación como asunto de medios a la cultura como espacio de identidades", o de los órdenes representativos a los "desordenamientos culturales". El des-ordenamiento cultural que atravesamos se debe en gran medida al entrelazamiento cada día más denso de los modos de simbolización y ritualización del lazo social con los modos de operar de

226 Ese 'otro' lado de la narración ha pasado casi inadvertido en las lecturas del libro de Lyotard que, numerosas veces, fue interpretado de manera unilateral. Ver J -F. Lyotard, The Postmodern Condition. A Report on Knowledge, Trad. G. Bennington/B. Massumi, Foreword: Frederic Jameson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997,27-36.

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los flujos audiovisuales y las redes comunicacionales. El estallido de las fronteras espaciales y temporales que ellos introducen en el campo cultural des-localiza los saberes deslegitimando las fronteras entre razón e imaginación, saber e información, naturaleza y artificio, ciencia y arte, saber experto y experiencia profana. Lo que modifica tanto el estatuto epistemológico como institucional de las condiciones de saber y de las figuras de razón en su conexión con las nuevas formas del sentir y las nuevas figuras de la socialidad.227 Se trata por lo tanto de pensar otro concepto de comunicación cuyas implicaciones van más allá de extraerles inteligibilidad a las ecologías mediáticas: concepto que apunta hacia la comprensión de aporías claves. La necesidad de pensar los márgenes culturales implica el descentramiento de varios órdenes a la vez: la normatividad explicativa establecida desde las letras, pero al mismo tiempo las promesas articuladas desde el supuesto progreso de una sociedad informatizada. Lo que "la experiencia de nuestros pueblos dominados pero culturalmente vivos pone hoy en cuestión", es lo que acerca el mito de la alienación universal, con respecto a la cultura de masas, al mito de la emancipación universal letrada. Ambos viven de la razón dualista. De ahí se hace necesario ubicar la cuestión comunicacional en un plano radicalmente heterogéneo. Residuo indigerible para unos y otros, la cuestión comunicacional se impone hoy como una clave insoslayable de acceso y comprensión de las dinámicas y los bloqueos, de los decepcionantes resultados que han dejado los 'milagros' económicos o de lo mentiroso de las pasividades y las inercias atribuidas por los salvadores de turno a las colectividades. Es el mito mismo de la massmediación universal -gestado a partir de aquellas concepciones aparentemente antitéticas, pero secretamente conectadas al etnocentrismo, que identificaron la comunicación masiva con la decadencia cultural o la proyectaron como disolución final de las contradicciones o las diferencias- mito que la experiencia de nuestros pueblos dominados pero culturalmente vivos pone hoy en cuestión. Y no desde una

227

J. M.-B ./Germán Rey, Los Ejercicios del ver. Hegemonía audiovisual y ficción televisiva, Barcelona: Editorial Gedisa, 1999, 12

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ilusoria identidad salvada del naufragio, burlada al sistema o no tocada por el imperialismo sino desde las formas propias de simbolizar los conflictos, las luchas y los pactos, desde la opacidad de los mestizajes, la desposesión y las reapropiaciones.228 El libro De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía de Martín-Barbero marcó, para las discusiones latinoamericanas en torno a comunicación y modernidad, un paso pionero. Ese texto ha abierto pistas para una historización alternativa de la modernidad. Permitió conectar los conceptos de lo popular, lo masivo y lo público con los "destiempos" históricos, la no-contemporaneidad entre tecnologías y usos, y entre memorias narrativas e industria cultural para acceder al anacronismo latinoamericano con las herramientas de un nuevo materialismo interpretativo. Una mirada diferente sobre las dimensiones socio-culturales de la modernidad se hace palpable, por ejemplo, en la reformulación de la imaginación melodramática, concepto cuyos nuevos contornos hemos discutido en otro libro.229 Tanto por los caminos de la avanzada audiovisión como por aquellos que nos reconectan con las dimensiones corporales, afectivas y subconscientes de la vida humana, lo melodramático deviene un concepto central que ayuda a recuperar una importante esfera de la imaginación. Ligado inicialmente a los movimientos sociales de los sectores populares en los comienzos de la revolución industrial y al surgimiento de la cultura popular-de-masas, que al mismo tiempo niega y afirma lo popular transformando su estatuto cultural, el género melodrama será primero teatro y tomará despues el formato de folletín o novela por entregas -en la que la memoria popular [...] se va a entrecruzar, hibridar, con el imaginario burgués [...]- y de allí pasará al cine, especialmente al norteamericano, y en Latinoamérica al radioteatro y la telenovela. Esa historia nos permite desplazar el

228

Ibid., 84. Ver H. H., "La imaginación melodramática. Rasgos intermediales y heterogéneos de una categoría precaria", en: H. H. (ed.), Narraciones anacrónicas de la modernidad. Melodrama e intermedialidad en América Latina, Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2002,21-59. 229

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maniqueísmo estructural que nos incapacitó durante mucho tiempo para pensar el espesor de las complicidades entre discursos hegemónicos y subalternos, así como la constitución - a lo largo de los procesos históricos- de gramáticas discursivas originadas en formatos de sedimentación de saberes narrativos, hábitos y técnicas expresivas. Gramáticas generativas, que dan lugar a una topografía de discursos movediza, cuya movilidad proviene tanto de las mudanzas del capital y las transformaciones tecnológicas como del movimiento permanente de las intertextualidades e intermedialidades que alimentan los diferentes géneros y los diferentes medios. Y que son hoy lugar de complejos entramados de residuos (R. Williams) e innovaciones, de anacronías y modernidades, de asimetrías comunicativas que involucran, de la parte de los productores, sofisticadas estrategias de anticipación y, de la parte de los espectadores, la activación de nuevas y viejas competencias de lectura. Esa historia va hoy justamente en la perspectiva de los llamados 'estudios culturales'.230 A través de ese intento reubicador de las relaciones entre lo masivo, lo popular y lo público, Martín-Barbero ha vinculado la noción retórica del sentido común con los problemas históricos y actuales de la hegemonía. De manera similar, Hannah Arendt había escrito en The Origins of Totalitarianism que el anhelo de las masas hacia "las ficciones" no sólo tiene que ver con su falta de sentimiento de pertenencia, sino también con aquellas capacidades de la mente humana cuya "consistencia es superior a la mera ocurrencia".231 El 'sentido común' es un concepto que marca una esfera dinámica e inestable, y Arendt formuló a la manera de un Antonio Gramsci que "la propaganda totalitaria sólo puede insultar el sentido común cuando y donde ese sentido ha perdido su validez".232 En tal marco, un concepto como el de lo melodramático puede indicar caminos de cómo se constituyen y desconstituyen narrativamente comunidades heterogéneas. Ha servido también, si se piensa en Gramsci y su reapropiación como teórico cultural a partir de los años

230

J. M.-B., "Prefacio ...", xvii. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York York: Meridian Books, 1959,352. 232 Ibid. 231

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sesenta, como noción crítica en el contexto de los debates sobre fascismo, por un lado, y populismo por el otro.233 Lo melodramático confiere una de las más relevantes matrices intermediales de la imaginación moderna, la que hace comprender cómo por el 'sentido común' -esfera de reconocimientos más que conocimientos- pasan conflictos políticos en sus formas narrativas y miméticas. Uno de los problemas más complicados nos llevaría a pensar la comunicación de masas bajo el criterio de las constituyentes sociohistóricas de comunidad. En otras palabras: la distancia epistemológica entre 'industria cultural' y 'comunidad' que ha caracterizado el pensamiento moderno, remite no sólo a la "reducción [kantiana] del sentido común al gusto, sino también [a] la restricción del concepto mismo del gusto" a las bellas artes.234 Recordemos la crítica que Gadamer articuló frente a Kant para hacer todavía más visibles las huellas retóricas de una noción que se había vuelto aséptica por ser subordinada al 'gusto'.235 Sin embargo, cabe ir más allá de Gadamer. El concepto del gusto no fue solamente restringido a las bellas artes sino convertido en herramienta del logo- y etnocentrismo de la modernidad. La edificación de un concepto del 'mal gusto' sirvió como fundamento para negar o reducir toda una dimensión de alteridad dentro de lo cultural moderno, expulsión cuya mayor carga enfrentaba el pensamiento periférico. A través del prejuicio programático del 'mal gusto' se desconectaba (la noción de) la moderna industria cultural de (los conceptos de) las constituyentes socio-simbólicas y cotidianas de comunidad. Por debajo de la sociedad se olvidaban a las comunidades, quedando marginalizada y deslegitimada su 'indecente' heterogeneidad. Hoy se plantea la necesidad de una alfabetización y politización alternativas. Cabe dirigir la mirada hacia un proceso doblemente discontinuo: con respecto a las grandes jerarquías culturales, y en relación a las diferencias que se inscriben como marcas de historicidad de un mundo que es moderno por ser desigual. Un materialismo hermenéutico puede designar un aporte a lo que Rigoberto Lanz llama,

233

Ver H. H., "La imaginación ...", 30-37. Ver como extenso estudio comparativo de la historia moderna del concepto de 'cultura popular': H. H., "Populär-VolkstiimlichPopularkultur", en: K. Barck et. al. eds., Ästhetische Grundbegriffe, 832-884. 234 Ver H.-G. Gadamer, Verdad y método, 76. 235 Ver H. H., Modernidad heterogénea, 73, 74.

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en un estudio sobre subjetividad y poder, "un horizonte en el cual se inscribe una nueva sensibilidad, una nueva capacidad de compromiso, otra sociabilidad, una radicalmente distinta discursividad".236 Estos horizontes muestran, en vista de los escenarios de la globalización mundial, que la posibilidad de reconcebir la hermenéutica como estudios de comunicación permite hasta rearticular las cuestiones del compromiso. ¿Para quiénes cobra una particular y vital intensidad un manejo compartido de los saberes de comprensión y comunicación? Para todos aquellos que están marginalizados de la producción, y muchas veces de la circulación, de los discursos y saberes a los que hoy en día pertenecen también las redes electrónicas y los nuevos códigos tecnoculturales como normas de significación.237 En los escenarios epistemológicos de actores y movimientos alternativos, 'saber comprender' significa literalmente vivir, mientras que para vivir en los dominios de producción y dominación hay que 'saber explicar'. Es posible que la distinción sea aún más complicada; de cualquier forma, los esquemas dualistas no captan las experiencias de negociación, reapropiación y proyección cultural en el mundo contemporáneo. Hablar hoy a favor de un pensamiento hermenéutico no es empresa fácil. De ahí nos toca resumir el sentido de un argumento central -el de la 'otra hermenéutica', la materialista. A partir de ese argumento se desestabiliza una buena parte de los conceptos normativos. Volvamos a lo epistemológico del vínculo entre comunicación e imaginación. No deja de resonar lo productivo de un reacercamiento al horizonte de Vico. Es un dato poco advertido que ese horizonte ha marcado también un punto de partida en la obra de Edward Said. Said apropia con entusiasmo el nexo anticartesiano entre 'comenzar' y 'repetir', 'comenzar' y 'volver a comenzar', y entre 'lenguaje' y 're-escritura'. Porque estos nexos nos exigen una postura ética hacia "practical, idiosyncratic reality" y "human collectivity" al mismo tiempo. Said defiende el término de

236

R. Lanz, La deriva posmoderna del sujeto. Para una semiótica del poder, Caracas: Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico/Universidad Central de Venezuela, 1998,60-61. 237 Ver Alejandro Piscitelli, Ciberculturas en la era de las máquinas inteligentes, Buenos Aires: Paidós, 1995, 226-237; A. P., Post/Televisión. Ecología de los medios en la era del Internet, Buenos Aires: Paidós, 1998.

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"sympathetic imagination" como concepto que marca una salida de las esferas de la imaginación transcendental. Escribe con respecto a Vico: According to Vico, in becoming more definite, more accurate, more scientific, the human mind in time became less grounded in the body, more abstract, less able directly to grasp its own essential self, less capable of beginning at the beginning, less capable of defining itself. Or equally paradoxical, rational description is by definition a less accurate, more indefinite means than is imagery for describing certain concrete things.238 Cuando otros todavía festejaban el modernismo, Samuel Beckett -en Dante... Bruno. Vico... Joyce- ya había leído la escritura de Joyce con las herramientas de Vico, defendiendo un concepto de poesía como imaginación impura, desbordante, "intermediaria" e idolátrica: "Poetry is essentially the antithesis of Metaphysics: Metaphysics purge the mind of the senses and cultivate the disembodiment of the spiritual; poetry is all passion and feeling and animates the inanimate".239 Hay una sugerencia implícita en las palabras de Said, y también en las de Beckett que incita a repensar las relaciones entre 'saberes primitivos' (que "generan materia y cuerpo por la fuerza de su imaginación"; Beckett) y 'conciencia reflexiva'. Esta necesidad se relaciona con el problema de la comunicación de manera tan obvia que casi se lo olvida, ya que recién la comunicación permite trabajar las relaciones 'constituyentes' entre lenguaje, conciencia y sociedad. Para Vico, los tópicos sensoriales del hombre primitivo -las metáforas corporales y afectivas- estaban en la base de una visión que convertía las "lógicas poéticas"240 de la imaginación práctica (sus matrices figurativas y narrativas) en criterio para indagar en el desarrollo de sociedades y naciones. Las modificaciones históricas de la conciencia se enfocaron como cambios de saberes en

238

Edward W. Said, "Vico in His Work and in This", en: E. W. S„ Beginnings. Intention and Method, New York: Columbia University Press, 1985, 347-348. 239 S. Beckett, op. cit., 10. Beckett formulo en 1929: "Vico rejected the three popular interpretations of the poetic spirit, which considered poetry as either an ingenious popular expression of philosophical conceptions, or an amusing social diversion, or an exact science within the reach of everyone in possession of the recipe." (ibid., 9). 240 G. Vico, Principios de ciencia nueva, 174 y ss.

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relación a sus dispositivos tropológico-sociales, empezando con las identificaciones metafóricas primarias que se suponían propias de sociedades primitivas, seguiendo por los caminos de la reducción metonímica (en "sociedades aristocráticas") y construcciones sinecdóticas (en relación a sociedades "democráticamente gobernadas"), hasta llegar a una "conciencia irónica" que supuestamente demarcaba la reflexividad moderna. Hayden White comenta bajo el título The Tropics of History: What is original in his use of the tropological analysis of figurative language is the construction of a model by which both the stages in the evolution of consciousness can be defined and the transitions from one to another of them can be accounted for in terms of 'the modifications of the human mind'. As a theory of the historical development of human nature from bestiality to civilization, the New Science asserts a strict analogy between the dynamics of metaphorical transformations in language and the transformations of both consciousness and society. This is Vico's dialectic, which is not a dialectic of the syllogism (thesis, antithesis, synthesis) but rather the dialectic of the exchange between language and the reality it seeks to contain.241 Los procesos de la comunicación masiva en la modernidad han sido constantemente despreciados por la mente especulativa. Pero si las relaciones entre lenguaje y 'realidad', lenguaje y sociedad están notablemente marcados por las capacidades y transformaciones tropológlcas de la imaginación, entonces emerge la pregunta: ¿Qué puede una teoría dedicada a la comprensión de las metáforas y narraciones para la construcción de la experiencia social y la identidad cultural, revelar en torno a la problemática de modernidad y comunicación? Michael Taussig formula al describir el particular acercamiento de Susan Buck-Morss a Walter Benjamin: "mass culture in our time both stimulates and is predicated upon mimetic modes of perception in which spontaneity, animation of objects, and a language of the body, combining thought with action, sensuousness with intellection, is paramount".242 De modo pare-

241

H. White, "The Tropics of History", 209.

242

M. Taussig, Mimesis and Alterity,

20.

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cido anotan Martín-Barbero y Rey sobre una nueva perspectiva con respecto a la imaginación: "Frente a toda esa larga y pesada carga de sospechas y descalificaciones se abre paso una mirada nueva que, de un lado, des-cubre la envergadura actual de las hibridaciones entre visualidad y tecnicidad y, de otro, rescata las imaginerías como lugar de una estratégica batalla cultural." 243 Como Vico no compartía la 'ficción cartesiana del punto cero', su relectura debiera tener el caracter de un 're-comenzar', una mezcla entre 'comienzo' y 'repetición'. Visto desde los intereses del debate actual, y en especial desde los horizontes periféricos de la discontinuidad y las anacronías, la imaginación ha dejado de ser pensable en términos de sucesión y transición de unos estados de consciencia a otros. Ya no se trata de un transitar que lleva de saberes primitivos (conciencias metafóricas e idolátricas) a una moderna mente autorreflexiva e "irónica", de lo figurativo a lo abstracto o lo literal. Pero también cabe tener en cuenta que la supuesta decadencia de la mente 'irónica' no ha disminuido su influencia normativa: en praxi y en silencio el discurso reflexivo se ha ido enriqueciendo y versatilizando por los caminos de los saberes heterogéneos, redescubriendo e instrumentalizando territorios de la razón retórica. En una palabra: Las experiencias contemporáneas confrontan el análisis con las hondas paradojas interculturales e intermediales de la imaginación. Pensar y analizar hoy la imaginación en sus dinámicas heterogéneas, presupone ubicarla fuera de los imperativos platónicos y finalmente también de las metas kantianas. Se hace necesario rearticularla desde una hermenéutica de (las mediaciones históricas y socio-culturales de) la comunicación. Los cambios en la producción masiva de imágenes e imaginerías han profundizado aún las paradojas. Si la imaginación corporal, el aprendizaje mimético, y las retóricas narrativas dentro de los mundos socio-cotidianos fuesen sólo características de culturas 'primitivas', entonces la modernidad massmediática sería su cínico reciclaje. Sin embargo, el sabor benjaminiano de un interés en lo primitivo desde lo moderno, nos regresa al intento historizador. Pensar desde lo discontinuo y lo heterogéneo significa recuperar una imaginación que, en vez de ser primitiva, ha sido reprimida y privada de legitimidad.

243

J. M.-B7G. Rey, Los ejercicios del ver, 10.

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INSUBORDINACIÓN DE LA MEMORIA. REFLEXIÓN CRÍTICA E HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIÓN EN LA POSTDICTADURA CHILENA

Me pregunto: cuál sería la manera posible de referirse a la historia política chilena cuando esa historia es a la vez personal, corporal, sin caer en el absorto vértigo testimonial o en el previsible ejercicio de construir una mirada 'inteligente' o distante sobre acontecimientos que radican caóticamente -sin principio ni fin- en la memoria y cuyas huellas perviven en una atemporalidad transversal que, a menudo, asalta perceptiblemente en el presente. (D. Eltit, Emergencias)

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo 'tal y como verdaderamente ha sido1. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. [...] El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. [...] es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. (W. Benjamin, Tesis de filosofía de la historia)

1. ¿Perder la palabra? Las siguientes reflexiones se dedican a la problemática post-dictatorial en Chile. El término "postdictadura" ha entrado en el vocabulario de los estudios culturales y las ciencias sociales chilenas a partir del año 1990 para marcar los debates tanto sobre las alternativas políticas frente a la dictadura de Pinochet como para incentivar una nueva reflexión sobre historia y modernidad. Acentuar las diferencias entre los conceptos de

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postdictadura y posmodernidad, puede llevar a una perspectiva que se percate de la particularidad conflictiva de los procesos de modernización y globalización en América Latina. No existe, desde luego, una posmodernidad en el mundo ni un modelo teórico para explicarla, hecho que se hace patente cuando el concepto de postdictadura es emprendido para historizar aquellas experiencias que un discurso posmoderno ha tendido a limitar a ámbitos metropolitanos o remitido a los territorios de la irreferencia, quedando este discurso inconsecuente en relación a sus propuestas descentradoras. Nuestro interés estará enfocado en la problemática de la memoria. Un preámbulo para insertarse en las condiciones específicas de la articulación intelectual y, ante todo, de un pensamiento pre- o post-paradigmático, consiste en prestar atención a sus condiciones performativas -condiciones móviles y empoderadoras al mismo tiempo. Hacemos énfasis en un fenómeno que vamos a llamar "escena de crítica cultural" chilena para señalar que se trata de un movimiento y una práctica. Referiremos esa 'escena' a un grupo de pensadores estrechamente ligado a la Revista de Crítica Cultural fundada por Nelly Richard en 1990. La 'escena crítica' se dejó inspirar por el movimiento artístico-conceptual de la "nueva escena/escena de avanzada" que anteriormente -durante los años ochenta- había creado espacios artísticos alternativos bajo la dictadura militar.244 La relación entre la 'escena crítica' en los años noventa y la 'nueva escena' cuyos más activos protagonistas habían sido Diamela Eltit, Lotty Rosenfeld, Raúl Zurita, Juan Castillo y Fernando Balcells,245 se reconoce como aporética. Ambas aparecen dirigidas hacia la creación de escenarios precarios, organizados por determinados grupos de pensadores y artistas, lo que permitía radicalizar miradas histórico-críticas y experiencias liminales.246 La 'escena crítica', parecida a la 'nueva escena' de la década anterior, intenta construir un espacio propio en términos de crítica y contestación. Pero mientras la

244 Ver Eugenia Brito, Campos minados. Literatura post-golpe en Chile, Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1990,7-25; N. Richard, "Roturas, memoria y discontinuidades. Homenaje a W. Benjamin", en: La insubordinación de los signos, 13-36. 245 Ver ibid., 39. 246 Ver H. Herlinghaus, "Memory, Performance and 'Vagabondage' as Conceptual Elements of Nelly Richard's Aesthetic Criticism"; en: Journal of Latin American Cultural Studies, Vol. 9, No. 3, December 2000, 249-259.

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'nueva escena', articulada bajo la dictadura, carecía de los recursos mínimos para una institucionalización simbólica, la 'escena crítica' interfiere en las esferas académicas. Busca establecer un discurso crítico alternativo en condiciones de la postdictadura y a la vez trata de insertarse a nivel internacional en el campo discursivo llamado "crítica cultural".247 Este doble empeño implica una negociación a veces complicada entre un pensamiento abstracto y dirigido hacia la autolegitimación como 'avanzada teórica', por un lado, y las nuevas experiencias chilenas y latinoamericanas de democratización del debate cultural, por el otro. La postdictadura (o "transición" para la política oficial) parece haber cancelado las certezas que permitieran hablar desde los criterios de una alternativa macrosocial o una idea abstracta de emancipación. Diamela Eltit escribe que se han sellado "las marcas temblorosas de un tiempo que se deseó audaz y febril, impaciente en su urgencia por revolucionar, alterando las estructuras dominantes".248 Las condiciones que la 'escena crítica' chilena enfrenta durante los noventa, no se comprenden tan simplemente como efecto periférico de unos cambios posmodernos. Se trata más bien de una situación que trae retos distintos para la reformulación de posiciones alternas. Por un lado, las dinámicas intelectuales de una periferia doblemente desencantada (por la modernidad, y por la avanzada globalización) llevaron a otras tramas de descentramiento que las que han atravesado las academias del Norte. Al mismo tiempo, a través de la 'escena crítica' de los años noventa y su voz teórica -la Revista de Crítica Cultural-, las posturas de un pensamiento de deconstrucción, pensamiento de ruptura en términos derridianos, encontraban en ese escenario ex-céntrico un insólito campo de acción. Nuestra reflexión va a girar alrededor de un concepto de memoria que se convierte, a partir de comienzos de la postdictadura en una metáfora de búsquedas genealógicas, trasdisciplinarias y hermenéutico culturales. ¿Dentro de qué horizonte problematizador se articula la memoria como narración alternativa? Las discusiones sobre memoria se desespecializan de manera radical, configurando un mapa transdisciplinario en que se inser-

247 Ver Francis Mulhern, "The Discourse of Kulturkritik", en: F. M., Culture/ Metaculture, London-New York: Routledge, 2000, 18-21; H. H., "Die Debatte um die Kulturindustrie", en: H. H., "Popular-Volkstümlich-Popularkultur", 866-872. 248 Diamela Eltit, Emergencias. Escritos sobre literatura, arte y política, Santiago: Planeta/Ariel, 2000, 128.

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tan miradas diversas. 'Memoria' adquiere el estatus de unas narraciones destinadas a pensar lo histórico a la luz del desarme de una cultura política discursivamente vigorosa -una "pérdida de la palabra" según Patricio Marchant- causado por la agresión de la dictadura entre 1973 y 1990. Pablo Oyarzún y Willy Thayer escriben que la "pérdida de la palabra" no aludía únicamente a la violenta interdicción que pesó durante tantos años sobre toda emisión siquiera microscópicamente pública de contenidos o símbolos ideológicos identificables con la "cultura de izquierda", que en los sesenta y a comienzos de los setenta había alcanzado visos de hegemonía. Se trataba, ante todo, de la relación entre el pueblo y los nombres, nombres de su habitar histórico o, en todo caso, de la posibilidad histórica de tal habitar.249 Se está hablando de un lenguaje que fuera representativo de un hondo anhelo de unidad - unirse en la visión de un cuerpo nacional proyectado sobre la idea del pueblo movilizado en camino de emancipación, visión que se apoyaba en la imagen del intelectual como agente y sujeto de un proceso histórico y social. Perder la palabra puede significar cosas diferentes en la medida que no hay 'una palabra', no hay 'un lenguaje'. Perder el acceso a la institucionalización discursiva y de esta manera a la racionalización estructural de los espacios públicos, es aquel hecho que los autores constatan para las fuerzas antidictatoriales. Eso se hace obvio en la manera como hacen referencia a lo popular. 'Pueblo' aparece ligado a determinados nombres -los que lo hacen apropiable en su unidad de acción política o proyección simbólica. Pero al haberse roto la relación entre 'pueblo' y 'los nombres', la problemática de recuperar la palabra no pasa solamente por la alternativa de establecer otro nombre para un sujeto macrosocial. Pasa al mismo tiempo por una crítica de determinadas prácticas de nombrar. Lo doloroso de la experiencia de 'perder la palabra' tiene que ver con un desplazamiento relacionado, para usar una palabra de Jean Franco, tanto con "el final de las utopías como con una revolución cultural".250 Muestra que la esperanza

249 Ver Patricio Marchant, Escritura y poder, eds. Pablo Oyarzún/Willy Thayer, Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2000, 9. 250 Jean Franco, The Decline and Fall of the Lettered City, Cambridge-London: Harvard University Press, 2002, 179

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de un Benjamin, articulada en su ensayo Crítica de la violencia, de que debiera haber un mesianismo renombrador, destructor de la representación oficial a través de un 'auténtico renombrar de las cosas', ha pasado a ser apropiada por los poderes neocoloniales. Para cuestionar cualquier esquema mesiánico en su utilidad de proyección histórica, sugerimos usar el concepto de re-narración, describiendo un proyecto de 're-encontrar la palabra' sin postular que hubiese un nuevo discurso emancipador que unificara aspiración intelectual y sujeto popular. Gadamer escribió: "El camino va 'de la palabra al concepto' -pero debemos pasar del concepto a la palabra si queremos alcanzar al otro."251 El reto estaría en no incurrir en una trampa: el gesto, a nuestro parecer tramposo, de buscar refugio en un discurso explicativo y a veces demasiado abstracto. Aquí no se trata sólo de la cuestión de usar o no usar los recursos de institucionalización simbólica y sistèmica que la academia y, en otro registro, la política y los grandes medios de comunicación ofrecen. Más allá de los grados de integración en (o las resistencias frente a) la institucionalización, se trata de reconocer una matriz colonizadora de larga trayectoria. Es el hecho de definir lo político a través de la relación lineal (o mutuamente excluyente) entre discurso y acción. Dicho de otro modo: según una lógica platónica y cartesiana y sus racionalidades sucesoras, identificar el 'saber' con el 'dominar' ha llevado a reducir el concepto de 'acción' a la noción de 'producción' -generación de un producto previamente racionalizado, por ende justificador de todos los medios por emprender para su realización, mecanismo que encuentra en el matrimonio entre 'discurso' y 'autor', entre 'verdad final' y 'sujeto único' sus nexos de dominación.252 A través de ese mecanismo la modernidad ha normativizado el manejo político de la cultura. Por eso es importante preguntar: ¿Quién pierde la palabra? ¿Los que han operado desde el orden simbólico o los que siempre habitaron en sus márgenes? Si hacemos esta distinción, talvez nos percatamos de que la "pérdida de la palabra" puede tener registros diferentes. La 'pérdida de la palabra' no puede tener como única alternativa un orden discursivo que recupere la unicidad de la representación. Más bien, el

251 252

H.-G. Gadamer, Lesebuch, Tiibingen: Verlag J. C. B. Mohr, 1997, 110. Ver H. Arendt, The Human Condition, 220 y ss.

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ejemplo del Chile postdictatorial plantea el reto de enfocar la memoria como problemática hermenéutico-política. Si en la historia de la imaginación filosófica y política de la modernidad se han separado los discursos especializados de las dimensiones activas y afectivas, descritas por Hannah Arendt como matriz política de las historias cotidianas, entonces la memoria se vuelve aporética. Por un lado, el 'discurso' tiende a generar memorias "reificadas" y representativas. Pero por otro lado, las narraciones 'desordenadas', si se las relaciona en una palabra de Benjamin con la "tradición de los oprimidos", hacen reconocer que la regla discursiva de la modernidad es, posiblemente, el "estado de excepción en el que vivimos".253 En el Chile actual, la problematización de la memoria se inserta en la historicidad conflictiva del presente. Nelly Richard anota sobre la postdictadura: "De todo el repertorio simbólico de la historia chilena de estos años, la figura de la memoria ha sido la más fuertemente dramatizada por la tensión irresuelta entre recuerdo y olvido".254 ¿Qué significa articular recuerdo y olvido desde el punto de vista de experiencias morales y afectivas que no tienen apenas acceso a las esferas especializadas de la representación? ¿Y cómo concientizarse frente a ese problema desde una sensibilidad intelectual que ha vivido la desintegración de sus bases discursivas aparentemente estables? Situación fronteriza y desgarradora. Bajo signos tan inciertos se han articulado los esfuerzos de "pensar en/la postdictadura" chilena, proyectos que se vincularon en el caso de la 'escena crítica' con el anhelo de reformular los nexos entre la memoria y lo político. Estos proyectos afirman un carácter "no-programático"; y se inscriben en escenarios "situacionales de demarcación y oposición táctica" a teorías que ocupan "un sitio de privilegio en el mapa de legitimación intelectual y de valoración social", sitios opuestos también a las dinámicas "de lo informativo-publicitario y de lo tecnoinstrumental"255

253

W. Benjamin, "Tesis de filosofía de la historia", en: W. B., Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, trad. Jesús Aguirre, Buenos Aires: Taurus, 1989,182. 254 N. Richard, La insubordinación ..., 13. 255 N. R., "Introducción", en: N. R 7Alberto Moreiras (eds.), Pensar en/la postdictadura, Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2001,16,19.

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2. Narrativización historiográfica vs. historicismo postdictatorial Un libro de Tomás Moulián ha ayudado a popularizar, a través de escalas de re-edición que raras veces le son deparadas a un texto académico, un nuevo estilo de reflexión: Chile Actual. Anatomía de un mito (1997). Moulián concibe su indagación en el presente post-dictatorial desde un particular enfoque narrativo, llamándola "un cuento al revés". Escribe: Una de las principales imágenes que proyecta el Chile Actual es de algo Sólido,'que (no) se desvanece en el aire', porque se re/presenta como la Única Racionalidad. Se argumenta a sí mismo de este modo: Chile Actual es así porque debió ser así, no tenía otro camino si quería seguir la dirección de la Razón. Sólo más allá de la Razón efectivamente tenía otros caminos. Es justamente esa mirada la que deseo evitar, usando la estrategia del salto narrativo.256

Se observa que el discurso que ha devenido dominante se viste de la capa historicista. Moulián, en cambio, propone re-narrar lo histórico de manera no determinista para detectar "las alternativas desechadas en las luchas entre diferentes proyectos, las oportunidades perdidas por unos y otros". La pregunta que adquiere una dimensión clave es la que va dirigida hacia la relación entre el "Chile Dictatorial" y el "Chile Actual": Considero al Chile Actual como una producción del Chile Dictatorial, pero sin aceptar ni el determinismo ni la necesidad, la imagen simple de una sociedad creada con los 'materiales' del Chile Dictatorial no podía ser otra cosa que una fotografía de éste, algunos años después. Partiendo del Chile Actual meto el relato en una máquina compresora del tiempo para retroceder hasta los comienzos. ¿Porqué este ir y venir?, ¿porqué no respetar la temporalidad lineal, no ver primero los orígenes y luego la actualidad? Se trata de un recurso narrativo, de una estrategia. (15)

256

Tomás Moulián, Chile Actual: anatomía de un mito, Santiago: Lom Ediciones/ Universidad Arcis, 1998,15-16.

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Es la memoria que permite leer en discontinuidad - n o el proceso de la historia, sino- la asunción de lo histórico como experiencia. Esto no es un asunto individual ni meramente empírico, sino que apunta hacia dimensiones figurativas y proyectivas. En Moulián nos parece significativa una perspectiva que concibe la relación entre relato e historia, narración y memoria de un modo no conclusivo, distanciándose así de un 'sujeto autor' de la historia o de su lógica finalista. De ahí, se problematiza las violentas modernizaciones neoliberales de un país periférico y se las ubica en una contemporaneidad global, abriendo acceso a un debate más amplio. El análisis de la globalidad neoliberalista en la que Chile fue incorporado bajo un sistema antidemocrático, exige cuestionar al nuevo historicismo hegemónico. Esto se hace necesario para que la violencia dictatorial no se situé fuera de la historia, o sea, como un accidente en el camino de la modernización, y para poder desentrañar un presente desintegrador como condición de posibilidad de la experiencia histórica. Experiencia quiere decir también, si aplicamos los criterios de un materialismo hermenéutico, posibilitar miradas que indaguen en el 'estar-siendo-en-la-historia' de subjetividades en conflicto. Moulián habla de una particular dramatización de la subjetividad colectiva en sociedades en que la conciencia historiográfica se transforma en una necesidad vital, por las propias características de su devenir, por su experiencia vital. De un modo genérico puede decirse que es así en las sociedades que han vivido cierto tipo de períodos trágicos. La experiencia de Chile lo fue desde el golpe militar hasta 1990, durante los diecisiete intensos años formadores de lo actual. Etapa límite, como la de España desde la guerra civil hasta el gran viraje iniciado en 1977, como la de la Alemania nazi o la Italia fascista, como la Grecia de los coroneles, como la de Uruguay o la de la Argentina destrozada por la lucha entre los militares y la guerrilla. A todos estos países les tocó vivir la experiencia del 'terror blanco' y la concomitante destrucción radical del sueño del progreso encarnado en el 'mundo moderno'. (370)

Tales comparaciones no deberían leerse como identificación factual de lo diferente. Cobran vigor desde la crisis de los modelos de modernización en diversas regiones del mundo. ¿Pero quién asumiría hoy desde

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España o Alemania un gesto parecido al de Moulián a fin de historizar las tramas de la modernización? ¿Quién se atrevería a aprender de una radicalización de perspectivas marginales como la que Moulián trae a consideración? Constelaciones 'trágicas' para las periferias hoy modernizadas y desheredadas al mismo tiempo. Constelaciones que a lo mejor habría que llamar 'tristes'257 en la medida que sus voces alternativas no logran edificar -en su franca desventaja frente a las academias del Norte- una vigencia adecuada en los debates estratégicos. Esta 'tristeza' atraviesa las discusiones en torno al Chile post-dictatorial y a las rupturas y cambios en los otros países del Cono Sur. El libro Chile Actual formula una estrategia de historización que difiere de posturas tradicionales, distinguiéndose al mismo tiempo de las negativas de la desconstrucción. Incorporar metas y conceptos de 'comprensión' en el análisis crítico de lo histórico se hace importante cuando la racionalidad del cálculo económico orientado al lucro se vio realizada o cumplida por el exterminio y la represión. Esta ha sido y es la prótesis que necesita el mercado en ciertas situaciones de dominación amenazada. Representa, a menor escala, el tenebroso renacer de Auschwitz, la barbarie presentada como defensa de la lógica moderna del capitalismo y como defensa de la civilización. Esas experiencias y, entre ellas, la dramática situación chilena exigen una reflexión [narrativo-hermenéutica, HH] como la que ha intentado ese libro. ¿Por qué? Porque es necesario entender la crueldad y la barbarie, aún las formas más siniestras de ellas, como componentes de procesos históricos que, en general, las enmascaran en propósitos de modernización y de defensa de valores supremos. (370,371) A diferencia de algunos de los teóricos de la 'nueva escena crítica', Moulián no favorece un pensamiento de ruptura. Su distanciamiento del historicismo oficial tiene un carácter hermenéutico-crítico. En las condiciones de post-dictadura se agudizan problemas que en otros lugares se encuentran discutidos, por ejemplo, por una crítica 'postcolonial'. En

237 Ver una distinción entre 'lo trágico' y 'lo triste' en: H. H., "Lagunas filosóficas, aporías estéticas, pistas culturales", en: H. H. (ed.), Narraciones anacrónicas de la modernidad, 13-15.

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el marco de la 'escena crítica1, las perspectivas de Tomás Moulián y de Nelly Richard ejemplifican estilos bien diversos.258 Es interesante que la óptica historiográfico-cultural tienda a reclamar un materialismo hermenéutico mientras que la de Richard, llamada explícitamente "crítica cultural", se guíe por un tono post-estructuralista en que predomina la búsqueda de "significaciones trizadas", fragmentos de discursos, lo no representable, "lo tenue y lo flotante" en sus claves de sedimentación simbólico-cultural ,259 Volvamos primero sobre la mirada de Moulián. Cabe preguntarse por la atención que el autor presta a "cuestiones narrativas" donde el relato historizador funciona como una "máquina compresora del tiempo", y donde funciona a la vez como rechazo de una "temporalidad lineal". La temporalidad del libro -"escrito como un cuento al revés"- se describe de la siguiente manera: Empezaré por el Chile Actual y saltaré desde él hacia sus orígenes en la Unidad Popular y hacia los dilemas de los comienzos, en las primeras semanas después del golpe, en los primeros años después del golpe. Salto hacia atrás de 23 años, hacia septiembre de 1973; de 21 años, hacia abril de 1975; de 16 años, hacia el plebiscito de 1980, momento en que comienza la actualidad de Chile. (Moulián, 15) La actualidad chilena es enfocada genealógicamente. Se busca la historicidad conflictiva: la de las luchas entre diferentes proyectos. La estrategia de la re-narración (un "ir y venir") privilegia una mirada no determinista para cuestionar un presente 'fundacional'. A la poderosa presencia del Chile Actual, oficialmente declarado como "estado de la razón", se le niega un punto de Arquímedes desde el cual mirar hacia atrás o adelante. En vista de las dificultades de poder imaginar un "Chile alternativo", la re-narración permite preguntar por espacios intermedios, zonas inseguras, detectando moldes, dispositivos, recurren-

258

Al lado del libro de Moulián cabe mencionar aquel de Richard que salió poco después, apuntando al mismo contexto de debate: Residuos y metáforas. Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la Transición, 1998. 259 N. R., Residuos ..., 12.

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cias y relatos reprimidos los que se ubican debajo de las dinámicas constituidas. Re-narrar significa reimaginar lo histórico como escenario abierto y anticiparse a las lógicas de naturalización o normalización.260 El proyecto de Moulián ayuda a discutir un concepto de narración que desarticula una noción sustancialista de relaciones entre pasado, presente y futuro para reconectar las categorías de narración y experiencia bajo un criterio "endopático" 261 Tal concepto no se entiende como modernista ni lukacsiano, sino que permite acercarse a una fenomenología de la imaginación cotidiana. Ricoeur sostuvo que para acceder a los fenómenos de la experiencia temporal en su dimensión de acciones y experiencias subjetivas, se necesita una concepción que reúna modalidades cognitivas, emotivas y prácticas. Concepción que logre articular la "no linealidad" de lo temporal a nivel de imaginación práctica, esto es, narrative time is public time, not because it is indifferent to man as acting and suffering. The art of telling keeps the public character from falling back into anonymity. It is the time proper to the 'beingtogether' of heroes, antagonists, and helpers, the time of action as interaction - 'inter-time', if we dare say, not abstract time. Thus narrative time shares with within-timeness the same public character, in so far as neither has yet been levelled to the abstract representation of time.262 Una clave de ese otro concepto de narración reside en su capacidad de articular lo temporal de un modo no abstracto, pero tampoco en forma meramente empírica. El término "inter-tiempo" designa la interacción de "intencionalidades" tal como "memoria, atención y distensión". Se exige, según Ricoeur, un "hermeneutics of storytelling" para regresar de una representación abstracta del tiempo a una "interpretación exis-

260 Ver también, desde una perspectiva argentina, el comentario "Estrategias de la memoria" de María Sonderéguer, en: Pensamiento de los Confines, No. 1, Segundo semestre de 1998, Universidad de Buenos Aires, 37-39. 261 T. Moulián, op. cit., 371. 262 P. Ricoeur, "The Human Experience of Time and Narrative", en: Mario J. Valdés (ed.), A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination, Toronto-Buffalo: University of Toronto Press, 1991, 108.

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tencial de temporalidades".263 Llamamos la atención sobre una hipótesis poco estudiada: 'Storytelling' conecta de una manera peculiar con la historicidad de las vidas humanas, pero historicidad no remite a individualidad, sino a la particularidad de la inserción de los sujetos en una red socio-cultural, antropológica y psicológica de 'sentidos pre-existentes' a partir de los que se figuran criterios de comunidad. "Lo que orienta la voluntad humana no es [...] la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta"264 que articula la comunidad de personas, grupos, agentes y sujetos sociales. Al referirnos a la 'escena crítica' en Chile hablamos de "narrativización" para reparar en los aspectos afectivos y reflexivos al mismo tiempo.265 Para Ricoeur la historicidad, a diferencia de un mero 'estar-en-el-tiempo', exige y confiere criterios de reflexividad. [...] narratives do more than establish man -his actions and passions- 'in time'. Story-telling brings us back from within-timeness to historicity - from 'reckoning with' time to recollecting time. As such, the narrative function provides the transition from within-timeness to historicity.266 En una de sus dimensiones, la memoria se inscribe en la historicidad de lo cultural a través de la repetición. Ricoeur anota sobre el concepto de repetición: Repetition [...] means more than a mere reversal of the basic orientation of Care towards the future [referencia crítica a Heidegger; HH], It means the retrieval of our ownmost potentialities inherited from our own past in the form of personal fate and collective destiny.

263

Ver la problematización de la categoría del 'tiempo' en H. U. Gumbrecht: "El espacio que reaparece", en: H. H/M. Morafta (eds.), Fronteras de la modernidad en América Latina, Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana/University of Pittsburgh, 2003,201-208; así como la interrogación de Husserl en: H. U. G., "Zeit des Raums", Palo Alto/Berlin 2002 (manuscrito); ver también nota 213. 264 H.-G. Gadamer, Verdad y método, 50. 265 Ver H. White, The Content of the Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore-London: The Johns Hopkins University Press, 1987,41-43. 266 P. Ricoeur, "The Human Experience ...", 109.

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The question, then, is wether we may go so far as to say that the function of narratives -or at least of some of them- could be to establish human action at the level of genuine historicity, i.e., of repetition.267 Con esto se hace más inteligible la asimetría entre memorias narrativas y memorias discursivas. No hay posibilidad de unificar esta problemática, ya que memoria escapa a los esquemas explicativos por la historicidad genuina del actuar y hablar humano. Las relaciones entre memorias narrativas y memorias discursivas o, parafraseando a Arendt, entre 'memorias de acción' y 'memorias reificadas'268 nos sensibiliza hacia una dimensión interesante. Moulián la plantea en relación con el problema de la 'comprensión', recordando la distinción weberiana entre una "conexión de sentido" que es aprehensible "de un modo diáfano y exhaustivo", por un lado, y una perspectiva "endopática". La endopática se obtiene al lograr el intérprete revivir plenamente la 'conexión de sentimientos' puestos en juego en las interacciones a comprender. Esta capacidad de revivir depende de una cualidad misteriosa que Weber denomina 'fantasía', sometida -no obstante— a ciertos límites. No es condición haber realizado el tipo de acción cuya conexión de sentido se busca interpretar. (Moulián, 371) Hemos llegado a un punto clave. ¿De qué depende entonces esa "capacidad de revivir" si, como afirma Moulián con una referencia inusual a Weber, "no es necesario ser un César para comprender a César"? ¿Y cómo enfrentar la dificultad de "colocarse, a través del revivir, en el lugar de un otro que se rechaza"? La 'capacidad de revivir' se hace posible a partir de narraciones y re-narraciones que marcan la historicidad de la acción que nos interesa interpretar, y que a la vez nos permiten rescatar - a través de la imaginación- el pasado como potencialidad. En ese sentido, es la narración como matriz de memoria la que permite tejer conecciones entre lo que Williams llamaba "lo residual" y "lo emergente".269 Se trata de una narración cuya relación con la me-

267

Ibid., 111. Ver H. Arendt, The Human Condition, 187. 269 Ver R. Williams, Marxism and Literature , 122.

268

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moría es, en un primer nivel (de sincronía), influido por la repetitividad inscrita en la vida y que, en un segundo nivel, permite establecer relaciones diacrónicas a través de una imaginación mimética. Esa imaginación se basa en lo que Auerbach ha descrito como relato de "primer plano" -relato(s) que "llena(n) por completo la escena y la conciencia",270 logrando lo que Ricoeur denomina "distensión"271 -"a stretchingalong of time from 'within-timeness' into historicity", lo que significa "imagination". El proyecto de Moulián se hace descriptible, en clave de memoria, como una re-imaginación de potencialidades 'residuales' y 'emergentes' de la modernidad chilena. Es una manera de rechazar la 'soledad' impuesta por el discurso oficial sin guiarse por las estrategias de melancolía que fueron favorecidas por otros autores de la 'escena crítica'. Chile Actual fue escrito para enfocar lo histórico como conceptual y políticamente 'abierto', a pesar y en contra de una realidad fundada en el "ménage de trois entre militares, intelectuales neoliberales y empresarios nacionales o transnacionales. Coito de diecisiete años que produjo una sociedad donde lo social es construido como natural".272 No es de olvidar que renarrar la historia chilena ha sido también objetivo de la política oficial, primero como 'épica de guerra', y en la postdictadura como discurso racional que se ubica entre 'realismo' y 'progreso' para crear la ficción de un consenso nacional. Fue ahí, como afirmaron los autores de la 'escena crítica', que la narración histórica fue desprendiéndose de una ética de historicidad, construyendo una nueva Historia con mayúscula.

270

Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México: Fondo de Cultura Económica, 1996,10. 271 Ver P. Ricoeur, "The Human Experience ...", 101. "Distentio, then, is not merely a kind of disease of time-consciousness, but the extension which is dialectically connected to the intentionality of consciousness." (103) 272 Ver T. Moulián, op. cit., 18.

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3. No-lugares de la memoria y temporalidad de la experiencia Con la política oficial en la postdictadura se institucionalizaba un 'consenso democrático', consenso donde el principio de 'realidad', vinculado al neoliberalismo, llegaba a disciplinar la democracia, callando o marginalizando las memorias incómodas. Por eso, escribe Moulián, un elemento decisivo del Chile Actual es la compulsión al olvido. El bloqueo de la memoria es una situación repetida en sociedades que vivieron experiencias límites. En ellas esta negación respecto al pasado genera la pérdida del discurso, la dificultad del habla. Existe una carencia de palabras comunes para nombrar lo vivido. Trauma para unos, victoria para otros. Una imposibilidad de comunicarse sobre algo que se denomina de manera antagónica: golpe, pronunciamiento; gobierno militar, dictadura; bien de Chile, catástrofe de Chile. (31) La memoria deviene campo de búsqueda y repolitización de lo histórico dentro y detrás de lo actual, donde entre el cuestionamiento de la "razón de Estado" y la razón de las cronologías oficiales por un lado, y la "silenciosa elocuencia" de la desesperanza y los fatalismos por el otro, no existe una nítida línea divisoria sino un espacio a veces abismalmente ancho. Para algunos, a veces las propias víctimas, olvidar es vivido como el descanso, la paz después de largos años de tensión, la seguridad después de tanta incertidumbre. El calor seguro de un hogar después de una larga caminata a la intemperie. (38) Una tal situación fantasmática puede producir, a nivel teórico, sus cortocircuitos. Diamela Eltit los ha hecho percibir una y otra vez, situándose en su ensayo Sociedad anónima (1999) en el momento en que la postdictadura chilena cumple una década y el siglo XX está produciendo la ficción de la clausura de una época: [...] este final de milenio es una ficción. Se trata de convencernos [...] que transcurrimos de manera ordenada, inmersos en un tiempo que pudiera ser externamente mensurable. Terminamos por aceptar la imposición de una cronología que se dedica a perfeccio-

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nar su maníaca exactitud. Pero también sabemos, de manera oblicua y parcial, que este tiempo externo es un simulacro, un pacto, una operación política para someternos a la monotonía de las pautas y así entrar de lleno a una fórmula domesticadora que termina por hacernos parte de una convención.273 ¿Dónde residiría entonces la posibilidad de un 'tiempo interno'? Y valga preguntar: ¿en qué coniste la alternativa de un 'tiempo interno'? ¿Sería posible buscar, a través de ese 'tiempo interno' una relación 'constituyente' entre experiencia e imaginación? La memoria posee sin duda una dimensión dilatoria activa, parecida a veces a lo que San Agustín describió como distentio animi,214 fenómeno que Ricoeur caracteriza como 'experiencia interna' de tiempo en que se conectan intrínsecamente tres dimensiones: la "memoria" -"el presente de las cosas pasadas", el "atentio" -"el presente de las cosas presentes", y la "expectación" -"el presente de las cosas futuras".275 El término "distentio animi" permite nombrar el fenómeno de esa triple "inherencia del tiempo al espíritu humano" (la traducción exacta diría: "inherencia del tiempo en el alma"). Esa particular e insólita capacidad de "extensión (distentio)"276 que se le atribuye al alma es llamada también "dialéctica de la espera, de la memoria y de la atención". Son estos tres dispositivos los que, en su interacción, permiten comprender la memoria -no como "imágenes-huellas" ni "imágenes anticipadoras"- sino como imaginación activa que organiza y desorganiza recuerdos, 'atención', 'expectación' y olvidos según los repliegues y discontinuidades de la pervivencia. En las palabras metafóricas de Diamela Eltit, los sentidos de golpes, cortes, cicatrices, hematomas o fracturas se entretejen con aquellos que manifiestan un deseo por lo eterno: Gracias a la cronología y sus relojes creciente y literalmente al alcance de la mano, podemos pensarnos como el símil de una de las

273

D. Eltit, op.cit., 28. Ver San Agustín, Confesiones, Libro XI, Buenos Aires: Errepar, 2000. 275 P. Ricoeur, Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, trad. Agustín Neira, México: Siglo XXI Editores, 1998, 51. 276 Ricoeur formula que "distentio no es más que el desfase, la no-coincidencia de las tres modalidades de la acción", 63. 274

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más famosas figuras temibles de la estética: el vampiro que atraviesa incólume las épocas, mientras traslada en su interior el maleficio trágico de la sed de sangre que le legó un destino, por supuesto, inesperado.277 Pero también, según escribe Eltit, regresándonos a la reflexión de Tomás Moulián, la leyenda que atesora el siglo antiguo nos convierte en testigos [...] de una época que aún se niega a cualquier linealidad. El siglo ha terminado y, sin embargo, mantiene cuotas de desajuste, pequeños territorios que parecen no pertenecer a una historia reconocible porque anudan demasiados tiempos, un sinnúmero de irregularidades, una cantidad impresionante de reflejos.278 Lo que los argumentos de Moulián han permitido cuestionar son dos paradigmas: una estrategia oficial del olvido, ligada a un concepto de macrohistoria, pero también una metafísica de la memoria que pretende controlar, desde un 'pensamiento negativo', los relatos subjetivos de lo histórico. Tocando una vértebra de las discusiones no solamente en Chile, el teórico exige no confundir un "conformismo histórico" con la historicidad de la comprensión. Dos preguntas vienen entonces a enlazarse: ¿Cómo enfrentar la "compulsión al olvido" que funciona como mentalidad dominante de una sociedad actual? Pero al mismo tiempo: ¿cómo captar las dinámicas históricas en los criterios de las experiencias que les dan motivación y configuración a través de acciones e imaginarios? Enfocar la memoria en la postdictadura significa reencontrarse con la necesidad de un descentramiento: poner en jaque la forma totalizadora a través de la cual un discurso hegemónico ha estructurado el tiempo 279

277

D. Eltit, op. cit, 28. Ibid., 28, 29. 279 Ver sobre las aporías filosóficas del discurso moderno del tiempo: P. Osborne, The Politics of Time. Modernity andAvantgarde, London-New York: Verso, 1995. 278

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4. Sobre un disenso chileno-alemán Al insertarse en la historicidad de sociedades que vivieron experiencias límites de modernización, Moulián interpela también la "querella de los historiadores" ("Historikerstreit") en Alemania. Ese horizonte comparativo se hace particularmente necesario. Durante los años ochenta, unas influyentes voces de la teoría crítica, guiadas por Habermas, se declararon en contra de una normalización neoconservadora de la historia, especialmente de los vestigios del nazismo. Lo paradójico resulta que en esa querella se retomaron argumentos que anteriormente se usaban en otro contexto -en el marco de atacar posiciones hermenéuticas (la de Gadamer, por ejemplo)280 desde posiciones de una crítica ideológica supuestamente objetiva. Moulián muestra cómo en ambos contextos de discusión se plantea la pregunta sobre las relaciones entre 'memoria' y 'comprensión'. Urge no confundir la dimensión de 'aceptación' de los crímenes cometidos por las dictaduras, con el problema de la 'comprensión' del clima político y sicológico-social, tal como había influido en el imaginario colectivo y masivo. Sin esta distinción, el proyecto de historizar las cuestiones de la memoria en la Post-dictadura corre el peligro de diluirse o desdibujarse -como de hecho ha acontecido en el contexto alemán- en el vacío que se abre entre una crítica ideológica totalizadora y un orden simbólico neoconservador. Pues ambas tendencias padecen de la razón excluyente. Un decenio después del "Historikerstreit", en los escenarios de la unificación alemana a partir de 1989/1990, un cortocircuito sintomático (junto con las maniobras de una nueva razón retórica colonial) iba a producir una avalancha de acusaciones contra aquellos ciudadanos alemano-orientales cuya relación con el anterior sistema político había sido comprometida de alguna forma. Andreas Huyssen describe cómo una "retórica de acusaciones y autojustificaciones", ágilmente administrada por el discurso oficial del gobierno cristiano democrático, dominaba el espacio público de la primera mitad de los años noventa e incluso después.281 La actitud conservadora disfrazada como cuidadora de 'moral' y

280 Ver el debate publicado en: Karl Otto Apel et. al., Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1971. 281 Andreas Huyssen, Twilight Memories. Marking Time in a Culture of Amnesia, New York-London: Routledge, 1995, 37.

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'justicia' triunfaba sobre las reflexiones diferenciadas y comprometidas, comprometidas con las subjetividades anacrónicas de la unificación -por ejemplo deseos colectivos que se habían apartado de la política estatal partidaria de la RDA sin visualizar las consecuencias políticas con que se realizaría la incorporación neoliberalista de los perdedores del sistema del Este. Lo interesante que nos hace entender mejor la discusión chilena, reside en un impasse paradójico de la situación alemana. Hasta las conocidas voces de la teoría crítica, o bien se callaron o se adhirieron al triunfante discurso de 'civilización occidental' democrática versus "estado socialista de injusticias". Situación descrita por Huyssen como honda crisis de autocomprensión y acción pública de la intelectualidad alemana, mientras que la memoria fue instrumentalizada por parte de la política dominante.282 Los enlaces entre la discusión chilena y la alemana nos remiten también a otro problema: hoy se necesita una crítica de la modernidad diferente, una que salga del impase en el que se han unido demasiadas veces el conservadurismo político y un pensamiento dogmático ('pensamiento negativo') de la modernidad. Esto quiere decir en relación a la discusión alemana, que no se ha logrado una productiva reproblematización de la modernidad a partir de los fracasos de los sistemas de Europa del Este. Una tal rearticulación habría exigido resistir intelectual y políticamente al nuevo historicismo imperante emitido como discurso triunfador. El discurso oficial de la unificación reclamó con ademán de un redentor de la historia, "no olvidar" las injusticias cometidas por el "socialismo", y así ese discurso se colocó en posición de 'autor/autoridad' en cuanto al cumplimiento democrático y civilizatorio, -tal era la postura de los que reclamaron el fracaso del 'socialismo' como mérito suyo. Esta postura se hacía parte de un mecanismo de autosupresión: el hecho de que en la República Federal el discurso histórico público de los años setenta y ochenta no hubiese superado un déficit de análisis del pasado fascista, fue posteriormente compensado por una tendencia oficial de colocar al Estado alemán pro-soviético en un registro parecido al Estado fascista. De tal manera procedía ante todo el discurso del poder que causaba amarguras y grietas en la psicología de una nación que dista de haberse recuperado de la instrumentalización de sus memorias -la

282

Ver ibid.

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nación alemana. Hoy esa nación alemana sólo puede vivir democráticamente si se reconocen las diferentes formaciones de su memoria. La década de los noventa veía revivir una grave psicologización de la política: delegación de culpas, exteriorización de angustias, 'alivio común' de poder 'reclamar justicia' a través de un clima de acusaciones y, por ende, la 'pacificación' de una inteligentsia incómoda en ambos lados de la anterior frontera. Mientras la política oficial -representante de los benificiarios de la unificación- instrumentalizaba la memoria, los intelectuales que en la "querella de historiadores" habían combatido los residuos ideológicos del nazismo pero rechazando su historización, ahora se quedaron sin armas críticas. Déficit conceptual y moral ante la necesidad de emprender un análisis diferenciador del pasado que vivieron los países del Este. La consigna de argumentar contra "olvido y normalización" en relación al 'socialismo real', fue cooptada por la razón instrumental. Y por parte suya, el autodenominado socialismo alemán, debido a su rigidez epistemológica, su dogmático concepto cultural y su desconfianza de la imaginación colectiva, pagaría las estrepitosas consecuencias de haber truncado su historicidad -la historicidad dinámica de un proyecto alternativo.283 Apelar a la historizacón crítica deviene ser una necesidad vital en sociedades cuya modernización ha puesto en honda crisis los conceptos de cultura ilustrada, arte aurático e intelectualidad autónoma. Los discursos de la modernidad artística y filosófica siguen teniendo sus dificultades de articular la memoria cuando se trata de asumir las aporías en las relaciones entre estética y política, cultura y hegemonía, performatividad y discursividad de experiencias, y cuando las relaciones entre lo político, lo masivo y lo popular no se acomodan a los simplismos. Al contrario de lo que plantean los adversarios de la historización, es in-

283

Al lado de nuestra perspectiva epistemológica, desde luego habría que tomar en cuenta también otros factores. Ante todo, impera el hecho histórico de que los Estados de la Europa oriental eran un constructo político de la post-guerra y las respectivas relaciones de fuerza internacionales en Europa y el mundo. Esto condicionaba desde un principio el desarrollo y la imaginación política y histórica en los países europeo-orientales que fueron liberados del fascismo. Desde el comienzo de la post-guerra, el aparato político de la Alemania oriental se afincaba directa y normativamente en el modelo soviético. Si bien existían momentos y proyectos de imaginación más activa, creativa y democrática de un socialismo alemán, estos proyectos no encontraron espacio político.

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dispensable "colocarse en el mundo de vida de los actores" para desenmascarar sus esquemas discursivos y legitimadores, "el tipo de moralidad que hicieron posible el genocidio judío o, en Chile, el terror de la revolución capitalista"284 o en otro registro, para analizar la demagogia historicista de un sistema político alemán que se llamaba 'socialista', pero que al mismo tiempo sacrificaba las posibilidades de una cultura política viva y democrática. Se pueden tornar productivas hasta las más difíciles aporías. Valga la repetición - la 'comprensión', apoyando una política alternativa de la memoria, no se propone disculpar, absolver. Solamente permite reconstruir los sentimientos vinculados a las racionalizaciones de los actos. Aquello, pocas veces dicho, que realmente da vida, insufla energía al armado racional de la ideología. Aquello que hace aparecer tras las ideologías las feroces pasiones generadoras de su fuerza y acceder a aspectos inescrutables de lo vivido. De no usar la comprensión, [la dictadura chilena] podría ser vista como patología, una típica forma de autosatisfacción con la crueldad, cuando en realidad se trata de una relación instrumental con la crueldad, de su uso al servicio de objetivos supuestamente superiores. (Moulián, 372) La mirada de Moulián llega a cuestionar una poderosa tradición de pensamiento, no solamente en el contexto chileno sino en los debates mismos de la modernidad. Tradición en que se entrelazan la obsesión hacia el "contra-discurso" y el anhelo hacia una objetividad absoluta. Es la tradición que se resiste a reconocer lo que Hayden White llamó la construcción narrativa de la crítica,285 tratando de reparar con sus ficciones las fracturas que lo histórico ejerce sobre la representación especializada. La misma tradición entrega al olvido las historias afectivas y miméticas, esto es, aquella esfera en donde por debajo de las nociones de sociedad y humanidad laten las aporías de los lazos e imaginarios de 'comunidad'. Por eso, Moulián ha optado por un "re-discurso", una renarración, la cual "hace trizas las ideologías y racionalizaciones que

284 285

T. Moulián, op. cit., 373. Ver H. White, op. cit, 1 y ss.

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proyectan [las acciones] en los 'sentidos mentados' como necesidades históricas. [...] Al compulsivo esfuerzo anamnésico hay que oponer una 'pasión historiográfica'." (373)

5. Memoria entre repertorio de 'escena' y renarración crítica ¿Cómo visualizar un diálogo, epistemológico y ético, entre unas políticas alternativas de la memoria cuando éstas se articulan en diversos lugares de la modernización desigual? ¿Cómo se asumen las paradojas de los escenarios en donde la dominación occidental del discurso de la crisis se ha vuelto particularmente inestable? ¿Cómo es posible hablar desde y al mismo tiempo más allá de los traumas vividos desde los ajustes a la modernidad neoliberal? La problemática de re-narrar las experiencias del trauma chileno, exige volver la mirada sobre los itinerarios "semideshilvanados" de la 'escena crítica'. Se habló al comienzo de la erosión de una cultura discursiva alternativa, políticamente vigorosa. Y se mencionó la doble dificultad que esta "pérdida de la palabra" les plantea a los intelectuales en la postdictadura: tratar de 'recuperar la palabra' y a la vez cuestionar ciertas prácticas de nombramiento -prácticas que establecían un concepto representativo y unificador del 'pueblo'. Preguntar por la manera cómo Nelly Richard se inserta en el debate, nos lleva a una breve reflexión sobre 'poéticas críticas del performance'. 286 Richard comparte las posturas de un radical antihistoricismo. Pero mientras Moulián trabaja en una hermenéutica de la historización, a Richard le interesa la metamorfosis de la reflexión en unas poéticas que se valen de la fragmentación y del estallido, del residuo post-simbólico, para confesarse vulnerables y heridas, es decir, solidarias del arruinamiento histórico de los vocabularios caídos en desintegración social y política pero, también, interesadas en reestilizar estos fragmen-

286 y e r N Richard, La insubordinación ..., 70 y ss.

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tos con técnicas -de corte y de montaje- afines a sus roturas y sobresaltos.287 Cuando Richard dice "poéticas críticas", éstas se conciben como 'escena' que posibilita ponerlas en tensión con prácticas normativas de la academia, con determinados medios de comunicación o con la política oficial. Cabe recordar que durante los años sesenta, en un amplio circuito universitario chileno se había armado el paradigma de una vida intelectual que se inspiraba en la imagen del pensador como agente de cambio social y político movilizado por el utopismo revolucionario. La Universidad intervenida por la toma de poder militar perdió su rol de conducción nacional en el movimiento de las ideas mientras tenía lugar, en sus extramuros, el surgimiento de [...] un 'discurso de la crisis': un discurso [...] que desató una escritura cuyo movimiento de combate urgido y urgente le exigía liberarse de los tecnicismos del saber académico y superar la neutralidad expositiva de los metalenguajes científicos.288 Ese discurso de la crisis ya tuvo una articulación programática en los trabajos y performances de la 'nueva escena' a partir de 1977, los que empezaron con el desmontaje del archivo de las ideologías artísticas y literarias de la tradición hegemónica,289 recalcando "la materialidad del significante visual o textual como plano y secuencia de crítica del significado".290 Lo que aparece, a primera vista, como proyecto situado entre post-estructuralismo y neo-vanguardia, apunta a su manera hacia problemas de heterogeneidad. Señala intersticios entre lenguaje escrito y habla, entre el "archivo" de símbolos y discursos reificados del pasado por un lado, y unos "repertorios" efímeros y marginales por el otro. En las posturas de la 'nueva escena' se manifestaba la desconfianza de

287

N. R., "Las reconfiguraciones del pensamiento crítico en la postdictadura", Santiago 2000, 3 (manuscrito); ver también N. R., Residuos ..., 49-50. 288 N. R., La insubordinación ...,70. 289 Ver también N. R., "Tres funciones de escritura", en: Juan Carlos Lértora (ed.), Una poética de literatura menor: La narrativa de Diamela Eltit, Santiago: Para Textos/ Editorial Cuarto Propio, 1993, 37-52. 2,0 N. R., La insubordinación ...,70.

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que se pudiera restablecer "la palabra" como discurso unificador. Este aspecto será apropiado por la 'escena crítica' de los años noventa. La 'escena crítica' se sitúa creativamente en lo que Diana Taylor ha descrito como un desajuste epistémico constitutivo de la modernidad -el desequilibrio entre "archivo" y "repertorio".291 Nos parece que los fenómenos de la memoria no se ajustan al supuesto de una calidad o un territorio originarios que se pierden y luego se vuelven a evocar. Nuestro concepto de renarración sugiere que los esquemas rígidos de pérdida y ruptura, aunque designen dramáticos parámetros de la experiencia, no bastan para analizar los nexos entre 'tiempos interiores' y 'tiempos externos'. Tornar la memoria en insubordinación exige un concepto que se resiste tanto a la amnesia como a la esencialización del trauma. Hablando de poéticas/políticas de lenguaje, Richard formula en Residuos y metáforas (1998): Hablar de superficies de reinscripción sensible de la memoria es hablar de una escena de producción de lenguajes; de los medios expresivos para restaurar la facultad de pronunciar el sentido y denunciar las operatorias de signos de la violencia, poniendo el horror a distancia gracias a una mediación conceptual o figurativa capaz de desbrutalizar en algo la vivencia inmediata de los hechos. Sólo una escena de producción de lenguajes permite tanto quebrar el silencio traumático de una no-palabra cómplice del olvido como salvarse de la repetición maníaco-obsesiva del recuerdo, dotándolo de los instrumentos reflexivos del desciframiento y de la interpretación para modificar la textura vivencial y la consistencia psíquica del drama.292 Proyecto crítico-performativo que intenta influenciar las condiciones de la producción de discursos en la post-dictadura: "máquina híbrida" de lecturas y (re)narraciones. Las posturas de Richard con respecto a la noción del 'performance' como figura crítico-conceptual, ligadas tanto a las traumáticas experiencias de 'escrituras-prácticas' de Diamela

291

Diana Taylor, The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas, Durham-London: Duke University Press, 2003; D. T., "El archivo y el repertorio", en: H. H./M. Moraña (eds.), Fronteras de la modernidad ..., 271-275. 292 N. R„ Residuos..., 46.

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Eltit y Pedro Lemebel, como a los desarrollos de las ciencias sociales en Chile,293 se cristalizan en el proyecto de la Revista de Crítica Cultural. Esa revista se ha convertido en foro de narraciones mnemónicas alternativas y de debate teórico; se organiza como núcleo de una red de eventos, publicaciones y diálogos realizados junto con la Editorial Cuarto Propio, la agrupación feminina La Morada, otras instituciones alternativas en Chile, y también con colegas y departamentos simpatizantes en la academia angloamericana. Esa revista ha logrado agenciar una escena de reflexión y articulación que se sitúa entre cultura académica y práctica intelectual pública. Las dificultades para pensar tal sitio o localización que suponen hacerse cargo de tensiones heterogéneas entre el 'adentro' y el 'afuera' de la cultura académica (y quizás sea éste el punto de menor unanimidad en la discusión nuestra sobre intelectualidad y postdictadura), tienen que ver con los riesgos del presente (de la relación con el presente) y con los conflictos entre actualidad y lengua crítica: entre mercado cultural y resistencia de la palabra crítica a la estandarización de la comunicación; entre asimilación cultural e irrecuperación crítica.294 En Richard hay simpatía e interacción con el pensamiento post-estructuralista,295 pero su territorio de enunciación lo constituyen los espacios inciertos de la postdictadura. También la noción de "crítica cultural", programáticamente elitista durante la mayor parte de su trayectoria de casi dos siglos, siendo ahora rearticulada desde un terreno ex-céntrico, adquiere contornos poco ortodoxos en vista de unos conceptos de estética, cultura y política que confunden la visión adorneana de una crítica basada en la "completa emancipación del arte".296 Defender la necesidad ética y crítica de dar sentido al lenguaje, significa más bien

293 Ver H. H., "Performance as Critical Conceptual Figure: Nelly Richard's Reading of Diamela Eltit", en: Neohelicon. Acta Comparationis Litterarum Universarum, XXVII/1, Budapest 2000, 127-135. 294 N. R., "Las reconfiguraciones ...", 7 , 8 . 295 Ver N. R„ Residuos ..., 11-12. 296 Ver Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, eds. Gretel Adorno/Rolf Tiedemann, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1973.

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reorganizar "fragmentos de discursividad social, de imaginarios culturales y de simbolizaciones estéticas que flotan en el paisaje chileno de la Transición" desde un "saber de precariedad".297 Esto es, un saber que se distancia de las lógicas sistémicas y normativas, buscando "comprometer al sujeto del duelo histórico en un trabajo activo, participativo de resignificación" ,298 Según Huyssen, las metas clásico-modernistas que formulan la memoria como anhelo hacia un 'locos' utópico, lugar alternativo frente a lo que Benjamin llamaba el tiempo vacío del presente capitalista, resultan incapaces de pensar las actuales topografías de 'sincronía' (los efectos de lo tecnológico) y 'asincronía' (experiencias y políticas de la memoria).299 El metier tradicional de la crítica aparece tan afectado por la máquina y lo maquínico (Deleuze) de la "serialidad-repetición" (Richard), que la mise-en-scéne de alternativas en los espacios inciertos del presente revela las condiciones fantasmáticas de la vieja negatividad.300 En cambio, la 'escena crítica' en Chile ha logrado mantener una intensa, desencantada y casi enigmática productividad. La construcción escénica de 'ficciones críticas' establece nexos con los espacios públicos incluyendo los territorios reguladas por la máquina capitalista. Richard y sus colegas, articulando su proyecto en íntima relación con el 'principio performance', no evaden la sociedad masiva y consumidora, aunque sus retóricas juegan con ese deseo. Esos intelectuales, junto a la mencionada revista, la cooperación de dos o tres editoriales, y una red de proyectos y encuentros latinoamericanos e internacionales, se insertan en espacios de acción intermedios -microespacios públicos y espacios transversales al mismo tiempo. A partir de sus vínculos con la 'nueva escena' de los años ochenta, la 'escena crítica' ha reflexionado sobre un concepto de acción que le permitió crear, debatir y comunicarse desde condiciones -ahora

297

N. R., Residuos ..., 14,50. N. R., "Las reconfiguraciones ...",4."[...] ni Benjamin, ni Freud, ni Nietzsche, ni Derrida entraban a funcionar en el dispositivo de los textos como citas-fetiches del saber filosófico de la cultura metropolitana, sino como piezas a reensamblar que se conectaban con estratos psico-sociales del cuerpo chileno movilizando energías de sentido por junturas y entrechocamientos de referencias y experiencias." (La insubordinación ..., 71) 299 A. Huyssen, op. cit., 6-9. 300 Ver las formulaciones de S.Zizek: The Plague of Fantasies, 1 y ss. 298

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autogeneradas- de marginalidad, insertándose en espacios académicos chilenos e internacionales sin buscar refugio en ellos.301 Hace emerger narraciones críticas que reclaman también un 're-encantamiento' transitorio. Re-encantamiento que indica que la reflexión necesita espacios afectivos y comunitarios para resistir lo "homogéneo del consenso, lo serial del mercado" y el silencio cómplice de una normalización histórica. Hay líneas de fuga y disidencia que se basan en los lazos de una comunidad de debate, líneas que se trazan desde un "compromiso social con la heterogeneidad y resistencia de las fuerzas vivas y en desorden que luchan contra múltiples agencias de control".302 Julio Ortega ha expresado sobre la labor de Nelly Richard: En verdad, sus trabajos en la crítica, en la animación del debate a través de su Revista de Crítica Cultural y, más recientemente, en el diplomado en crítica cultural dentro de la Universidad Arcis y en colaboración con el centro La Morada son, en cada caso, convocaciones a restablecer en la vida intelectual chilena y latinoamericana un espacio intersticial, entre los márgenes de la academia y los bordes de los centros de investigación, pero también entre las comunicaciones incautadas y la lectura saturada.303 En fin, se vislumbra un hilo donde se entretejen las perspectivas de Richard y de Moulián, hilo que podemos circunscribir con el término de una re-narración crítica de la memoria. Reflexionar sobre políticas alternativas de memoria, exige ver que las relaciones entre 'tiempo real' y 'tiempo imaginado', entre lazos existentes y pertenencias soñadas, entre 'Historia' e 'historias' no admiten una imagen de confluencia sino de permanente tensión. Estas relaciones incitan a concebir la memoria como

301

Ver el proyecto del programa "Postdictadura y transición democrática en Chile. Identidades sociales, prácticas culturales y lenguajes estéticos" apoyado por la Fundación Rockefeller (1997-2000) y coordinado por la Escuela de Filosofía de la Universidad Arcis, la Corporación La Morada y la Revista de Crítica Cultural. Las reflexiones generadas a partir de ese proyecto se publicaron, entre otros, en el libro: N. R7A. Moreiras (eds.), Pensar en!la Postdictadura. 302

N. R., "Las reconfiguraciones ...", 12. Julio Ortega, Caja de herramientas. Prácticas culturales para el nuevo siglo chileno, Santiago: Lom Ediciones, 2000,87. 303

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acción imaginaria y práctica. Susan Stewart opina que la memoria vive de aquella repetición que experimenta la "inautenticidad de todas las repeticiones y niega la capacidad de la repetición para definir una identidad" ,304 Pero Moulián y Richard no comparten una postura nostálgica. No aceptando la historia oficial, reclaman una radical reflexión historizadora, desconfiando al mismo tiempo de una 'desconstrucción' que se aleja del mundo sociocultural.305 Acceder a la historicidad requiere asumir las dinámicas de 'repetición' y divergencia conjuntamente. Ahí reside la dificultad. El pensar crítico necesita incidir en el habitar de las 'otras historias', de los relatos heterogéneos y por ende contaminados, que están bajo constante asedio -por parte de las tecnologías que generan 'sincronía', pero también por parte de los discursos que producen unificación. Con esto, el desafío se hace también autorreflexivo -se trata de renarrarse desde la precariedad histórica de la crítica misma. Re-narrar puede significar 'destotalizar' y conectarse con espacios públicos heterogéneos, activar 'políticas-espacio' incómodas, máquinas ágiles de lecturas, escrituras y teatralizaciones, vitalizando y reorganizando los márgenes de la globalización cínica. Entre los anhelos hacia el residuo utópico que la memoria podría reclamar, y las amenazas que actúan desde la historia oficial, se está articulando un pensar diferente. Es como si Benjamin hubiera reformulado uno de sus conocidos argumentos: hoy en día, la historia ya no la escriben sólo los vencedores.

304

Susan Stewart, On Longing, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985,17. Ver Francine Masiello, The Art of Transition. Latin American Culture and Neoliberal Crisis, Durham-London: Duke University Press, 2 0 0 1 , 1 2 , 1 3 . 305

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DESAFIAR A WALTER BENJAMIN DESDE AMÉRICA LATINA: REENCUENTRO PERIFÉRICO CON EL NARRADOR

También nosotros, latinoamericanos, sabemos de los bordes de la Modernidad. De las estribaciones donde lo utópico deviene trágico, donde se confunden los ecos metadiscursivos, donde se metamorfosean los cuerpos ideáticos y mutan los arquetipos del Centro, para dar lugar a esas historias de las fronteras, sobre un mundo pensado en otra parte. (N. Casullo, Walter Benjamín y la modernidad) En los textos de Benjamin descubrí otro marxismo, el más otro de todos. (J. Martín-Barbero, Mis encuentros con Walter Benjamín)

1. ¿Olvidar a Benjamin? De la recepción e interpretación de Walter Benjamin hablan, en el presente cambio de siglo, problemas tremendamente actuales. Las ideas del filósofo berlinés siguen vibrando de tal manera que se resisten a la pesadez de los aniversarios. Benjamin está presente en perspectivas variadas de los debates contemporáneos. Escenarios característicos de estos debates son una renovada autoconciencia modernista, por un lado, y diversas perspectivas orientadas hacia estudios culturales por el otro. Pero por debajo de estos posicionamientos, académicamente convocadores hoy, se dibujan otras lecturas, audaces e inciertas, cuyo nombramiento resulta más difícil. Nuestro interés busca afincarse en una discusión articulada desde América Latina y de ahí formular una reflexión comparativa. Recordemos

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una afirmación de Beatriz Sarlo que se entiende como balance crítico de una tendencia de recepción latinoamericana, especialmente argentina. Sarlo se dirige en contra de lo que llama "normalización académica de la moda Benjamin", articulando un imperativo drástico: Olvidar a Benjamín?06 Ese imperativo nos ofrece dos rasgos. Puede confundir a los lectores. Pero reclama una razón de lectura 'adecueda'. ¿Olvidar a Benjamin? Por cierto, el debate argentino ha sido uno de los más vivaces. ¿Es sorprendente observar que Sarlo se dirija en contra de lo que llama un "snobismo académico" que, en vista de los escenarios posmoderno y postdictatorial disfruta de una especie de flaneurismo interpretativo en tiempos de la estetización urbana y urbanística del consumo, acompañada por una 'culturalización' de las mentalidades en las viejas facultades de letras? Lo que la autora critica es una reciente coyunturización de Benjamin que convierte las ideas del pensador alemán en recetas múltiples con las que se pretenden curar impases de larga trayectoria. Pero el categórico reclamo "olvidar a Benjamin" se coloca por encima de la problematicidad de los criterios. Para Sarlo, el criterio reside en una competencia profunda y textualmente consciente. Esto es, Benjamin debería ser 'justamente' interpretado o -lo que no es lo mismo- con justicia. Es aquí donde laten varias complicaciones. Nuestros comentarios sugieren otra perspectiva crítica la que, en vez de olvidar a Benjamin, propone re-narrar a Benjamin. Re-narrar a Benjamin presupone una serie de cuestionamientos, por ejemplo reformular una perspectiva crítica dentro de la crítica. Una interpretación 'justa' puede implicar una lectura adecuada a las costumbres en que se negocian normas prestablecidas con el fin de reafirmarlas. ¿Hacer justicia a Benjamin de esta manera? ¿Cómo lograrlo sin incorporar las convenciones interpretativas con las que el discurso académico ha apropiado una obra intelectual que era casi imposible de clasificar y requería, por eso mismo, medida, conexión y categorías? Las cargas emotivo-críticas son grandes en el caso dado. Pensamos, por ejemplo, en la melancolía como estrategia crítica, inclinación hacia una postura de 'sufrimiento' metafísico, 'soledad' ante un efímero cotidiano que a ratos parece legitimar el caracter mismo de la modernidad. Idelber Avelar,

306 B. Sarlo, "Olvidar a Benjamin", en: Punto de Vista, No. 53, Buenos Aires, Nov. 1995, 16.

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haciendo referencia a los debates estético-políticos en las postdictaduras del Cono Sur, actualiza la imagen benjaminiana del "ángel de la historia" quien, con energía mesiánica, "dirige su mirada hacia la pila pretérita de escombros, ruinas, despojos, en un esfuerzo por redimirla, mientras que es a la vez empujado hacia adelante, hacia el olvido, por las fuerzas del progreso y de la modernización".307 Lo que el crítico discute para el caso de una parte de la literatura postdictatorial, el duelo, ha repercutido también en el pensamiento histórico. En Benjamin la melancolía, a la luz de las ambigüedades entre su sensibilidad teológica y su inclinación materialista, ha sido un dispositivo. Pero el filósofo percibía también que una melancolía convertida en fetiche, bien puede prestarse para ser transaccionada como discurso reificado. Por eso nos parece que la tesis de Avelar sobre la resistencia del duelo y de la melancolía frente a la reificación y mercantilización merece ser cuestionada desde una crítica del historicismo, especialmente cuando duelo y melancolía se convierten, en determinadas condiciones, en modelos de explicación y proyección 'autónomas'. Es posible que el lema de Sarlo, "olvidar a Benjamin", exprese escepticismo frente a la melancolía como estilo de pensamiento, comogesto epocalmente disponible y ávidamente acogido por el mercado académico. ¿Cómo discutir entonces el 'tamaño' y la necesidad de la melancolía si su afecto no es puro sino a su vez transferible? ¿Quién sufre melancólicamente, dónde y en qué escenario institucional o extrainstitucional, cuándo y con qué fin? El punto de partida para Benjamin era y continuó siendo su constante reflexión sobre (una filosofía de) la experiencia histórica. En su caso se puede hablar de una melancolía urgente y a la vez epocal, la que había nacido del fracaso de un moderno discurso racional y pacífico entre las dos grandes guerras de Europa. Pero el mismo Benjamin llegaba a desconfiar de esa melancolía en la medida que su reflexión sobre la "experiencia" se volvía más arriesgada, menos predeterminada por un sustrato teológico. Hoy sería necesario evitar que las ideas del filósofo se conviertan en objetos de deseo transferibles como fetiches y hasta como mitos. Es probable que Benjamin, siendo interlocutor contemporáneo, relegaría la melancolía al archivo histórico de las

307

Idelber Avelar, "Alegoría y postdictadura: Notas sobre la memoria del mercado", en: Revista de Crítica Cultural, No. 14, Junio 1997,25.

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sensibilidades modernas. Ante todo, pensar con Benjamin significa prescindir de nociones aseguradas, llevar el pensamiento a los desgarros que lo histórico produce en los propios discursos. Por eso nos interesan lecturas periféricas que asuman la aporía. Aún vale preguntarse con Casullo: ¿Por qué Walter Benjamin resiste el vendaval de nuestra época, que da la sensación de arrasar con tantos pensadores, postulantes y teorías? ¿Qué es lo que hace más visible la huella de un intelectual sin adeptos de iglesias, y perteneciente a un tiempo de dispares utopías que parecieran haber dejado de vibrar en el espíritu de la actualidad? ¿A qué regresa Benjamin, aquel berlinés de entreguerras, en el tren de una estación vacía, para descender sobre un neblinoso andén tan próximo a nosotros?308 Tal vez tampoco se trata de rendir tributo al heroismo de un intelectual quien había asumido la desheroización de la vida moderna a consecuencia plena. A lo mejor sería conveniente reflexionar con una modestia que logre distinguir entre la fascinación por el nomadismo como imagen intelectual y la condición trágicamente precaria del nómada. La segunda es una de las consecuencias de la desterritorialización identitaria e institucional, diferente de una idealización de los intelectuales como sujetos trágicos del presente. Por último, todo esto nos podría llevar a lecturas en las que una identificación entre el pensador alemán y los trabajadores académicos de hoy se hace desde un inicio obsoleta. Pues en el diálogo late la historicidad de miradas irreconciliables, aún cuando se trabajan sus nexos conceptuales. Desde tal premisa, la expectativa ¿cómo puede hacerse justicia a Benjamin mediante una recepción 'adecuada' y 'competente'? adquiere un tono problemático. Y si se 'olvidara' a Benjamin, tal como exige el imperativo anteriormente citado ¿quién estaría realmente autorizado a resucitarlo?

308

N. Casullo, "Walter Benjamin y la modernidad", en: Revista de Cultural, No. 4, Nov. 1991,35,36.

Crítica

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2. Pensar unas ambivalencias terribles Un cambio de matiz permite dar otra dimensión a las preguntas. ¿Es deseable hacer justicia a Benjamin? La duda remite, no a un voluntarismo de uso multivalente, sino a una problematización de los fundamento(s) místico(s) de la autoridad, subtítulo de un libro en que Jacques Derrida (1990) ha reinterpretado el temprano ensayo Zur Kritik der Gewalt ("Sobre la crítica de la violencia"). Las páginas derridianas nos vuelven al ensayo de 1921 en que Benjamin había agudizado un problema cuya discusión devendría de envergadura postestructuralista. Es el problema de la 'violencia del discurso', un problema que permitirá, en términos de Foucault, perspectivar el discurso como "orden del discurso" -ordenación discursiva del mundo y lo cotidiano- que funciona a través de mecanismos de violencia sutiles, vinculados al poder actuante de las representaciones dominantes y de la ley. En la lectura de Derrida, "el fundamento místico de la autoridad", recurrencia a formulaciones de Montaigne y Pascal, marca un "límite del discurso", pero no sin a la vez estabilizarlo como orden: aquel poder de costumbre con que la autoridad se instala a nivel social como normalidad/ naturalidad de interpretaciones, como lengua instituida que a su manera actúa desde la ley hecha lenguaje generando, de este modo, un "silencio", una inercia en la lengua misma.309 Esta lectura toca aspectos tremendamente complejos. Benjamin había argumentado en contra de aquella 'violencia' que ordena aceptar una ley de representación bajo los auspicios de "Aufklärung", razón y objetividad. Esto es, su ensayo conlleva una determinada interpretación de la lengua como convención moderna y de la experiencia lingüística según la cual lo abominable ("das Böse") irrumpe en ella a través de la representación. Anota Derrida:

Zur Kritik der Gewalt no es solamente una crítica de la representación como perversión y caída en pecado de la lengua, sino al mismo tiempo una crítica de la representación como sistema político de la democracia formal y parlamentaria. Visto de esta manera, el ensayo de 1921 es revolucionario en un sentido marxista y mesiánico:

309

J. Derrida, Gesetzeskraft. Der 'mystische Grund der Autorität' [Force de loi. Le'fondement mystique de l'autorité', 1990], Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991, 28.

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pertenece a aquella gran honda anti-parlamentaria y anti-ilustrativa en cuya superficie va a surgir el nazismo.310 Con estas observaciones, Derrida se acerca a un timbre "terrible" en el texto de Benjamin. El ensayo Zur Kritik der Gewalt termina heideggerianamente, aunque bajo la influencia de Georges Sorel (Reflexiones sobre violencia, 1908), con una visión: visión redentora de un "Walten" (un 'estar efectuando1) de una especie de contraviolencia: violencia "divina", revolucionaria, soberana, y situada fuera de la ley.311 De manera anarco-idealista, Benjamin evoca una violencia creadora de 'libertad absoluta', destructora de la representación y, a modo de redención, auténticamente (re)nombradora de los seres y las cosas.312 Dice Derrida que esta conclusión visionaria de Benjamin adquiere, a la luz de las justificaciones que el nazismo daba a su barbaridad en el espacio público de entreguerras, un timbre "terrible, insoportable".313 La crítica de Derrida puede ser, en cierto sentido, rearticulada si prestamos atención a los desajustes que hubo en Benjamin en la formulación de los conceptos de experiencia y libertad. Howard Cay gilí observa que en Crítica de la violencia, Benjamin se encuentra todavía distanciado de la complejidad que caracteriza su discusión de la categoria de la experiencia en otros textos. En Crítica el concepto de experiencia es sometido a una postura metafísica de libertad, sin que el concepto de libertad314 sea puesto en jaque por aquel de experiencia. Pero justamente ese procedimiento va a cambiar en favor de una complejización anti-kantiana y reformulación

310

Ibid., 62. W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1965. 3,2 Ver Howard Caygill, Walter Benjamin. The Colour of Experience, London-New York: Routledge, 1998,27,29. 313 J. Derrida, op. cit., 123. Ver en torno a lecturas de Benjamin desde posiciones de la 'desconstrucción': Anselm Haverkamp (ed.), Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida Benjamin, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1994. 314 Ver sobre dos dimensiones de la teoría clásica de la emancipación: E. Laclau, "Tercera conferencia", en: Sergio Villalobos-Ruminott (ed.), Hegemonía y antagonismo: el imposible fin de lo político. Conferencias de Ernesto Laclau en Chile, 1997, Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2002,153-154. 311

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hermenéutica de la noción de experiencia, por ejemplo en uno de los ensayos posteriores: El narrador. Si hablamos con Derrida, lo "insoportable", lo "terrible" lo ha sido con toda gravedad para el propio Benjamin. Pero hoy, retorizar lo históricamente soportado como insoportable no es suficiente. La búsqueda debería ir un paso más allá, arriesgándose hacia la pregunta de cómo las ambivalencias de ese pensador nómada ayudan a ampliar las posibilidades de historización. El pensamiento de Benjamin nos hace hablar de ambivalencias que duelen y desgarran. Planteamos el reto de asumir lo terrible como posibilidad de pensamiento. Paso grave y hasta inverosímil, ya que el discurso de la modernidad ha tratado de desarticular lo terrible o a sublimarlo, por ejemplo con respecto a una condición trágica del individuo.315 Nuestra expresión 'ambivalencias terribles' permite dar relieve a la siguiente duda: ¿no es un presupuesto obsoleto querer hacer justicia a Benjamin hoy? Es posible que Derrida no tenga razón en subsumir al Benjamin rigurosamente autorreflexivo, a la "gran honda" que en otros registros se ha llamado "irracionalista". Pero sí tiene razón con respecto a una des-identidad. Necesitamos de un modo de comprensión de Benjamin que haga posible -también- la desidentidad entre los argumentos de los que trabajamos con sus ideas y visiones, y los afectos intelectuales del propio Benjamin. Hubo afectividad anacrónica en Benjamin que ha sido, a diferencia de otros pensadores, asumida como tal. Casullo problematiza el lugar común del padecimiento del filósofo: en Benjamin ha "desaparecido la sensualidad de la víctima frente a sus despojos, para dejar su lugar a una heroicidad más precaria".316 Decía Benjamin: "En la propia derrota reconoce uno sus fuerzas, cuando nos bañamos como en la sangre del dragón."317 Por eso, practicar lecturas preferentemente melancólicas -de las que la inclinación mesiánica se tiende hacer parte hoy- , podría parecer más a lo que Susan Sontag llamó los legados de la tradición introspectiva cristiana318 que a una comprensión epistemológicamente válida.

315 El pensamiento de Hegel ha sido clave para el surgimiento de la visión del 'individuo trágico' de la modernidad. Ver G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Tomo XII, Eds. E. Molderhauer/K. Michel, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1969, 339 y ss. 316 N. Casullo, op. cit., 37. 3,7 Cit. en Casullo, ibid. 318 Ver Susan Sontag, Against Interpretation, New York: Farrar, Strauss & Giraux, 1978,42.

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Pues Benjamín también se había acercado a la afectividad de las masas, percibiendo como pocos que la modernidad ha generado las fantasías y poderes imaginarios de un "moral oculto" ("the moral occult"). Ese fenómeno estaba ligado, como más tarde lo discutiría Peter Brooks, a un 'déficit de religión1 el que encontraba una de sus matrices culturales en la imaginación melodramática.319 Esa imaginación estaba directamente vinculada con la hipótesis de que "la masa es la matriz de la cual actualmente se desprende toda actitud frente a las obras de arte de una manera nueva" .32° Como muestra a más tardar el texto La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1935), ya no hubo esencias estáticas de afectividad, sublimes por un lado, o vulgarmente populares por el otro, sino ambos niveles se revelaban como agencias de "estetización de la vida política" ,321 Con Benjamin llegamos a la problematización de su propio pensar. Por eso el melodrama, legítimo dispositivo cultural de la 'época de la reproductibilidad técnica', debería ser asumido e interpelado reflexivamente. Una crítica cuya carga afectiva se reduce a la melancolía, temiendo la afectividad del melodrama, saldría no sólo un poco aburrida, sino problemática bajo el aspecto del compromiso intelectual. Pero Benjamin no era mezquino como dijera Monsiváis, sino se encontraba en su asunción de la cultura popular más cerca a un Antonio Gramsci que la crítica suele admitir.322 Esto alude a una posible trama que permita situar hasta el problema de la hegemonía en un lugar cercano a las preocupaciones del filósofo.323 Tales premisas no pueden menos que ser polémicas, acercándonos a unos espacios de relecturas latinoamericanas. Y no parece tratarse siquiera de una recepción 'dramática' como lo indican, entre otras, las palabras de Richard y Casullo. Los problemas planteados por Benjamin nos remiten hoy, con mayor razón que antes, al peso de las banalidades

319

Ver Peter Brooks, The Melodramatic Imagination. Balzac, Henry James, Melodrama, and the Mode ofExcess, New Haven-London: Yale University Press, 1995; H. H., "La imaginación melodramática...", en: H. H. (ed.), Narraciones anacrónicas ..., 23-30. 320 W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1963,45. 321 Ibid.,48. 322 Ver J.M.-BVH.H., "Des-ubicaciones de lo popular" ,en: J.M.-B/H.H., Contemporaneidad latinoamericana..., 2000,105 y ss. 323 Ver H. H., "La imaginación melodramática ...", 36-37.

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y rutinas, a la fugacidad de las esperanzas, y a las ambivalencias de la memoria. Nelly Richard formula en relación al contexto de refiguraciones simbólicas en la postdictadura chilena: Una mezcla de azares y necesidades terminó haciendo productivas varias referencias benjaminianas, pasando por 'las combinaciones, las permutaciones, las utilizaciones' de conceptos cuya pertinencia y validez no son nunca interiores, sino que dependen de las conexiones con tal o cual exterior ... Más que averiguar filiaciones teórico-conceptuales deudoras de alguna matriz de conocimiento, vale la pena dejarse sorprender por el itinerario de referencias semideshilvanadas que grabaron a Benjamin en las historias chilenas de la memoria y de sus tachaduras.324 Optamos por una lectura desencantada del propio Benjamin, lectura de interrogantes abiertos e imposibilidades de conciliar con palabras lo histórico en criterios de experiencia. La única constante en el filósofo parece ser la inamovilidad de su condición de "viajero que elige los bordes de los estilos y terminologías que consagran",325 que le ha impedido durante tanto tiempo entrar por las puertas principales de las instituciones del saber. En las terribles ambivalencias de Benjamin se inscribe una productividad de las paradojas. "¿Cuándo hemos de enfrentar la necesidad de un pensamiento que indaga en la riqueza de las paradojas? Nos alcanza irremisiblemente cuando cabe descubrir las hondas contradicciones y dinamizar, a partir de allí, una situación que parecía carecer de sentido y de alternativas."326 Situaciones de pensamiento y movimiento histórico que parecen carecer de alternativas viables -allí residen nexos de implacable afinidad que hacen reaparecer a Benjamin en los tiempos heterogéneos del presente. De estos pueden hablar hoy búsquedas de sentido que se apartan de las convicciones centristas y la seguridad de especializaciones estériles. Teorizaciones heterodoxas de un "discurso de la crisis" que exigen nuevas formas de transdisciplinariedad. ¿No eran precisamente las terribles ambivalencias las que se hi-

324

N. R., La insubordinación ..., 15. N. Casullo, op. cit., 36. 326 M. Walter, "Regreso de Walter Benjamin a los tiempos del Sur", en: J. M.-B./H. H., Contemporaneidad latinoamericana ..., 181. 325

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rieron productivas para un pensamiento crítico en escenarios periféricos de dictadura, postdictadura y acelerada modernización neoliberal? La historia no se repite, pero recién la historicidad de las experiencias permite su comprensión. Pensar lo impensable y lo indecente en vista de constelaciones que parecen haberse vaciado de esperanzas y de esquemas críticos válidos, llenándose de paradojas y tragedias: aquí reside una de las pistas que permite recolocar el pensamiento de Benjamín en los escenarios críticos -en unos más que otros- de una heterogénea modernidad en Latinoamérica. Cuando la experiencia de los violentos cambios, las rupturas e interacciones culturales de la modernización en el siglo veinte se cierra ante la objetividad de las categorías, ¿qué aprendizaje puedan entonces deparar las paradojas? Por ejemplo la paradoja de que en determinadas situaciones históricas, pensar necesidades y valores de emancipación conlleva una ominosa cercanía entre este pensar y los mecanismos y las figuras de la dominación. O aquella paradoja de que las complicidades entre discursos hegemónicos y subalternos forman parte intrínseca de los conflictos culturales de la modernidad. La presencia viva de Benjamin en los debates latinoamericanos tiene que ver con esta ambigüedad: experiencia que nos devuelve a la necesidad de asumir histórica y conceptualmente esa "nueva barbaridad" llamada modernización. Surge ahí el problema de ubicar la modernidad en terrenos donde jamás se la esperaba encontrar. Repensar desde escenarios periféricos las violentas modernizaciones donde lo político y lo massmediático interactuan 'indecentemente', y donde se truncan las tradicionales instituciones democráticas, marca uno de los aspectos complejos que se plantea a la relectura de Benjamin.

3. Lecturas desde la intemperie No puede haber tramas de continuidad entre el pensar de Benjamin y sus resignificaciones posteriores. Sin continuidad, pero también sin la discontinuidad que algunos llamarían posmoderna, lo comparable se evidencia en los criterios de historicidad, en la necesidad de pensar experiencias de ruptura, de cambio y de reflexividad desde un 'estar-sien-

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do-en-la-historia' de sus narrativas. Posiblemente es la experiencia de la pérdida de (un derecho instituido a) un discurso autónomo, que hace opinar a la chilena Elizabeth Collingwood que los escritos de Walter Benjamin llaman, en los años ochenta y noventa, a un acercamiento radicalmente distinto.327 En el fenómeno de lecturas diferentes de las que se suelen hacer en Europa hoy, resuenan tensiones contemporáneas entre empobrecimiento cultural letrado, rupturas existenciales y nuevos horizontes críticos. Dicho de otra manera, la dramatización del lugar intelectual entre catástrofe y esperanza no es mera cuestión de aprendizaje, afinidad teórico-afectiva o incorporación académica, sino de profundas disproporciones históricas en el trabajo intelectual. Hay afinidades y 'afinidades1, y a veces es saludable no confundirlas. La modestia a su vez no debe llevar a una falta de rigurosidad intelectual, al contrario. Sólo un deslindado como Benjamin, un huérfano de las profesiones, un desprotegido por las disciplinas, sabe sobre la rigurosidad del saber, sobre la extenuante creación teórica, sobre el esfuerzo desmesurado de cada frase conceptual, como eterna reparación por la rebeldía y el desamparo elegido.328 Para las lecturas latinoamericanas los bordes suelen ser zonas de la intemperie, y la modernidad una experiencia de ecos y fantasmas, pero es en los bordes donde la modernidad se reconoce como otra, fragmentada, renarrada y, por ende, 'real'. Es eso lo que le tocaría de cerca a Benjamin en otras circunstancias que aquellas vividas por él. La cara terrorífica de la modernidad latinoamericana, mucho antes del fascismo alemán, ya se comenzaba a vislumbrar en la colonización del Nuevo Mundo y revelaría, bajo las dictaduras neoliberalistas del Cono Sur o

327 Ver Elizabeth Collingwood-Selby, WalterBenjamin. La lengua del exilio, Santiago: Arcis/Lom Ediciones, 1997,15. 328 N. Casullo, op. cit., 37. "El sitio [de Benjamin] está armado a contrapelo de los pensamientos victoriosos, de los sistemas de ideas que abrieron cursos, de los ámbitos universitarios o políticos con sus lealtades, [...] o de la soberbia de algún martillo filosófico que quiebra las ilusiones de una época. Es el paseante solitario, un deambulador de ciudades cuando no le corresponde, que sin saberlo va canalizando una compleja y evanescente figura en lo moderno: la del deslindado, en palabra, gesto y territorio." (ibid.)

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bajo los regímenes tecnocráticos de otros países su aspecto más dramáticamente contradictorio. Cuando en los últimos decenios los cambios bajo signos neoliberales y autoritarios empujaban hacia una desintegración de varios sistemas de representación (la ilustración, la revolución, la democracia), acompañada por un desmesurado desarrollo de la televisión y las comunicaciones, la violencia de los cambios y la problemática de la 'violencia del discurso' empezaron a entrelazarse complejamente. ¿Qué significa, a la luz de esto, reflexionar sobre un presente cuyas tendencias destructoras reaparecen como condición de posibilidad de la experiencia histórica? Acepción antihistoricista, orientada hacia una búsqueda que enfoca el presente como momento y escenario de recuperación-acción de tiempos anacrónicos. Volvamos brevemente al ensayo Zur Kritik der Gewalt. Ese texto puede confundir a los lectores. En él, la violencia se ubica en el lado de aquellos discursos que apoyan la generalización simbólica y hasta la mitificación de la ley. A pesar de lo sugestivo del término 'violencia', aquí resultaría más comprensivo - y más claro en contraste con Sorel- hablar de la crítica del poder de la representación: de una determinada representación discursiva. Pero volvemos a recordar que en ese ensayo el concepto de experiencia vive la subordinación bajo un concepto idealista de libertad, subordinación que será revertida o atenuada en una notable parte de los trabajos posteriores. Lo productivo de esa tensión conceptual entre 'libertad' (vinculada con 'emancipación') y 'experiencia' reside no sólo en la gravedad de esas nociones en su estatus moderno, sino en la posibilidad de una virada conceptual de envergadura mayor, posibilidad de formular nexos nuevos entre los conceptos modernidad - escrituráis) - experiencia - heterogeneidad. Esta cadena de conceptos venía fuertemente atravesada por la cuestión del poder de los discursos, fundantes o normativos, por lo cual Benjamin nunca estaba libre de un miedo: preocupación de que el solipsismo moderno que festejaba los regímenes de saberes excluyentes, sirviera sólo para olvidar y marginalizar al 'otro cultural'. Al mismo tiempo, esa reagrupación de conceptos que se va inclinando hacia aquellos de experiencia y heterogeneidad, abre el camino a una rehabilitación epistemológica de lo que al comienzo era sólo experiencia negativa y 'barbarie'. Visto desde tal perspectiva, el ensayo Sobre la crítica de la violencia pone en jaque tempranamente a un etnocentrismo discursivo, pero a costo de entregarse a una visión de (contra)violencia pura y divina. Fue ahí que ha-

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bía nacido la figura conceptual del "Mesías". Sin embargo, el cuestionamiento del etnocentrismo moderno va a llevar a posturas que ayudan a subvertir esa misma visión. Y frente a la figura del "Mesías" emerge finalmente el personaje conceptual del "Narrador". Por esto, el ensayo El narrador (1936), subestimado no pocas veces por la crítica académica, puede considerarse como un texto que resulta central en su marginalidad. Las nociones narrador y narración no pertenecen a las que el pensador alemán perfilaba en sus grandes textos. Sin embargo y por debajo de sus ideas 'más fuertes' (¿o más plausibles para la posterioridad?), ellas adquieren importancia medular. El narrador es un texto abierto cuyos planteamientos le preocupaban a su autor hasta el trágico año de 1940. En 1938, Benjamin circunscribió en una carta a Karl Thieme lo que probablemente hubiera impulsado su próximo proyecto intelectual. Anotó: no existe un "punto de fuga más certero de las más divergentes de mis reflexiones que la integración de motivos del narrador, de la reproductibilidad técnica y de los pasajes".329 Formulación interesantísima y hasta sensacional la que permite relativizar una notable parte de las interpretaciones que se han hecho de la obra de Benjamin a lo largo de medio siglo. Las palabras citadas, formuladas desde las notas y cartas sobre "narrador" y narración, tienen la envergadura de un balance autocrítico y un proyecto nuevo. El narrador, colocado en relación clave con La obra de arte [...] y La obra de los pasajes, hace visible un cambio en las preferencias del filósofo, cambio no necesariamente reflejado en las "Tesis de la filosofía de la historia" (Über den Begriff der Geschichte, 1940). Aquí la problemática 'modernidad y escritura(s)' está en camino de ser rearticulada como interés en la 'modernidad de los imaginarios'. Y hablando de la modernidad de los imaginarios, la dinstinción (y posible negociación) entre la figura del narrador y la figura del novelista nos lleva a un concepto heterogéneo de escrituras. A partir de La obra de arte, y antes en los fragmentos que van a constituir La obra de los pasajes, se hace palpable que no hay un sólo lenguaje ni puede haber una sóla violencia de la representación. Tampoco es sostenible un nítido distanciamiento entre los imaginarios especializados y los imaginarios masivos. Las dinámicas de modernización y comunicación someten a la escritura y las

329 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Vol. II-3, Eds. R. Tiedemann/H. Schweppenhausen Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991, 1279.

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artes tradicionales a un hondo cambio de noción. Es el punto donde Benjamin asume, para usar una palabra de Susan Buck-Morss, la necesidad de una "estrategia hermenéutica alternativa" ,330 La figura del narrador va a ser la de aquel personaje conceptual que ayuda a relacionar la escritura y las artes a la problemática de los 'otros' imaginarios de la modernidad. Antes de terminar El narrador, Benjamin había sugerido en Der Autor ais Produzent ("El autor como productor") que se hacía necesario reconsiderar las nociones de las formas y los géneros para tener una idea de las "energías" literarias y culturales del presente.331 El hecho de que el ensayo El narrador, generalmente considerado como texto menor, haya generado intensas discusiones en América Latina es un dato importante. Carlos Ossa, en "La desaparición del narrador", se acerca a una lectura 'apocalíptica' dándole al ensayo una interpretación neoadorneana que hace desaparecer su productiva ambigüedad. El narrador de Benjamin es relacionado con un 'sujeto-actor' "que se hacía la pregunta sobre el presente", sujeto en cierto sentido intacto en términos de reflexividad moderna. El crítico chileno ofrece una formulación algo críptica: El narrador [...] representaba una instancia teórico-política desde donde la modernidad se criticaba a sí misma. No era una voz unívoca, más bien, representaba las dudas, los desconciertos [...]. Instalaba un sentido que transversalmente unía las potencias de todos aquellos que se oponían al enmudecimiento del mundo.332 Luego concluye - y es curioso que un teórico de comunicación lo haga-, que "la tecnología [...] ha suprimido al narrador y ha convertido el relato en un signo y donde hay signos no hay hombres".333 Las agencias responsables para el supuesto "atardecer del narrador" son, según esta lectura, "la comunicación", "la digitalización", "la televisión", y el "realismo tecnocrático". La sección de la cual citamos se subtitula "El sermón de la barbarie". Hemos mencionado esta lectura porque tiende a actualizar, desde 330 Ver S. Buck-Morss, The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project, Cambridge-London: The MIT Press, 1999, 6. 331 W. B., "Der Autor ais Produzent" (1934), en: W. B„ Lesezeichen, Leipzig: Verlag Philipp Reclam, 1970, 355-356. 332 Carlos Ossa, "La desaparición del narrador", en: Revista de Crítica Cultural, No. 14, Junio 1997,31. 333 Ibid.

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América, un paradigma abstracto o autonomizador de libertad que se coloca por encima de cualquier experiencia que no sea la de las artes o la reflexión autónomas. Aquí Benjamin vuelve a funcionar para confirmar el "mal de ojo"334 de un discurso que prolonga la dicotomía entre el universo de lo sublime y el mundo de los espectáculos. Lo que está en jaque es la manera de comprender la modernidad como conflictividad cultural. ¿Desde dónde comprender los conflictos de identidades y memorias en Latinoamérica? ¿Desde qué lógicas, "poéticas" (en el sentido de Vico), retóricas y matrices culturales? En la acepción arriba citada, los conflictos se dibujan a través del dualismo entre sujeto y tecnología, hombres y signos, o reflexión y enmudecimiento. Dicho de otra manera, entre tecnología -agencia de la 'barbarie'- y 'experiencia'. El autor chileno que escribe bajo el título "La desaparición del narrador" decidió no asumir el reto de una reproblematización ni del concepto moderno de escritura(s) ni de aquel referido a la experiencia. Para Benjamin, poner en contraste "novelista" y "narrador" posibilitaba empezar a dudar de la melancolía transcendental de un Georg Lukács, "promovida por el gran opio de los intelectuales -el idealismo alemán"335. La primera impresión que la lectura de El Narrador podría darnos es tal vez la de una histórica desaparición del antiguo narrador, portador del "lado épico de la verdad", como efecto del advenimiento de las sociedades industrializadas, urbanizadas e interpeladas por nuevos medios de comunicación. Benjamin escribe: El narrador -por muy familiar que nos parezca el nombre- no nos resulta presente en su actividad viva. Es algo ya de por sí alejado y que se aleja aún más. [...] Cada mañana nos informa sobre las novedades del orbe terrestre. Y sin embargo somos pobres en historias notables. Lo cual viene de que ningún suceso nos alcanza sin estar impregnado de explicaciones. Con otras palabras: ya casi nada de lo sucede favorece a la narración y casi todo en cambio a la información.336

334

Ver J. Martín-Barbero/G. Rey, Los ejercicios del ver, 9, 10. Ver David H. Miles, "Portrait of the Marxist as Young Hegelian: Lukács' Theory of the Novel", en: PMLA, Vol. 94, No. 1, January 1979, 24-25. 336 W. B., "El narrador", 301, 308. 335

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A la luz de esto, el novelista devendría el articulador por excelencia del desamparo del individuo moderno: precioso sueño de aquellos individuos cultos cuya misión era criticar la modernidad desde un anhelo transcendental. Pero al carecer de habilidad comunitaria, la escritura llamada "novela" carecía de algo importante: de sabiduría práctica. Esa sabiduría se encontraba viva en el "narrador". Por un lado, y junto con la percepción de lo cultural e históricamente discontinuo, Benjamin no dejaba de imaginar un 'absoluto' como posibilidad de utopía. Por el otro, no soñaba el sueño metafísico. Uno de sus grandes temas, aquel de 'lenguaje y experiencia', ha sido constantemente rearticulado para poder enfocar la noción de experiencia más allá de un lenguaje de 'soledades'. Fue ahí que el filósofo emprendió la crítica del concepto lukacsiano de la novela.337 Por eso es necesario reacercarse al ensayo El narrador y descubrir que aquí nos encontramos con un texto secretamente experimental. Si recordamos que ese ensayo tuvo un punto de partida antimodernista,338 diferente de Lukács, en una crítica de la centralidad de la novela, El narrador puede leerse como un cuento al revés. Las palabras "el arte de narrar está en las últimas" permiten sondear, aporéticamente, la posibilidad de reformular el concepto del narrador como figura alternativa pero no esencialista. El narrador toma lo que narra de la experiencia; de la propia o de la que le han relatado. Y a su vez la convierte en experiencia de los que escuchan su historia. El novelista en cambio se mantiene aparte. La cámara natal de la novela es el individuo en su soledad, incapaz ya de expresarse ejemplarmente sobre sus deseos más importantes, sin consejo para sí mismo y sin poder ofrecer ninguno.339 'Experiencia' y 'explicación' señalan una tensión clave en tanto que "explicación" remite a lo que Benjamin veía como condición violenta

337 Ver Georg Lukács, Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Vergleich über die Formen der grossen Epik, Hamburg: Luchterhand Verlag, 1963. 338 Ver más explícitamente sobre las afinidades filosófico-estéticas entre Lúkacs y Hegel: G. Lukács, "Hegels Ästhetik", en: G. W. F. Hegel, Ästhetik, ed. F. Bassenge, Berlin: Aufbau-Verlag, 1955,9-46. 339 Ibid., 306.

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de un discurso cuando éste funciona como lenguaje instituido y representativo. En cambio, el personaje conceptual del narrador ayuda a indagar en las relaciones entre habla, escritura y experiencia de otra manera. Es desde Latinoamérica que se están practicando semejantes lecturas, abordando los nexos, posibles y necesarios, entre un narrador, agente de sabiduría y comunidad, y las discursividades y medialidades de la cultura. Las tensiones entre ambos niveles requieren un pensamiento conceptualmente abierto. Ya hemos reparado en la manera como Martín-Barbero mapea una modernidad cultural: Por más escandaloso que suene, es un hecho cultural insoslayable que las mayorías en América Latina se están incorporando a, y apropiándose de, la modernidad sin dejar su cultura oral, esto es no de la mano del libro, sino desde los géneros y las narrativas, los lenguajes y los saberes, de la industria y la experiencia audiovisual. Hablar de medios de comunicación en América Latina se ha vuelto entonces una cuestión de envergadura antropológica. Pues lo que ahí está en juego son hondas transformaciones en la cultura cotidiana de las mayorías, y especialmente en unas nuevas generaciones que saben leer, pero cuya lectura se halla atravesada por la pluralidad de textos y escrituras que hoy circulan. Lo que entonces necesitamos pensar es la profunda compenetración -la complicidad y complejidad de relaciones- que hoy se produce en América Latina entre la oralidad que perdura como experiencia cultural primaria de las mayorías y la visualidad tecnológica, esa forma de 'oralidad secundaria' que tejen y organizan las gramáticas tecnoperceptivas de la radio y el cine, del vídeo y la televisión.340

Con esto, el "narrador" aparecería como una agencia rearticuladora de lo residual, lo emergente y lo comunitario, permitiendo comprender que hay estratos de memoria y de sensibilidad colectiva que sólo se interpelan -narrando. En las palabras citadas laten varios descentramientos. Prolongar el antiguo dualismo entre las escrituras de unos pocos letrados ("la obra") y aquellas de "las mayorías" ("la percepción" y "el uso") sería una equivocación. Cuando Martín-Barbero habla de "media-

340

J.M.-B7G. R„ op. cit., 34.

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ciones", propone pensar los conflictos culturales e identitarios de otra manera. "Complicidad" entre dispositivos culturales anacrónicos no significa que haya una síntesis de lo plural y diferente, al contrario. Las complicidades incitan a reformular la conflictividad más allá de los esquemas purificadores y el maniqueísmo estructural, situar las tensiones de identidad e imaginación no entre lo masivo y lo culto, sino dentro de sus interacciones, tanto hegemónicas como subalternas e intermedias. La modernidad latinoamericana es repensada como conflictiva no desde la separación entre oralidad, tecnicidad y competencias especialistas y autónomas, sino desde su difícil y paradójica heterogeneidad. Esa teorización de las discontinuidades permite desplazar la problemática de lo moderno de la fundamentación discursiva hacia la imaginación narrativa en términos de experiencia. Se trata ahí de un problema epistemológico y de comprensión histórica, pero obviamente no se trata de negar el hecho de que la fundamentación discursiva constituye un mecanismo clave y muchas veces hegemónico de la modernidad. "A medio camino entre un subdesarrollo acelerado y una modernización compulsiva", en los cruces entre lo popular y lo masivo, lo culto y lo audiovisual, se teatralizan unas 'narraciones anacrónicas' sin las cuales las identidades no serían entendibles. No se alude a identidades "salvada(s) del naufragio, burlada(s) al sistema o no tocada(s) por el imperialismo", sino a identidades que articulan formas precarias (narrativas) de "simbolizar los conflictos, las luchas y los pactos, desde la opacidad [...] de la desposesión y las reapropiaciones".341 Ya hemos comentado anteriormente el concepto de "las mediaciones" como un concepto de búsqueda capaz de acercarnos a problemas poco teorizados, ubicables en los márgenes tanto de los estudios culturales como de los estudios de la comunicación. Es la historicidad anacrónica de ciertos nexos de articulación de lo contemporáneo en Latinoamérica que les confiere especial envergadura a las mediaciones socioculturales e intermediales de las modernas identidades e imaginarios. Se actualiza la noción benjaminiana del narrador en un campo de asimetrías comunicativas, terrenos de tensiones diacrónicas entre "matrices culturales" y "formatos industriales" (de la comunicación), tensiones entre teatralidades, saberes, memorias na-

341

J. M.-B., "Identidad, comunicación ...", 84.

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rrativas y formatos técnico-expresivos de su reformulación, entre las dinámicas del capital y la tecnología por un lado, y el movimiento de intertextualidades e intermedialidades que alimentan los imaginarios de localidad y pertenencia por el otro. No se trata, volvemos a decirlo, de una pluralidad de discursos y narrativas, sino de diferencias vinculadas a discontinuidades constitutivas. A través de estas diferencias, la distinción benjaminiana entre "novelista" y "narrador" se hace repensable en los criterios de la asimetría. Lo que Benjamin no podía asumir de esta manera, nos hace reconsiderar su conceptualidad: el modo insólito de historización de una modernidad otra en que se inscribe también aquel problema de la "violencia" que le había preocupado al filósofo en sus textos tempranos. Los nexos entre la historicidad de las escrituras, y la de los medios y de la tecnología, entre los imaginarios de soledad y los deseos y necesidades de comunidad deben ser imaginados de una manera nueva. Desplazamientos todos que posibilitan pensar 'post-benjaminianamente'. De esta manera, con vista a la discontinuidad,342 llegamos a concebir un reencuentro esquizofrénico entre un 'narrador' que se ha desprendido de su condición antropológica primaria de una oralidad face-to-face, y un 'novelista' que ha migrado de su soledad metafísica para insertarse en los desórdenes mediáticos. Estamos cuestionando la línea divisoria, historicista por cierto, entre la experiencia moderna de la soledad del individuo reflexivo, y una condición de comunidad narrativa ligada a la herencia cultural de los narradores orales, redirigiendo así la mirada hacia las narraciones anacrónicas. Nuestra asunción de los anacronismos permite cuestionar las apologías de mezcla y hasta preguntar por las mediaciones entre lógica industrial y "el arte de narrar", basadas en la acepción de que la práctica del "narrador" es una práctica cultural. Encuentro anacrónico de discursos y narrativas que no deja de desplazar los problemas de identidad y hegemonía a los ámbitos comunicativos entendidos como retórico-culturales. Semejante relectura hace palpable que el ensayo El narrador vive menos de sus hipótesis explícitas que de sus ambivalencias. Una cierta nostalgia ha-

342

La discontinuidad requiere historizar las matrices culturales en su interacción retórica, figurativa y técnica con los formatos industriales de la comunicación masiva, así como en sus mediaciones con las lógicas de producción y las competencias de recepción. Ver J. M.-B., "Prefacio ...", xvi.

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cia el narrador oral es una puesta a prueba de un enfoque diferente. Benjamín, con nostalgia, escribía desconfiando de ella. Perfilaba sus personajes "el narrador" y "el novelista" como móviles y aporéticos, escenificando su posible reencuentro para desobjetivar su supuesta (y lukacsiana) irreconciliabilidad. Si recordamos la reflexión de Deleuze y Guattari sobre el estatus filosófico de los "personnages conceptuéis",343 consta que con éstos se deshace el estatus de un sujeto estable de la enunciación y se establece un nexo entre lo conceptual, lo subconsciente y lo afectivo del pensamiento. Los personajes conceptuales, tanto en Benjamin como en los teóricos latinoamericanos que convierten los márgenes en enzima de su pensamiento, habitan en espacios intermedios entre la costumbre racionalizadora y la fantasía conceptual. Pensar ahora en la aporía como (antigua) figura retórica, ayuda a percatarse de un productivo suspenso que atraviesa el ensayo El narrador -posibilidad de pensar lo que el autor no llega a explicitar. Por un lado, el argumento del supuesto reemplazo histórico del "narrador" por el "novelista" se vuelve insatisfactorio. Por otro lado, el texto parece carecer de alternativas 'positivas'. Sin embargo, se produce un asombro filosófico en el sentido que la aporía tenía para los antiguos retóricos: el texto se mantiene abierto a la duda. Por un lado, narrador y novelista lucen perfiles irreconciliables, y por otro lado la 'insuficiencia' de la supuesta pérdida (del narrador) es tal, que ese personaje generador de experiencias compartibles y memorias compartidas se nos hace cada vez más necesario. La pregunta por el narrador se hace reformulable a la luz de los problemas actuales que confronta la investigación sobre comunicación y cultura en América Latina. Hace pensar en la necesidad de concebir una agencia conceptual alternativa que no sea esencialista. Posibilidad de pensar el "narrador" como agencia que pueda reclamarse en contra de los "efectos desocializadores del neoliberalismo", "el pesimismo político (que acompaña al optimismo tecnológico)" y "la perversión de las demandas políticas",344siendo relacionado con un orden social más justo y plural. Aquí las palabras de Benjamin resuenan con insólita intensidad.

343 344

G. Deleuze/F. Guattari, Mille Plateaux. J. M.-B., "Prefacio ...", xi, xii.

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[...] el narrador es un hombre que da un consejo a quien le escuche. [...] un consejo es menos una respuesta a una cuestión que una propuesta concerniente a la continuación de una historia (que está desarrollándose). Para procurarnos consejo, deberíamos antes que nada narrar esa historia. [...] El consejo, entretejido en la entretela de la vida, es sabiduría. (305) Si el arte de narrar con sabiduría ha entrado en crisis, la necesidad de disponer de narraciones compartibles va todavía en aumento. Reclamo que no deja de generar deseos y astucias vitales, emergentes en "los teatros" de la afinidad fabulatoria de "la América Latina amarga", "la América descalza",345 la América cuyas narrativas sentimentales siguen albergando un notable toque de marginalidad. Con la desaparición del "narrador" se perdería la facultad actuante desde y sobre los imaginarios, la que 'sabe establecer comunidad' por camino no especulativo -por medio de prácticas comunicativas e imaginativas que regulan la participación en memorias y acciones de una socialidad viva. Quien escucha una historia está en compañía del narrador; incluso quien la lee participa de esa compañía. (321) [...] todos los grandes narradores [...] suben y bajan por los peldaños de su experiencia. Una escala que alcanza hasta el interior de la tierra y que se pierde en las nubes, esta es la imagen de una experiencia colectiva para la que incluso el choque más profundo de la individual, la muerte, no representa ningún escándalo y ningún límite. (323)

4. Modernidad, comunicación y los enigmas de la mimesis Nos queda por indagar en la pregunta de cómo el concepto del "narrador", tal como se encuentra rearticulado en nuestra reflexión, ayuda

345

Luis Rafael Sánchez, La importancia de llamarse Daniel Santos, Hanover: Ediciones del Norte, 1988, 76.

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a comprender relaciones virtuales entre aquellos tres trabajos en cuya confluencia Benjamin había reubicado su proyecto intelectual: La obra de los pasajes, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica y El narrador. Para poder acceder estas relaciones, hacemos hincapié en otro concepto que el filósofo discute en el pequeño ensayo Sobre la facultad mimètica (1933), y que se encuentra aludido en diversas partes de sus Pasajes: el de la mimesis. Con relación a ese texto se ha dicho que Benjamin hubiese superado, con su acepción de la mimesis, las nociones teológicas de sus escrituras tempranas entrando en su fase materialista,346 aunque estas cesuras no son fáciles de divisar. Leemos en el ensayo: "talvez no exista función superior alguna en el ser humano que no fuese decididamente influida por facultades miméticas".347 El siguiente balance deviene clave para una historización crítica de la modernidad, y especialmente para unas categorías alternativas de experiencia y comunicación: Es de suponer que la facultad de producir similitudes y de reconocer éstas [...] haya vivido cambios en el transcurso de la historia. La dirección de estos cambios parece ser determinada por la creciente fragilidad de las facultades miméticas. Aparentemente, en el mundo perceptivo del hombre moderno existen sólo escasos residuos de aquellas correspondencias y analogías mágicas que les eran familiares a los pueblos antiguos. Nos preguntamos hoy si se trata de la desintegración de estas facultades o de su transformación.348 Esa pregunta con que se alude a la historicidad de la imaginación mimètica, es una de las más necesarias. Lo breve y tentativo de las formulaciones muestra a la vez que una tradición epistemológica alternativa representada, por ejemplo, por Vico y su teoría de la imaginación poéticotropológica, había sido marginalizada casi hasta la invisibilidad, lo

346 Ver Rainer Rochlitz, The Disenchantment of Art: the Philosophy of Walter Benjamin, trad. J. M. Todd, New York: The Guilford Press, 1996, 54. 347 W. B., "Über das mimetische Vermögen", en: Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988, 99. Ver sobre la actual incursión de las ciencias cognitivas en las antiguas premisas de la filosofía y también de las teorías del lenguaje: G. Lakoff/M. Johnson, Philosophy in the Flesh. 348 W. B., ibid., 96, 97.

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que hacía necesario un arduo trabajo de reconceptualización. Mientras que los insólitos nexos entre los cuatro textos de Benjamin quedaron inadvertidos en una notable parte de los estudios académicos, en el libro De los medios a las mediaciones encontramos otra lectura: una lectura que alude a los lazos de Los pasajes y La obra de arte [...] con El narrador y, en forma implícita, entre los conceptos de narración y mimesis. "Para la razón ilustrada", escribe Martín-Barbero, "la experiencia es lo oscuro, lo constitutivamente opaco, lo impensable,"349 indicio de que aquí entran en consideración -no las metas kantianas de la experiencia350 sino- una noción de imaginación que se basa en las dinámicas de similitud y reconocimiento. Cabe recordar que las "facultades miméticas", en la visión de Benjamin, se refieren a similitudes entre figuraciones altamente diferentes.351 "Para Benjamin, [...] pensar la experiencia es el modo de acceder a lo que irrumpe en la historia con las masas y la técnica."352 Similitud desconcertante -la que se vislumbra entre las masas y la técnica. ¿Qué hay en la técnica (la del cine, por ejemplo) que la predestine para despertar o hacer emerger las más antiguas matrices de memoria, imaginación e imagen, sirviendo de mediadora a una interpelación que va del nivel de socialidad a aquel del sensorium y las fantasías colectivas y vice versa? Seguimos en el rumbo de las preguntas. "[...] a diferencia de lo que pasa en la cultura culta, cuya clave está en la obra, para aquella otra [la cultura de masas] la clave se halla en la percepción y en el uso." (ibid.) Aquí están implícitas las facultades miméticas que ayudan a evitar una confusión: percepción y uso no designan pasividad, sino se vinculan con un concepto de acción diferente de aquel que se basa en las metas de autoría, producción y finalidad. En otras palabras, percepción y uso forman parte de una acepción mimética de identidades e imaginarios. Dicho por Benjamin (y más tarde por De Certeau): percepción y uso permiten leer "lo que nunca fue escrito". En este marco de reflexión se hace cabal un concepto no discursivo, esto quiere decir, no dominantemente discursivo de la narración. "Lo

345

J. M.-B., De los medios ..., 56. Ver sobre el concepto kantiano de experiencia en relación con el pensamiento crítico de Benjamin: H. Caygill, op. cit., 1-33. 351 Benjamin escribe: "El niño no juega solamente de comerciante o maestro, sino también de molino y tranvía." En: "Über das mimetische Vermögen", 96. 352 J. M.-B., De los medios ..., 57. 350

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que nunca fue escrito" -lenguaje que habla a través de las figuraciones metafóricas, la imaginación corporal, idolátrica, múltiplemente transgresiva y heterogénea- bien puede formar parte de unas narraciones a condición de que éstas "tomen de la experiencia", de la propia o la relatada, convirtiéndola a su vez en experiencia de los que escuchan esas narraciones. Desentrañar estos mecanismos figurativos y significadores no se comprende, como intento de interpretar los imaginarios como pre-gutenbergianos, o pre-letrados, sino como proyecto capaz de descubrir las similitudes secretas, 'indecentes' e 'impuras' en el interior mismo de la modernidad. Hablando con Buck-Morss, el potencial político de esas similitudes puede permitir "to re-establish the connection between imaginaron and physical innervation that in bourgeois culture has been snapped apart. Cognitive reception is no longer contemplative but tied to action."353 Entre los pocos teóricos que trabajaron las relaciones epistemológicas y retórico-comunicativas entre narración y mimesis, Ricoeur ha observado que es la facultad de conectar lo heterogéneo y lo diferente de una manera inteligible la que acerca la narración a la metáfora. Tanto la narración como la metáfora se prestan para configurar algo que todavía 'no fue dicho', 'no fue escrito',354 y que en su composición agencian una matriz de "sabiduría" o, si se quiere, una "magia". Quedan por estudiar también las sorprendentes similitudes entre un Benjamin y un Jorge Luis Borges con respecto al "arte narrativo y la magia".355 Sabiduría y magia perduran tanto en la narración como en la metáfora, y hacen referencia a la oscura relación entre 'lo no escrito' y la familiaridad o inteligibilidad de lo narrado. "En ambos casos [los de la metáfora y la narración], la inovación semántica puede remitirse a la imaginación productiva" ,356 esto es, a la 'acción mimética'. Y es, a su vez, esta acción mimética la que ayuda a comprender el caracter paradójico de la narración. Una reveladora frase de Benjamin recién se entiende desde esa paradoja:

353

S. Buck-Morss, op. cit., 270. Ver P. Ricoeur, Tiempo y narración I, 31, 32. 355 Ver J. L. Borges, "El arte narrativo y la magia", en: J. L. B., Obras completas. Tomo I, 226-232. Ver también Sylvia Molloy, Las letras de Borges y otros ensayos, Buenos Aires: Beatriz Viterbo Editora, 1999, 127-139. 356 P. Ricoeur, op. cit., 31. 354

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[...] el narrador es un hombre que da un consejo a quien le escuche. [...]. Un consejo es menos una respuesta a una cuestión que una propuesta concerniente a la continuación de una historia (que está desarrollándose). Para procurarnos consejo, deberíamos antes que nada narrar esa historia. [...] El consejo, entretejido en la entretela de la vida, es sabiduría. (Narrador, 305) Tanto mimesis como narración apuntan hacia aquellos espacios y prácticas, paradójicamente heterogéneos, cuya particular creatividad -su eventual sabiduría- se basa en un 'trabajo constituyente' de experiencias comunes desde un fondo de correspondencias y similitudes. Ahora es posible volver a las 'secretas correspondencias' que Benjamin trazaba en y entre sus tres obras mencionadas, correspondencias de las que Bertolt Brecht había anotado: "Pienso con terror qué pequeño es el número de los que están dispuestos por lo menos a no malentender algo así."357 Martín-Barbero circunscribe cómo lo mimético ayuda a comprender un sensorium que se constituye heterogéneamente. Benjamin se da [...] a la tarea de pensar los cambios que configuran la modernidad desde el espacio de la percepción mezclando para ello lo que pasa en las calles con lo que pasa en las fábricas y en las oscuras salas de cine y en la literatura, sobre todo en la marginal, en la maldita. Y eso es lo que era intolerable para la dialéctica. Una cosa es pasar lógica, deductivamente, de un elemento a otro dilucidando las conexiones. Y otra descubrir parentescos, 'oscuras relaciones' entre la refinada escritura de Baudelaire y las expresiones de la multitud urbana, y de ésta con las figuras del montaje cinematográfico; o rastrear las formas del conflicto de clases en el tejido de registros que marcan la ciudad y hasta en la narrativa de los folletines. Ése es su método, tan arriesgado [...].358 Benjamin nos ofrece nada menos que fundamentos claves para una teoría alternativa de la comunicación. Reflexividad que se aventura hacia las relaciones entre imaginación y comunicación sin aceptar una

357 358

Citado en J. M.-B., De los medios ...,63. Ibid., 57.

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base platónica, o sea, relaciones social e históricamente actuantes que no obedecen a un centro de racionalidad, sea discursivo o especulativo. 'Ser leíble' en términos de (constitución de) experiencia no es el resultado de un sentido preestablecido, sino el descubrimiento activo -configurativo- de similitudes entre figuraciones distintas. La percepción y el uso no sólo actualizan competencias culturales sino también las generan, interfiriendo activamente en la dinámica histórica. Uno de los argumentos de La obra de los pasajes apunta hacia las fisuras que atraviesan la razón instrumental (o abstracta) que se había convertido, según Weber, en el principio guía de la organización estructural del mundo moderno. Benjamín percibe cómo, por debajo de las lógicas operantes de la racionalización, el mundo social vive un reencantamiento sin precedentes debido a las energías "míticas" que emergen de los escenarios e imágenes urbano-industriales.359 Y el filósofo se atreve a imaginar que la cultura de masas que ha ayudado a implementar un tremendo sueño colectivo podría, al mismo tiempo, conferir energías de concientización histórica y hasta energías revolucionarias.360 'Conferir energías' es obviamente una expresión no platónica, hecho que la hace difícil de relacionar con 'concientización'. Tenemos ahí un punto que exigirá trabajar las relaciones entre narratividad y reflexividad de una manera mutuamente fructífera. El modo de Benjamin de insertarse en las ambivalencias de los sueños colectivos, emergentes en medio de la cultura urbano-industrial, nos lleva a abarcar el problema de la mimesis a través de la imaginación de los niños. Volvemos sobre el ensayo El narrador. El cuento, que todavía en nuestros días es el primer consejero del niño, porque ataño también fue el primero de la humanidad, pervive secretamente en la narración. El primer narrador verdadero es, y sigue siéndolo, el narrador de cuentos. Cuando un consejo salía caro, el cuento lo conocía, y su apuro era grande, su ayuda resultaba la más próxima. Ese apuro era el apuro del mito. (324) Momento interesante en el cual narración es distinguida de mito, no tanto en un sentido genérico sino práctico y, con esto, epistemológico.

359 W. B., The Arcades Project, trad. H. Eiland/K. McLaughlin, Cambridge-London : Harvard University Press, 1999,388 y ss. 340 Ver S. Buck-Morss, op. cit., 253, 262.

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"El cuento nos da noticia de las disposiciones más tempranas que tomó la humanidad para sacudirse el íncubo que el mito le había puesto encima del pecho." (ibid.) Entender esas palabras desde su preocupación moderna significa insertarse todavía más en las ambigüedades de la comunicación. La cultura industrial (y más tarde la audiovisual y electrónica) opera, en parte notable, a través de un reencantamiento de la vida social, generando de esta manera nuevas fuerzas míticas. Pero la posible subversión de esas fuerzas no proviene del lado de la racionalidad sistèmica, y la adorneana 'razón artística' tampoco ha confortado las expectativas que fueron puestas en ella. Ese balance adquiere una singular agudeza en América Latina hoy. Los imaginarios colectivos -"el colectivo soñante"- que Benjamin discute en sus Pasajes, plantean el problema de retraducir lo mítico en lo histórico por medio de formas activas y creativas de la mimesis, "involving the ability to make correspondences by means of spontaneous fantasy".361 En este sentido, una subversión de las nuevas fuerzas míticas no puede prescindir de proyectos alternativos narrativos y renarrati vos, porque es desde ellos que se hace posible minar el fondo 'místico' de la autoridad. Scholem escribió que una de las importantes características de Benjamin había sido la atención casi mágica que él prestaba a los mundos y juegos de los niños, tratando de desentrañarlos conceptualmente.362 La ausencia de un análisis cultural de este fenómeno en casi todos los comentarios sobre el filósofo, se junta con la ausencia de una reflexión sobre la conceptualidad estratégica del ensayo El narrador. Benjamin sostenía que la represión de las prácticas lúdico-cognitivas de los mundos de infancia por la cultura de la modernidad constituía un problema político cabal. Sin embargo y de manera parecida a la condición del "narrador" que se encuentra amenazada por la modernización, el habitus y los recursos imaginativos de los niños han entrado en el subconsciente y la cotidianeidad de la vida moderna. Retomemos la incursión en las peculiaridades del cuento: Lo más aconsejable, y así se lo ha enseñado desde siempre el cuento a la humanidad y se lo enseña hoy a los niños, es salir con astu361

Ibid., 263. Ver W. B., Berliner Suhrkamp, 1970. 362

Chronik,

ed. Gershom Scholem, Frankfurt/Main:

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cia y arrogancia al encuentro de los poderes del mundo mítico. [...] El hechizo liberador del que dispone el cuento no pone a la naturaleza en juego de una manera mítica, sino que indica su complicidad con el hombre liberado. El hombre maduro siente dicha complicidad solo a ratos, a saber en la felicidad. El niño en cambio la encuentra por primera vez en el cuento; y le hace feliz. (324) Benjamín rescata, tanto de la imaginación de los niños como de aquella del 'narrador' unos dispositivos que fueron expulsados por la educación y la racionalización modernas. Lo que importa, más allá del leer libros, discursos especializados y teleologías lineales, es leer la historia y la cultura contra corriente, esto es, en sus potenciales metafóricos; leer en las narrativas de la cultura no "lo enteramente pasado, sino lo que contiene [...] lo aún no realizado, trazos y rutas presentes sólo virtualmente, virtuales tanto en el sentido actual como en el tradicional" ,363 What Benjamin found in the child's consciousness, badgered out of existence by bourgeois education and so crucial to redeem (albeit in new form), was precisely the unsevered connection between perception and action that distinguished revolutionary consciousness in adults. This connection was not causal in the behaviorist sense of a stimulus-response reaction. Instead it was an active, creative form of mimesis, involving the ability to make correspondences by means of spontaneous fantasy.364

5. Niños, jóvenes y la 'imaginación actuante' Una "consciencia revolucionaria" vista como forma "activa y creativa de la mimesis": aquí reside una de las estimulantes hipótesis que un pensamiento nómada debería rescatar en contraste con las certezas e inercias antimiméticas que marcan el discurso dominante de la acade-

363 364

J. M. B./H. H., "Desubicaciones de lo popular", 107. S. Buck-Morss, op. cit., 263.

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mia. 'Percepción' y 'transformación activa', cognición táctil y visual, 'comportamiento narrativo' son momentos popios del entorno cognitivo y práctico de los niños, características que se reprimen y suspenden en el transcurso de la socialización burguesa. Ese hecho de la consecutiva represión socio-normativa de las prácticas con que los niños construyen las posibilidades de narrar y dar sentido, le preocubaba a Benjamin justamente bajo el aspecto de una pérdida de un potencial para la "imaginación revolucionaria". Buck-Morss concluye a partir de Benjamin que es posible que el triunfo de la cognición racional funcional en la gente adulta - y habría que agregar: el triunfo de la razón abstracta y sistèmica dentro del pensamiento histórico- "señala su derrota como sujetos revolucionarios".365 En los niños, en cambio, la capacidad para la transformación/imaginación revolucionarias está presente desde un comienzo.366 Para Benjamin quien sin embargo no idealizaba a los pequeños "monstruos de actividad" creativa, los niños eran "representantes del paraíso" en tanto imaginación. [...] "Stripped of its metaphysical pretensions, history was the having of children, and as such, it was always a return to beginnings. Here revolutions appeared, not as the culmination of world history, but as a fresh start."367 Si se consideran las preferencias del pensamiento filosófico para enfocar las relaciones entre conciencia y sociedad en criterios macrohistóricos, nuestras consideraciones unen momentos tanto trans- como intra-históricos. Visto desde el aspecto de la alteridad humana (alteritas), tal como está inscrita en la 'condición humana del actuar y hablar' (Arendt) cuyo comienzo corresponde al hecho del nacimiento, en todos los 'comienzos' y en todos los orígenes está inherente un caracter de lo sorprendentemente inesperado. "The fact that man is capable of action means that the unexpected can be expected from him, that he is able to perform what is infinitely improbable."368 La relación entre la dimensión macrohistórica y los niveles trans-intra-históricos ligados a lo que Arendt llama la condición práctica del "hablar y actuar humano", es una relación paradójica. Se trata de la otra historicidad de lo moderno en la cual los saberes de los niños

365

Ibid., 265. Ver también la idea del 'comienzo' en H. Arendt, The Human Condition, 177-178. 367 Citado en S. Buck-Morss, op. cit., 265. 368 H. Arendt, op. cit., 178. 366

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y de los narradores no marcan un estado pre- o extra-moderno, sino se articulan de manera asimétrica y paradójica en relación a los regímenes reguladores. Esa asimetría resulta complicada en la medida que atraviesa los medios de comunicación masiva sin caber en ellos. La reproducción tecnológica, vinculada a la percepción y el uso, incide en la capacidad humana de 'experimentar' -de figurar experiencias- de una manera diferente que la producción tecnológica. Benjamin se preguntaba, por ejemplo en relación al cine, si las nuevas técnicas miméticas podrían contribuir a su comprensión y uso activos en la cotidianidad como posibilidad de reconstruir experiencias complejas y creativas. Entonces las tecnologías audiovisuales, en cuanto a expresión mimètica y facultad narrativa, contribuirían a una agudeza de percepción desconocida, "de la cual -como pensaba Benjamin- unas formas menos mágicas y más científicas de la facultad mimètica se desarrollarían en su época" ,369 Las expectativas revolucionarias de Benjamin han quedado en suspenso. Al mismo tiempo, la triste ignorancia cultivada por la mayoría de los pensadores de la modernidad con respecto a la comprensión mimètica y narrativa de los imaginarios, dista de haberse superado. Mientras tanto, la ciencia cognitiva ha introducido un radical cambio en los criterios de investigación, el que exige hoy fortalecer las indagaciones sobre las 'facultades miméticas' como premisas para el análisis de los saberes modernos.370 Sin embargo, y más allá de la ciencia cognitiva que está rescatando las nociones de mimesis y narración para sus propósitos, los estudios culturales no pueden prescindir de un esfuerzo propio para repensar estas dimensiones. Y hoy nos concierne con particular intensidad la manera de como Benjamin reflexionaba sobre los problemas de comunicación y experiencia. La necesidad de una lectura de lo moderno como lectura de lo que "no fue escrito", pero lo que sí puede ser narrado, permite entender que el problema no lo son los medios masivos como tales. El problema consiste, para emplear una palabra de Taussig, en que "mass culture both stimulates and is predicated upon mimetic modes of perception in which spontaneity, animation of objects, and a language of the body combining

369

S. Buck-Morss, op. cit., 267. "The mind is inherently embodied. Thought is mostly unconscious. Abstract concepts are largely metaphorical. These are three major findings of cognitive science. More than two millenia of a priori philosophical speculation about these aspects of reason are over." J. Lakoff/M. Johnson, op. cit., 3. 370

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thought with action, sensuousness with intellection, is paramount" ,371 A diferencia de los surrealistas de su tiempo, Benjamin confería un (potencial de) sentido colectivo a la percepción mimètica, la que él desentrañaba como imaginación y configuración de epacios en sus Pasajes. Su empeño se encontraba rodeado de dudas y sospechas. Recién hoy se están abriendo paso miradas que rescatan la imaginación mimètica como espacio estratégico de los conflictos culturales. Empeño vinculado también a una reubicación conceptual e intermedial de la problemática de la imagen. La incursión benjaminiana en la imaginación y la acción miméticas mostraba que la reflexión sobre el 'actuar cultural' de los niños tiene sus consecuencias para la comprensión de la modernidad. Hacía falta una perspectiva que, más que cuestionar las lógicas del fetichismo de la mercancía, fuese capaz de mostrar que la lectura de lo moderno implica una dimensión heterogénea que tiende a descentrar (o complementar) el modelo de la abstracción basado en las lógicas del capital: un 'fetichismo mimètico' basado en la acción y comunicación cotidianas. La problemática de la imaginación mimètica y narrativa de los niños ofrece hoy implicaciones sorprendentes para repensar los conceptos de comunicación e identidad. Consecuencias que se están debatiendo en la investigación que se lleva a cabo a partir de los años noventa sobre sensibilidades y ritualidades de la juventud como nuevo actor social.372 La televisión se discute como elemento clave de un "des-ordenamiento" cultural de las sociedades contemporáneas en América Latina. Pero este balance no debe ser confundido con la visión apocalíptica.373

371

M. Taussig, Mimesis and Alterity, 20. Ver los comentarios de R. Reguillo sobre Latinoamérica como un "continente mayoritariamente juvenil, en el que el país más 'viejo' de la región es Uruguay con un promedio de edad de 31 años, y el más joven Nicaragua, con un promedio de 19 años". R. R., Emergencia de culturas juveniles, estrategias del desencanto, Buenos Aires: Norma, 2000,23; ver también José Manuel Valenzuela Arce, A la brava ése: identidades juveniles en Mexico: cholos, punks y chavos banda, Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte, 1997; J.M. V. A., Vida de barro duro. Cultura popular juvenil y graffiti, Guadalajara-Tijuana: Iteso/El Colegio de la Frontera Norte, 1997; Humberto J. Cubides/M. C. Laverde Toscano/Carlos Eduardo Valderrama (eds.), 'Viviendo atoda'. Jóvenes, territorios culturales y nuevas sensibilidades, Bogota: Universidad Central-Diuc/Siglo del Hombre Editores, 1998. 372

373 El término 'visión apocalíptica' remite a la crítica sustancial a que Umberto Eco sometió el concepto de 'industria cultural' de Horkheimer y Adorno. Ver U. E., Apocalittici e integrati. Comunicazioni di massa e teorie della cultura di massa [1964], Milano 1982.

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El advenimiento de la televisión es historizado desde conceptos de lecturas y escrituras en los que entran, al lado de ideas de Benjamín, los estudios sobre la complejidad de lecturas culturales de autores como Burke, De Certeau, Ginzburg, Chartier, Cavallo, Mead, Ricoeur y otros.374 Se está discutiendo la necesidad de una fenomenología histórica de lecturas capaz de asumir las relaciones dinámicas y heterogéneas entre géneros, artefactos, medios y formatos de escritura por un lado, y las matrices, los dispositivos y deseos de dar sentido que atraviesan la vida social en las asimetrías de los niveles e instituciones de saberes narrativos y discursivos, por el otro lado. Recordando a Benjamin, se trata de vivir, pensar y actuar hoy bajo unas condiciones de comunicación en las que la separación entre cuerpo y mente, imagen y escritura, cognición y mimesis deja de ser una estrategia políticamente deseable. "Political space can no longer be gauged by contemplation" ,375 conclusión importante que nos habla especialmente desde una actualización de las preocupaciones benjaminianas sobre narración y mimesis. Esta hipótesis exige reintroducir en el estudio comunicacional de las sensibilidades, competencias e imaginarios un interés cognitivo y hermenéutico en las prácticas identitarias de las generaciones más jóvenes. Una reevaluación del concepto de 'desorden cultural' desde América Latina se ha dedicado a los problemas actuales que enfrenta la socialización de los niños y jóvenes. Algunas de esas perspectivas, en la medida que parten de las rupturas que caracterizan la época contemporánea, sugieren repensar el insólito materialismo antropológico de Benjamin.376 Hoy estamos presenciando tal vez la reorganización más profunda de los sentidos de la niñez y la juventud en la historia de la modernidad, si-

374

Ver H. H., "Popular ...", op. cit., 839, 841. S. Buck-Morss, op. cit., 270. 376 Ese desorden abarca a la vez el mundo de los adultos: La televisión "rompe el orden de las secuencias que en forma de etapas/edades organizaban el escalonado proceso del aprendizaje ligado a la lectura y las jerarquías en que éste se apoya. Y al deslocalizar los saberes, la televisión desplaza las fronteras entre razón e imaginación, saber e información, trabajo y juego. Lo que hay de nuevo en la juventud de hoy, y que se hace ya presente en la sensibilidad del adolescente, es la percepción aún oscura y desconcertada de una reorganización profunda en los modelos de socialización: ni los padres constituyen el patrón-eje de las conductas, ni la escuela es el único lugar legitimado del saber, ni el libro es el centro que articula la cultura." J. M.-B., "Jóvenes: desorden cultural y palimpsestos de identidad", en: 'Viviendo a toda'..., 29. 375

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tuación de insólitos cruces de conceptos y lecturas. La manera cómo Martín-Barbero dialoga con un texto de Margaret Mead, Culture and Commitment (1970), convierte el nuevo interés en el sensorium de las generaciones jóvenes en una especie de búsqueda benjaminiana. La antropóloga norteamericana es referida con el fin de reflexionar sobre las condiciones contemporáneas de articulación (y posible educación) en el campo de aquellas prácticas imaginativas y poderes miméticos, frente a los que la mayoría de los intelectuales mantiene su desprecio, y que parecen haber encontrado, tristemente, en el mercado la única agencia que aprovecha ese potencial. "Nuestro pensamiento nos ata todavía al pasado, al mundo tal como existía en la época de nuestra infancia y juventud, nacidos y criados antes de la revolución electrónica. [...] Los jóvenes de la nueva generación, en cambio, se asemejan a los miembros de la primera generación nacida en un país nuevo. Debemos aprender junto con los jóvenes la forma de dar los próximos pasos." [...] De lo que habla Mead es del surgimiento de un nuevo tipo de cultura entre la juventud contemporánea de la revolución electrónica [...]. Llamapostfigurativa a aquella cultura en la que el futuro de los niños está por entero plasmado en el pasado de los abuelos. [...] Llama cofigurativa a otro tipo de cultura en la que el modelo de los comportamientos lo constituye la conducta de los contemporáneos, lo que les permite a los jóvenes introducir algunos cambios por relación al comportamiento de sus mayores. Finalmente llamaprefigurativa a una nueva cultura que ella ve emerger a fines de los años sesenta y que caracteriza como aquella en la que los pares reemplazan a los padres, instaurando una ruptura generacional sin parangón en la historia.377 Los términos "postfigurativo", "cofigurativo" y "prefigurativo" indican fenómenos de aprendizaje y socialización que operan, en notable medida, por la vía de experiencias que generan -no un saber especializado, sino- parentescos figurativos. Esa visión, al tratar de comprender la socialización contemporánea antropológicamente, se inserta en la complejidad de la educación histórico-generacional, llamando la atención a los

377

Ibid., 26.

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aprendizajes metafóricos, corporales y narrativos, tal como se articulan en el transcurso de dinámicas de larga duración. En los cambios (de modernización) que supuestamente llevan de una cultura "postfigurativa" a otra "cofigurativa", la razón abstracta y formal se convierte en principio dominante regulador, o sea, lo "cofigurativo" se debe a la inserción de ambas partes -padres y hijos- en las necesidades de la modernización, por lo cual la esperanza de un futuro preestablecido se asemeja a una especie de razón platónica reclamada por los padres (los de la propia familia y las autoridades discursivas de la sociedad) para 'co-orientar' a los hijos. En otras palabras, lo "co-figurativo" señala de hecho la sucesiva reducción y el control de aprendizajes que operan por la vía de la facultad mimética. Pero con la emergencia de una cultura "prefigurativa" ocurre una desautorizacón de los patrones platónicos de aprendizaje y socialización administrada por "los padres". Según Mead, las condiciones "prefigurativas" vienen a marcar un nuevo régimen de historicidad desde el cual los jóvenes de hoy pueden decir a sus padres: " You never have been young in the world I am young in, and you never can be."378 "Prefigurativo" se entiende en el sentido de una falta de figuraciones previsibles y controlables desde las normas de la educación moderna. Tiempos en los que miembros de tradiciones culturales diversas "emigran en el tiempo, inmigrantes que llegan a una nueva era, algunos como refugiados y otros como proscritos [...] sin modelos para el futuro".379

Un futuro que sólo balbucean los relatos de ciencia-ficción, en los que los jóvenes encuentran narrada su experiencia de habitantes de un mundo cuya completa heterogeneidad 'no se deja decir en las secuencias lineales que dictaba la palabra impresa', y que remite entonces a un aprendizaje fundado menos en la dependencia de los adultos que en la propia exploración que los habitantes del nuevo mundo tecnocultural hacen de la visión, de la audición, del tacto o la velocidad.380

378 Margaret Mead, Culture and Commitment, Garden City, New York: Natural History Press, 1970, 63. 379 J. M. -B., op. cit., 29. 380 Ibid.

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Implícita en estas palabras está la problemática de lo que hemos circunscrito con la figura de un 'lector' o un 'público' que sabe leer aquellas fuerzas y figuras que producen similitudes (Benjamin, Sobre la facultad mimetica). 'Percepción' y 'uso' son fenómenos histórico-culturales, y un leer "lo que nunca fue escrito" remite, en consecuencia, a los nexos anacrónicos entre imaginarios y prácticas. Si la socialización burguesa llevaba a los niños a la separación entre cuerpo y mente, sometiendo su imaginación a la cognición normativa, las alteraciones circunscritas como "desorden cultural" generan nexos entre tecnología, corporeidad y fantasías que carecen de precedentes normativos. Se trata de nuevas experiencias y criterios de socialización tanto miméticos como narrativos que producen un hondo miedo en la moderna autoridad generacional -"fear that the young are being transformed into strangers before our eyes, that teen-agers gathered at a Street comer are to be feared like the advance guard of an invading army".381 Las nuevas generaciones saben leer pero su lectura se halla reconfigurada por la pluralidad de textos y escrituras que hoy circulan, de ahí que la complicidad entre oralidad y visualidad no remita al analfabetismo sino a la persistencia de estratos profundos de la memoria y la mentalidad colectiva sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido tradicional que la propia aceleración modernizadora comporta.382 Ese balance podría formularse tanto en América Latina como en Europa, pero la manera cómo es historizado aquí, nos remite a los debates sobre la heterogénea modernidad latinoamericana. Por un lado y dicho por Mead, los niños de hoy se asemejan a unas nuevas etnias, creciendo en un mundo que los adultos nunca han conocido, y comparten experiencias que los adultos tal vez no alcanzarán. Por otro lado, la complicidad expresiva de las generaciones jóvenes hoy sólo es historizable a través de una rearticulación de relaciones entre lo arcaico, lo residual, lo emergente y lo dominante. Esta necesidad puede también permitir abrir unos espacios de pertenencia humana y de políticas culturales

381 382

M. Mead, op. cit., 63 J. M.-B., "Jóvenes ...",35.

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alternativas en el sentido formulado por Chakrabarty cuando ese autor distingue entre las ideas de la "historia uno" y las "historias dos".383 Martín-Barbero habla, a partir de Mead, del advenimiento epocal de un nuevo repertorio mimètico, repertorio de un "desorden" de identidades y prácticas juveniles, que tiene características sensuales, corporales, motórico-rítmicas y visuales sin constituir un archivo de relativa estabilidad. Si haya posibilidad de "aprender junto con los jóvenes la forma de dar los próximos pasos" y, de esta manera, "reubicar el futuro",384 este nuevo aprendizaje "entre pares" y "tribus contemporáneos" colocaría los conceptos una vez marginalizados de la mimesis y la narración en un primer plano. Experiencia dolorosa para un pensamiento que tenía como patrones de conducta y aprendizaje a los padres, la escuela y el libro, pensamiento traumatizado por las figuraciones atávicas de la modernización. Hemos llegado a reubicar las terribles ambivalencias en el pensar de un Walter Benjamin como figuras de insólita productividad. Es como si Los Pasajes renacieran, de forma diferente, como palimpsestos en escenarios descentrados y periféricos en que cunden los modos de arraigo, expresión y comunicación desde los que los jóvenes habitan nómadamente la vapuleada modernidad. Lo que aquí se divisa son alteraciones de la facultad mimètica que inciden en el lenguaje de un modo distinto del que discutiera Benjamin. Ya no podemos dar por entendido que el lenguaje escrito como "archivo de similitudes no sensuales"385 baste para comprender aquellas comunidades hermenéuticas cuyo repertorio de identidad es conformado por un extraño nomadismo cultural, ligado a empatias tecnológicas, expresiones rítmicas, gramáticas sonoras, reperiti vidad performativa de estilos atávicos, transgresividad corporal, fantasías religiosas, imaginación visual. Nomadismo que responde a "identidades de temporalidades precarias, pero también más flexibles, dotadas de una elasticidad que les permite [a los jóvenes] amalgamar ingredientes que provienen de mundos culturales muy diversos".386 Reubicar en estas geografías espacios políticos de aprendizaje y sensibilización por la vía meramente contemplativa sería imposible. Se

383

Ver D. Chakrabarty, op. cit., 67. J. M.-B., op. cit., 26. 385 W. B., "Über das mimetische Vermögen", 98. 386 J. M.-B., op. cit., 34. 384

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necesitan nuevas estrategias y proyectos. Justamente aquí, los conceptos de mimesis y narración se intersectan una vez más. Deben ser relacionados a nivel de prácticas y conceptos marginalizados durante demasiado tiempo, sin cuya politización ningún proyecto de comunidad sería viable hoy. La enigmática frase de Benjamin, "El narrador es la figura en la que el justo se encuentra a sí mismo,"387 revela por fin su paradójica verdad. A lo mejor no hay justicia mesiánica, pero hay prácticas de justicia que permiten rejuntar las dimensiones de pensamiento y experiencia en la medida en que la sabiduría del narrador es la que sabe 'corporeizar' la mente a través de un "trabajo colectivo"388 llamado narración. 'Narrar explicando' significaría tal vez perder el acceso a la imaginación mimètica: por eso, "casi la mitad del arte de narrar consiste en mantener libre de explicaciones" (308) la historia que se cuenta. Cada repertorio mimètico a nivel cultural precisa de matrices y dispositivos que lo convierten en posibilidad de acción. De ahí la singular importancia de la sabiduría narrativa: "Un consejo es menos una respuesta [...] que una propuesta concerniente a la continuación de una historia. [...] Para procurarnos consejo, deberíamos antes que nada narrar esa historia. [...] El consejo, entretejido en la entretela de la vida, es sabiduría". (305) Nexos 'oscuros' y sin embargo singularmente fértiles para reacentuar el trabajo intelectual. Trabajar las conexiones de estos conceptos nos remite a los campos tal vez más opacos y anacrónicos de las luchas culturales. Una vez ubicado en medio de esos conflictos culturales, el narrador permanece una figura precaria en comparación con la poderosa figura del autor. Sin embargo, el desencuentro entre saberes académicos y saberes prácticos (o prácticas comunicativas) se sigue prolongando. ¿Dónde y cómo se (re)ubican aquellas autoridades culturales y aquellos medios y lenguajes desde los que unos proyectos narrativos se dejan convertir en proyectos sociales? Otra formulación diría: ¿Es posible, en las condiciones del presente, diseñar y armar proyectos de cambio y de justicia social sin convertirlos en proyectos narrativos? Aquí se suman preguntas no resueltas. Pensar en la inclinación de un Benjamin hacia la imaginación y

387

W. B., El narrador, 332. Ver también las reflexiones de Alfred Döblin sobre la épica y sus 'fuerzas' culturales: A. D., Schriften zu Ästhetik, Poetik und Literatur, Ölten und Freiburg: Walter Verlag, 1989,213-234. 388

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la narración de los niños, nos hace recordar que "la acción es la hermana de los sueños". Hay potenciales de imaginación práctica y fantasías transformadoras que, una vez comprendidos como fuentes de energía colectiva, incitan a pensar los espacios de lo político de otra manera. Resumiendo nuestro argumento: La reaparición contemporánea del narrador benjaminiano en la intemperie de lo moderno y de lo global permite vincular los anacronismos de la modernidad con una nueva perceptividad política.

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HACIA UNA EPISTEMOLOGÍA ALTERNATIVA DE LA IMAGINACIÓN. EL SUBCOMANDANTE MARCOS Y LOS ENIGMAS DE LA IDENTIDAD NARRATIVA

We, as members of our culture, have inherited significantly false philosophical views of what a person is. These are not merely the views of professional philosophers. They are widespread views that have influenced every aspect of our lives from morality to politics, to religion, medicine, economics, education, and on and on. (G. Lakoff/M. Johnson, Philosophy in the Flesh)

Los tropos y las narrativas no son ornamentos agregados a la lengua, sino que son inherentes a su funcionamiento elemental. No existe tal cosa como una naturalidad pre-retórica de la lengua. (P. Ricoeur, Tiempo y narración)

1. Angustias de un Estado-Nación - experiencias de un México 'post-nacional' ¿Porqué es necesario hoy volver a asumir la noción de 'culturas indígenas' y articularla de una manera nueva? La emergencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en el sur de Chiapas, a partir del primero de enero de 1994, ha incidido en esa interrogante de manera tan

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intensa como insólita. Desde la independencia y con mucha mayor intensidad a partir de la revolución de 1910-1917, México ha sido un país donde abundaban las imágenes, las afirmaciones y las reflexiones sobre la identidad nacional. A lo largo del siglo veinte, el discurso político ha producido un exceso de metáforas, a veces románticas y otras veces demagógicas y cínicas, de la razón nacionalista y centrista de un México moderno. Si hoy se juzgara desde una postura postcolonial que la homogeneidad de la nación como fuerza simbólica y pedagógica resulta imposible, o sea inaceptable, entonces diríamos que México parecía en cierto sentido salir de esa meta, si recordamos las afirmaciones no sólo de sus políticos sino también de sus literatos más ilustres.389 El discurso paradigmático de lo moderno ha encontrado un firme asilo, al menos hasta hace poco, en México donde la concepción de un país dividido entre 'barbarie' (campo, indígenas, atraso) y 'modernidad' (ciudades, mestizos, industria y comunicaciones) ha sido defendida obsesivamente.390 Formula Carlos Monsiváis: [...] la frontera llega hasta la ciudad de México. Hasta hace algunos años a tal punto resultaba el centralismo un hecho ruin y devastador, que mencionar el regionalismo equivaldría a convocar las leyendas de la autocomplacencia y el feudalismo del atraso. Por más de un siglo se vivió la creencia (que aún no se disipa en México) de que sólo hay dos regiones: la capital y la provincia. La capital, de acuerdo a esta mitología, concentra los poderes, los estímulos, el conocimiento panorámico del país y los elementos teóricos que aclaran lo que en provincia ocurre. [...] todavía se llama periódicos nacionales a los periódicos capitalinos ... muestra de ese robo, de ese secuestro: todo lo nacional por lo capitalino.391

389

Ver O. Paz, El laberinto de la soledad. Ver como reflexión crítica al respecto: Roger Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, México: Grijalbo, 1987. Ver también Carlos Fuentes, "Enero: Chiapas, donde hasta las piedras gritan", en: C. V., Nuevo Tiempo Mexicano, México: Aguilar/Nuevo Siglo, 1994,118-119. 3,0 No fue casual que Habermas, en su texto "Modernidad, un proyecto incompleto" , refiriera con elecuencia a Paz. Ver J. H. en: N. Casullo (ed.), El debate modernidadposmodernidad, 139. 391 C. Monsiváis, "De la frontera y el centro. Encuentro de mitologías", en: J. M. Valenzuela Arce (ed.). Procesos culturales de fin de milenio, Tijuana: Centro Cultural Tijuana/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1998,167.

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La crisis de "esta visión arrogante" (C. M.) se había avecinado ya mucho antes de la década de los noventa, y la búsqueda de "estrategias para entrar y salir de la modernidad" indicaba que también las ciencias sociales se encaminaban con rumbo nuevo hacia un cuestionamiento de la certidumbre acerca del sentido y el valor de la modernidad.392 Sin embargo, la comunidad mexicana imaginada sobre la base de un discurso nacionalista, metropolitano, homogéneo, narcicista, esto es, sobre el pacto entre idea y prácticas políticas de la Nación, entre discurso de la Nación e imaginación colectiva de comunidad, ha sido estremecida en sus bases recién en la década de los noventa. Esto sucedió, en notable medida, con la emergencia de un imaginario diferente -matrices y narrativas que llegaron a permitir que la sociedad imaginara sus problemas y conflictos desde una diversidad radical. La entrada del "Subcomandante Marcos", mediador del nuevo zapatismo, a las escenas públicas mexicana e internacional abrió muchas interrogantes. Con el zapatismo contemporáneo se ha replanteado la problemática de la 'comunidad imaginada'393 en espacios y según criterios que trastornan y trascienden la moderna epistemología política. En la reflexión que sigue nos proponemos trazar pistas para un acercamiento a una nueva epistemología política de la imaginación. Palabras como las siguientes tienen como supuesto la irrupción del movimiento zapatista en la realidad mexicana, el descuadre que esa irrupción causaba en los acuerdos cupulares de un sistema político aparentemente intacto como sistema democrático pero de hecho caracterizado por marcas autoritarias. Tienen como premisa también un notable cambio en la definición de la(s) cultura(s) indígena(s) y su capacidad autorreflexiva. Cuando hoy se habla de culturas indígenas se hace referencia a dos cosas: primera, a un conjunto de ruinas étnicas, que ha quedado después de que la modernización destrozó y liquidó lo mejor de las tra-

392

Ver N. Garcia Canclini, Culturas hibridas, 14. Ver Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London-New York: Verso, 1983; Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, London: Sage Publications, 1990; Homi K. Bhabha (ed.), Nation and Narration, London-New York: Routledge, 1990. 393

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diciones indígenas; segunda, a la búsqueda, fuera de los espacios tradicionales en crisis, de una alternativa. Hay crisis del Estado nacional, del nacionalismo, por lo que hay que buscar algo fuera de la nación; hay crisis del sistema político, y hay que buscar soluciones políticas fuera de ese sistema que está en proceso de transición; hay crisis de la identidad del mexicano, y hay que buscar otras identidades.394 Parece que terminaron los tiempos en los que se elogiaba las culturas prehispánicas, pero se desconocía y despreciaba las culturas indígenas de la contemporaneidad. La expresión "ruinas étnicas" ofrece una gama de comprensiones, y no faltan quienes contradicen a Bartra con el argumento de la existencia de residuos activos: "Hay comportamientos y usos colectivos que tienen su origen en valores comunitarios que no pertenecen a la civilización occidental de origen hispánico" (Luis Villoro).395 Del Val habla de "núcleos duros" como parte de las culturas indígenas que quedaron fragmentadas por la modernización, "núcleos que han transitado históricamente con los grupos indígenas". Esos núcleos, en su extraña y no clasificable subalternidad, desordenan los mapas de la explicación histórica. No se acomodan, según José del Val, a "nuestra imaginación", a la satisfacción de "nuestros deseos de unidad, de reciprocidad, de equilibrio con la naturaleza" ,3% haciendo emerger, en cambio, formas de articulación cultural y política que contradicen, en condiciones de extrema globalización, los esquemas centralizadores de una cultura nacional. "Ruinas étnicas" y "núcleos duros" de lo indígena -ambos parecían estar distantes de la 'realidad nacional1. Bartra, por su parte, sugiere buscar "otras identidades", "fuera de la Nación", lo que tiene más que ver con "esperanzas y utopías" que con "una realidad tangible". Palabras autoconfesadamente pesimistas que hacen palpar lo difícil que resulta pensar las diferencias dentro (o por debajo) de un imaginario fuertemente normativo de lo nacional: imaginario convocador desde el dualismo y la homogeneidad. De acuerdo a este legado, las 'otras identidades' sólo se

3,4

R. Bartra, José del Val, Federico Reyes Heroles y Luis Villoro en: Luis Enrique López, "Ruinas étnicas. Nación inexistente" (mesa redonda), en: Reforma (El Angel), No. 240, 16 de agosto de 1998, la. 395 L. Villoro, ibid. Ver sobre el zapatismo: L. Villoro, Las once de la tribu, México: Nuevo Siglo/Aguilar, 1995. 396 J. Del Val, op. cit.

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imaginan más allá de la "realidad tangible". Nos parece que ahí late una trampa tal vez inconsciente (y un posible bloqueo para el pensamiento político) que se alimentan desde los 'fundamentos místicos' de la autoridad del Estado: nexo perspicaz entre la "realidad tangible" y las metas generalizadoras y genéricas con las que el Estado-Nación se establece y se reproduce. Parte de esta máquina y de sus invisibles sobreentendidos es un concepto de imaginación que favorece justamente la idea de un 'más allá', ya que el Estado-sistema pretende operar desde un centro capaz de cooptar a los márgenes y así establecer simbólicamente su autoridad. La perversidad es doble: ocupando y normativizando el 'más acá', el Estado reclama su propia abstracción metafísica, con lo cual fomenta a su manera la búsqueda de utopías abstractas. Es un obstinado mecanismo dirigido hacia la estructuración tanto de los discursos como de los imaginarios, dificultando la imaginación de 'otras identidades', identidades no subordinadas por el poder de abstracción que el Estado maneja. El zapatismo ha logrado desequilibrar esa máquina. Al hacer esto, el zapatismo ha radicalmente cuestionado las abstractas y mitológicas creencias en un 'más allá'. Dicho de otra manera, la consternación producida por el zapatismo 'post-nacional' cuya irrupción pública coincidía con el festejo de la entrada formal de México en el Tratado de Libre Comercio (TLC), se debía a una rotunda irritación de la dominación simbólica que el Estado ejercía sobre las "realidades tangibles". El primero de enero de 1994 sería la efeméride nacional que simbolizaría el parteaguas entre el México premoderno y el que, vía TLC, llegaría triunfante a la modernidad, apadrinado por los poderosos del norte. Pero las cosas ocurrieron de manera diferente. El primero de enero evidenció ante el mundo que el cadáver seguía muriendo. Los viejos fantasmas de la modernización adquirieron nuevas y amplias visibilidades. Volvieron las imágenes exorcizadas por el discurso dominante, representando una realidad dolorosa y presente, aunque pareciera sacada de las obras literarias que describieron la miseria, el dolor y las vejaciones que recibían los indios chiapanecos.397

397

J. M. Valenzuela Arce, Impecable y diamantina. La deconstrucción del discurso nacional, Tijuana-Guadalajara: El Colegio de la Frontera Norte-Iteso, 1999,188-189.

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La emergencia del zapatismo, además de mostrar la fragilidad del proyecto social de un país que se asociaba al pacto de 'libre comercio' con Estados Unidos y Canadá, llegó a desatar un verdadero proyecto de resignificación de la historia y el presente mexicanos. "Puso en el campo de la lucha política", como anota Manuel Valenzuela, "la dimensión popular de la nación",398 pero una dimensión popular con la cual se desmontaba a la vez el discurso hegemónico de un pueblo, erigido sobre criterios pedagógicos, nostálgicos y paternalistas. Extraña y fantasmática apariencia de las imágenes de hombres y mujeres de la selva con pasamontañas y en armas viejas. Imágenes de un popular que no competían con la proliferación de determinadas iconografías masivas y que, por eso mismo, adquirirían una extraordinaria vigencia colectiva. Imágenes fundadas en citaciones iconográficas de aparente falta de originalidad las que causaban irritación en todos aquellos que estaban acostumbrados a trabajar desde las nociones de originalidad, autoría y especialización. Imágenes perturbadoras de una imaginería de lo moderno fundada en las superficies ensoñadoras del mercado transnacional, pero las que a su vez no dejaban de tener impacto en un presente marcado por la codicia audiovisual. "La sociedad mexicana se encaminaba [...] hacia una transición democrática que culminaba en el primer mundo, de pronto la irrupción del EZLN nos enfrenta a la fantasmagoría de una democracia contemporánea que no toma en cuenta la diferencia."399 De esta manera, el imaginario público agobiado por los maquillajes neoliberales se encontraba no sólo con un mundo de espectros sino que se tropezó, de repente, con otra dimensión de la cultura política donde resonaban las nociones de diferencia, tolerancia y creatividad. El zapatismo resignificó referentes claves de identidad, acudiendo a la antigua lucha por la tierra de la población indígena campesina agudizada por las modificaciones al artículo 27 de la constitución, las que se implementaron en vísperas del TLC, acudiendo a la vez a múltiples demandas y anhelos insatisfechos de la población mexicana. "Ya se trate del poder y la democracia, de los problemas económicos [...], o del carácter indígena del zapatismo, lo que está en juego constante es la identidad mexicana."400 En el proceso de

398

Ibid., 194. losé del Val, op. cit., 3b. 4(10 Yvon Le Bot, Subcomandante Marcos. El sueño zapatista, México: Plaza & Janés, 1997,91. 399

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articulación pública del proyecto zapatista, el principio de integración, y no de separación, se cristalizaba como propio a un posicionamiento que hablaba desde la brutal subalternidad de las comunidades indígenas en Chiapas, y que le cuestionaba a los centros del sistema político la legitimidad de lo nacional y los patéticos símbolos de pertenencia. Luis Villoro expresó sobre las propuestas zapatistas que la cultura indígena busca espacios de negociación con "las garantías individuales de la Constitución". " N o hay que considerar los usos y costumbres [de las comunidades indígenas] tal como están funcionando, sino unir la aceptación de los derechos individuales con los de la comunidad que no se opongan a este mínimo." 401 A l parecer, es la fusión entre postura reivindicativa y estrategia integrativa y participativa, estrategia combinatoria entre pertenencia a las comunidades y radicalidad civil en cuanto inserción en el ámbito público-nacional, la que caracteriza la peculiar modernidad del zapatismo. Paradoja que ha estimulado mucho debate sobre

las

complicadas

relaciones

entre

autonomía,

heteronomía,

globalización, democracia representativa y participativa, y una nueva ética colectiva. 402 De ahí que la modernidad del zapatismo sólo se comprendería como una 'otra modernidad' en la que las "ruinas étnicas" y los "núcleos duros" de la cultura indígena saldrían al encuentro de una sociedad heterogénea con un proyecto social y popular de radical democratización ciudadana. Se trataba de un proyecto 'heterotópico' en el sentido de buscar alternativas en los márgenes de los espacios tradicionales en crisis - e l Estado nacional, el sistema político, la identidad nacionalista. Había una radical fuerza imaginativa en ese proyecto según la cual socialismo y democracia no se contradecían, imaginación que no respetaba la pureza de las metas y causaba, por lo tanto, las dudas de todos aquellos para quienes socialismo y democracia eran incompatibles.403 De cualquier manera, la emergencia del zapatismo ha tocado las fibras más sensibles del México contemporáneo. A principios de 1994,

401

Luis Villoro, en: "Ruinas étnicas ...", 2b.

Una de las discusiones capaz de reflejar una compleja gama de posiciones y marcos de problematización ha sido precisamente la mesa redonda organizada por L. E. 402

López, coeditor de Reforma, en la que participaron R. Bartra, J. del Val, F. Reyes Heroles y L . Villoro; publicada bajo el título "Ruinas étnicas. Nación inexistente ". Op. cit. 403

Ver, entre otras, las dudas de Carlos Tello Díaz, La rebelión de las Cañadas,

México: Cal y Arena, 1995, 206.

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cuando se festejaba la entrada del país al TLC, el EZLN lanzó el estallido con unas acciones militares que lograron conseguir la atención pública y desmoronar la imagen de una sociedad estable y próspera.404 En su primer comunicado, la (primera) Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN declaraba ilegítima y anticonstitucional la monopolización del poder por el gobierno de Salinas de Gortari, pidiendo a los "otros poderes de la Nación se aboquen a restaurar la legalidad y la estabilidad de la Nación deponiendo al dictador". En ese comunicado, el EZLN se postuló como "fuerza beligerante" de una "lucha de liberación", y al mismo tiempo se apoyó en el artículo 39 constitucional: "Rechazamos de antemano cualquier intento de desvirtuar la justa causa de nuestra lucha acusándola de narcotráfico, narcoguerrilla, bandidaje u otro calificativo que puedan usar nuestros enemigos. Nuestra lucha se apega al derecho constitucional y es abanderada por la justicia y la igualdad."405 Carlos Montemayor comentó en La Jornada a comienzos de enero del mismo año que "los severos conflictos armados en Chiapas eran un ejemplo claro de la ineptitud política del gobierno estatal y el desprecio y la rapacidad de los ganadores y terratenientes que [...] socavan las tierras y las selvas de las comunidades indígenas".406 El primer enfrentamiento entre los grupos guerrilleros del EZLN y el ejército federal duró poco más de una semana, ya que el "Ya Basta" zapatista lograba despertar la simpatía de grandes sectores de la población. Unas movilizaciones civiles en todo el país de México lograron parar, literalmente, los balazos.407 Y la guerrilla empezaba a convocar, junto con el obispo Samuel Ruiz de la Iglesia Católica y otras fuerzas, a un diálogo inclusivo, que culminó en la Convención Nacional Democrática celebrada en San Cristóbal de Las Casas en agosto del mismo año. El día 12 de enero de 1994 se había declarado oficialmente el alto al fuego. En estos momentos los Zapatistas ya habían

404 Ver Adolfo Gilly, Chiapas: La razón ardiente. Ensayo sobre la rebelión del mundo encantado, México: Ediciones Era, 1997, 113-119. 405 Declaración de la Selva Lacandona (Comandancia General del EZLN, Año de 1993); en: http://www.ezln.org. 406 Carlos Montemayor, Chiapas, la rebelión indígena en México, México: Joaquín Mortiz, 1997,40. 407 Ver sobre los acontecimientos en Chiapas durante enero de 1994: C. Montemayor, ibid., 37-58. Para un recuento más detallado de las acciones de caracter logístico y militar ver: C. Tello Díaz, La rebelión ..., 13-34.

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aceptado el diálogo y la intermediación de diversas personalidades a nivel nacional e internacional. Ese mismo día, el presidente Salinas de Gortari leyó un mensaje a la nación que contribuyó, bajo la presión de la sociedad civil, a definir el rumbo político de los conflictos por venir. En este mensaje que se daba por conciliatorio y pacífico, se decía: "Reitero que aquellos que hayan participado por presión o desesperación, y que ahora acepten la paz y la legalidad encontrarán el perdón."408 A eso el Subcomandante Marcos contestó con el manifiesto de las preguntas: ¿De qué tenemos que pedir perdón? ¿De qué nos van a perdonar? ¿De no morirnos de hambre? ¿De no callarnos en nuestra miseria? ¿De no haber aceptado humildemente la gigantesca carga histórica de desprecio y abandono? ¿De habernos levantado en armas cuando encontramos todos los otros caminos cerrados? [...] ¿De haber demostrado al resto del país y al mundo entero que la dignidad humana vive aún y está en sus habitantes más empobrecidos? [...] ¿De ser mexicanos todos? ¿De ser mayoritariamente indígenas? [...] ¿De no seguir los patrones de las guerrillas anteriores? ¿Quién tiene que pedir perdón y quién puede otorgarlo? ¿Los que durante años y años se sentaron ante una mesa llena y se saciaron mientras con nosotros se sentaba la muerte, tan cotidiana, tan nuestra que acabamos por dejar de tenerle miedo? [...] ¿Los muertos, nuestros muertos, tan mortalmente muertos de muerte 'natural', es decir, de sarampión, tos ferina, dengue, cólera, tifoidea, mononucleosis, tétanos, pulmonía, paludismo y otras lindezas gastrointestinales y pulmonares? ¿Nuestros muertos, tan mayoritariamente muertos, tan democráticamente muertos, [...], sin que nadie pidiera a los muertos de siempre, nuestros muertos, que regresaran a morir otra vez pero ahora para vivir?409

Desde el comienzo de su aparición en los espacios públicos, Marcos hablaba con sorprendente elocuencia. Hubo en él un don que hacía evocar el arte de la retórica oral -no la de una 'oralidad primaria' sino de una oralidad que sabía compartir - y que hacía compartir- distintos registros de ra-

408 409

Citado en: C. Montemayor, 56. Citado en: ibid.

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cionalidad. Cuando Jorge Luis Borges se refería a los diálogos platónicos, hizo hincapié en aquella habilidad retórica que consiste en 'dar respuestas' sin "cerrar lo dicho" .410 Los antiguos retóricos sabían que más allá de un concepto de discurso que lo convierte en "instrumento para justificar, defender, combatir, exponer o historiar una doctrina", había un específico y apreciado requisito en la tradición oral que posibilitaba un modo de 'decir', el que consistía en dejar el discurso abierto, darle un toque "alado y sagrado",411 elocuente pero no duradero. Marcos es un 'hablador' cuyo propósito es sin duda antiplatónico, pero se maneja con habilidades que 'saben' de las astucias dialógicas del antiguo filósofo. En su manifiesto, por debajo de sus tantas preguntas, Marcos relata una historia de opresión y marginalización. Esa historia no se postula con raciocinio conclusivo, sino que se entona mimèticamente en una cadena de preguntas, incidiendo en el sentimiento público e insinuando respuestas compartidas a través de repeticiones, variaciones y una consternante astucia dialógica: ¿Quién tiene que pedir perdón y quién puede otorgarlo? ¿El presidente de la República? ¿Los secretarios de Estado? ¿Los senadores? ¿Los diputados? ¿Los gobernadores? ¿Los presidentes municipales? ¿Los policías? ¿El ejército federal? ¿Los grandes señores de la banca, la industria, el comercio y la tierra? ¿Los partidos políticos? ¿Los intelectuales? ¿Los medios de comunicación? ¿Los estudiantes? ¿Los maestros? ¿Los colonos? ¿Los obreros? ¿Los campesinos? ¿Los indígenas? ¿Los muertos de muerte inútil?412 Manifiesto de las preguntas -oxímoron con que circunscribimos un texto diferente, carente de los prolegómenos discursivos que suelen estructurar los registros y las metas de la discursividad moderna. Pero texto 'moderno' a su manera, paradójicamente moderno. Desde el comienzo, un Marcos orador y narrador manejaba, aparte del humor y el contento por la vida, tres habilidades que son poco comunes en las esferas del lenguaje especializado: una modestia ideológica en la articulación de sus mensajes, una incansable creatividad metafórica y una inclinación hacia la parado-

4,0 J. L. Borges, "La càbala", en: J. L. B., Obras completas. III, Barcelona: Emecé Editores, 1996,267-268. 4 " J. L. Borges, "El libro", en: Obras completas. IV, 165. 412 Citado en: C. M„ 57-58.

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ja. Sus capacidades comunicativas y convocadoras eran tales que iban a superar, a lo largo de una década, cualquier pre visibilidad. En la situación que caracterizaba las dinámicas políticas durante los primeros meses después de la aparición pública de los Zapatistas, se juntaban los acontecimientos, las manifestaciones y los registros más inverosímiles para la imaginación nacional. Muchos no entendían que pasaba.413 Un movimiento que había optado por la vía armada no buscaba, sin embargo, tomar el poder sino suscitar otro poder; aceptaba sentarse a discutir, y se mostraba preparado para emplear una sorprendente estrategia de comunicación. Ya para febrero de 1994 empezaba a vislumbrarse que los insurgentes Zapatistas y el movimiento civil nacional e internacional que comenzaba a acompañarlo, estaban abriendo no sólo un debate político importante, sino que estaban inaugurando nuevos espacios de comunicación. Entre ellos, la red (el internet) ofrecía recursos que permitían escapar a la censura y establecer un contrapeso a la hiperinformación oficialista que se traducía en des-información.414 En ese proceso inverosímil, lleno de peripecias poco comunes dentro de la nomenclatura nacional-nacionalista,

413

"[...] si el zapatismo de fin de siglo no es un movimiento revolucionario por sus metas, tampoco es en el sentido estricto de la palabra un movimiento armado. Tiene armas, sin la menor duda, aunque posee más adeptos que fusiles, y es obvio que su armamento es mucho más rudimentario de lo que insinuaban las primeras imágenes de año nuevo en San Cristóbal de las Casas. Pero sobre todo, los soldados de Marcos han revelado un comportamiento extraño para una guerrilla. No confrontan a su enemigo, no lo hostigan ni le destruyen fuerza viva o muerta, no buscan conquistar territorio o posiciones [...]. Dependen para su sobrevivencia del manto protector de una opinión pública nacional y extranjera que se conmovió con las imágenes de campesinos indígenas enfrentados a una aviación moderna. En el fondo, el movimiento de las cañadas es eminentemente político. Supo utilizar el escaso armamento del que disponía y un extraordinario sentido escénico y de oportunidad para irrumpir en la vida política mexicana después de menos de setenta y dos horas de combate, sin ninguna posibilidad de persistir en su actividad militar más allá de ese lapso y sin perspectiva alguna de resistir una ofensiva sostenida por parte de las fuerzas armadas mexicanas. El Ejército Zapatista no es una transfiguración mexicana del guerrillero heroico. Sus integrantes son heroicos, pero no son guerrilleros." Jorge G. Castañeda, Sorpresas te da la vida. México 1994, México: Aguilar/Nuevo Siglo, 1994,45-46. 414

Al lado de una insólita re-inauguración de 'la calle1 como espacio político-performático por excelencia, se observa la influencia del zapatismo en la música del rock mexicano, latinoamericano y hasta norteamericano. Ver, entre otros, el disco Evil Empire (1995) del grupo Rage Against the Machine; y los respectivos comentarios de Ignacio Sánchez-Prado en: "La Revolución imaginada: instantáneas culturales alrededor del Subcomandante Marcos", Pittsburgh 2001, 2 (manuscrito).

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la capacidad narrativa, y de esta manera convocadora de Marcos, se convertía en un factor decisivo para que se diese la ruptura simbólica del cerco militar que el ejército había impuesto a las comunidades zapatistas. La situación que hizo parar los balazos en un comienzo, la que se agradeció a las numerosas manifestaciones de la sociedad civil en el país, llevó el estallido del EZLN al nivel de un conflicto simbólico415 en el que se divisaba una creciente participación de los medios de comunicación nacionales e internacionales.416 La pugna por los símbolos, por los valores legítimos de la sociedad y por unos imaginarios diferentes en tanto nación y comunidad, que atravesaría la mayor parte de los años noventa, introducía aspectos nuevos y a ratos fantásticos en la vida del país. En el inicio de ese desplazamiento del conflicto a la pugna de símbolos e imágenes, Marcos había comentado con esperanza y lacónico humor: "si queremos no equivocarnos de camino, vamos a ponernos un paso atrás de ellos [la sociedad civil], y nos van a decir por dónde va a caminar el sol".417

2. Despedida del autor platónico. Sobre la difícil identidad de un discurso alternativo [...] estos hombres vinieron como de otro mundo. Llevaban el sol en la cara y hablaban lengua altiva, lengua que sobrecoge el corazón de quien escucha. Idioma, no como el tzotzil que se dice también en sueños, sino férreo instrumento de señorío, arma de conquista, punto del látigo de la ley. Porque ¿cómo, sino en castilla, se pronuncia la orden y se declara la sentencia? (R. Castellanos, Oficio de tinieblas)

415

Ver R. Reguillo, "Chiapas, el otro rostro de la modernidad mexicana", en: Nómada, No. 1, San Juan, Puerto Rico, Abril 1995,3-9; Julio Moguel, Chiapas: la guerra de los signos. Del amanecer zapatista de 1994 a la masacre de Acteal, México: La Jornada Ediciones, 1998, 31-34. Ver también la selección de artículos sobre el zapatismo en: Marcelo Quezada G./Maya Lorena Pérez-Ruiz (eds.), EZLN. La utopía armada, La Paz: Plural Editores, 1998. 416 Ver Raúl Trejo Délabré, Chiapas: la comunicación enmascarada. Los medios y elpasamontañas, México: Editorial Diana, 1994. 417 Subcom. Marcos, en: Proceso, No. 927, 8 de agosto, 1994.

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Lo que hay que poner en crisis es el discurso de la razón única, sea ésta religiosa o moral, o humanista. (Marcos, El señor de los espejos)

La insólita elocuencia de Marcos que lo convierte en hablador/mediador de uno de los más importantes movimientos indígenas de la década de los noventa, junto a la crisis del sistema político y la refiguración de diversos ámbitos de la sociedad contemporánea de México, contribuyen a actualizar un problema que la filosofía política ha considerado como cabal sin llegar a explicar sus paradojas. Se trata del problema 'brechtiano' de la relación entre los que 'hacen' la historia y aquellos que la 'escriben', entre los que la mueven y aquellos que se ocupan de su ordenación simbólica -entre el 'quién' y el 'qué'. Esas relaciones se complican más aún cuando nos percatamos de que la imaginación histórica no es ubicable en un sólo registro, lo que nos recuerda un supuesto que hemos desarrollado en los capítulos anteriores: en la medida en que el orden simbólico moderno no agota la imaginación histórica, ese 'surplus' de imaginación introduce un radical antagonismo en cualquier estrategia de explicación histórica y política. El antagonismo no se reconoce nítidamente como aquel entre opresores y oprimidos, tal como lo formularon Marx y Engels en el primer párrafo del Manifiesto Comunista. Se trata, más bien, de antagonismos que articulan a su manera las tensiones entre la desigualdad y los deseos de justicia, entre la desesperación y los sueños, entre los poderes y la astucia, y cuyo potencial alternativo se esconde, demasiadas veces, detrás de los fenómenos de la mimesis y la ambigüedad. Si existe un concepto no hegeliano de la identidad de lo histórico, ese concepto pasa por los problemas tan inseguros como urgentes de una nueva epistemología política de la imaginación. En ese marco de problemas, la emergencia del zapatismo de fin de siglo ofrece experiencias claves. ¿Quién es Marcos? Los equívocos en torno a una identidad pueden deparar interrogantes valiosas. Sobre los enigmas de la identidad del subcomandante ha corrido mucha tinta. Estando entre los primeros comentaristas a comienzos del 'año de la perplejidad', Octavio Paz disertó que los orígenes ideológicos del EZLN parecían relativamente claros: "retazos de las ideas del maoismo, de la Teología de la Liberación, del Sendero Luminoso y de los movimientos revolucionarios centroameri-

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canos".418 Desde un inicio, las metas del movimiento zapatista de Chiapas han estado sujetas a cambios y aprendizajes, pero los intentos de clasificarlas de manera determinista siguen en pie. Un enigma recurrente, ante todo para la política grande, es la heterogeneidad cultural, y se la suele confundir con la pluralidad empírica de fuerzas y actores. No hay cabida, en el orden simbólico dominante, para una imaginación que no responda al esquema del discurso funcional-abstracto. La división del trabajo entre especialistas de la representación (los que laboran en los dominios de los símbolos y discursos) y aquellos de la acción (los políticos o, por otro lado, los que no disponen de los ejes de la política), ha dejado muchas incógnitas; división implantada una vez bajo las normas de una modernidad que propagaba los valores de un contrato social democrático y postulaba la correspondencia entre acción y representación, gracias al supuesto papel regulativo de un espacio público umversalmente normativo. La agilidad del zapatismo ha mostrado que hoy en día conviene dudar de un viejo sobrentendido: aquel que se apoya en la incuestionada superioridad de las instituciones dominantes de la simbolización sobre las prácticas de acción, deseo e identificación social. Reflexionar sobre la identidad de Marcos, aquella que se ha ido constituyendo durante insólitas interpelaciones de imágenes y deseos comunes, nos permite preguntar por la dimensión de las fantasías colectivas. Prestarle atención a Marcos significa preguntar por su papel de mediador político a partir de sus competencias culturales. Se han ido sumando hipótesis que manifiestan una general incertidumbre con respecto a la (política de) identidad del subcomandante. Jaime González Graf, en vísperas de la entrada de los comandantes zapatistas al Congreso de la Unión en marzo de 2001, repitió la retórica recurrente de quienes buscaban clasificar el proyecto de Marcos como 'discurso': "Toda la política de Marcos es un discurso, y le está dando una clase a Fox sobre lo que es el significado del discurso."419 El historiador Carlos Tello Díaz anotó en el mismo contexto con tono adverso: "No se le puede culpar si tiene ya tan pocas cosas que decir. Ha pasado más de siete años hablando ...".42° En 1995, él mismo había descrito la "prosa del subcomandan-

4,8 O. Paz en La Jornada, México, 5 de enero, 1994. Ver Paz sobre el lenguaje de Marcos en: Vuelta, No. 208, marzo de 1994 (cit. en: R. Trejo Delabre, op. cit., 369). 419 Jaime González Graf, en: Proceso, 25 de marzo, 2001, 9. 420 C. Tello Díaz, "Escenas del teatro de la revolución", en: Arcana, Mayo de 2001,32.

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te" como "ágil, lúdica, moderna, a veces cursi, a menudo demagógica, pero muy eficaz".421 Enrique Krause calificó la labor de Rafael Sebastián Guillén (nombre civil de Marcos) como actualización de una vieja melodía latinoamericana -el "libreto mariateguiano": "Marcos y los Zapatistas [...] han colocado la cuestión indígena en un lugar prominente de la agenda internacional relacionándola, además, [...] con dos productos políticos de alta aceptación en nuestros días: la globalifobia y el multiculturalismo."422 Más recientemente, Adolfo Sánchez Rebolledo actualiza la pregunta "¿Qué es Marcos?" al hablar de la "Marcha de la dignidad" -aquella acción que llevó, después del 25 de febrero de 2001, a veintitrés comandantes Zapatistas y al subcomandante, en medio de una caravana de 18 autobuses y varias camionetas, automóviles y ambulancias, a la capital mexicana, culminando con la presencia de los comandantes en el Congreso de la Unión para dialogar sobre el reconocimiento constitucional de los derechos y la cultura indígenas. El largo viaje de los Zapatistas [...] tuvo desde el comienzo enormes resonancias mediáticas y notorias repercusiones en el escenario político nacional, [...] pero el hecho más visible y notable [...] fue la fuerza de atracción del subcomandante a siete años de su aparición pública en San Cristóbal de Las Casas, el primero de enero de 1994. [...] Lejos de desgastarse en la congeladora urbana, la figura del subcomandante se fortaleció como una presencia imprescindible, odiada con pasión o amada sin condiciones, pero en todo caso imposible de juzgar al margen de la causa que representa. No obstante, todavía a estas alturas muchos se preguntan de buena fé: ¿qué fibras logra tocar el zapatismo para despertar entre auditorios disímiles reacciones a veces increíbles de solidaridad?423 Estos y otros calificativos no han despejado las incógnitas respecto a las habilidades del subcomandante: don de establecer un pacto comunicativo con una comunidad singularmente grande y heterogénea. Su

421 422

C. T. D., La rebelión de las Cañadas, 206. Enrique Krause, "El evangelio según Marcos", en: Letras Libres, No. 27, Marzo

2001,21,22. 423

Adolfo Sánchez Rebolledo, "¿Qué es Marcos?", en: Arcana, mayo de 2001,44.

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proyecto presenta un reto que se relaciona con la asimetría entre un espacio público regido por políticas de representación formal, por un lado, y unos imaginarios más fútiles y 'desordenados' por el otro. A primera vista, la imagen de Marcos aparece como una combinación de señas efímeras que le ayudaron a establecer una increíble presencia: el pasamontañas, la pipa humeante, las cananas, "incluso los auriculares montados sobre la gorra remendada constituyen una parafernalia indisociable del personaje".424 Pero estos signos de performancero no bastan para comprender su 'performance'. ¿Cómo acercarse analíticamente al fenómeno de su presencia prolongada, su constancia simbólica y obsesión lingüística y poético-lingüística? Lo que más les ha consternado a aquellos que han querido atribuirle a Marcos un mensaje escatológico, es el fenómeno de que su discurso no cabe en un registro discursivo fijo.425 Por un lado, Marcos maneja una política discursiva que le ha posibilitado armar vínculos flexibles y aparentemente duraderos con la sociedad civil y la comunidad internacional. Por el otro, todas las sorpresas que él le ha deparado a una sociedad en crisis han sido golpes de teatro en el mejor sentido democrático -acciones desjerarquizantes, comunitarias, cultural y políticamente heterogéneas, cuyos efectos lúdicos han mostrado una gran fuerza convocadora. Nos encontramos aquí ante la necesidad de conceptualizar un espacio intermedio entre práctica de 'performance' y figuración de mensajes, símbolos y textos, el que sin embargo no es un espacio discursivo funcional ni es ajustable a un discurso de metas abstractas. Abundan las anécdotas, inventadas y practicadas en torno a Marcos, de las que la siguiente nos parece ofrecer una pista de comprensión. Cuando la marcha de los zapatistas a la capital llevó a aquel triunfo que consistió en la entrada de los veintitrés comandantes en el salón de plenos de la Cámara de Diputados (el 28 de marzo, 2001), el subcomandante no se encontraba entre ellos. Mientras los comandantes del EZLN ocuparon durante cuatro horas la primera fila del salón y el

424

Ibid., 45. Han prevalecido las tendencias de adjudicarle un lugar explícito a Marcos, atribuirle una identidad discursiva que exige, en vez de la máscara, el sello de una firma individual. Por otro lado, cuando se le reprocha ocultar su identidad discursiva, se le atribuía ser "un maestro de las puestas en escena", director y actor teatral a la vez, personaje por ende 'poco serio', pero peligroso, ya que todo esto le permite evitar determinadas normas de representación o habitar varios registros al mismo tiempo. 425

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primer plano de transmisión por Televisa (transmisión completa por primera vez), expresándose sobre las metas desde las que están dispuestos a participar en la negociación política, Marcos estaba ausente. Luego se lo divisó, aguardando en las afueras del edificio montado en un camión, fumando pipa y enmudecido casi todo el tiempo. Quien había manejado durante años la insólita mediación combatiente entre el mundo narrativo de los indígenas de Chiapas y un discurso político nacional, decidió no tomar la palabra en el foro político más representativo. Mientras Marcos aguardaba sin hablar, dentro del Congreso se articulaba un "hablar" encarnado por la imagen de los descalzos. Ese discurso no se parecía a ninguno de los órdenes de discurso bien estratificados en criterios de política, letras y artes, educación, o religión; era un discurso diferente el que habló, por ejemplo con la voz de la Comandante Esther,426 con referencias directas y sin razonamientos complejos ni adornos retóricos, usando metáforas que por su carácter austero parecían a veces lucir un extraño desamparo. Ese lenguaje de los comandantes que resonaba en el pleno político, parecía 'poco moderno' y carecía de las versatilidades de su ilustre mediador. Marcos a su vez había decidido no sólo no tomar la palabra, sino evitar el escenario mismo de ese histórico evento, hecho que causó la sorpresa pública y que no dejó de generar, una vez más, un sinnúmero de sospechas sobre las tácticas del 'genial impostor'.427 Ese gesto de ausencia en la más ilustre tribuna de representación, hacía resonar la pregunta: ¿por qué Marcos no asume un papel explícito y determinante en la nomenclatura política y sus respectivas instituciones? La respuesta favorable ha sido -por causa de su modestia; y la desfavorable -para seguir hablando con 'tan pocas cosas que decir'. Pero detrás de las instituciones discursivas late, por supuesto, el empecinado legado de un imaginario pedagógico unificador -ficción nacional convertida en violenta normalidad de un Estado ideológicamente ágil. El peligro de caer en sus trampas de legitimidad es omnipresente. Nunca ha sido casual que las voces oficiales le han querido amarrar discursi-

426 Ver el discurso de "La Delegada Comandante Esther (EZLN)", en: Reinhard Kriiger (ed.), Los Zapatistas y la marcha por la dignidad indígenca. (Vol. II). Los discursos en el Congreso y el regreso a Chiapas, Berlín: Weidler Verlag, 2001, 179-187. 427 La expresión hace referencia al libro de Bertrand de la Grange y Maite Rico, Marcos, la genial impostura, México: Nuevo Siglo/Aguilar, 1998.

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vamente a Marcos. Por lo general, los que se han ocupado del proyecto de Marcos como proyecto discursivo, buscaron desentrañar las contradicciones de una identidad con el implícito fin de unificar a ese personaje, aún cuando lo describían como mezcla de rasgos diversos: unificarlo bajo criterios de nombre y apariencia -quitarle la máscara-, y también en cuanto a su papel de autoría. Para concederle representatividad a su discurso, se le pedía exponer su individualidad como persona.428 Cabe recordar que la educación burguesa ha erigido normas según las que el estatus legítimo de una voz pública o de un conocimiento apto de extrapolar, especular y generalizar, se vincula con una determinada noción de autor:429 constructo de identidad en el cual se afinca la imaginación en la del individuo razonante o a los imperativos de la razón instrumental. Unificar a Marcos de acuerdo con las señas de un individuoautor, persona que puede reclamar derecho oficial de hablar y actuar en público, persona educada, con nombre y registro, formalmente desprovista de los atributos del mito y la superstición (los que sólo se toleran en los ámbitos hegemónicos que la moderna sociedad les reserva) -racionalizar la persona y el papel de Marcos y darle de esta manera un lugar fijo, ha resultado difícil. Es esta dificultad que Marcos ha inventado como 'posdata' satírica frente a un proyecto burgués cuya hegemonía cultural sigue resonando bajo muchas capas. En ese sentido, el subcomandante ataca el empecinado sistema que ahora está convocando la imaginación nacional desde la instrumentalidad del proyecto neoliberalista-"mentiras bonitas" renovadas ("pretty lies", Doris Sommer430 ) que se han estrellado contra la estrategia narrativa de los zapatistas. Hannah Arendt reflexionó intensamente sobre la separación, moderna y fundacional si se piensa en la hegemonía simbólica de la 'Nación', entre 'Historia' (con mayúscula) e 'historias' menores. La filósofa alemana se dirigió contra una reducción latente en una mayoría de las concepciones materialistas de lo político: querer hacer Historia con el pos-

428

Entre las miradas diferentes ver la de Alma Guillermoprieto, "Historia de un rostro", en: Letras Libres, No. 27, Marzo 2001,40 y ss. 429 Ver el concepto de 'autor' en: M. Foucault, "¿Qu'est-ce qu'un auteur?" (1969), en: M. F., Schriften zur Literatur (Escritos sobre literatura), München: Nymphenburger Verlagsbuchhandlung, 1974, 10 y ss. 430 Ver Doris Sommer, "Irresistible Romance: the Foundational Fictions of Latin America", en: H. K. Bhabha (ed.), Nation and Narration, 71-98.

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tulado de que deba haber un 'autor' de ella. No se trata necesariamente de un autor como persona, sino del principio epistemológico 'autor' que marca el paradigma del saber moderno. Hay un dilema antiguo que la invención del concepto de historia universal ha profundizado aún. Un sujeto que representa una entidad abstracta (Dios, la Humanidad, la Nación etc.) no puede convertirse en agente del habitar concreto y de los "asuntos humanos" configurados por la presencia de cuerpos, imágenes, deseos y destinos. La paradoja está en que hay siempre sujetos que "actúan y hablan", pero estos sujetos activamente involucrados no construyen la historia como 'autores', esto es, como generadores de un sentido mayor.431 Los 'sentidos mayores' se establecen por camino de la división entre acciones y discursos. Estamos sometiendo a crítica supuestos claves de una larga tradición platónica y de su impacto sobre diversas filosofías políticas de la modernidad. Marcos comparte con Arendt un espíritu antiplatónico. Y aunque la historia se parece demasiadas veces a la trágica consumación de ciertos modelos deterministas, se hace necesario reparar en su 'otro carácter político'. Para Arendt y, como veremos, para el Subcomandante, nada indica más intensamente la "naturaleza política de la historia" que la paradoja de que lo histórico no consiste de tendencias y fuerzas abstractas, sino de acciones y narraciones. Sin embargo, el concepto dominante de lo político, tal como lo han perfilado tanto los filósofos cristianos como los modernos, establece un actor esencial detrás del escenario histórico, sea un Dios, un espíritu universal o un mandante unificador de las luchas de clase. Es esa base de imaginación cuya hegemonía instrumental estamos cuestionando. La irritación epistemológica y cultural introducida por Marcos a la convención moderna de lo político, tiene que ver con el cuestionamiento de las categorías platónicas de (las relaciones entre) autoría, saber, acción, dominación y narración. La tradición dominante se reconoce como

431 Arendt escribe: "La perplejidad consiste en que en cada serie de eventos, los que juntos pueden conformar un relato con un posible significado, podemos divisar en el mejor de los casos unos agentes. Pero la respuesta a la pregunta ¿quién es el autor de ese significado? sólo puede ser "nadie", ya que incluso el 'héroe' de la historia narrada, puesto que exista tal personaje, no puede ser en ningún caso visto como autor en el sentido en que se habla por ejemplo del autor de una obra literaria." (He traducido esta cita de la edición alemana que es levemente más extensa que la inglesa. HH): H.A., Vita activa. Vom tätigen Leben, München-Zürich: Piper Verlag, 1981,227). Ver también H. A., The Human Condition, 185.

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solidificación de los (inseguros) asuntos humanos a través de la identificación del saber con el 'dirigir' y 'dominar' así como del actuar con el 'obedecer' y 'ejecutar'. El resumen que da Arendt es más que elocuente, y volvamos a plantearlo para la reflexión sobre el proyecto zapatista. La separación platónica entre el saber y el hacer ha permanecido como fondo de todas las teorías [modernas] de dominación [...]. Por la mera fuerza de conceptualización y claridad filosófica, la identificación platónica entre saber, mando y dirección, y entre acción y obediencia y ejecución ha desplazado las articulaciones anteriores en cuanto a lo político, convirtiéndose en autoridad máxima para una tradición entera del pensamiento político, hasta mucho después de que las raíces de experiencias que alimentaron los conceptos de Platón habían sido olvidadas.432

La separación entre saber y hacer se comprende en su fuerza histórica y sugestividad teórica sólo si tomamos en cuenta que va acompañada por la división entre los conceptos (y las prácticas) de acción y de producción. El concepto platónico de 'acción' correspondía a una triple frustración, por lo cual debía ser reemplazado por el de 'fabricación'. Acción significaba "la impredicibilidad de sus resultados, la irreversibilidad del proceso, y la anonimidad [y pluralidad] de sus autores". (220) En cambio, el concepto de producción ('hacer' en un sentido moderno) implica reificación, objetivización y sistematización discursiva. Ese concepto de producción está íntimamente vinculado con el concepto moderno del saber: 'fabricar' implica un proceso de dos niveles -"primero, percibir la imagen o forma (eidos) del producto por hacer, y luego organizar los medios y comenzar la ejecución". (225) Asegurar a partir de ahí el nexo (epistemológico) entre saber y dominar significa dar al saber una condición que más tarde se llamaría racionalidad instrumental. Volvemos a referir a Arendt: "El criterio supremo de condicionarse para dominar a los otros es, según Platón y la tradición aristocrática de Occidente, la capacidad de dominarse a si mismo. Tal como el filósoforey gobierna en la ciudad, el alma rige al cuerpo, y la razón domina so-

432

H. Arendt, Vita activa, 225.

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bre las pasiones." (224) Esa breve historización conceptual de una tradición larga y compleja nos permite recapitular que con la encrucijada platónica de los conceptos saber, gobernar y producir se vinculan también los conceptos dominantes de discurso e imaginación. Estos conceptos, inscritos como matriz central en la episteme normativa de la modernidad, encuentran un interesante contrapunto en el proyecto narrativo e imaginativo del Subcomandante Marcos. Ése introdujo con sabiduría un desajuste, cuestionando el lazo obligatorio entre los principios de establecer un sentido final y la acción política como conjunto de prácticas. De esta manera ha reconcebido la política como práctica 'vivible', la que toma responsabilidad -dicho con Agnes Heller433- ante las necesidades intersubjetivas de la experiencia. Marcos ha sabido desconfiar, desde que conoció el personaje de El Viejo Antonio, de un lenguaje que se construye "de arriba hacia abajo".434 Cuando Manuel Vázquez Montalbán, en Marcos: El señor de los espejos, le quiso dar al subcomandante el calificativo de "profeta mediático", la negativa de éste fue rotunda: Nosotros evitamos la imagen del profeta, porque pensamos que no se está señalando algo que va a pasar, sino lo que está pasando, [...], que está por emerger. No se ha verificado el mundo plano que nos prometieron después de la Guerra Fría. Es un mundo lleno de desniveles. Nosotros somos uno de ellos, hay otros [...]. Nosotros no vamos a ofrecer la alternativa de un mundo plano de izquierda, vamos a respetar a la gente, porque lo que cuenta es la gente, las personas. Entonces no decimos que estemos [...] profetizando lo que va a ocurrir, estamos señalando lo que está pasando.435 Palabras que nos llevan a los terrenos de las relaciones éticas donde se distingue la intersubjetividad de la "sub-jeción".436 Con esto, Marcos

433

Ver Agnes Heller, "The Elementary Ethics of Everyday Life", en: G. Robinson/ J. Rundell (eds.), Rethinking Imagination, 48 y ss. 434 Marcos en: Manuel Vázquez Montalbán, Marcos: El señor de los espejos, Madrid: Punto de Lectura, 2001, 192. 435 Ibid., 235-236. 436 Ver A. Heller, "Are We Living in a World of Emotional Impoverishment?", en: Thesis Eleven, No. 22 (1989), 59. Republicado en: Peter Beilharz, G. Robinson, J. Rundell (eds.), Between Totalitarianism and Postmodernity, Cambridge: MIT Press, 1992.

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se encuentra en la difícil posición de querer subvertir, desde una actitud decididamente social y posturas urgentemente políticas, los discursos saturados de poder en los que prevalecen las relaciones instrumentales entre actores sociales: Nosotros no estamos vendiendo un producto. Estamos tratando de llamar la atención de que la política es eso. Nosotros estamos haciendo una propuesta ética. La política es un mercadeo. ¿Esto queremos? ¿O queremos otra cosa? Si queremos otra cosa, tenemos que construirla, pero desde valores éticos. Podemos hacerlo porque no estamos compitiendo en ese mercado. O sea, no estamos compitiendo por electores ni por seguidores. Si compitiéramos por los seguidores, usaríamos el lenguaje 'así son las cosas y punto', pero sembramos la duda porque queremos interlocutores.437 Entonces: ¿qué es lo político desde ese punto de vista? Marcos busca insertarse en las encrucijadas entre lenguaje e imaginación queriendo al mismo tiempo evitar la tradición platónica. Lo que queremos es darle a la palabra otro uso. [...] La palabra en política, y sobre todo en México, en la política mexicana, había sufrido un desgaste continuo. Conceptos como patria, nación, revolución, cambio, justicia social, libertad, democracia estaban completamente vacíos. Lo que decidimos es darles un nuevo contexto y volverlos a nombrar. Recordar viejas cuestiones pendientes, recordar viejas deudas y llamar a la gente a trabajar sobre esos puntos. (196) "Recordar viejas deudas" remite, sin duda, a la situación de pobreza extrema, de despojo y violación en la que vive, desde el siglo XVI, la mayoría de la población chiapaneca, y de la que Carlos Fuentes escribió en 1994: "lo extraño es que [la explosión social] no haya ocurrido antes".438 Pero "recordar viejas cuestiones pendientes" se refiere también - y de eso nos habla el proyecto epistemológico de Marcos- a las

437

M. V. Montalbán, Marcos: El señor ..., 218-219. C. Fuentes anotó en 1994: "No puede imaginarse guión más predecible para una explosión social" (que el que se había generado en Chiapas). En: C. F., Nuevo tiempo mexicano, 117. 438

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nociones culturales con que la modernidad ha racionalizado el campo de lo político. Entonces, ¿cómo enfocar lo político? Recurrir a los argumentos de Arendt nos permitió mostrar que las nociones platónicas de autoría y narración sirvieron a un determinado control de la imaginación política: la 'autoría' conforma la agencia que rige y prefigura la imaginación desde saberes preestablecidos. Y un concepto hegemónico de narración designa un diseño de origen, unidad y desarrollo hacia un final. En la encrucijada de ambos conceptos se ubica la raíz discursiva y racionalista de la política moderna: es el discurso reificado y objetivable, hoy agenciado por el Estado neoliberal, que permite hacer la división entre "aquellos que saben y no actúan, y aquellos otros que actúan y no saben".439 La costumbre de prefigurar y justificar la política discursivamente, se ha basado no pocas veces en la matriz metafísica que establece la prioridad de una idea transcendental sobre las cosas perceptibles, las experiencias y las imágenes del mundo tangible. Por eso cabía hacer referencia a Platón -para hacer visibles las raíces normativas del moderno concepto de la imaginación. Cuando Marcos dice, "nuestro programa no es un programa de gobierno, es un programa de transformación" (197), se refiere no tanto a un cambio pre-imaginado en su concrecidad, sino a una transformación del concepto mismo de la imaginación política. Hablando desde los terrenos de dramática periferia y extrema globalización, Marcos podría conferirles un derecho práctico político a las palabras de Karl Jaspers y de otros que una vez se incomodaron ante las certezas del homofaber. "La pregunta por el sentido de la historia no se resuelve por una respuesta que lo articula como objetivo final."440 Cuestionando tanto la episteme dominante que atraviesa las modernas filosofías políticas como, al mismo tiempo, la globalización neoliberal en sus aspectos más violentos, el subcomandante aparece como uno de los críticos más consecuentes del historicismo. Es interesante que en su perspectiva no se oponen una "crítica de la modernidad desde el punto de vista de las historias coloniales" y una crítica que opera desde los márgenes del discurso hegemónico de la modernidad.441 En ese

439

H. Arendt, op. cit., 223. Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie, München: R. Piper & Co., 1957,102. 441 Ver la distinción y hasta la oposición de los dos tipos de crítica que defiende Walter Mignolo en Local Histories/Global Designs, 95, 96. 440

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sentido, re-imaginar la modernidad aparece en primer lugar como un proyecto ético que asume su propia paradoja y precariedad: se cuestiona un principio hegemónico de imaginación y organización de lo político sin que se lo reemplazca por una alternativa sistèmica o normativa. Arendt escribió en 1958: Nosotros somos tal vez la primera generación en percibir plenamente las consecuencias mortales inherentes a una línea de pensamiento que le obliga a uno a admitir que todos los medios, con tal de que sean eficientes, son permisibles y justificados para alcanzar algo que se define como final. (229) Y la filósofa agrega sobre la condición tremendamente paradójica de aquellos que piensan lo político de manera alternativa: Hablar de objetivos y fines que no justifican el empleo de todos los medios, significa hablar en paradojas. [...] Y las paradojas siempre indican perplejidades sin resolverlas. Por eso no son nunca convincentes. [Pero] mientras pensemos que estamos tratando con fines y medios dentro de la esfera política, es posible que no logremos prevenir que alguien emplee todos los medios para perseguir un final, (ibid.) De entrada al siglo XXI, 'emplear todos los medios' para asegurar el proyecto del neoliberalismo imperial, reaparece como discurso que ya no aguanta el viejo bagaje filosófico. Hoy se ha llegado a la legitimación directa de "las consecuencias mortales" de la civilización. Momento en que el pensar de Arendt pareciera encontrar una vibrante presencia en las palabras del mismo Marcos quien anota, con respecto a la situación internacional a comienzos de abril de 2003: "El anhelo de eternidad surge en los inicios de la historia escrita con quienes son poder." Pero es posible trabajar en metáforas y en una imaginación antiautoritarias para oponerse a los constructores de La nueva torre de Babel. Los rebeldes caminan la noche de la historia. [...] Los rebeldes no tratan de enmendar la plana o rescribir la historia para que cambien

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las palabras y la repartición de la geografía, simplemente buscan un mapa nuevo donde haya espacio para todas las palabras. Un mapa donde la diferencia entre las formas de decir 'vida' no esté en la boca de quien las dice, sino en la totalidad con las que se pronuncian.442

3. Hacia un proyecto ético de narración La narración es parte de la vida, antes de que sea transferida de la vida al exilio de la letra. Y por múltiples caminos de apropiación, y a precio de tensiones ineluctables, regresa a la vida. (P. Ricoeur, Soi-même comme un autre)

Una de nuestras premisas ha sido la desconstrucción de la identidad entre el 'pensar' y el 'ser'443 que nos ha acercado a tradiciones alternativas de la filosofía, perspectivas que ayudan a trabajar los necesarios desajustes entre el pensar y la experiencia para llegar a un concepto hermenéuticoretórico de la experiencia cultural. Sugerimos relacionar este concepto con la noción de "identidad narrativa" que fue discutida por Ricoeur al final del tercer libro de su opus Tiempo y narración, siendo retomado después en Lo mismo como un Otro.444 Cabe recordar que la noción de "identidad narrativa" le sirve a ese autor para contradecir tanto la idea del sujeto idéntico a si mismo como también una reducción (por ejemplo nietzscheana) del sujeto a mera ilusión esencialista.445 Ricoeur destacó, frente a la identidad abstracta del idem, una condición práctica del ipse que es reflexiva a su propia manera. La reflexividad del 'ipse' aparece como narrativa debido al fenómeno de que su inserción en una temporalidad y socialidad vividas requiere de una imaginación activa tanto como heterogénea.

442

Subcom. Marcos, "La nueva torre de Babel", en: La Jornada (Especial para Página/12, Buenos Aires), Página/12/Web, 13 de abril, 2003. 443 Ver Wlad Godzich, "The Further Possibility of Knowledge. Foreword", en: M. de Certeau, Heterologies. Discourse on the Other, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. 444 Ver P. Ricoeur, Tiempo y narración III. El tiempo narrado, México: Siglo XXI Editores, 1998,994 y ss.; P. R., Soi-même comme un autre, Paris: Éditions du Seuil, 1990. 445 Ver P. Ricoeur, "La primera aporia de la temporalidad: La identidad narrativa", en: Tiempo y narración III, 994-1002.

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De este modo, el concepto de identidad es desesencializado y a la vez reconvertido en categoría analítica para poder abordar las subjetividades como complejo fenómeno antropológico, social y comunicativo. Aquí proponemos pensar juntos los conceptos de Ricoeur y Arendt para seguir indagando en las paradojas de identidad y narración. Individuos y comunidades se constituyen a través de narrativas que 'actúan' en dos niveles, constituyéndose de manera heterogénea: primero, en el de los intereses mundanos (a) donde rigen los saberes y discursos reificados y transaccionables normativamente (el nivel del "qué" en términos de lenguaje, según Arendt); y segundo en la esfera inter-subjetiva de los "asuntos humanos" (b), donde el narrar se vincula con los actores (el nivel del "quién") y sus quehaceres sin contar ya con equivalentes discursivos reificados.446 El primer nivel se caracteriza por condiciones de autoría y legitimación, mientras que el segundo está atravesado por relaciones paradójicas entre relatos y acción -relatos que carecen de 'autor' y donde se está articulando, sin embargo, una imaginación activa. Resumamos un argumento central de nuestro libro: en las dinámicas relaciones entre ambos niveles se articula el problema de la heterogeneidad, cuestión de lucha y negociación al mismo tiempo. Por eso, el concepto de identidad, después de una larga trayectoria de haber sido remitido, o bien a los criterios de separación y exclusión, o bien a aquellos de trascendencia y homogeneidad, requiere ser vitalmente repensado. Lo que acabamos de describir como segundo nivel epistemológico (b), el que puede llamarse espacio de los 'relatos menores', solía ser relegado a los márgenes de la 'Historia' y el saber. Es ahí donde las tensiones entre el carácter colonial y el carácter heterogéneo de la modernidad se manifiestan agudamente: colonizar significa controlar y suprimir la heterogeneidad. Recuperar hoy la historicidad del mundo contemporáneo, exige darle una virada a ciertas categorías, por ejemplo: pensar de manera conjunta los conceptos de subalternidad e identidad narrativa. Relacionar subalternidad e identidad narrativa implica a nuestro juicio repensar el debate sobre la construcción de imaginarios alternativos. La conocida frase "Can the subaltern speak?"447 ha sido formulada por Gayatri Spivak como reclamo hacia un discurso legítimo y autoexplica-

446

Ver H. Arendt, The Human Condition, 181-188. Gayatri Chakravorty Spivak, "Can the Subaltern Speak? ", en: Cary Nelson/L. Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, London: Macmillan, 1988, 271-313. 447

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tivo. Y parece que hubo un anhelo en esa autora de conferirle al subalterno el derecho de arrebatarle un terreno propio a la 'razón instrumental'. Las luchas por el derecho de tener un discurso legítimo siguen en pie, y la reificación de las manifestaciones subalternas es una forma necesaria de armar políticas de representación e intervención académicas.448 Lo particular de las experiencias de Marcos consiste en un inesperado cambio que él ha dado a esta discusión.449 Nos ha llevado a reflexionar sobre la paradoja de que la emergencia pública de un nuevo imaginario político, la intervención de unas fuerzas democráticamente revolucionarias en los espacios simbólicos dominados por el Estado, las macroestructuras políticas y los grandes medios masivos, exige pensar un concepto de agencia político-cultural desde prácticas de comunicación, visibilidad y reconocimiento que no dependen exclusivamente de un eje discursivoinstrumental. El proyecto narrativo de Marcos es tan revelador -por ejemplo para las discusiones sobre el "testimonio"-, porque nos advierte sobre ese complicado problema. La imaginación identitaria en los niveles prácticos no responde necesariamente a las metas desde las que se arma un discurso explicativo o un producto reificado del orden simbólico. Por eso, la subalternidad requiere ser asumida más allá del paradigma que puede conferir la textualización -la discursivización- como marca conclusiva y reificable de una voz subalterna.450 Precisa de proyectos narrativos que se inserten en los nexos vivos y actuantes entre comunicación, movimientos sociales y narratividad reflexiva.

448 Ver por ejemplo el argumento con que John Beverley cuestiona la posición de Stoll: J. B.," What Happens When the Subaltem Speaks: Rigoberta Menchú, Multiculturalism, and the Presumption of Equal Worth", en: Arturo Arias (ed.), The Rigoberta Menchú Controversy, Minneapolis-London: The University of Minnesota Press, 2001,223. 449 Mabel Moraña ha sugerido repensar las discusiones sobre subalternidad desde una serie de preguntas, por ejemplo: "¿Dónde reside la agencia cultural, y cómo devolver a un panorama marcado por el descaecimiento de las grandes narrativas, los pequeños relatos sectoriales, las reivindicaciones, levantamientos y agendas de grupos que resisten el control de un poder transnacionalizado desde posiciones que rebasan, sin superarlo, el verticalismo de clases?" En: M.M., "El boom del subalterno", 217-218. 450 No se trata de cuestionar las estrategias de contestación y problematización introducidas por el testimonio en el ámbito institucional de las letras (de determinadas academias), sino de percatarse de una otra dimensión de política narrativa. Por eso, el proyecto de Marcos no puede ser subsumido, como un eventual 'enriquecimiento', a las discusiones sobre el testimonio, sino está aportando claves para una epistemología diferente de testimoniar que requiere ser asumida en su dimensión paradójica e interpelativa de los imaginarios colectivos.

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Narratividad reflexiva es un concepto que no equivale a 'autorización/ representación discursiva', precisamente por cuestionar la premisa del sujeto autocentrado. Por eso, Marcos y otros movimientos sociales están replanteando la problemática de la imaginación política en los criterios de la narración y la mimesis al mismo tiempo. La politización de estos dos conceptos -narración y mimesis- ofrece importantes estímulos para repensar las relaciones entre revolución, democracia y comunidad. Con esto se están introduciendo nuevas herramientas para comprender y acceder los recursos políticos de la heterogeneidad. Campo de paradojas que merece el interés estratégico de cualquier pensamiento alternativo. Es posible que la relación entre los 'productores' y los 'actores' de una imaginación subalterna, en el momento en que se la libere de la normatividad instrumentalista, se cargue de problemas irritantes. Por ejemplo: ¿cómo 'resolver' entonces el problema del poder? Pero antes de resolverlo, cabe ocuparse de la pregunta de cómo se dejan repensar y reagenciar los valores éticos y sociales desde los que la mayoría de la sociedad vive sus diferencias. Esto puede ser un proyecto esperanzador que va más allá del propio zapatismo, ya que la inusitada política de Marcos ha logrado nada menos que un cambio en las conciencias y las imágenes del México moderno. El impacto que los comunicados y relatos de Marcos han causado en el imaginario de cambio de siglo, incita a llevar (también) las preocupaciones de Arendt y Ricoeur a un nuevo horizonte. Volviendo a la anécdota antes referida, la ausencia de Marcos en el Congreso de la Unión en marzo de 2001, insinuaba que las articulaciones Zapatistas tienen sus actores y tienen su hablador. El hablador se resiste a que se le de un lugar fijo en el orden oficial de la representación. Sin embargo, Marcos siempre se ha insertado en los escenarios simbólicos y discursivos de la sociedad mexicana. La pregunta de cómo lo ha hecho, exige continuar en las pistas de nuestra reflexión. Aquel orden que genera la legitimidad de los 'autores-productores' que mantienen el poder simbólico, encuentra en la 'narración' un otro epistemológico. La tarea del orden simbólico es, según Foucault, domesticar la incalculable versatilidad, "la amenazante materialidad"451 pre-discursiva de la cultura. Hacer emerger relatos en las lagunas del "discurso de la razón única", relatos

451

M. Foucault, L'ordre du discours, Paris: Éditions Gallimard, 1971, 14.

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que viven de saberes compartióles, ¿reside ahí una buena parte de la estrategia de comunicación del subcomandante? ¿Acaso ha logrado inventar una noción de lo narrativo que permite activar, por debajo de las categorías hegemónicas de sociedad y nación, matrices de imaginación y experiencia comunitarias? A la altura de las reflexiones encaminadas, comunidad no significa 'sociedad en pequeño' ni aislamiento local, sino que señala potenciales de imaginarios compartibles a nivel de acción, convivencia y comunicación tanto locales como translocales. Las experiencias del zapatismo hacen palpable la compleja encrucijada que se dibuja hoy entre comunicación y comunidad, de la que están surgiendo nuevos rumbos y conceptos. N o sólo en relación al movimiento zapatista, pero con mayor razón a partir de su emergencia, un nuevo debate sobre las relaciones entre movimientos sociales y comunicación se ha hecho urgente. ¿Cómo articular la voz, la imagen y las narraciones de los movimientos indígenas "en un mundo que no es sólo indígena" y que está cada vez más interconectado? ¿Cómo comunicar las "reivindicaciones y especificidades de los pueblos indígenas en contextos donde, tanto el mestizaje como las lógicas del mercado y de la globalización económica y la mundialización de la cultura, tienden a diluir las diferencias?"452 Rossana Reguillo considera que hoy resultan insuficientes los conceptos de "comunicación popular y alternativa" que se vincularon durante los años sesenta y setenta con una corriente de comunicación artesanal y autogestionaria ligada a los "medios pobres".453

Es indudable que el boletín impreso en mimeògrafo, el radio-foro, la pequeña radio comunitaria, el 'papelógrafo', entre otras 'alternativas', han cumplido un papel fundamental en el proceso de configuración y consolidación de las identidades sociales excluidas de los grandes circuitos de comunicación, pero el mundo se ha transformado radicalmente y hoy estas estrategias y sus soportes tecnológicos, resultan insuficientes, no sólo en términos de su impacto político-cultural,

452

R. Reguillo, "El espejo cóncavo y la irrupción indígena. Movimientos sociales y

comunicación", en: América Latina Hoy, No. 25, Instituto de Estudios de Iberoamérica y Portugal, Salamanca, Agosto 2000, 67-76. 453

Ver Máximo Simpson, Comunicación alternativa y cambio social, México: Premia

Editora, 1989,31.

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sino en su misma dimensión intragrupal, ya que los actores sociales se ven interpelados por una multiplicidad de discursos y de imágenes, donde estos 'medios pobres' terminan por desdibujarse y por aumentar la franja de incomunicabilidad entre los grupos sociales.454 La voz e imagen de los indígenas no existen, en la modernidad heterogénea, fuera de la interacción con otras voces y otras imágenes. Un concepto como el de la "heteróclita pluralidad que definiría a la sociedad y cultura nuestra" (Cornejo Polar)455, debe ser revalorizado desde una historización de los imaginarios de "transculturación" sin excluir -como ha sido la buena costumbre del latinoamericanismo letrado456 - las mediaciones comunicativas y massmediáticas de las identidades.457 Al hablar de comunicación y massmediación, el problema ético planteado por el zapatismo se reconoce como cuestión complejamente relacionada con la representación. Estamos tocando el difícil problema de los "mediadores" de identidades y actores sociales, un tema cuya urgencia habla por sí misma, ya que los años ochenta y noventa han presenciado movimientos y tendencias en los que los indígenas llegaron a ocupar múltiples espacios públicos, espacios metropolitanos, legislativos y comunicativos de distinta índole. Pero al mismo tiempo, el tema de la "mediación" debiera ser enfocado desde las realidades de una comunicación desigual. Precisar de "mediadores" puede conllevar una "extrema vulnerabilidad"458 cuando "lo indígena" se convierte en categoría de operaciones explicativas y funcionales, esto es, operaciones que al convertirlo en dis-

454

R. Reguillo, "El espejo cóncavo ...". Ver Antonio Cornejo Polar, Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Lima: Editorial Horizonte, 1994, 12. 456 Con respecto a los debates sobre transculturación y heterogeneidad ver Abril Trigo quien escribe que se hace "necesario y posible [...] una total revisión del aparato crítico-epistemológico sobre el que se apoyara la transculturación modernizante; revisión que abarca desde las funciones del mercado, a la configuración de disímiles modos de producción, circulación y consumo; de la plasmación de agencias, instancias y mediaciones, a la formación de hegemonías e identidades". A. Trigo; "De la transculturación a/en lo transnacional", en: M. Moraña (eda.), Angel Rama y los estudios latinoamericanos, Serie Críticas, Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana/University of Pittsburgh, 1997, 149, 150. 455

457

Ver por ejemplo, al lado de los trabajos ya mencionados en el capítulo cuatro: C. Monsiváis, Los rituales del caos, México: Biblioteca Era, 1995. 458 R. Reguillo, "El espejo cóncavo ...".

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curso, construyen una identidad distinta la que opera desde las normas de los mediadores o traductores. Por otro lado, los pueblos indígenas en su heterogeneidad, no pueden prescindir de lugares de articulación y legitimación en un mundo moderno que no es sólo indígena. Entre las sorpresas que el subcomandante ha deparado a la sociedad mexicana, está la de cambiar las reglas del juego a partir de las cuales se negocian los asuntos indígenas. Reguillo escribe que hasta antes de 1994, el movimiento indígena había practicado la vía de la negociación corporativa459 o sea, funcional. A partir de 1994, con Marcos, el movimiento indígena comienza a desafiar toda una economía discursiva fundada en el discurso plano e instrumental, por un lado, y patético y fundacional, por el otro. El medio es una narrativización de la identidad subalterna que la coloca fuera de los registros tradicionales y la convierte, desde los asuntos de Chiapas, en agencia interrogadora de una socialidad amplia y diversa. Para Marcos y los Zapatistas, más importante que ocupar un espacio instrumental dentro de la sociedad oficial, ha sido poner en camino una estrategia interrogativa de la sensibilidad pública, estrategia que busca la movilización de los imaginarios desde los extremos márgenes de esta sociedad. Hasta ahora, el proyecto zapatista cuenta con una trayectoria única de convocación política y masiva de varios sectores sociales.460 Considerándose marginal, el zapatismo actúa en contra de la ecuación marginalidad-minoritarismo-homogeneidad. Los zapatistas no están dispuestos a aceptar un estatus subalterno minoritario, sino que buscan establecer nuevos lazos entre comunicación, imaginación masiva y comunidad. No se consideran pre-modernos sino que reclaman una 'otra modernidad'461 Reclamo que nos devuelve sobre las paradojas de la

459

Ibid. La convocatoria política del zapatismo ha incluido: "caravanas estudiantiles, Convención Nacional Democrática, consulta nacional, foros especiales para los pueblos indígenas y para la reforma del Estado, reuniones internacionales como el Foro Continental Americano (1996) y el Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo." C. Montemayor, op. cit., 169-170. 461 "El Comandante Tacho del Comité Clandestino Revolucionario Indígena, se ha preguntado por qué el frente civil de apoyo a los zapatistas, integrado por diferentes sectores, 'no puede crear una organización moderna, ¿cómo van a ofrecer algo nuevo al pueblo si hacen puras cosas viejas? Se necesita algo nuevo, moderno -dice Tacho- así como nosotros, pero sin armas y sin pasamontañas'." Citado en R. Reguillo, "Chiapas: el otro rostro ...",7. 460

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narración. ¿Quién es el hombre -pregunta Guillermoprieto- "que con su rostro se perdería en un laberinto de espejos y que, apenas con papel y tinta, ha logrado efectos tan vivaces?"462 Los comunicados de Marcos se revuelven alrededor de tres criterios: un proyecto político y social, un rico caudal de imaginación, y una consternante no-unicidad en términos genéricos y formales. Comunicados escritos con papel y tinta, o con 'notebook', siendo distribuidos por vía electrónica en el mundo, y por numerosos medios de prensa y radio en México. Consisten de manifiestos, documentos de diálogo o pláticas con actores sociales e intelectuales en México, España o Francia; informes y manifiestos, planes de acción, posdatas y aforismos; relatos y siempre relatos los que hablan de las lluvias, la luna y los dioses, del niño Beto y del niño Heriberto, y de Don Durito de la Lacandona -un escarabajo selvático que usa lentes y fuma pipa, diserta sobre economía y neoliberalismo, y luce una ramita de arbusto que da por la espada Excalibur.463 Pensamos que esos comunicados encuentran su vértebra conceptual en tanto imaginación e interpelación colectivas en los Relatos de El Viejo Antonio. Estos relatos pueden leerse como una actualización ética y epistemológicamente sui generis de los problemas señalados por Walter Benjamin en El narrador. Los Relatos de El Viejo Antonio permiten a Marcos asumir aquella paradoja que no cabe en el dualismo -mantener una relación narrativa con las comunidades indígenas, pero al mismo tiempo diseñar y entablar un proyecto dialógico que lo convierte en interlocutor de escritores, actores sociales y agrupaciones civiles. Esto sería imposible sin activar los recursos de la imaginación mimética. El enigma está en las habilidades de un proyecto re-narrativo que construye un lenguaje "de abajo hacia arriba" f 6 * haciendo presente el lenguaje 'de abajo1 en los niveles de un razonar moderno a través de las metáforas, la transgresión retórica de todo tipo de género o norma formal, y un constante descentrar del principio autor. Hemos discutido en el tercer capítulo la jugada genial de Bernardino de Sahagún quien, con sus Coloquios y doctrina cristiana había convertido el diálogo platónico en eficaz instrumento de la colo-

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A. Guillermoprieto, op. cit., 44. Ver Subcom. Marcos, Don Durito de la Lacandona, (Prólogo de José Saramago), San Cristóbal de las Casas: Centro de Información y Análisis de Chiapas, 1999. 464 M. V. Montalbán., Marcos: El señor ..., 192. 463

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nización espiritual del Nuevo Mundo. Su sabiduría había consistido en organizar narrativamente un espacio de suspenso -esto es, dialógicoentre una cultura discursivo-doctrinaria y otra cultura narrativo-idolátrica, espacio que temporalmente se abría a una imaginación transgresiva y, por ende, espacio singularmente apto para la comunicación (y dominación) cultural. Sabiduría que en su habilidad retórica de interpelar lo heterogéneo lograba acceder a la dimensión con-figurativa de los imaginarios. Si hemos sugerido el término de una razón retórica colonial para caracterizar el proyecto de Sahagún, el Subcomandante Marcos emprende una razón retórica con fines radicalmente democráticos, y esto quiere decir alternativamente democráticos. Entendemos su trabajo de concientización como una forma socioculturalmente activa y creativa de la 'mimesis'. Marcos es un revolucionario nuevo, porque le distinguen de la gran parte de la izquierda tradicional su capacidad y su audacia de combatir a los legados platónicos y hegelianos de la modernidad. Y ha logrado hacerlo con eficacia, imaginación y humor. Para esto es imprescindible conocer y dominar la sabiduría platónica para poder trabajar en una sabiduría alternativa. Ahora, vistas desde las relaciones entre imaginación, identidad y comunicación, las crónicas coloniales de Sahagún encuentran su verdadera alternativa epistemológica en un proyecto que se muestre capaz de combatir la perfidia platónica sin olvidar que hay que dominar también sus armas.465 Para oponerse a la sabiduría de un Platón, a la tradición colonizadora de las mentes así como a la 'máquina transcendental-estatal', hay que recuperar los terrenos de la narración e imaginación tanto a nivel epistemológico como práctico. Volvemos a citar a Marcos en su hablar paradójico:

465

Los debates académicos sobre el testimonio muestran, en su mayoría, un distanciamiento ante los desafíos de reproblematización planteados a su área por el proyecto Zapatista. Ver entre las publicaciones recientes: AArias (ed.), The Rigoberta Menchú Controversy. Ver, en cambio, las reflexiones problematizadoras de M. Walter: "¿Tramas melodramáticas del testimonio? El debate en torno al Cimarrón y a Rigoberta Menchú", en: H. H. (ed.), Narraciones anacrónicas de la modernidad, 224-244. El silencio conceptual indicado ha sido observable en dos lados. Por un lado, en el de un mundo académico acostumbrado a interrogar las literaturas 'con autor' y con visible estatus discursivo. Pero por otro lado, las ciencias sociales con su gran interés en los aspectos socio-políticos del movimiento Zapatista, han tendido a subestimar (con pocas excepciones) la estrategia Zapatista en términos de narración e imaginación.

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Cuando reutilizamos palabras como patria, democracia, libertad y justicia, conceptos que se manejan en el discurso del poder y en cualquier discurso político convencional, lo hicimos tal como las sienten e interpretan las comunidades indígenas respaldadas por la acción del EZLN. Se da paso a un nuevo significado, como si la palabra "patria" fuera nueva y en ese juego más tarde coinciden los sectores urbanos que se acercan al zapatismo. [...] se produce un cierto sincretismo entre el lenguaje urbano y el lenguaje indígena. Eso comunica que es posible hacer otras cosas, sin acabar de fijar un modelo alternativo de país, ni de sociedad.466 El hecho de que una vez Platón hubiese exigido en su tratado República, someter a los narradores (entre ellos 'madres' y 'abuelas' que colocan creencias en las almas de los niños) al control para que no distribuyesen una "imagen mala sobre los dioses y los héroes",467 sigue siendo un dato sintomático, ya que ha ayudado a fundar un discurso moderno que al 'imaginar' la desaparición de la oralidad, la idolatría y la mimesis, de hecho ha logrado delegar estas facultades a la irrelevancia. Lo revolucionario de Marcos consiste en haber vinculado la causa zapatista con un proyecto narrativo de nueva índole, posibilitando la emergencia de una nueva ética de imaginación social. Al establecimiento del pacto dialógico con la sociedad civil antecede un pacto narrativo que Marcos arma entre un 'equipo' heterogéneo de personas y figuras: entre el 'Sup', El Viejo Antonio, los niños Heriberto y Yéniper, unas figuras fantásticas como el escarabajo Don Durito de la Lacandona, y un arsenal de otras figuras e interlocutores imaginarios y reales. Lo que aquí se enseña y pone en escena es cómo se sale con astucia -quiere decir, con los consejos de los niños, el terco ingenio de Don Durito, y la voz sabia y actuante del Viejo Antonio- al encuentro del discurso oficial-autoritario (el 'mito', naturalizado por el Estado) y del 'dragón mediático' que lo sustenta. Si hemos hablado de una razón retórica, vemos que se necesita

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Y Marcos sigue: "El país ¿cómo va a ser? Va a ser producto del encuentro de todas esas fuerzas, reconociendo que unos son diferentes de otros y que unos y otros pueden tener un lugar. Ése es el espacio que hay que abrir. Entonces, y sólo entonces [...] es posible una revolución. Hagamos una revolución para abrir el espacio que haga posible la revolución." (El señor de los espejos, 197) 467 Plato, Republic, 52-53.

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a la vez una razón reflexiva que opera éticamente. A Rafael Sebastián Guillén (nombre civil de Marcos) le acompaña sin duda el equipaje de la cultura occidental. Pero lo ha invertido para poner al descubierto el cinismo de Platón, Sahagún y sus seguidores. El subcomandante narradorhablador desarmó el uso colonizador de la razón metafísica apoyada por las astucias retóricas de turno. Minó aquel cinismo de la razón instrumental que hasta hoy logra camuflar su escalofriante ambigüedad. La huida de Marcos del metarelato obedece a una razón ética que evade al autor único y al principio hegeliano de la síntesis. O como dijera Benjamin con cierto asombro: en la comunicación zapatista, 'narrador', 'novelista' y 'político' son uno sólo. Pero en criterios éticos es el narrador quien hace emerger anhelos y certezas de justicia. Encontramos la matriz para la gran diversidad de los comunicados Zapatistas en Los relatos de El Viejo Antonio. Ellos hacen revivir impulsos y temas de la mitología indígena chiapaneca a través de un pacto narrativizador organizado como encuentro entre la 'primera persona' de Marcos y la 'tercera persona' de El Viejo Antonio, llevando a un constante y elíptico descentramiento del 'yo' individual por la voz y la presencia del otro. Marcos conoció a Antonio en 1984 en la selva chiapaneca, cuando era todavía integrante del Frente Sur del FLN, en una fase de casi total aislamiento de su grupo que buscaba entonces establecer contactos con la población indígena. "El sueño de cada guerrillero", recuerda Marcos, "era encontrar a un campesino, explicarle la política, convencerlo de la revolución y entrenarlo militarmente".468 Esa meta concientizadora suscitó un desencuentro que se cuenta así: Ayer topé al Viejo Antonio por vez primera. Mentimos ambos. Él diciendo que andaba para ver su milpa, yo diciendo que andaba de cacería. [...] El Viejo Antonio sonríe: 'He oído de ustedes. En las cañadas dicen que son bandidos. En mi pueblo están inquietos porque pueden andar por esos rumbos.' 'Y usted ¿cree que somos bandidos?', pregunto. 'Prefiero que tú me lo digas', responde el Viejo Antonio.

468

Cit. en Elena Poniatowska, "Vorwort: Das Morgen im Gestern", en: Subcomandante Marcos, Geschichten vom Alten Antonio, Ed. Topitas, Hamburg: Libertäre Assoziation, 1997, 10.

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'Es una historia muy larga', digo y empiezo a contar de cuando Zapata y Villa y la revolución y la tierra y la injusticia y el hambre y la ignorancia y la enfermedad y la represión y todo. Y termino con un 'y entonces nosotros somos el Ejército Zapatista de Liberación Nacional'. 'Cuéntame más de ese Zapata', dice el viejo después de humo y tos. Yo empiezo con Anenecuilco, me sigo con el Plan de Ayala, la organización de los pueblos, la traición de Chinameca. 'No así fue', me dice. Yo hago un gesto de sorpresa y sólo alcanzo a balbucear: '¿No?' 'No', insiste el Viejo Antonio: 'Yo te voy a contar la verdadera historia del tal Zapata'.469 Y Antonio relata la historia de Votán-Zapata que es dos dioses juntos -Ik'al y Votán, los que se ocupan del problema de cómo bailar y caminar juntos: "juntos pero separados de acuerdo": (58) [...] los dioses caminan con preguntas y no paran nunca, nunca se llegan y se van nunca. Y entonces así aprendieron los hombres y mujeres verdaderos que las preguntas sirven para caminar [...]. Y desde entonces, los hombres y mujeres verdaderos para caminar preguntan, para llegar se despiden y para irse saludan. Nunca se están quietos. (59) '¿Y Zapata?' El Viejo Antonio se sonríe: 'Ya aprendiste que para saber y para caminar hay que preguntar.' Tose y enciende otro cigarro [...] 'El tal Zapata se apareció acá en las montañas. No se nació, dicen. [...] Dicen que es el Ik'al y el Votán que hasta acá vinieron a parar en su largo camino y que, para no espantar a las gentes buenas, se hicieron uno sólo.' (60) Cuando Marcos aún no entiende qué tiene eso que ver con Zapata, Antonio saca una foto muy vieja, de 1910, de Emiliano Zapata, y dice: 'Yo a esta foto le he hecho muchas preguntas.' [...] Me da la foto. 'Toma', me dice. 'Para que aprendas a preguntarle ... y a caminar.'

m

Subcomandante Insurgente Marcos, Relatos de El Viejo Antonio, México: Centro de Información y Análisis de Chiapas, 1999,55-57.

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'Es mejor despedirse al llegar. Así no duele tanto cuando uno se va', me dice el Viejo Antonio tendiéndome la mano para decirme que ya se va, es decir, que está viniendo. Desde entonces, el Viejo Antonio saluda al llegar con un 'adiós' y se despide alzando la mano y alejándose con un 'ya vengo'. (61) Esta forma de despedirse alude a un lazo entre narración y sobrevivencia, lo que quiere decir a la vez, entre el morir y el narrar. Despedirse al llegar y vice versa, significa cultivar un hilo vivo y activo para que "no pierda derecho la pregunta: ¿y cómo sigue?".470 Paradójicamente, esa pregunta conecta con la extraña autoridad de la muerte cuando ésta, en el moribundo, adquiere forma transmisible, narrable de la vida vivida: autoridad que el narrador le pide prestado a la muerte. Si Benjamin escribió mucho antes que Foucault, que "desde hace una serie de siglos puede seguirse cómo la idea de la muerte sufre menoscabo de su omnipresencia y fuerza plástica en la conciencia general",471 estas palabras parecen apelar hoy a la situación abismal de una modernidad que suprime de su conciencia e imaginación la muerte por hambre y pobreza, muerte cotidiana hecha invisible, "democratización de la muerte y la miseria," en el decir de Marcos.472 "La muerte de la que hablan los zapatistas [...] es el 'pedacito del lado oscuro de la luna' necesario para que 'el otro pedacito' de la luna brille. Es también una forma de hablar de los sin rostro, de los que piden 'para todos todo, nada para nosotros'. Es la negación [...] que desborda toda mezquindad, para que todo viva."473 Para Marcos, hacer emerger una comunidad narrativa en México y más allá de las fronteras de su país, ha sido un don de sobrevivencia 'colectiva' que él había aprendido de El Viejo Antonio. El personaje auténtico de Antonio murió en 1994, después de una amistad con Marcos que duró diez años. Marcos comienza a escribir y difundir Los Relatos en esta temporada, no tanto para darle representación a un personaje subalterno, sino para 'hacer hablar' lo que significaba 'hacer actuar' a ese personaje a nivel de una comunicación masiva y alternativa que bien puede confundir la paradigmática interrogación de

470

W. Benjamin, "El narrador", 321. Ver ibid., 314, 313. 472 Subcom. Marcos, La revuelta de la memoria, 184. 473 J. Moguel, Chiapas: la guerra de los signos, 34. 471

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Spivak.474 Los Relatos de El Viejo Antonio se convierten en relatos de acción en el momento en que Marcos lanza el proyecto zapatista al espacio público, buscando el contacto con amplios sectores de la sociedad civil y la comunidad internacional. Justo en el momento en que se daría la ruptura simbólica del cerco militar que el Ejército Federal había impuesto a las comunidades insurgentes, a comienzos de 1994, el lenguaje de Marcos se hacía parte de un diálogo (experimental) de nueva índole. Su apelación a la sociedad civil ("vamos a dar un paso atrás para que nos digan por dónde camina el sol"), fue una manera activa de articular su propio desconcierto, tal como lo había practicado tantas veces con el Viejo Antonio. Recordemos la peculiar situación dialógica de los Relatos. Cuando Marcos le habla al Viejo en términos políticos y finalistas ("¿hasta cuándo vamos a tener que luchar?"), Antonio - a modo de Sócrates- le responde con otras preguntas ligadas a fórmulas elípticas de la narración. Y mientras Marcos habla de historia, el Viejo cuenta historias. No hay síntesis en ese pacto narrativo, hay respeto y aprendizaje sobre la base de un denominador ético que se apoya en el proyecto de una conversación mutua para enfrentar lo cotidiano y para poder soñar. En un comentario sobre el ensayo El narrador de Benjamín, Ricoeur recapitula el fenómeno de que el arte de narrar es, "en su forma más originaria", un arte de intercambiar experiencias. Experiencia se describe como "ejercicio cotidiano de sabiduría práctica". Pero la sabiduría no está libre, según anota Ricoeur, de presupuestos deónticos: "En el intercambio de experiencias generado por la narración, las acciones se califican como buenas o se descalifican, y los actores se elogian o se reprueban."475 Sin embargo, en el caso del subcomandante, lo sugestivo de sus narrativas no reside tan simplemente en un foco seguro desde el que lanza las duras críticas contra el cinismo y la ignorancia de los poderes, un Estado autoritario, o el extremo neoliberalismo. Sus relatos, siendo críticos, comunican un sentido lúdico -unos aspectos de goce y sorpresa, contradiciendo una 'moral correcta' y evitando los sentimientos de inercia, pesimismo y soledad. Marcos tiene un estilo propio de no seguir las lógicas que se le quieren insinuar, y a lo mejor le respondería a Ricoeur sobre el supuesto maniqueísmo de los relatos a modo del cuento

474 475

Ver G. Chakravorty Spivak, op. cit. P. Ricoeur, Soi-mémme ..., 201.

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El neoliberalismo, la libido conejil y los niños: "Había una vez tres niños, uno era bueno, otro era malo, y otro era el Sup ... ", terminando con la "neo-moraleja": "El niño Sup ... cambió la premisa del cuento ... arruinó la moraleja del cuento ..., aduciendo que todas las opciones terminantes son una trampa."476 El aprendizaje conferido por la amistad con El Viejo Antonio fue existencial y político, siendo entonces una experiencia 'benjaminiana'. En el transcurso de esta amistad, Marcos había aprendido a escuchar narrando, actuar narrando y sobrevivir por el camino de una narración cuya premisa consistía, primero, en que no hubiera una sola perspectiva y, segundo, en que el "consejo" del narrador fuera "menos una respuesta a una cuestión que una propuesta concerniente a la continuación de una historia" (W. B.). Marcos le respondió a Yvon Le Bot cuando la periodista le preguntó sobre el desgaste que le puede deparar al zapatismo la resistencia: "El zapatismo [...] tiene que lanzar iniciativas continuamente para hacerse presente en el espacio público y para ampliar su horizonte."477 Aprender de El Viejo Antonio no significaba entonces contar las historias tal como él las contaba, por ejemplo crear mundos poético-mitológicos. Tampoco significaba construir con sus relatos un discurso alternativo clasificable como 'testimonio' subalterno. El aprendizaje fue más simple y por ello consternante: aprender que el mismo acto de diseñar y contar historias podría ser un acto 'sagrado', sagrado no como compromiso frente a un mensaje referencial, sino como práctica comunitaria y alternativa. Lo importante no era la 'verdad' de los dioses y de las esencias cósmicas que las antiguas leyendas indígenas referían ni su valor poético-artístico como tal, sino la experiencia de que su 'uso' enseñaba a practicar la narracón como gesto comunitario, activando la imaginación mimètica y solidaria de un público grande y diverso. Interpelación de sectores públicos con los que se compartía una afectividad dirigida contra la injusticia y la indiferencia. En los tiempos recientes, debido a un conjunto de factores locales e internacionales que no podrían resultar más desfavorables, el proyec-

476 "El cuento de los mágicos conejitos de chocolate (El neoliberalismo, la libido conejil y los niños)". En: Subcom. Marcos, Desde las montañas del Sureste mexicano.Cuentos, leyendas y otras posdatas del Sup Marcos, México: Plaza & Janés, 1999, 142-144. 477 Y. Le Bot, Subcomandante Marcos, 304.

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to zapatista parece ser empujado hacia un trágico aislamiento.478 A la vez subsisten las esperanzas y actitudes comprometidas que, junto con el subcomandante y los zapatistas, están dispuestas a seguir colocando en el debate nacional e internacional, los temas invisibilizados por el poder. Aunque "los rebeldes caminen la noche de la historia", su presencia y su imaginación han hecho detonar debates claves. Desde una heterogénea modernidad periférica, la presencia y la imagen de Marcos le ha devuelto el sentido a la frase de Walter Benjamin: "El narrador es la figura en la que el justo se encuentra a sí mismo."479 El narrador como figura conceptual, tal como lo hemos relacionado con las premisas antiplatónicas de Benjamin y Arendt, sigue siendo una figura paradójica. No puede ser el protagonista central de sus relatos. El Subcomandante Marcos es un héroe a medio camino. Su fuerza narrativa se hace grande en la medida que su lugar discursivo continua siendo precario. Las matrices de afecto que sus relatos comunican, dependen de su habilidad de "mantener libre de explicaciones la historia que se relata". En estas palabras se inscribe también el carácter intermedio de las identidades narrativas. Su estatus en la modernidad puede adquirir la envergadura de un proyecto ético alternativo, pero difícilmente la de una estrategia sistèmica y estructural. De ahí que los imaginarios movilizados por el narrar de Marcos han podido tener un peso público sorprendentemente grande, pero a la vez se resisten a la especulación y la instrumentalización. Hay quienes han sugerido que una estrategia más eficaz en el campo político, le requerería a Marcos recuperar una rigidez platónica y hacerla instrumento en contra de las estructuras mismas de la dominación. Hasta ahora el subcomandante ha preferido no acudir a tales expectativas. Tal vez por no compartir el destino solitario de aquellos que hablan en nombre de un autor único, un proyecto jerárquico, una sociedad indiferente. Sin embargo, Marcos habla de una "revolución (con minúsculas)": No se trata de la conquista del Poder o de la implantación (por vías pacíficas o violentas) de un nuevo sistema social, sino de algo anterior a una y a otra. Se trata de lograr construir la antesala del mun-

478

Ver Juan Pedro Viqueira, "Chiapas: Más allá del EZLN", en: Letras Libres, No. 36, Diciembre 2001, 29 y ss. 479 W. Benjamin, "El narrador", 332.

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do nuevo, un espacio donde, con igualdad de derechos y obligaciones, las distintas fuerzas políticas se 'disputen' el apoyo de la mayoría de la sociedad.480 ¿Cómo disputarse el apoyo de la mayoría de la sociedad? Pregunta que nos devuelve sobre la astucia comunicativa del subcomandante quien mantiene una voz "equidistante" entre - esto es, comprometida con- El Viejo Antonio, los niños y pobladores en las comunidades de Chiapas481, y sus interlocutores mexicanos e internacionales. Y al parecer sigue dedicado a un proceso de 'reconstruir la palabra común' narrativamente, sin apologías, mientras que construye también agendas comunicativas de intercambio y debate político. En ese proyecto de trabajar desde "el sótano del mundo" a favor de una agenda común de reflexión, de reconstrucción del decir y pensar críticos "sin acuerdos programáticos",482prevalece una actitud ética: practicar convivencias solidarias y actos públicos audaces a través de las palabras y su renarración. Es por eso que Marcos sigue buscando consejos en el hacer y el imaginar de los niños que representan para él el más vivo potencial utópico. Ha descubierto, a través de los dispositivos de una gente anciana, capaz de avivar la memoria desde los márgenes de la historia autoritaria, y a través de la capacidad mimètica de la imaginación de los niños, hábiles de burlarse de los discursos 'ocupados', espacios que quedan por politizar. Los ancianos y los niños, en su complicidad con los relatos menores, saben como "sacudirse el íncubo que el mito"483 de la modernidad les ha puesto a las mentes colectivas. Ese mito -en un mundo donde "se decreta la política del desencuentro" y donde cunden las codicias simbólicas e imaginerías sofisticadas- es aquel que trata de garantizar que la imaginación no salga de su estado dormido.

480 481 482 483

Subcom. Marcos, La revuelta de la Memoria, 224. Ver también C. Montemayor, op. cit., 143. Subcom. Marcos, "La nueva torre de Babel". W. Benjamín, op. cit., 324.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Achugar,Hugo 51 Adorno,TheodorW. 59,78,197 Ahmad, Aijaz 112 Alonso, Carlos 102 Anderson, Perry 47 Antonio (El ViejoA.) 229,240-247 Arendt,Hannah 18-20,65,66,126, 136, 148, 155, 199, 226-236, 248 Auerbach, Erich 121,156 Avelar, Idelber 172,173 Balcells, Fernando 144 Barck, Karlheinz 61 Barrios,Alicia 40 Barth, John 27 Bartra, Roger 212,213 Baudelaire, Charles 195 Beckett, Samuel 121,139 Bello,Andrés 32 Benjamin, Walter 21, 58, 65, 78, 96, 117, 126, 140-148, 168, 170-207,240,243,245-248 Berman, Marshall 47 Beverley, John 60 Bhabha,HomiK. 67,69,70 Bloch, Ernst 78 Bondy, Augusto Salazar 26

Borges, Jorge Luis 27,51,96,97, 194,218 Bot,Yvonle 247 Bourdieu, Pierre 36 Brecht, Bertolt 195 Brooks, Peter 178 Brunner, José Joaquín 29,33,37, 40,43,49,63,103 Bruno, Giordano 139 Buck-Morss, Susan 60, 61, 116, 140,184,194,199 Burke, Peter 202 Caballero, José de la Luz y 32 Carpentier, Alejo 33 Castellanos, Rosario 220 Castillo, Juan 144 Casullo, Nicolás 25, 89, 90, 171, 174,177 Catalán, Carlos 40 Cavallo, Guglielmo 202 Cay gilí, Howard 176 Certeau,Michel de 38,65,66,73, 125,193,202 Chakrabarty, Dipesh 21,91,122, 206 Chartier, Roger 202 Chaui, Marilena 52,53

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Collingwood, Elizabeth 181 Cornejo Polar, Antonio 63,238 Dante Alighieri 139 Deleuze, Gilles 50,86,168,190 Derrida,Jacques 50,61,69-71,99, 112,116,175-177, Descartes, René 19,75,101-106, 121,138 Dilthey, Wilhelm 122 Dussel,Enrique 26,34 Eagleton, Terry 84 Echeverría, Esteban 32 Eltit, Diamela 143-145,157-159, 166,167 Engels, Friedrich 221 Esther (Comandante E.) 225 Fanon, Franz 69 Felipe II 97,99 Forget, Philippe 11 Foucault, Michel 14, 26, 27, 32, 66,103,112,175,236,245 Flores D'Arcáis, Paolo 124 Fox,Vicente 222 Franco,Jean 146 Freire,Paul 26,72 Fuentes, Carlos 230 Gadamer, Hans-Georg 71,76,77, 108,122,137,147,160 GarcíaCanclini,Néstor 31,37,43, 47,63,66,69 Geertz, Clifford 72 Ginzburg, Carlo 202 González Graf, Jaime 222

Gramsci,Antonio 20,53,108,130, 136,178 Guattari, Félix 50,190 Guillén, Rafael Sebastián 223,243 Guillermoprieto,Alma 240 Gumbrecht, Hans Ulrich 126 Habermas, Jürgen 26,42,47,59, 160 Hardt,Michael 20,100,103,104, 118,119 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 26,62,101,241 Heidegger,Martin 72,108,122,154 Heller, Agnes 229 Herder, Johann Gottfried 65 Herlinghaus, Hermann 57 Hoggart, Richard 40 Hopenhayn, Martin 82,83 Horkheimer, Max 59,78 Husserl, Edmund 126 Huy ssen, Andreas 160,161,168 Jameson, Frederic 61,64,116 Jaspers, Karl 231 Jauß, Hans Robert 27 Johnson,Mark 75,209 Joyce, James 139 Kadir, Djelal 10 Kant,Immanuel 96,101,109,137, 176,193 Kraniauskas,John 44 Krause, Enrique 223 Lacan,Jacques 69 Laclau, Ernesto 14,92,106

RENARRACIÓN Y DESCENTRAMIENTO

Lakoff,George 75,209 Langer, Astrid 9 Lanz, Rigoberto 9,57,137 Latour, Bruno 61 Le Bot, Yvon 247 Lechner, Norbert 34,40,43,63 Lemebel, Pedro 167 Lôbbermann, Dorothea 10 Lukâcs, Georg 185,186 Lyotard, Jean-François 61,65,116 Man, Paul de 14,92 Marchant, Patricio 146 Marcos (ver Subcomandante M.) Martí, José 46 Martín-Barbero, Jesús 37,49,63, 70,72,83,88,120,127,130136,171,187,193,203 Marx, Karl 47,221 Mead, Margaret 202-206 Michelet, Jules 76 Mignolo, Walter 17,91 Monasterios, Karin 10 Monsiváis, Carlos 30,39,63,83, 178,210,211 Montaigne, Michel 175 Montemayor, Carlos 216 Moraña,Mabel 68 Moreiras, Alberto 10 Moulián,Tomás 40,149-164,169171 Negri,Antonio 20,100,103,104, 118,119 Nietzsche, Friedrich 104,105,109 Ordoñez, Montserrat 10 Ortega, Julio 10,169

273

Ortiz,Renato 52,53,54,63, Ossa, Carlos 184 Osborne,Peter 111 Oyarzún, Pablo 146 Parry, Benita 112 Pascal, Blaise 175 Paz,Octavio 26,32,47,67,74,98, 221 Peirano,Luis 10 Pinochet, Augusto 41,143 Platon 17-19,71,89,95-101,110, 147,196,218,227-231,241-243 Quijano, Anibal 63 Rama,Angel 33,45,46,48,49 Ramos, Julio 46 Reguillo, Rossana 75,128,237, 239 Rey, Germán 127 Richard, Nelly 30,50,55,63,83, 148,152,164,165-170,178 Ricoeur, Paul 65,72,75,97,132, 153-158,194,202,209,233-236, 246 Rodó, José Enrique 46 Rosenfeld, Lotty 144 Rowe, William 39 Rueda, María Helena 10 Ruiz, Samuel 216 Sahagún, Bernardino de 17, 89, 94-101,110,240-243 Said, Edward 112,138,139 Salecl, Renata 116 Salinas de Gortari, Carlos 216,217

274

HERMANN HERLINGHAUS

San Agustín 158 Sánchez-Rebolledo,Adolfo 223 Sarlo,Beatriz 47,49,172,173 Sarmiento, Domingo Faustino 32 Schelling, Vivian van 39 Schleiermacher, Friedrich 122 Scholem,Gershom 197 Schwarz, Roberto 102 Sócrates 246 Sommer, Doris 226 Sontag, Susan 177 Sorel, Georges 176,182 Spinoza,Baruch 20,84,100,103, 104,119 Spivak, Gay atri Chakravorty 234, 246 Stuart, Susan 170 Subcomandante Marcos 21,22, 115,126,211,217-249 Taussig, Michael 140,200 Thayer, William 146 Taylor, Diana 10,166 Tello Diaz, Carlos 222 Thompson, Edward Palmer 66 Thieme,Karl 183 Val, José del 212 Valenzuela, José Manuel 214 Vattimo, Gianni 83 Vázquez Montalbán, Manuel 229 Vico, Giovanni Battista (Giambattista V.) 14, 20,65, 103-122,130,138-141,192 Villoro, Luis 212,215 Walter, Monika 9,58 Weber,Max 42,155,196

White, Hayden 87,106,140,163 Williams, Raymond 40, 66, 84, 125,136,155 Zapata, Emiliano 244 Zea, Leopoldo 26 ¿izek, Slavoj 61,116 Zurita, Raúl 144