Religiosidad Popular Salvadoreña 9789992397657

Citation preview

Religiosidad popular salvadoreña

Antonio García Espada Compilador

Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte Secretaría de Cultura de la Presidencia

RELIGIOSIDAD POPULAR SALVADOREÑA Antonio García Espada (Compilador)

Colección Cultura y Sociedad Volumen 3 Primera edición San Salvador, El Salvador, mayo de 2015 Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte de la Secretaría de Cultura de la Presidencia ©Secretaría de Cultura de la Presidencia ©Antonio García Espada Fotografía de portada: Estampa tradicional de la hermana Trinidad Huezo Diseño: Gabriela Morán Corrección de Estilo: Miroslava Rosales, Astrid Ruiz Garay y Antonio G. Espada Coordinación editorial: Jasmine Campos R382 sv

Religiosidad popular salvadoreña / compilador Antonio García Espada -- 1a ed. -- San Salvador, El Salv. : Dirección Nacional de Investigación en Cultura y Arte de la Secretaria de Cultura de la Presidencia, 2014 242 p. : il. ; 20 cm. ISBN 978-99923-976-5-7 1. Cultura-Aspectos sociales. 2. Religion y cultura. I. García Espada, Antonio, 1973 - , comp. II. Título

BINA/jmh

Hecho el depósito de ley Impreso en Dirección de Publicaciones e Impresos (DPI)

RELIGIOSIDAD POPULAR SALVADOREÑA Antonio García Espada (Compilador)

CONTENIDO Introducción Antonio García Espada Pensar lo popular desde la comunicación. Aportes para una genealogía teórica desde Jesús Matín Barbero. Amparo Marroquín Parducci La religiosidad popular en los documentos de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano Juan Vicente Chopin Portillo Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia Hector Grenni Breves comentarios so re el Tri unal del Santo cio de la Inquisición en las provincias salvadoreñas (siglos XVI al XIX) Pedro Escalante Arce Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad Ricardo Lindo La visión del inframundo en la tradición oral pipil Jorge E. Lemus Transcodi caciones y resigni caciones narrativas. Estudio so re el imaginario simbólico la celebración del Nazareno de Indios, la Virgen de la Asunción y el Niño Pepe en Izalco José Manuel González El Hermano Macario Canizalez de Izalco José Heriberto Erquicia Cruz San Simón de Mesoamérica Antonio García Espada Supervivencia y lucha en el universo mágico, periférico y pentecostal de la ciudad de San Salvador Luis Roberto Huezo Mixco

7

INTRODUCCIÓN

Seguiré glorificándome de mis flaquezas para que habite en mí la fuerza de Cristo 2 Corintios 12:9

Titular una obra como religiosidad popular obliga desde el principio a preguntarse por su validez como categoría de análisis. Pues, si bien la expresión es reconocible universal e inmediatamente, tan pronto comienza la re e ión pro unda, surge la duda de si no estaremos ante otra de esas clasi caciones ue por uerer a arcar tanto al nal a arcan nada. El primer problema es que ambos conceptos, religiosidad y popular, son extraordinariamente volátiles y variables. Hablar de lo popular es hablar de un fenómeno en continua transformación, que denota una realidad pasajera y que alberga dentro de sí su propia negación pues no hay hegemonía posible sin la complicidad efectiva del pueblo. Es precisamente la alta inestabilidad de lo popular lo que acaba propiciando la formación de elites. La distinción entre ambos conceptos es, por tanto, solo temporal y situacional. Algo similar ocurre con la idea de religiosidad. Si por religiosidad entendemos la recepción (la encarnación) de la religión, dicho recibimiento puede manifestarse en tres niveles —en el ámbito de las ideas, en el de las actitudes o en el de los comportamientos— o en uno solo de ellos. Cuando así ocurre, otro dilema se dibuja en nuestro horizonte, pues, al producirse el divorcio entre la creencia, la devoción y el rito, se puede llegar a comprometer la idea misma de religión. Es el caso del espiritismo o la teosofía donde la actitud y la praxis son altamente independientes de la fe. Igualmente, hay fenómenos claramente religiosos donde el sentido de transcendencia es prácticamente indiferente para los propósitos de, pongamos por caso, el yogui o el mago. Y por último, una de las versiones más extendidas de recepción de la religión es la meramente nominal, que acepta el marco teórico propuesto por un determinado sistema religioso sin adscribirse a la devoción y los rituales a él asociados. Así, mientras el objeto de la religión tiene unos límites que la hacen más o menos reconocible, la religiosidad designa una realidad mucho más amplia, llegando incluso al extremo de englobar comportamientos, actitudes o

8

creencias explícitamente antirreligiosas —como el creciente porcentaje de ciudadanos estadounidenses que gusta adscribirse a la categoría de SBNR, Spiritual but not religious. Estamos por tanto ante dos términos que, por separado pero sobre todo juntos, ejercen una violencia efectiva sobre el objeto designado. Nadie llama a su creencia, su devoción o su práctica religiosidad popular. Y nadie lo pretende. Debemos dejar claro este punto porque nuestro discurso es cientí co, o pretende serlo, y eso nos ace cómplices de un pecado capital. Pues ¿quién sino la ciencia ha ejercido mayor violencia epistemológica y ha usado dicha violencia como el medio por excelencia para la o tención de sus logros Pongamos por caso el discurso o cial ue en nuestros días y en nuestros días todo discurso o cial tiene ue ser cientí co se ocupa de los indígenas etimológicamente, los nacidos en la India) más o menos presentes en toda América y que con tan vasta abstracción contradice uno de los principios básicos de las comunidades así designadas. Acaso ¿tales comunidades no reciben el grueso de su identidad de una particular relación con un medio especí co y concreto Cómo entonces es posible atender alguna de sus demandas bajo una consigna que inmediatamente nos remite a un ámbito abstracto, lejano y, peor aún, alocrónico? Del indígena se espera una relación especial con su propio pasado; un pasado arcano y arcaico del que sin embargo recibe su verdadera identidad. Lo indígena tiene la extraña propiedad de conectar directamente con ese pasado lejano y ser inmune al pasado más reciente. Esta imposible relación con el tiempo sitúa lo indígena en las coordenadas del museo y la nostalgia; un contexto irreal que por supuesto es altamente manipulable. Pero aquí, en modo alguno estamos denunciando una práctica espuria por parte de la academia, aunque solo sea porque ya nadie puede prescindir de tal categoría de análisis, ni siquiera los propios indígenas quienes no parecen disponer de otro concepto para dar salida a sus necesidades identitarias y culturales (necesidades ambas impuestas también por el discurso moderni ador . No, tan solo re e ionamos so re el poder del lengua e cientí co y el peligro ue conlleva no reconocer sus límites. Desde esta perspectiva, el título de religiosidad popular tiene sus ventajas pues en parte nos dispensa de caer en tan grave error. A poco ue re e ionemos nos daremos cuenta de ue di ícilmente puede la religiosidad popular tener pretensión ontológica alguna o bastarse a sí misma para designar una realidad completa. Así que, si este concepto tiene alguna validez (y esta obra algo que decir al respecto), queda claro que debe ser de orden metodológico, es decir, que la religiosidad popular ofrece una

9

perspectiva de análisis útil y que dicha plataforma es mejor que otras a la hora de conseguir nuestro propósito. Para empezar a hablar del propósito de esta obra colectiva tenemos ue incorporar a esta re e ión introductoria la tercera proposición de nuestro título. El Salvador es el país más pequeño de todo el continente americano y uno de los más densamente poblados. Ya solo eso lo convierte en una especie de laboratorio natural para las ciencias sociales. Pero se trata además de uno de esos muchos países tecnológicamente de citario, con instituciones p licas d iles y e ageradas desigualdades sociales que, cuando existía un bloque de países comunistas, se denominaba tercermundista y ahora, que el optimismo desarrollista se e presa me or mediante estrategias como la ayuda umanitaria, pre ere llamarse país en vías de desarrollo. Se trata de una realidad compleja y también difícil de precisar pues pocos indicadores formales sirven para dar razón del deterioro social y ecológico que experimentan países como El Salvador. Países que, como la mayoría en mayor o menor grado, pasan por momentos de dura confrontación entre los intereses de una elite reducida con gran capacidad de concentrar poder político, controlar medios de producción y mover capitales libremente por el mundo, por una parte, y, por otra, de grandes mayorías empo recidas, ena enadas y atrapadas dentro de los con nes impuestos por dic as elites. Tal con icto se agrava en los Estados ue de una manera u otra hunden sus principios constituyentes —sus fronteras, sus lenguas, sus instituciones, sus discursos políticos— en la experiencia colonial moderna (caracterizada precisamente por el dispar acceso, de iure y de facto, al capital social, político y económico de las elites internacionalizadas y las mayorías de naturales). En tales casos, la conformación de identidades y alteridades asume posiciones esencialistas y se presenta como el producto de procesos históricos inacabados: el fruto de una modernidad incompleta o el de una aberrante conquista del cuerpo y el alma de los pueblos preexistentes. Ciertamente, todo sentido de pertenencia depende de la prevalencia de unos determinados derechos, símbolos y mitos sobre otros. Pero en casos como el salvadoreño dichas adscripciones identitarias suelen ser particularmente impositivas y monolíticas, alcanzando una particular efectividad en la creación de amplios ámbitos de exclusión. Ámbitos de exclusión que son inmunes incluso a las más vehementes políticas integradoras como pueden ser la democracia representativa, la educación universal y gratuita, la justicia distributiva, la equidad de género, etc. Y es que la efec-

10

tividad de las dinámicas de exclusión alcanza la máxima expresión con su propia invisi ili ación, cuando los m s so sticados indicadores postulados por las ciencias sociales son incapaces de llevar al papel una realidad para todos evidente. El estudio de la religiosidad popular salvadoreña apunta, por tanto, a los e cluidos de una sociedad con gurada para la e clusión; a buscar estrategias de análisis que nos permitan indagar realidades inaprensibles desde metodologías cuantitativas, estadísticas o factoriales; a ensayar nuevas combinaciones entre diferentes perspectivas de lo humano (su situación material, su relación con el medio, su sensibilidad estética, su deseo de permanencia, su sentido de transcendencia). El estudio de la religiosidad popular salvadoreña caería por tanto dentro de la no menos amplia jurisdicción de la fenomenología de las religiones. Y, efectivamente, nos interesa averiguar lo que es y no lo que debería ser según un determinado ideal o estándar. Sin embargo, en esta obra nos limitaremos al estudio de los márgenes de esta fenomenología (esos amplios márgenes que las sociedades latinoamericanas modernas no hacen sino ampliar y reproducir) dejando para los teólogos el centro del fenómeno religioso que no es otro que la relación de los hombres con los dioses. A ellos, a los teólogos, corresponde abonar el candente y actualísimo debate sobre si la religiosidad popular es capaz o no de proporcionar instrumentos válidos para la realización del ideal religioso, para acercarnos a Dios, a la Creación o a nosotros mismos. Nuestro estudio tan solo se limita a dar una perspectiva multidisciplinar, interacultativa y pluricon esional con el n de re asar unos límites determinados y encontrar en otros una mayor adecuación entre la cosa y el entendimiento como decía Isaac Israeli. * * * Era Santo Tomas de Aquino quien, siguiendo a Averroes, decía ue siempre ay algo de la realidad ue no contiene en sí ra ón su ciente de su propia existencia. Esta sospecha está en los orígenes tanto de la separación entre cultura y naturaleza como de la búsqueda de analogías estructurales conceptuales (ciencia) o metafóricas (mito) entre las dos. La dierencia entre el m todo cientí co y el mitológico est en el papel asignado al lenguaje. Para el primero, el lenguaje tiene la capacidad representativa que le da la neta distinción entre el sujeto que designa y el objeto designado. Para el segundo en cam io, el lengua e es autosu ciente, reclama

11

para sí total autonomía y un papel fundacional con respecto tanto al sujeto como al o eto. Al primero de emos el impara le proceso de rei cación del mundo en el que se sustentan la moderna civilización tecnológica y la actual alienación religiosa. El lenguaje mitológico, por su parte, expresa aspectos importantes de la experiencia supraindividual y colectiva como inmanentes y apriorísticos. Se trata de un debate espinoso pues, a pesar de parecer antagónicas, en realidad son posiciones mutuamente dependientes, hasta el punto que el pensamiento racional es incapaz de explicarse a sí mismo sin recurrir a una caracterización paralela del pensamiento mitológico —prelógico, acrítico, a uloso, inveri ca le, indemostra le, etc. de la ue tam i n extrae toda su legitimidad y su complejo de superioridad. Sin embargo, no hay construcción social de la realidad que no participe de ambos sistemas de conocimiento y se apoye tanto en la capacidad autorreferencial del lenguaje como en su poder representativo. El lector interesado en seguir este debate tiene numerosas fuentes a su disposición. A nosotros nos han sido de particular provecho obras como las del danés Johannes Sloek, el turco Cafer Sadik Yaran, el ruso Iuri Lotman, el francés André de Muralt, el español Abdelmumin Aya o la india Pratima Bowes. Podríamos haber recurrido también a los artistas de la vanguardia europea del surrealismo o, mejor aún, a los latinoamericanos del realismo mágico pues nuestra investigación también ambiciona emanciparse de la draconiana distinción impuesta por la Modernidad entre el lenguaje racional y el lenguaje mitológico y la absoluta preeminencia otorgada al primero como única fuente valida de construcción epistemológica. De entre los muchos elementos descartados por la intensa actividad discriminativa de la Modernidad aquí nos interesa especialmente la oralidad. La oralidad que, desde hace al menos cuarenta mil años, acompaña al hombre no solo como medio de transmisión de la información sino también como conformador de cosmovisión y cultura, como generador de expectativas y recuerdos y, sobre todo, como constituyente de comunidad y convivencia. A su lento y seguro caminar debemos los consensos básicos, amplios y duraderos en los que se asientan todas las sociedades humanas. La oralidad es por ello la piedra angular de la religiosidad popular y, curiosamente, a esta estrecha relación de dependencia debemos buena parte del desprestigio social y los prejuicios negativos tradicionalmente asociados a nuestro objeto de estudio. Las ventajas de la escritura sobre la oralidad son objetivas. Ciertamente, la escritura permite retener el objeto en la mente más que el sonido

12

y su recuerdo. Por eso la escritura anima el escrutinio y le da mayor alcance al análisis y la crítica. Esto a su vez hace posible que las religiones pasen de ser locales a nacionales o mundiales. Este incremento en la escala del prestigio es directamente responsable de que la oralidad sea a menudo tratada como escritura, mimetizando su estructura, haciendo uso de las tecnologías del registro, creando archivos para su acumulación, desglose y cotejo, en suma, separándola de su contexto y su gestualidad, reduciendo la semiótica a etimología. Es aquí donde se hace efectiva la máxima propuesta por Claude Lévi-Strauss para quien la función primaria de la escritura es facilitar la servidumbre. Por eso mismo, el viejo San Francisco de Asís prohibió a sus fraticelli la posesión de libros. La oralidad es el vehículo por excelencia de la religiosidad en su dimensión local y el refugio natural del pensamiento mitológico. Habrá quien diga que la correlación no es con la religiosidad sino con la religión a secas. Pero lo cierto es que toda religión que haya sobrevivido al paso del tiempo y sea universalmente reconocida como tal ha surgido en un contexto de semioralidad o semiliteralidad, en el que originalmente jugaron un papel determinante tanto las tradiciones transmitidas por los mayores como las escrituras reveladas o inspiradas. Sin embargo, el extraordinario éxito de la cultura escrita —en especial a partir de la aparición en Europa del papel en el siglo XIII y la imprenta en el XV— ha ido paulatinamente alterando dicho equilibrio y dirigiendo cada vez más la atención hacia las escrituras canónicas, sometiéndolas a abundante exégesis y aproximándolas a las exigencias de la crítica literaria. Aquí sin duda las campeonas han sido las iglesias más centralizadas y clericalizadas (la católica o la luterana, por ejemplo) que, quizá por eso, están experimentando en la actualidad un considera le detrimento en sus las de creyentes ue r pida y masivamente emigran a otras iglesias (como las pentecostales proféticas) mucho menos comprometidas con la exégesis crítica. El lenguaje mitológico es omnipresente en la religiosidad popular, no tanto por preservar los mitos, como por ser el único capaz de dar una respuesta uni cada a la iero anía. a mani estación en el mundo cotidiano de algo completamente ajeno a su propia regularidad puede ser experimentada de diversas maneras, llegando incluso a adoptar las formas más banales. Las apariciones marianas, la comunicación con el espíritu de los muertos, la mano de Dios sobre el hombro, los seres invisibles que mueven cosas, la transformación de hombres en animales, la maravilla, la estupefacción, los enteógenos, las danzas catárquicas, la esta, el tasis, los sueños, las cora onadas son el tipo de e periencia

13

ue la religiosidad popular escoge para enri uecer de manera signi cativa su sentido de la vida. Si bien la hierofanía puede surgir en regiones independientes de la esfera de lo social, mantienen intacta su facultad de integrarse rápidamente en la experiencia colectiva. Los consensos formados en torno a las religiosidades populares nos animan continuamente a experimentar por nosotros mismos las manifestaciones maravillosas y excepcionales. Sin embargo esta invitación a incursionar las regiones de la experiencia más puramente fenomenológica son las menos fácilmente trasferibles. La hierofanía no puede ser plenamente expresada si no es oralmente, es decir de manera acrítica y prerre e iva, al margen del discernimiento y la a stracción. La comunicación de la hierofanía requiere del gesto y la entonación, de la escenografía y la mirada, para poder expresar la fascinación y, con ella, su principal garantía de veracidad. De ahí la irreductible distancia que separa el lenguaje mitológico del racional y el aspecto lamentable que adquieren los mitos cuando, para mejorar su manejo, son reducidos a leyes, teorías o contratos. * * * Entendemos la religiosidad como una realidad de tipo ascendente, que trabaja de abajo a arriba o de dentro a fuera —como Jackson Pollock decía que trabajaba sus cuadros. La teología cristiana reconoce la tensión entre estos dos movimientos: una religión descendente y normativa del Padre y el Hijo y una religión ascendente y difusa del Espíritu Santo. Sin embargo, no titubea a la hora de proclamar la victoria del ágape (el acto de amor con el que Dios alcanza al hombre) sobre el eros (el deseo de perfección y belleza que hace posible el ascenso de lo sensible a lo suprasensible). Sin embargo, antes de que este movimiento ascendente abandone el ámbito de la inmanencia, antes de que transcienda la oralidad en busca de racionalidad y sistematicidad, es un movimiento de tipo fundacional, es decir ue crea realidad y modi ca la e istente, ast ndose a sí mismo como fuente de identidad. Una identidad difusa pero indudablemente más signi cativa para el su eto ue a uellas proporcionadas por el discurso teológico, el discurso étnico, el discurso nacionalista, el discurso de clase o el discurso partidista. En realidad, es más poderosa que discurso alguno pues la hierofanía no es negociada, ni argumentada, y navega del suceso actual al más antiguo sin problemas de continuidad.

14

La incapacidad de la experiencia religiosa a la que estamos haciendo referencia (oral, mítica, hierofánica) de operar discursivamente ha sido una de las principales razones de que también la ciencia moderna (tan mal acostumbrada a confundir los límites de su propio método con los límites de la realidad) la acuse de ser un obstáculo para el progreso social y, en el extremo del reduccionismo, producto del hambre (Marx), del miedo (Freud) o de la costumbre (Durkheim). No vamos a entrar aquí (no deberíamos) en la sinceridad de la experiencia religiosa: si es construida, honesta o fruto de la desesperación. Aunque tampoco podemos pasar por alto la constante insidia y persecución a la que ha venido siendo sometida especialmente aquí, en El Salvador. Desde la primera toma de contacto con la Modernidad —con la llegada del imperialismo español en el siglo XVI— a la plena implementación de su versión más ilustrada —con los procesos republicanos del siglo XIX y reformistas del XX— el ejercicio del poder ha sido aquí particularmente impositivo en la adecuación de las mayorías a los estándares creados por las religiones y otros discursos universales de un mundo cada vez más globalizado y competitivo. Sin embargo, esa misma incapacidad puede que sea también la clave del éxito de la religiosidad popular. Una religiosidad que, al no ser discursiva, tampoco es rupturista ni partidista, es decir, no solo no experimenta problemas de continuidad en el tiempo sino que tampoco problematiza la relación entre las diferentes instancias del presente. De aquí se derivan dos hechos importantes. El primero es que la religiosidad popular sea un espacio social de encuentro e intersección. Otros niveles de la realidad social, regulados por el discurso, la ley o el archivo, permiten al investigador detectar etimologías y, dentro de ellas, preeminencias e imposiciones. Pero nada hay más difícil que poner de acuerdo a los estudiosos (y las páginas que siguen dan testimonio de ello también) sobre los orígenes históricos de las prácticas y los marcos interpretativos propios de las versiones populares de la cultura: si son indígenas o afrodescencientes, castellanos o mudéjares, anglosajones o asiáticos. Ahora bien, qué duda cabe que la indiscriminación propia de la religiosidad popular es el laboratorio y a la vez el mayor logro de esta cultura mestiza tan típicamente latinoamericana. Otra de las ventajas objetivas de la renuencia a la ruptura y la partición es la asombrosa capacidad de la religiosidad popular de simular su adscripción a los distintos discursos proporcionados por el poder. Esta capacidad es vital ya no para la supervivencia sino para la mera existencia de la religiosidad popular, así como para satisfacer la exigencia de adscripción total que la Modernidad con su avance ha ido imponien-

15

do. Si en toda sociedad tradicional, el testimonio, el apellido y poco m s asta an como prue a de a liación, la odernidad se caracteri ó desde el principio por indagar en la conducta, la sangre y, más adelante, la conciencia para asegurar la pertenencia. En la misma medida que ha ido creciendo la pretensión de monopolio sobre la gestión del poder, la exigencia de militancia se ha hecho también mayor llegando al extremo de convertir la identidad en una cuestión existencial. Ante ello, la experiencia hierofánica ha demostrado ser la única verdaderamente capaz de satisfacer la exigencia de adscripción y a la vez contenerla, burlarla, parodiarla o simplemente ignorarla y seguir adelante. Desafortunadamente, esta adscripción incompleta y aparente es la que a menudo consume la mayor parte de la energía que el estudioso dedica a la religiosidad popular. El investigador de estos temas normalmente comienza sus pesquisas en la excepcionalidad de la religiosidad popular; su mayor o menor distancia con respecto a la norma. Pero como decíamos al principio, la religiosidad popular no es autónoma ni tiene un ámbito de referencia propio. La religiosidad popular es algo solo en relación a algo más. Y desde esta posición de dominio, desde la distancia establecida por la propia norma, la religiosidad popular recibe su nombre y su identidad; una identidad imperfecta, defectuosa, e incluso perversa. Esta caracterización de la religiosidad popular como religiosidad inacabada se re ere tanto a masas de anal a etos uncionales como al proletariado emigrante, así como a los campesinos, los herejes, los apóstatas, los brujos, los médicos sin licencia y otros condenados a asumir una condición de subalternidad que les impide tomar distancia con respecto a las necesidades más inmediatas de la vida. La cuestión aquí es si ese principio de anomia enunciado desde la perspectiva de la adscripción simulada es su ciente para e plicar las m ltiples continuidades ue revelan estos per les; continuidades entre sí y a través del tiempo. Esperamos que la lectura de esta obra dé respuesta a esta pregunta o, mejor aún, que amplíe el rango de preguntas que desde la idea de religiosidad popular le hacemos a la realidad que, aquí y ahora, vivimos. * * * El estudio de la religiosidad popular en El Salvador tiene escasa bibliografía en la que apoyarse. La mayor parte de la producción cientíca de la ue podemos servirnos es in erencial. Nos remite a realidades sociales próximas en unos aspectos pero lejanas en otros, como pueden

16

ser los indígenas de México o los herejes de la Edad Media europea. En modo alguno queremos decir con esto que no haya abundantes y excelentes trabajos sobre nahualismo, cofradías, guachivales, moros y cristianos, arte popular, cultura de la violencia, colonización del imaginario, conquista espiritual, resistencia, disidencia, concepciones de la muerte, movimientos mesiánicos y milenaristas tanto en el pasado como en el presente salvadoreño. Lo que denunciamos es la ausencia de perspectivas de análisis capaces de poner en relación todos estos fenómenos entre sí e incorporarlos a los estudios culturales de la región. En esta obra colectiva asumimos el desafío desde la multidisciplinariedad. Para empezar tenemos la ponencia de Amparo Marroquín Parducci so re la genealogía de lo popular propuesta por el lóso o es s Martín Barbero. El trabajo que la autora nos presenta forma parte de su investigación doctoral en el ámbito de la comunicación. Es precisamente en esta área donde la academia latinoamericana está haciendo importantes contribuciones al entendimiento de dinámicas sociales idiosincráticas, complejas y de rápida reproducción. Conceptos como transculturación, hibridación o popular-masivo son monedas de uso corriente (acuñadas precisamente en las facultades de Comunicación de esta parte del planeta) imprescindibles para el desarrollo de un nuevo utillaje conceptual que proporcione a los latinoamericanos estrategias de trabajo más efectivas a la hora de abordar realidades sociales profundamente afectadas por el complejo colonial y tercermundista. En esta encomiable labor se inserta el trabajo de Marroquín y en este sentido no imaginamos mejor comienzo para esta obra colectiva. Parte del problema metodológico que afronta la autora tiene que ver con las diferentes valencias que ha adquirido el término popular en las distintas latitudes académicas del planeta. Si bien lo popular tuvo cierto auge en la Europa de los setenta (al parecer relacionado con el redescubrimiento de Gramsci), ya en los noventa quedó como dominio exclusivo de la industria del turismo y la formación de formulas mediáticas. La fraudulenta operación con que el neoliberalismo académico relegó el término popular al ámbito de lo folclórico y lo pintoresco, sin apenas capacidad para designar din micas sociales signi cativas, uedó completamente e puesta en Latinoamérica. Aquí (y en muchas otras periferias de la Modernidad) la evidencia de amplios ámbitos de exclusión de mayorías enajenadas que siguen en la actualidad soportando modelos cívicos traídos de lejos y forjados al ritmo de una historia lejana, ha hecho de lo popular una categoría de análisis imperfecta pero plenamente operativa.

17

Quien sí pareció resistir el canto del cisne neoliberal y sostener la atención, profundizando en el sentido de lo popular, fue precisamente la Iglesia católica, llegando a involucrar en la pesquisa a los niveles más altos de su jerarquía. La cuestión de la religiosidad popular es uno de los puntales de la iglesia posterior al II Concilio Vaticano y, muy especialmente, de la Iglesia latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX. Las Con erencias del Episcopado atinoamericano se re eren a la religiosidad popular como una realidad puramente autóctona de América Latina, como su «identidad histórica» y la «expresión honda del proyecto cultural latinoamericano» (Puebla n. 413). Sin embargo, el tema aun provoca encontradas respuestas al interior de la Iglesia católica y hay quienes opinan que la oportunidad perdida es directamente responsable del declive que experimenta la institución en estos últimos años. De ello nos da cuenta Juan Vicente Chopin con una especial sensibilidad hacia la cuestión metodológica y epistemológica, pues precisamente el desafío que encara la misionología contemporánea es cómo integrar en la milenaria y global experiencia católica la vivencia religiosa concreta de un espacio y un tiempo propio sin desatender los legítimos reclamos de homologación por una parte y de autonomía por la otra. Una de las más célebres soluciones al dilema vino de lo más alto de la jerarquía eclesial, precisamente, salvadoreña. La mirada que Héctor Grenni nos trae de Monseñor Romero hacia la religiosidad popular es de amor (como de amor parece que fue su relación con todo el mundo). No podía ser de otro modo toda vez que el espíritu cristiano encarnado en Romero forzosamente rechaza división alguna entre hermanos, hijos todos de un dios único y sufriente. Sin embargo, la evidencia de una religiosidad popular ajena a los preceptos básicos de la Iglesia ilustrada despertó en Romero una sensibilidad especial hacia la noción de historia. Una historia inmanente, antitradicionalista y construida desde abajo. Esta Iglesia de los pobres (que a los ojos de Romero es de todo menos pobre) suscitó las más airadas reacciones dentro de la sociedad salvadoreña y de la propia Iglesia católica. Monseñor mejor que nadie hizo evidente la incapacidad última del hombre de alcanzarse a sí mismo, mostrando dentro de cada uno de nosotros al ser opaco que solo puede expresar lo mejor y lo peor de sí de manera indirecta y quebrada. Si Monseñor Romero ya ocupa un lugar privilegiado en los panteones de las Iglesias anglicana y luterana, así como en el corazón de millones de católicos y no católicos del mundo entero, es por responder con su propia vida a la demanda de amor y solidaridad hecha por Jesús de Nazaret hace dos mil años y renovada por

18

Francisco de Asís hace casi mil. Una demanda utópica, pues choca con algo de la naturaleza humana que, parafraseando de nuevo a Tomás de A uino, no parece contener en sí ra ón su ciente de su propia e istencia. Grenni rescata importantes testimonios sobre la religiosidad popular del mismo Monseñor Romero que próximamente cumplirá 35 años desde su asesinato y, poco después, 100 de su nacimiento. Y quién sabe si lo siguiente que celebremos no será su canonización, a la que parece resuelto Jorge Mario Bergoglio, el primer papa latinoamericano de la historia. Francisco I no ha tardado tampoco en llamar la atención de la comunidad católica sobre el tema de la religiosidad popular, haciendo importantes declaraciones que han sorprendido a Juan Vicente Chopin en medio de la elaboración de su ensayo sobre la CELAM. La feliz sincronización ha sido inmediatamente incorporada por el autor, impregnando de renovado y más profundo sentido el valiente ejercicio de autocrítica llevado a cabo por el padre Chopin. Por supuesto la con guración presente de lo social no viene de la nada. Detrás tiene una historia que si bien no tiene por qué ayudar a explicarla puede servir para entenderla mejor. En el caso de la religiosidad popular salvadoreña es adem s especialmente signi cativa la larga y tortuosa historia de confrontación entre Iglesia y Estado, así como dentro de la propia Iglesia y del propio Estado durante los siglos XIX y XX. De ello da cuenta una obra recientemente publicada por esta misma Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Artes —Las figuras del enemigo: alteridad y conflictos en Centroamérica, compilada por Benjamín Moallic— de la que, en buena medida, la presente obra colectiva es continuación. A nosotros nos ha tocado profundizar en un pasado aún más remoto pero igualmente vinculante: nuestro pasado colonial. Pedro Escalante Arce se ha atrevido nada más y nada menos que con la Inquisición novohispánica. El autor muestra en primer lugar las importantes limitaciones inherentes a la estructura colonial para reconocer la alteridad y trascender la dial ctica de la pr ctica imperialista. a religiosidad o cial aparece en este contexto como una religiosidad altamente disciplinada por la norma jurídica con escaso acceso a la espontaneidad y creatividad poco normativizada de personas privadas o particulares. Esta incapacidad institucional de ó amplio espacio para la con guración de una curiosa religiosidad popular de la que Escalante Arce rescata algunos casos verdaderamente asombrosos. El trabajo del autor es el fruto de largas y diligentes prospecciones en el Archivo General de la Nación de México donde se conservan los expedientes producidos por el Tribunal del San-

19

to cio con urisdicción so re todo el irreinato de Nueva España. Recordemos que una de las obras fundamentales en el desarrollo de los estudios subalternos en general y de la religiosidad popular en particular es precisamente el estudio de caso de un juicio inquisitorial en el Friuli del siglo XVI: El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg. En su contribución Escalante Arce nos proporciona las coordenadas de un buen número de casos que ojalá sean aprovechadas por los investigadores para sacar a la luz no uno sino muchos quesos y gusanos salvadoreños. Una necesidad acuciantemente sentida en algunos de los trabaos a uí presentados es la de de nir la plata orma desde la ue tiene lugar el análisis de la religiosidad popular. Si teorizar obliga a establecer cierta distancia entre el objeto y el sujeto, ya vimos cómo, en el caso que nos ocupa, esta distancia fácilmente se convierte en obstáculo para captar de manera signi cativa algunos de sus aspectos esenciales. De a í la atrevida perspectiva analítica elegida por Ricardo Lindo para encarar desde la peri eria del lengua e cientí co mani estaciones de cultura popular alo adas en los m rgenes de la realidad social contempor nea. indo se re ere aquí a las representaciones de moros y cristianos en un castizo barrio sansalvadoreño, San Antonio Abad. Aquí (como en muchísimos otros lugares del país) los historiantes conmemoran con colores, música, danzas, burlas y cuetes una serie de viejas historias transmitidas oralmente pero que de vez en cuando son plasmadas en el papel. Gracias a esta vicisitud, algo del hermetismo de estas celebraciones tan típicamente indígenas queda expuesto y al acceso del investigador perseverante. Ricardo Lindo está dedicando encomiables esfuerzos a bucear en esta semioralidad y aquí nos presenta un avance de sus investigaciones en el que pone de mani esto importantes mecanismos constitutivos de la cultura popular salvadoreña —algunos tan sorprendentes como los versos de Lope de Vega, Tirso de Molina o Calderón de la Barca. Y lo hace desde una perspectiva analítica tan arriesgada como convincente. Desde la subjetividad del testimonio personal de una vivencia de vecindario, Lindo extrae importante data, presentada desde el ángulo más poliédrico y con mayor profundidad sensorial: su propia mirada, sin disimulos ni lamentos de erudición, desnuda y desconcertada ante la corporeidad de la imaginación y la materialización de la fantasía. Seguramente se trate de la única mirada capaz de restituir plenamente la continuidad entre los diferentes aspectos de una realidad que el análisis crítico no puede evitar separar. A continuación Jorge Lemus nos presenta la visión del inframundo de la tradición pipil trasmitida oralmente en náhuat; una lengua al bor-

20

de de la extinción y que, precisamente, gracias al plan de rescate que el autor está llevando a cabo desde la Universidad Don Bosco y que por el momento atiende a más de cinco mil niños escolarizados en el occidente del país, quizá cuente con una segunda oportunidad para la supervivencia. emus nos a la a uí de un aspecto esencial en la con guración de toda forma de religiosidad: su dimensión cósmica. Es en el campo, en el pagus, donde la religiosidad popular ad uiere sus per les m s nítidos pues es allí donde el hombre se dirige a los dioses a través de cultos mistéricos y una relación muy íntima con la tierra y el agua, los árboles y las cuevas, los ciclos periódicos y los sobresaltos de la naturaleza. La religiosidad sometida al ritmo de la agricultura, el bosque y los cielos es a menudo referida como religiosidad vernácula. En El Salvador, sin embargo, dicha religiosidad vernácula ha sido objeto de persecución y exterminio llegando a extremos como el del genocidio de 1932. Lemus nos muestra desde el mayor de los empirismos posibles que dicha vernacularidad no ha desaparecido del todo y que parte de su estrategia de supervivencia consiste en desvincularse lo m s posi le del m ito tradicionalmente identi cado con la religión. El ito de dic a estrategia de camu a e es tal ue incluso alg n ave ado estudioso se re ere a esta cosmovisión escondida como loso ía. emus en cambio orienta nuestra mirada hacia el aspecto moralizante y conservador de per l a o ue todavía permea la religiosidad pipil y ue se las a apañado para sobrevivir en el medio rural de manera ciertamente heroica. Sin embargo, han sido mecanismos culturales más complejos y so sticados los ue an permitido la supervivencia y actuali ación de una porción mucho más vasta del legado pipil dentro de la sociedad salvadoreña actual. De ellos se encarga José Manuel González desde una perspectiva semiótica y un emplazamiento emblemático, la ciudad de Izalco. Este ha sido uno de los escenarios privilegiados de la lucha entre el sincretismo guiado y el sincretismo espontáneo. González busca entre las generalizaciones de las devociones a cristos, vírgenes y santos epónimos, con los que la Iglesia y el imperio han intentado integrar la comunidad local en la universalidad católica, y acaba encontrando amplios espacios con gurados al margen del control de los portadores de dicha versión cultural hegemónica, espacios donde los cultos genéricos son apropiados para dar salida a necesidades especícas e intrans eri les. Este en rentamiento a sido responsa le de un gran derramamiento de sangre que llegó al paroxismo de la matanza de enero del 32. A González le interesa saber cómo se integra en la experiencia colectiva la represión de determinadas formas de vida y averiguar

21

si tales formas de vida han sobrevivido a base de convertirse en formas de vivir. La tradición suprimida y redimida mediante su conversión en actitud vital es responsable no solo de supervivencias sino también de innovaciones culturales y un alto grado de creatividad religiosa. Los siguientes ensayos de José Heriberto Erquicia Cruz y Antonio García Espada presentan el tema de los santos apócrifos. Se trata de uno de los fenómenos más típicamente latinoamericanos y que, hasta la fecha, más cohíben a la comunidad cientí ca. De ico a Argentina proli eran cultos a personalidades controvertidas, a veces diametralmente opuestas a los cánones morales propuestos por la Iglesia católica, y que del ámbito privado han pasado al público llegando en ocasiones a constituir devociones masivas con millones de seguidores. Tales devociones evidencian además continuidades extraordinarias en el tiempo que no hacen sino aumentar la confusión de los investigadores a la hora de producir clasi caciones y adscri irlas a tradiciones religiosas reconoci les. Er uicia nos presenta algunas de las conclusiones del primer estudio a escala salvadoreña de este fenómeno hecho desde la Universidad Tecnológica. Fuertemente incardinado en la dimensión de campo, la investigación de Er uicia Cru comen ó siendo una aventura etnogr ca en usca de los orígenes indígenas del culto al hermano Macario Canizales de Izalco. Sin embargo, pronto chocó con la evidencia de una devoción dual que si bien todavía revela diferencias importantes entre las versiones indígena y ladina, camina decididamente hacia la integración y superposición de elementos de uno y otro universo simbólico. El estudio de García Espada por su parte se desenvuelve entre coordenadas menos precisas. El culto a San Simón de Mesoamérica es en su estado actual imposible de adscri ir a un espacio concreto o a un ec o istórico especí co. Tampoco es posi le esta lecer ni la in uencia predominante ni su total independencia con respecto al catolicismo popular, el espiritismo kardeciano, el neoindigenismo maya o el cristianismo pentecostal. De ahí que el autor adopte la perplejidad como única mirada capaz de valorar simultáneamente la decidida vocación contracultural de San Simón y su apabullante éxito de difusión por toda Mesoamérica. Pero si se trata de perplejidad ante una difusión rápida y masiva, ningún caso más paradigmático que el del pentecostalismo. Un caso que comparte con el culto a los santos apócrifos una misma temporalidad, un mismo m ito de di usión y una misma especi cidad latinoamericana, así como una muy problemática adscripción a cualquier tradición religio-

22

sa preexistente. Su vinculación al universo protestante es ampliamente discutible pues nada como el protestantismo y su implícito deísmo ha com atido tan eramente las e presiones de sincretismo espont neo y popular. Por otra parte, el pentecostalismo presenta remarcables similitudes con las nociones indígenas del espíritu y la curación. Similitudes que seguramente explican la rapidez y efectividad de las conversiones aunque solo entre parte de los campesinos y el proletariado urbano. Muchos especialistas consideran el pentecostalismo una suerte de catolicismo popular de sustitución a pesar de que nada tiene mayor valor identitario para los pentecostales que el anticatolicismo. El dilema se agrava cuando los estudiosos recurren al principio de anomia para explicar esta extraordinaria evolución. En tales casos se sobrestiman dos factores esenciales para el pentecostalismo: que por una parte requiere de un entorno que ofrezca oportunidades de promoción social y económica, aunque sean limitadas, pero constantes; y que, por otra, sin el auge del secularismo no se habrían dado ni los mecanismos de validación social ni el fomento de la concurrencia que el pentecostalismo necesita para su desarrollo. Desde hace décadas nada preocupa más a las iglesias que el número de a liados y el continuo aumento de su masa crítica de la ue dependen para su prestigio y supervivencia. De hecho lo último que cabría esperar de una sociedad en estado de anomia sería tan marcado énfasis en la dimensión moral de la conducta en medio de tan exuberantes condiciones para ejercer la elección racional. El asunto ha sido ampliamente tratado en otra obra producida desde esta misma Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Artes, De las misiones de fe al neopentecostalismo. Génesis y evolución del protestantismo salvadoreño desde el siglo XIX hasta el presente. Su compilador, Luis Roberto Huezo Mixco, no podía faltar a esta nueva cita con el estudio de la religiosidad popular en el país, el estudio de la religiosidad construida desde abajo. La contribución de Huezo Mixco cierra esta obra colectiva que no pretende en modo alguno ser exhaustiva pero que ansía dar, sino respuesta, al menos entidad histórica y cultural a una de las principales preocupaciones reales de la sociedad salvadoreña de nuestros días. En el orden de las ausencias esta obra adolece de algunas palmarias. Quizá las más evidentes sean las relacionadas con los casos de religiosidad vernácula en el oriente del país. Igualmente echará de menos el lector alusiones más explícitas y tratamientos más sistemáticos de la magia, la medicina tradicional o algotros célebres productos del catolicismo popular. Algunas de estas propuestas han quedado en el tintero, sin llegar

23

a concretarse debido a fatalidades técnicas y materiales. Esperamos que el lector no nos juzgue por tan dolorosas ausencias y que dirija su atención al generoso esfuerzo hecho por los autores de esta obra colectiva. En ocasiones hemos trabajado bajo fuertes presiones y las limitaciones propias de una academia incipiente, con escasa tradición humanística y grandes prejuicios sociales. Nuestros recursos técnicos no son ni remotamente compara les a los de entornos cientí cos m s consolidados y desahogados. Pero de ello también creemos poder hacer virtud. No hace tanto tiempo los antropólogos de las religiones consideraban la magia como una especie de m todo precientí co para encarar con ito las uctuaciones de la vida ec ando mano de un e tra de imaginación, inventiva e improvisación. Es por eso que desde la carencia se cuestiona antes y se reconocen más fácilmente los límites de los grandes sistemas. Pues bien, acaso nadie esté en mejores condiciones que este grupo de ru os-cientí cos sin duda entre los me ores del país para a ordar desde dentro el estudio de la religiosidad popular, atendiendo a sus verdaderas causas y a los métodos de expresión que le son propios. * * * La presente obra es el fruto de una serie de sensibilidades convergentes que han aprovechado los huecos abiertos por las instituciones para dar salida a una visión renovadora de la cultura popular salvadoreña. Su primer punto de encuentro fue el I Coloquio Salvadoreño de Religiosidad Popular celebrado en el Museo Nacional de Antropología David J. Guzmán los días 23 y 24 de septiembre de 2013 con una notable a uencia de p lico y co ertura de medios su p gina e est alo ada en religiosidadpopular.weebly.com). En este sentido nuestro primer agradecimiento se lo debemos a la Secretaría de Cultura de la Presidencia de la República que a través de la Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Artes y su director Sajid Alfredo Herrera Mena ha hecho posible tanto la celebración del coloquio como la publicación de estas páginas. El coloquio contó también con la ayuda del Centro Cultural de España en El Salvador, la Academia Salvadoreña de la Historia, la Universidad Tecnológica y la Universidad Don Bosco. Nuestro agradecimiento a los directores de estas instituciones, Fernando Fajardo y Pedro Escalante Arce, y a los que actuaron en su nombre, Heriberto Erquicia Cruz y Humberto Flores Muñoz. En la trinchera estuvieron María Alejandra González y Jasmine Campos sin quienes la victoria no

hubiera sido posible. Hay más personas a las que deberíamos dar nuestro agradecimiento pero ojalá este trabajo tenga continuidad y le sigan nuevos coloquios y nuevas publicaciones que nos dispensen de dar aquí sus nombres y en su lugar sean reconocidos con mayor plenitud. Antonio García Espada San Salvador, 8 de abril de 2014

Pensar lo popular desde la comunicación. Aportes para una genealogía teórica desde Jesús Martín Barbero Amparo Marroquín Parducci Departamento de Comunicación y Cultura Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

Pensar lo popular desde la comunicación

27

Creíamos que ya teníamos claro para siempre qué era lo popular, la comunicación, la cultura, el mestizaje, y aquí se nos recordaba que estos conceptos eran históricos, que los conceptos de los que partíamos dejaban repentinamente «de ser conceptos para convertirse en problemas» William Fernando Torres.1 El presente texto muestra a los lectores interesados una aproximación a los aportes teóricos y las discusiones ue el lóso o español-colom iano, Jesús Martín Barbero, ha hecho en el campo de la comunicación y la cultura, en particular, a través de la publicación de un libro, De los medios a las mediaciones, y la manera en que este texto cambió la perspectiva desde la que, en la comunicación, se aborda la cultura popular. Este breve recorrido recupera algunas discusiones centrales del texto y la manera como desde ahí podemos entender qué es lo popular y cuáles son los retos que su estudio implica en nuestras sociedades.2 as re e iones de este lóso o colom iano-español no se construyeron de la nada; se enmarcan en un momento histórico particular: la década de 1980. Un momento en el que lo popular se utilizaba o bien para nombrar el único lugar verdadero de transformación política, o bien para señalar una masa vulgar, ignorante, manipulada por los medios, incapaz de llevar a cabo procesos de re e ión y de distancia crítica ante la ideología egemónica. Divido este ensayo en dos momentos. En el primero me ocupo de situar de forma breve el concepto de genealogía y lo que implica metodológicamente. En un segundo momento mostraré por qué De los medios a las mediaciones, en particular en su primera parte, es un ejercicio genealógico que aporta a la discusión sobre la cultura popular. 1

2

William Fernando Torres, «Iluminaciones de navaja en un callejón sin salida. Apuntes sobre la construcción de mapas nocturnos en la Colombia reciente», en Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, ed. María Cristina Laverde y Rossana Reguillo (Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 49-69, 56. El presente texto es un avance de la tesis doctoral para el programa de Filosofía Iberoamericana de la UCA.

28

Amparo Marroquín Parducci

Genealogía de conceptos: los despliegues del saber, el poder de nombrar Hay conceptos cargados en tal modo de opacidad y ambigüedad que solo su puesta en historia puede permitirnos saber de qué estamos hablando más allá de lo que creemos estar diciendo. Jesús Martín Barbero3 La genealogía, en su sentido epistemológico, remite al origen y las procedencias de algo. Sin em argo, como m todo losó co es relativamente reciente; empezó a ser trabajado por Nietzsche en obras como Humano, demasiado humano,4 y se constituye como tal en el libro de Nietzsche, Genealogía de la moral,5 publicado en 1887.6 Aunque se ha sostenido en distintos momentos que la obra de Nietzsche no pasó de ser una tentativa de ensayo, que es formalmente fragmentaria y que «la obra capital sistemática quedó sin realizar»,7 es posible encontrar en sus textos una interpretación del sentido de los conceptos morales y el origen de estos. La genealogía es inicio y nacimiento, pero también permite trazar la diferencia o la distancia respecto del origen. Basado en este concepto y en la deconstrucción heideggeriana de la metafísica, en una primera etapa de su trabajo, Foucault propuso el concepto de arqueología para referirse al descubrimiento y análisis de los supuestos o a priori históricos de una época determinada, que condicionan «de forma inmanente todas las manifestaciones del saber en sus distintos ámbitos».8 Estos conceptos subyacentes nos llevan a construir ciertas estructuras epistémicas y/o lingüísticas que nos aproximan al conocimiento desde cierta manera de nom rar, dividir y clasi car la realidad. En el inicio de su libro, Martín Barbero lo deja ya enunciado: «Hacer historia de los procesos implica hacer historia de las categorías en 3 4 5 6 7 8

Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía (México, Gustavo Gili, 1987), 2. Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano (Madrid: Akal, 1996). Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral (Madrid: Edaf, 2000). Cien años después de esta publicación de Nietzsche, Jesús Martín Barbero presentará a los lectores su genealogía sobre el concepto de lo popular masivo. José Manuel Romero Cuevas, El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche (Granada: Comares, 2001), 2. Diccionario de filosofía, comp. Antoni Martínez Riu y Jordi Cortés Morató, 2ª ed. (Barcelona: Herder, 1992), CD-ROM, sv «arqueología».

Pensar lo popular desde la comunicación

29

que los analizamos y los nombramos».9 La decisión de situar de manera histórica los conceptos, como ya he señalado en la introducción a este capítulo, implica una toma de distancia con las certezas metafísicas y con el racionalismo positivista, tan en boga en las ciencias sociales de ese momento. En Nietzsche, el origen no debe ser buscado «por detrás del anuel Romero: mundo»10 como señala el lóso o os La genealogía es una estrategia de desfundamentación del presente presuntamente a an ado. Para ello, a ronta lo acaecido con objeto de sacar a la luz lo que el presente trata de velar a toda costa: su pasado innombrable. Al extraer esta verdad, la genealogía se presenta como conocimiento, como una analítica histórica metódicamente sustentada que al pasar, como sostenía Walter Benjamin, a la historia acaecida su «cepillo a contrapelo» saca a relucir verdades obscenas y escandalosas para el presente.11 En contraste, pues, con otros análisis de la moral, lo propio de la genealogía es un espíritu histórico crítico que somete a un aparato de análisis aquellos conceptos que parecen naturales y se presentan como incuestionables. Es por ello que de alguna manera el ejercicio genealógico puede desmontar aquellos conceptos como lo racional, lo valioso, lo ideal, que para la metafísica tenían un origen «excelso y fundamentador».12 Como dirá Foucault: «si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia más bien que de añadir fe a la metafísica, descubre que detrás de las cosas hay otra cosa bien distinta: no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de que su esencia fue construida pieza a pieza a partir de guras e trañas a ella .13 De los medios a las mediaciones fue dividido en tres partes. La primera, titulada «Pueblo y masa en la cultura: los hitos del debate», se ocupa de la revisión de ciertas categorías y la manera como distintas escuelas de pensamiento la han situado. En este proceso genealógico de búsqueda de los orígenes, Jesús Martín Barbero lleva a cabo dos búsquedas, dos operaciones que se aproximarán a tres categorías centrales de su propuesta: primero el pueblo, en 9 10 11 12 13

Martín Barbero, De los medios, 2. Nietzsche, Genealogía de la moral, 20. Romero Cuevas, El caos y las formas, 290. Romero Cuevas, El caos y las formas, 273. Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía la historia, 6ª ed. (Valencia: Pre-textos, 2008), 18.

30

Amparo Marroquín Parducci

donde re e ionar so re lo popular; segundo, las masas, en donde revisará la constitución de la sociedad de masas y los fenómenos masivos; ello le permite hablar de la construcción histórica de una matriz cultural popularmasiva. En un ejercicio benjaminiano, cepillará la historia a contrapelo para encontrar que «la esperanza solo nos ha sido dada por los desesperados»,14 o para descubrir «las formas populares de la esperanza», como él mismo dirá, aludiendo a las palabras del teólogo brasileño Hugo Assman.15 En este texto me ocupo exclusivamente de revisar la primera categoría. Nombrar el pueblo, decir lo popular Me ocuparé de los tres momentos que Martín Barbero rescata: primero, la discusión que se contrapone entre Ilustración y Romanticismo; luego, la propuesta intelectual de los anar uistas y mar istas; y nalmente, el análisis más contemporáneo de historiadores y académicos del siglo XX, que vuelven su mirada hacia los procesos culturales de la Edad Media y proponen una nueva lectura de lo popular desde ahí. a. La Ilustración y el Romanticismo (siglos XVII al XIX) El primer debate sobre la construcción de la noción actual de pueblo se encuentra entre los ilustrados y los románticos. Para Martín Bar ero, tres pensadores construyen una de nición uerte de pue lo y de lo popular. Cada uno contri uyó a sentar la ase de la loso ía política del pensamiento ilustrado: Maquiavelo (1469-1527), Hobbes (1578-1679) y Rousseau (1712-1778). En ellos, el pueblo «importa en tanto que voluntad general», pero lo que se produce es un dispositivo de «inclusión abstracta y exclusión concreta».16 La burguesía ocupa al pueblo como esa categoría que legitima un poder distinto al de los soberanos. Si estos eran elegidos por Dios, los nuevos gobernantes serán electos por el pueblo. Sin embargo, el pue lo ser de nido no por lo ue es, sino por lo ue le alta, por lo ue no tiene: ri ue a, o cio político, educación. a visión de lo popular y del pueblo inicia su construcción de forma negativa. A juicio de Martín Barbero, una concepción un poco menos pesimista sobre el pueblo se encuentra en el movimiento romántico del siglo XVIII: 14 Walter Benjamin, Dos ensayos sobre Goethe (Barcelona: Gedisa, 1996), 102. 15 Hugo Assman, «Las necesidades emotivo-utópicas de las masas y la comunicación», en Comunicación y cambio social (Quito: Ildis/Ciespal, 1975), 263-278. 16 Martín Barbero, De los medios, 5.

Pensar lo popular desde la comunicación

31

Pocos períodos han sido tan prejuiciosamente mirados desde la Modernidad como ese Romanticismo reducido a escuela literaria o musical, y en de nitiva a un ad etivo ue se con unde con lo dramático y sentimental. Hoy se abre paso otra lectura histórica que permite valorar el quiebre que el movimiento romántico introduce en el espacio de la política y de la cultura.17 De alguna manera, plantea Jesús Martín Barbero, los románticos intentan romper con la visión negativa de lo popular. Los románticos descubren al pueblo a través de tres enunciaciones: la exaltación revolucionaria, ue re ere a una colectividad ue unida tiene un tipo peculiar de uer a y un héroe que se levanta y hace fuerza al mal; el pueblo como sustrato cultural y alma matriz, origen telúrico de la nación; y el pueblo que, frente a la fe racionalista y el utilitarismo burgués, propone la idealización del pasado y la revalorización de lo primitivo e irracional. Esta visión, dirá Martín Barbero, tiene «no pocos lazos con el socialismo utópico y su protesta contra la ausencia de una verdadera sociedad».18 En este debate de los románticos, el pueblo adquiere por primera vez el estatus de cultura. Para decirlo en términos genealógicos, los románticos situarán lo popular como algo que no es moral o estéticamente despreciable.19 Es en este momento que se constituyen los términos de folklore y de volkskunde para hacer alusión a un ámbito en donde la deli eración acad mica se ocupa de estas re e iones. artín Barbero muestra que los románticos rescatan de lo popular aquello que viene de su originalidad, de su pureza, de su no contaminación, y entonces «al negar la circulación cultural, lo de veras negado es el proceso histórico de formación de lo popular y el sentido social de las diferencias culturales»,20 es decir, los románticos al idealizar lo popular y volverlo archivo, pasado, patrimonio, folclore que habita solo en los museos, terminan también negando lo popular vivo, real, cotidiano y en esa operación que relega el pueblo al pasado ancestral, los románticos terminan acercándose a los ilustrados. 17 Martín Barbero, De los medios, 6. 18 Martín Barbero, De los medios, 7. 19 Jesús Martín Barbero sigue aquí la historización hecha por Raymond Williams en su libro Cultura y sociedad, 1780-1950. De Coleridge a Orwell (Buenos Aires: Nueva Visión, 2001) y rescata el texto de 1784 de Herder en donde se señala que es necesario «aceptar la existencia de una pluralidad de culturas». 20 Martín Barbero, De los medios, 11.

32

Amparo Marroquín Parducci

La idea de pueblo que gesta el movimiento romántico va a sufrir a lo largo del siglo XIX una disolución completa: por la izquierda en el concepto de clase social y por la derecha en el de masa. La transformación del concepto de pueblo en el de clase a partir de la segunda mitad del siglo XIX tiene un lugar de acceso privilegiado en el debate entre anarquistas y marxistas.21 b. El anarquismo y el marxismo (siglos XIX y XX) ientras esta visión del mar ismo se a an a a en ciertos países y propuestas académicas, Martín Barbero rescata otra visión de lo popular: la de los anarquistas. Particularmente la propuesta de los anarquistas españoles de nales del I y principios del .22 De ellos, dirá que son capaces de situarse entre la a rmación rom ntica y la negación mar ista. Para Bakunin, por ejemplo, el pueblo no es el proletariado, sino esa masa de desheredados, en donde conviven al mismo tiempo la alienación y la utopía: «el pueblo es la parte sana de la sociedad, la que en medio de la miseria ha sabido conservar intacta la exigencia de justicia y la capacidad de lucha».23 Esto es lo que permitirá a los anarquistas tener una visión más compleja de lo popular, no solo como espacio de manipulación, sino tam i n de con icto. esto es lo ue los llevar a proponer intervenciones que no fueron consideradas en otros movimientos, como el arte de situación o la tecnología como tema y como posibilidad de creación para el pueblo. 21 Martín Barbero, De los medios, 13. 22 Aunque el anarquismo existe en España desde mucho antes, desde la Primera República (1873-1874), justo después de las discusiones que se llevaron a cabo en la I Internacional (1864). El anarquismo español tiene una fuerte influencia de Bakunin. Frente a la visión de la historia regida por las leyes del materialismo histórico y la lucha de clases, proclamó la libertad del sujeto, capaz de cambiar las fuerzas de la historia. Me interesa destacar dos elementos del anarquismo español: el primero, el movimiento cultural que los anarquistas desarrollaron en España, cuya apuesta era difundir no solo sus ideales políticos sino la instrucción y la cultura en las clases populares obreras. Las labores culturales del anarquismo fueron apoyadas por intelectuales como Pío Baroja, Azorín, Ramón del Valle Inclán y Blasco Ibáñez. Los anarquistas realizaron certámenes de literatura, filosofía, poesía y teatro y situaron Barcelona como el centro de esa efervescencia cultural. El segundo elemento fue la importancia que para los anarquistas tuvo la difusión de sus ideales a través de medios (masivos), utilizaron escuelas, teatros y ateneos para difundir sus periódicos, pero también utilizaron la novela folletín, que tuvo mucho éxito entre el público obrero. Lily Litvak, Musa libertaria: arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913) (Madrid: Fundación Anselmo Lorenzo, 2001). 23 Martín Barbero, De los medios, 14-15.

Pensar lo popular desde la comunicación

33

Frente a la propuesta anarquista, Martín Barbero revisa cómo «el marxismo ortodoxo negará la validez [del pueblo] tanto teórica como política».24 La crítica que establece a esta noción de lo popular no implica a todas las escuelas marxistas, sino solamente a aquellas más funcionalistas, más ortodoxas, según la expresión de Reszler,25 para oponerla en el terreno del análisis cultural al marxismo antidogmático de autores que recién empezaban a discutirse, como Raymond Williams o Antonio Gramsci. El marxismo, señala en el libro, transforma al pueblo en un concepto vinculado a la clase social,26 en esta medida, se sitúa la estrategia de lucha en un solo plano, el económico, y se olvida de la propuesta anarquista aquello vinculado a la cultura. Para este marxismo el concepto de pueblo es retórico y peligroso, por lo tanto debe ser superado, pues es una categoría que en términos hegelianos usa «la derecha política y sus aledaños».27 El pueblo se presenta alienado, como un no-sujeto que en la historia se ha dejado ideologizar. ¿Qué consecuencias tiene esta operación? Se constituye lo popular no representado, esto es, lo que no cabe en la clase obrera: mujeres, jóvenes, u ilados, inv lidos, indígenas. No ay m s con icto ue el c o ue entre el capital y el trabajo. Y en esta operación, no solo se relegan actores, sino también prácticas simbólicas de religiosidad, de cosmovisión mágica, de sa iduría po tica, medicina ancestral, estas, romerías y, por supuesto, la cultura indígena. Desde ahí, esta interpretación marxista construye también una visión de pueblo en la que se condenará «lo popular reprimido que se constituye como el con unto de actores, espacios y con ictos ue han sido condenados a subsistir en los márgenes de lo social, sujetos a una condena tica y política prostitutas, omose uales, alco ólicos, delincuentes».28 Esta negación de lo cultural pone al descubierto una 24 Martín Barbero, De los medios, 19. 25 André Reszler, Marxismo y cultura (Barcelona: Fontanella, 1976). 26 Si bien Martín Barbero no precisa entre las escuelas marxistas como ya señalé, a partir de esta investigación veo posible afirmar que en este caso su crítica a la noción marxista de lo popular se refiere en esencia al marxismo althusseriano en boga durante esos años. Por un lado, él mismo realizó su tesis de acreditación sobre Althusser y Karel Kosik para poder ingresar a Lovaina. Por otro, la interpretación de Althusser pregonaba el rescate de un marxismo científico, criticaba las lecturas hechas por intelectuales como Gramsci y Lukács y desechaba conceptos como alienación, sujeto e historia que son mucho más cercanos a la reflexión cultural que se intenta situar en De los medios a las mediaciones. 27 Martín Barbero, De los medios, 22. 28 Martín Barbero, De los medios, 21-22.

34

Amparo Marroquín Parducci

incapacidad para asumir el espesor simbólico de la cultura y pensar la diferencia, la alteridad. Pero quizá el rasgo más evidente que Martín Barbero denunciará en el marxismo es «la homologación del concepto de cultura al de ideología».29 Esto impedirá entender la complejidad y la riqueza de lo popular. Esta actitud de sospecha ante la ideología presente en los procesos culturales nos permite revisar de manera adecuada el concepto de hegemonía de Gramsci y situarse de forma más abierta ante el experimentalismo de las vanguardias. Frente a estas expresiones estéticas, los marxistas se inclinar n m s ien por el realismo, re e o el de la realidad, simple, sin los recovecos burgueses que impiden a las masas entender la «verdadera» obra de arte. Sin embargo, después de múltiples silencios, negaciones, encubrimientos, Martín Barbero ubica una serie de estudios que redescubren lo popular: Para delimitarlos comenzaremos por estudiar los nuevos contornos ue en la investigación istórica ad uiere la gura del pueblo. No se trata de un acrecentamiento del saber en cifras y datos, sino de un primer desplazamiento que reubica el «lugar» de lo popular al asumirlo como parte de la memoria constituyente del proceso histórico, presencia de un sujeto-otro hasta hace poco negado por una historia para la que el pueblo sólo podía ser pensado bajo el epígrafe del número y el anonimato.30 En los años ochenta, de manera lenta pero contundente, una discusión que intentaba superar las dicotomías entre estructuras y agentes se situaba con fuerza en las ciencias sociales. Disciplinas como la historia «habían comenzado a alejarse de los principios analíticos en los que habían cimentado su supremacía, al menos intelectual, a saber, la preferencia por las fuentes masivas, el trato cuantitativo de estas y la constitución de series, en ene cio de otros planteamientos, ue privilegia an las representaciones colectivas por encima de las clasi caciones o etivas, las apropiaciones singulares por encima de las distribuciones estadísticas, y las estrategias conscientes por encima de las determinaciones desconocidas por el individuo».31 29 Martín Barbero, De los medios, 24. 30 Martín Barbero, De los medios, 83. 31 Roger Chartier, «Voces al desnudo» prólogo de El sociólogo y el historiador, ed. Pierre

Pensar lo popular desde la comunicación

35

Para poder entender la manera como las ciencias sociales y en especial la historia situaban la categoría de lo popular, Martín Barbero se aproxima primero al cambio de perspectiva histórica sobre la Edad Media, ese momento de Occidente en donde lo popular toma estatuto cultural. Para ello se apoya en el historiador francés Jacques Le Goff cuyo texto Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval había sido publicado en español por Taurus en 1983.32 El siguiente apartado desarrolla esa nueva revisión. c. Los historiadores redescubren la cultura popular de la Edad Media Martín Barbero revisa cómo en la década de 1980, Le Goff plantea la Edad Media desde una nueva perspectiva. Ya no es ese tiempo cuestionado, de retraso, de silencio, de inquisición sino como un tiempo que, más allá de la historia que cuentan los vencedores, narra la profunda riqueza de una vida cotidiana llena de intercambios e invenciones. Una época que resulta muy cercana a esa «modernidad extraviada» de la cual América Latina es parte, y en esa operación que implica para Le Goff hacer historia cultural, se encuentra con «la oposición entre cultura erudita y cultura popular».33 El historiador francés utiliza dos movimientos para su análisis: el del enfrentamiento y el del intercambio. En la Edad Media que Le Goff estudia, lo popular es constituido desde el con icto y desde el di logo. Este será un primer aporte para otra concepción del pueblo: mostrar cómo durante diez siglos tuvo lugar un gran diálogo entre lo escrito y lo oral, entre la racionalidad eclesiástica y la ambigüedad de las leyendas folclóricas, entre modelos populares y propuestas que se imponen desde la tradición erudita. Fue en realidad esto último lo que reforzó el dualismo maniqueo del bien y el mal, la verdad y la falsedad, los santos y los demonios, y permitió a los señores feudales transformar los relatos populares para empezar a contar y escribir su historia. Dos estudiosos más son recuperados. Uno de ellos es el ruso Mijaíl Bajtin, que en su estudio La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais,34 trabaja lo que la cultura popular Bourdieu y Roger Chartier (Madrid: Abadá, 2011), 7-17, 13. 32 Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval (Madrid: Taurus, 1983). Martín Barbero utiliza para su trabajo la versión francesa del texto: Les Marginaux et les exclus dans l’histoire (París: UGE, 1979). 33 Martín Barbero, De los medios, 85. 34 Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François

36

Amparo Marroquín Parducci

tiene de e traño, de paralelo a la o cial, de otro .35 De Bajtin, Martín Barbero rescata la manera en que su trabajo coloca lo popular como un plano cultural opuesto a lo o cial. El crítico ruso sit a un espacio particular, el de la plaza pública, que es el sitio donde el pueblo lleva la voz principal. La plaza es el espacio abierto en donde todos caben: las proclamas, los pregones, el teatro, la vida cotidiana, en la plaza se escuchan groserías y blasfemias, gritos e injurias que son parte de lo popular, del realismo que se expresa en lo grotesco y en lo cómico. Una topografía que actúa como valoración de lo bajo –la tierra, el vientre rente a lo alto el cielo, el rostro , ue a rma lo inferior, porque «lo inferior es siempre un comienzo». Frente al realismo ue nosotros conocemos, el realismo grotesco a rma un mundo en que el cuerpo aún no ha sido separado y cerrado, ya que lo que hace que el cuerpo sea cuerpo son precisamente aquellas partes por las que se abre y se comunica con el mundo: la boca, la nariz, los genitales, los senos, el ano, el falo. Por eso es tan valiosa la grosería, porque es a través de ella que se expresa lo grotesco: el realismo del cuerpo.36 Bajtin revisa ese realismo que se construye en oposición a la racionalidad de la alta cultura. Añade a su análisis la categoría de un tiempo, el del carnaval como rea rmación del cuerpo-pue lo y sus umores. El carnaval es el tiempo más importante de la plaza, es un tiempo de excepción; después del tiempo de trabajo y la cosecha, el carnaval es ese breve momento en donde está permitido el baile y el goce. Dos dispositivos aparecen en el texto: la risa y la máscara. La risa popular es, según Bajtin, «una victoria sobre el miedo», ya que nace justamente de tornar risible, ridículo, todo lo que da miedo, especialmente lo sagrado –del poder, de la moral, etc.–, que es de donde procede la censura más fuerte: la interior. Mientras la seriedad empata con el miedo, lo prolonga y proyecta, la risa conecta con la libertad. La máscara, el otro dispositivo de lo cómico y del carnaval, dice aún más plenamente la negación de la identidad como univocidad. La máscara está en la misma línea de operación Rabelais (Madrid: Alianza, 1987). 35 Martín Barbero, De los medios, 87. 36 Martín Barbero, De los medios, 88.

Pensar lo popular desde la comunicación

37

que los sobrenombres y los apodos: ocultación, violación, ridiculización de la identidad. Pero la máscara juega también sobre otro registro de sentido, es estratagema de encubrimiento y disimulación, de engaño a la autoridad y volteamiento de jerarquías.37 Si en los trabajos de Bajtin se pone el acento en la cultura popular como distinta, otra, extraña, en los del italiano Carlo Ginzburg se enfatizan las resistencias de la cultura popular y las capacidades que desde ahí se an constituido para asumir el con icto activa e intuitivamente. El estudio de Ginzburg, titulado El queso y los gusanos,38 se ocupa de reconstruir la vida de un desconocido molinero friulano que fue muerto en la hoguera por orden del Santo cio. Este istoriador italiano tuvo la suerte de encontrarse con fuentes primarias que le permitieron trabajar comportamientos y actitudes, ideas y sentimientos de un personaje que pertenece a una clase social de la que normalmente no queda nada documentado.39 A través de la reconstrucción de los juicios a Domenico Scandella, conocido como Menocchio, Ginzburg documenta sobre este molinero que sabía leer y escribir, algo inusual en el siglo XVI. Menocchio lee libros de catecismo y novelas de caballería desde una memoria y una circularidad propias de la cultura popular. Lee «desviadamente». Este trabajo sitúa cómo gracias a la imprenta se dará una acelerada confrontación simbólica, pues esta tecnología pone las lecturas al alcance del pueblo y suministra a las aldeas un vocabulario y unas ideas novedosas. La Reforma es la que permite a Menocchio tomar la palabra, la que le muestra que él también puede interpretar el «mensaje de Dios». Martín Barbero rescata un elemento importante para su genealogía: 37 Martín Barbero, De los medios, 89. 38 Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI (Barcelona: Muchnik, 1981). 39 Ginzburg afirma en su libro que «la existencia de diferencias culturales dentro de las denominadas sociedades civilizadas, constituye la base de la disciplina que paulatinamente se ha autodefinido como folclore, demología, historia de las tradiciones populares y etnología europea. Pero el empleo del término ‘cultura’ como definición del conjunto de actitudes, creencias, patrones de comportamiento, etc., propios de las clases subalternas en un determinado período histórico, es relativamente tardío y préstamo de la antropología cultural. Sólo a través del concepto de ‘cultura primitiva’ hemos llegado a reconocer la entidad de una cultura entre aquellos que antaño definíamos de forma paternalista como ‘el vulgo de los pueblos civilizados’. Los términos del problema cambian radicalmente si nos proponemos estudiar no ya la ‘cultura producida por las clases populares’, sino la ‘cultura impuesta a las clases populares’. El queso y los gusanos, 3-4.

38

Amparo Marroquín Parducci

Esa de ormación ue a convertido la a rmación de ar las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante en la usti cación de un etnocentrismo de clase seg n el cual las clases dominadas no tienen ideas, no son capaces de producir ideas. Solo por enfrentarnos a eso el aporte de la investigación de Ginzburg a la comprensión del funcionamiento de las culturas populares sería importante pero, además del trabajo del historiador, la investigación de Ginzburg ofrece un modelo metodológico para a ordar la lectura como espacio de despliegue del con icto y la creatividad cultural de las clases populares.40 Tres historiadores más aportan matices a la manera como se puede leer la historia de lo popular. El primero es Robert Muchembled, quien en sus investigaciones descubre cómo las guerras de religión fueron un instrumento fundamental para reforzar el sentimiento nacional en el siglo II y de alguna manera, a trav s de su tra a o, rastrea e identi ca los rasgos preparatorios de la masi cación cultural del siglo I .41 El segundo historiador es Peter Burke, quien reconoce en sus investigaciones dos momentos de la enculturación del mundo popular: el primero, de 1500 a 1650, cuando el clero rompe el intercambio que existió durante la Edad edia y se empeña en una modi cación, o m s ien, una abolición completa de las tradiciones populares católicas en nombre de las nuevas virtudes cristianas de sobriedad, diligencia y disciplina; esas virtudes protestantes que se encaminan a la productividad.42 El segundo momento de enculturación va de 1650 a 1800, un período totalmente laico en el que la magia ya no es herejía sino tontería. La religiosidad popular pasa a ser más bien una irracionalidad no peligrosa. Estas operaciones van dejando sin posibilidad el rico intercambio entre la cultura oral y escrita, entre la cultura popular y la alta cultura que ya Le Goff había investigado. El otro historiador es el inglés E.P. Thompson quien, en su texto sobre La formación de la clase obrera en Inglaterra,43 descubre que en las formas culturales populares de los siglos XVIII al XIX lo que existe es una 40 Martín Barbero, De los medios, 92. 41 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe XVIIIe siècle) (París: Flammarion, 1978). 42 Peter Burke, Cultura popolare nell’Europa moderna (Milán: Mondadori, 1980). 43 La edición consultada por Martín Barbero es La formación histórica de la clase obrera (Barcelona: Laya, 1972). La que yo he consultado es Edward Palmer Thompson, The Making of the EnglishWorking Class (Nueva York: Vintage Books, 1966).

Pensar lo popular desde la comunicación

39

contradicción entre el conservadurismo de las formas y una rebeldía en los contenidos. Martín Barbero no es ajeno a las críticas que se han planteado a estos trabajos. Una primera es hasta dónde Ginzburg no ha hecho también una lectura desviada, como la de Menocchio, o hasta qué punto E.P. Thompson ve señales de resistencia donde otros no ven más que irracionalidad. Sin embargo, insistirá en que estos trabajos desmontan de tal manera la concepción establecida, la concepción de la clase dominante, que por ello se vuelven «sospechosos». En cualquier caso, todos tendrán el mérito de mostrar una cultura otra, popular, distinta, mezclada, pero cultura al n; un tipo de gusto ue e iste y ue est situado, una propuesta estética particular, la de las clases populares. d. El aporte de las ciencias sociales (desde Certeau hasta Gramsci) La genealogía propuesta por Jesús Martín Barbero considera los aportes de otros cientí cos sociales. Aun ue e respetado el orden cronológico con el cual los autores y conceptos son analizados en el libro, en este apartado construir la re e ión a la inversa. Iniciar por el autor ue resulta más contemporáneo al autor que trabajo,44 para llegar nalmente al autor de mayor in uencia ue con su concepto de hegemonía acompaña el subtítulo del libro que analizo.45 Michel de Certeau fue uno de los académicos más activos a favor de los movimientos estudiantiles de 1968, y llegó a ser director de la Escuela de Altos Estudios en 1984, una década después del paso de Martín Barbero por dicha institución.46 Certeau señala el peligro de hacer pensar que la única inteligibilidad en las prácticas venga dada por procesos de reproducción y por ello, Martín Barbero recupera su aporte: Una teoría de los usos como operadores de apropiación que, siempre en relación con un sistema de prácticas pero también con un presente, con un momento y un lugar, instauran una relación de sujeto 44 Me refiero al jesuita, historiador y filósofo francés Michel de Certeau (1925-1986), quien posicionó en algunos trabajos la necesidad de pensar una teoría de la vida cotidiana y el mundo de la cultura popular. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano. Vol. 1. Artes de hacer (México: Iteso y Universidad Iberoamericana, 2000); Michel de Certeau, Luce Giard y Pierre Mayol, La invención de lo cotidiano. Vol. 2. Habitar, cocinar (México: Iteso y Universidad Iberoamericana, 1999). 45 Me refiero al italiano Antonio Gramsci (1891-1937). 46 François Dosse, Michel de Certeau: el caminante herido, trad. Claudia Mascarua (México: Universidad Iberoamericana, 2003).

40

Amparo Marroquín Parducci

con los otros, en la otra cara de la cotidianidad, la de la creatividad dispersa, oculta, sin discurso, la de la producción inserta en el consumo, la que queda a la vista solo cuando cambiamos no las palabras del guión, sino el sentido de la pregunta: qué hace la gente con lo que cree, con lo que compra, con lo que lee, con lo que ve. No hay una sola lógica que abarque las artes del hacer.47 El modo de hacer está caracterizado más por las tácticas que por la estrategia, es decir, por modos de operación y lucha de quienes no disponen de un lugar propio que distinga al otro. Un elemento más ue Certeau sit a, al re e ionar so re lo popular es la ciudad, ese espacio con ictivo e impuro ue empie a a posicionarse en los estudios sociales. Lo popular aparece ya no como algo extraño, distinto, otro, dirá Martín Barbero, sino como: Un resto y un estilo. Un resto: memoria de la experiencia sin discurso, que resiste al discurso y se deja decir solo en el relato. Resto hecho de saberes inservibles a la colonización tecnológica, que así marginados cargan simbólicamente la cotidianidad y la convierten en espacio de una creación muda y colectiva. Y un estilo, esquema de operaciones, manera de caminar la ciudad, de habitar la casa, de ver la televisión, un estilo de intercambio social, de inventiva técnica y de resistencia moral.48 Tres autores más marcan la revisión que hace Jesús Martín Barbero desde las ciencias sociales y su aporte para pensar lo popular: dos representantes de los Estudios Culturales de Birgmingham: Richard Hoggart y Raymond Williams, y un francés que ya he mencionado antes, el sociólogo Pierre Bourdieu. En 1957, el inglés Richard Hoggart publica su libro The Uses of Literacy,49 un trabajo que estudia la vida cotidiana de la clase inglesa. Aunque el texto de Hoggart es criticado por presentar una visión muy homogénea, Martín Barbero rescata un análisis que visibiliza prácticas populares en las que existe una mirada oblicua frente a lo masivo. En Hoggart se muestra que los obreros no interpretan los discursos masivos como los grandes medios uisieran, sino resigni cados a partir de la vida cotidiana 47 Martín Barbero, De los medios, 111. 48 Martín Barbero, De los medios, 112. 49 Richard Hoggart, The Uses of Literacy (Londres: Penguin, 1972).

Pensar lo popular desde la comunicación

41

que valora el círculo familiar, las relaciones de grupo –en especial el vecindario– un cierto moralismo que mixtura el gusto de lo concreto con un cierto cinismo ostentatorio, una religiosidad elemental y un saber vivir al día, que es capacidad de improvisación y sentido de goce. Hoggart sitúa las industrias culturales desde el criterio básico de que son algo nuevo apoyado sobre matrices antiguas, aunque no abandona la consideración de lo masivo como una operación de desposesión cultural. Otro autor es Raymond Williams.50 Martín Barbero señala que lo más notable de Williams es la manera como trabaja la articulación de las prácticas. En este pensador inglés, lo masivo trabaja desde dentro de lo popular: «la posibilidad de comprender lo que pasa en la prensa popular tiene tanto o más que ver con lo que pasa en la fábrica y la taberna, en el melodrama y los mítines que con lo que pasa en la visión de los periódicos mismos».51 Williams trabaja en un ámbito teórico que sigue a Gramsci. Al desplazar la idea de cultura al plano de la ideología la concibe como un campo de procesos constitutivos y por ello, transformadores de lo social. Williams también propone un plano metodológico, en donde apunta tres estratos de formaciones sociales: lo arcaico, esto es lo que sobrevive del pasado en cuanto pasado; lo residual, aquello que formado en el pasado, se encuentra hoy en el presente, y lo emergente, lo nuevo, la innovación en las pr cticas y los signi cados. Esta emergencia de lo residual sitúa una capa fundamental del análisis. Es ahí donde se encuentran aquellos sentidos y prácticas que pueden ser recuperados por la cultura dominante pero también aquellos que «constituyen una reserva de oposición».52 Esta división supera el historicismo que piensa los procesos culturales de manera hegeliana para poner en evidencia las contradicciones inherentes a la cultura popular. Pierre Bourdieu hace referencia en su análisis al carácter de clase de la cultura.53 Sin embargo, su trabajo rebasa la adscripción a la 50 Raymond Williams (1921-1988), quizá el representante más famoso de los Estudios Culturales británicos, realiza por su parte su propia operación genealógica. A través de una serie de investigaciones, deconstruye históricamente el concepto de cultura: desde la noción más básica de cultivo, hasta la categoría que la concibe como educación de los hombres superiores en el siglo XVIII y que implicará procesos de exclusión y el largo conflicto entre civilización y barbarie. Raymond Williams, Culture and Society: 17801950 (Londres: Penguin, 1980); Raymond Williams, Marxismo y literatura (Barcelona: Península, 1980). 51 Martín Barbero, De los medios, 106. 52 Martín Barbero, De los medios, 107. 53 Pierre Bourdieu (1930-2002) se ha dedicado a pensar desde la sociología los procesos de construcción del conocimiento en el sistema académico francés, Pierre Bourdieu y Jean

42

Amparo Marroquín Parducci

superestructura para complejizar desde el plano empírico lo que se entiende por gusto en el ámbito simbólico. Para Martín Barbero, uno de los conceptos más importantes de este sociólogo será el de competencia cultural en el plano de una teoría general de las prácticas, y de ahí el habitus, como un sistema de disposiciones durables que, al integrar todas las experiencias pasadas funciona como una matriz de percepciones, de apreciaciones, de acciones, y vuelve posible el cumplimiento de tareas diferenciadas. A través del habitus, las prácticas cotidianas revelan que más allá del caos, son capaces de originalidad y sistematicidad. A través de sus investigaciones sobre la noción estética de gusto, Bourdieu señala que el campo en que el habitus funciona más enmascarado es el arte, un terreno donde por excelencia se niega lo social, pues su consumo se establece a partir de procesos de distinción que llevan a negar «cualquier otra estética, cualquier otra sensibilidad».54 A la base de estos autores, iluminando el itinerario que el mismo Martín Barbero construye, se encuentra el italiano Antonio Gramsci (1891-1937).55 La difusión del pensamiento de Gramsci fuera de Italia se dio de forma desigual. De acuerdo a Justo Serna y Anaclet Pons, su pensamiento ue identi cado con dos contri uciones: una lectura leninista de Occidente y el aporte que implicó el concepto de hegemonía para el estudio de los aparatos ideológicos del Estado, la superestructura y los intelectuales.56 Estas re e iones se enmarcan en una preocupación primera, su propuesta de una filosofía de la praxis, que fue menos visitada en parte por ue se presenta como opuesta a la loso ía especulativa y en parte porque Althusser —que incorporó en sus planteamientos otros conceptos gramscianos— descon a a de una loso ía ue parecía contener una mezcla de humanismo e historicismo».57 La discusión en ese momento se

54 55

56 57

Claude Passeron, La reproducción: elementos para una teoría del sistema de enseñanza (Barcelona: Laia, 1977), y las prácticas de consumo cultural de la sociedad, Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y bases sociales del buen gusto (México: Taurus, 2012). Martín Barbero, De los medios, 110. Teórico marxista, político y periodista, Gramsci fue arrestado en noviembre de 1926 y permaneció en prisión hasta 1934, cuando salió con una orden de libertad condicional debido a sus enfermedades. Murió en 1937. Sus textos fueron publicados diez años después, a partir de 1948, en ediciones que empezaron a circular, hasta que en la década de 1970 se convirtieron en un punto fundamental de las discusiones de la izquierda académica. Ver Frank Rosengarten, An Introduction to Gramsci’s Life and Thought, recuperado el 23 de mayo de 2013, www.marxists.org/archive/gramsci/intro.htm Justo Serna y Anaclet Pons, «Antonio Gramsci, cultura y actualidad», en Antonio Gramsci, Qué es la cultura popular (Universidad de Valencia, 2011), 9-43, 20-21. Serna y Pons, «Antonio Gramsci, cultura y actualidad», 21.

Pensar lo popular desde la comunicación

43

encontra a encaminada a recuperar el mar ismo cientí co y una loso ía que pudiera ser llamada ciencia. Desde la década de 1970, cuando inicia esta difusión, el pensamiento de Gramsci a in uido muc os de los discursos teóricocríticos acerca de la comunicación y de la cultura. Sus re e iones so re el folclore, la cultura popular, las novelas folletín, lo nacional popular y el populismo italiano serán el punto de partida que detona varios de los análisis de la primera generación británica de los Estudios Culturales, sobre todo Richard Hoggart, Raymond Williams y Stuart Hall, además de ser revisitado por guras como Alt usser, Sartre, En ens erger y reire. Al proponer el concepto de hegemonía, Gramsci situó la importancia de la superestructura, es decir, de la esfera de lo cultural y, de alguna manera, de la dimensión de clase de la cultura popular: El concepto de hegemonía [hace] posible pensar el proceso de dominación social ya no como imposición desde un exterior y sin sujetos, sino como un proceso en el que una clase hegemoniza en la medida en que representa intereses que también reconocen de alguna manera como suyos las clases subalternas. Y «en la medida» signi ca a uí ue no ay egemonía, sino ue ella se ace y se deshace, se rehace permanentemente en un «proceso vivido», hecho no solo de fuerza sino también de sentido, de apropiación del sentido por el poder, de seducción y de complicidad. Lo cual implica una desfuncionalización de la ideología.58 En sus re e iones, Gramsci coloca la cultura al centro y señala el folclore, esa esfera del sentido común de las clases populares, como un m ito ue de e ser tenido en cuenta para la loso ía de la pra is, un pensamiento transformador: El folclore no debe concebirse como una extravagancia o un elemento pintoresco, sino como una cosa muy seria que ha de tomarse en serio. Solo así la enseñan a ser m s e ca y determinará el nacimiento de una nueva cultura en las grandes masas populares, o sea, solo así desaparecerá la distancia que separa la cultura moderna de la cultura popular o el folclore.59 58 Martín Barbero, De los medios, 99-100. 59 Antonio Gramsci, ¿Qué es la cultura popular? (Universidad de Valencia, 2011), 136.

44

Amparo Marroquín Parducci

Ciertamente la cultura popular es subalterna, inorgánica, fragmentaria, degradada, pero hay también en ella, en ese folclore, elementos críticos y progresistas que son fuerzas esenciales de cambio y que pueden constituirse, si se despojan del localismo, en una fuerza «nacional-popular».60 Martín Barbero señala que si algo ha dejado Gramsci como herencia es la necesidad de prestar atención a la trama, esto es, concebir lo popular «como un uso y no como un origen, como un hecho y no como una esencia, como posición relacional y no como sustancia».61 El límite de Gramsci, apuntará Martín Barbero, es contraponer tanto la clase subalterna a la hegemónica que, en esa necesidad de entender ue la primera no es re e o de la segunda, se puede ideali ar m gicamente una cultura popular que, sin complejizar los procesos históricos, parece tener la llave en sí misma de lo alternativo y lo diverso: Pero el ue se aya llegado asta a uí no signi ca ue ello revele los límites del pensamiento de Gramsci, ya que no creo que eso sea una mera «expansión entusiasta» de su pensamiento, sino más bien una profunda deformación. Aquella que consiste en usar las palabras hegemonía y subalternidad llenándolas del contenido de exterioridad que aquéllas buscaban romper, sólo que ahora ese contenido es invertido: la capacidad de acción –de domino, imposición y manipulación– que antes era atribuida a la clase dominante, es traspasada ahora a la capacidad de acción, de resistencia e impugnación de la clase dominada . En todo caso mirar lo popular desde la óptica gramsciana resulta todo lo contrario del acilismo mani ueo . Si algo nos a enseñado es a prestar atención a la trama.62 El llamado que aparece entonces es pensar la cultura en clave de hegemonía más que de ideología, y en este sentido, no toda asunción de lo hegemónico por lo subalterno debe ser leída como signo de sumisión, como el mero rechazo tampoco debe ser entendido automáticamente como resistencia. No todo lo que viene de arriba es necesariamente un valor de la clase dominante. 60 Salvador Orlando Alfaro, «Gramsci y la sociología del conocimiento: Un análisis de la concepción de mundo de las clases subalternas» Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, 83 (2001), 651-665, 664. 61 Martín Barbero, De los medios, 100. 62 Martín Barbero, De los medios, 101-102.

Pensar lo popular desde la comunicación

45

Si la genealogía implica «descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente»,63 parte del mérito de De los medios a las mediaciones es ese descubrirnos la procedencia de lo popular. Quizá con ello resulte un poco menos extraño entender que en ese origen es posible encontrar el contrapunteo de la categoría desde la que se constituye la noción de lo masivo. Pero esto será objeto de trabajos posteriores. Conclusiones No quiero sostener que, en forma simple, Gramsci «tiene las respuestas o la llave» para los problemas de hoy. Sí creo que debemos pensar nuestros problemas de una forma gramsciana, lo cual es diferente. Stuart Hall64 e interesa destacar dos re e iones despu s de este recorrido por la genealogía de lo popular. a primera re e ión tiene ue ver con la originalidad del pensamiento académico. En el caso de Martín Barbero, este capítulo ha permitido rastrear in uencias evidentes, como la de Gramsci, de Certeau, Le Goff, Bajtin, o los autores de la Escuela de Birmingham de Estudios Culturales, por mencionar algunos. La originalidad del pensamiento de este autor se encuentra en ese cruce ue le permite re e ionar so re lo popular de una manera genealógica. Me ocupo de un académico que no a re e ionado sobre la loso ía, sino ue a utili ado las erramientas de la loso ía y el pensamiento crítico para pensar el mundo, en particular, el cotidiano mundo de la cultura popular. a segunda re e ión tiene ue ver con la importancia de la genealogía como método que evidencia el saber-poder desde el cual se construyen las categorías con las que nombramos al mundo. En el caso de lo popular, su construcción histórica ha obedecido a intereses políticos y ha posi ilitado muc as de las con usiones e intervenciones culturales ine caces para una sociedad más justa, más inclusiva, más liberadora. Lo popular y lo masivo han sido concebidos a través de prejuicios y dicotomías que 63 Foucault, Nietzsche, 28. 64 «I do not claim that, in any simple way, Gramsci ‘has the answers’ or ‘holds the key’ to our present troubles. I do believe that we must ‘think’ our problems in a Gramscian way - which is different». Stuart Hall, «Postscript: Gramsci and Us», en Gramsci’s Political Thought. An introduction, ed. Robert Simon, (Londres: Electronic Book, 1991), 129-147, 129 [La traducción es de Eduardo Restrepo].

46

Amparo Marroquín Parducci

eran difíciles de ver. Hacía falta la mirada de un genealogista para ponernos a pensar en las luc as internas ue constituyeron esos signi cados inamovibles con los que hemos trabajado por años. Martín Barbero nunca nombró su ejercicio como una genealogía, sin embargo, he demostrado las razones para señalarlo así y las posibilidades de este ejercicio. Como ha señalado Stuart Hall en la cita que coloco al inicio de estas re e iones, no se trata de repetir a Gramsci, ni a ninguno de los autores que he recorrido en este trabajo porque en ellos estén las soluciones para una praxis de liberación, pero sí se trata de pensar gramscianamente la realidad actual. Esto es lo que ha hecho Martín Barbero y me parece ue, en el camino, a sido capa de construir re e iones muy reveladoras.

La religiosidad popular en los documentos de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) Juan Vicente Chopin Portillo Director Escuela de Teología Universidad Don Bosco

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

49

En primer lugar, uiero de nir los límites a partir de los cuales voy a afrontar el tema. Me apoyo principalmente en los documentos emanados de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano: Río de Janeiro (1955), Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007).1 Los puntos que pretendo presentar son tres: el sentido del término religiosidad popular; la evolución del signi cado de los t rminos en los documentos del CE A ; y, una valoración nal so re la correlación entre religiosidad popular y evangelización.

El sentido del término religiosidad popular La expresión religiosidad popular no a tenido una clara de nición en los documentos del CELAM. Ha pasado de ser considerada como una práctica religiosa de segunda categoría, vista incluso en modo peyorativo, hasta ser considerada como un tesoro de la tradición católica latinoamericana. A mi modo de ver, la di cultad para a errar el sentido de la religiosidad popular radica en que muy a menudo, por lo menos en el caso de los documentos de la Iglesia, ha sido leída de un modo unívoco, desde un enfoque estrictamente católico, cuando ella en sí misma admite más de una orma de interpretación. Esta a rmación se ir esclareciendo en la medida que vayamos analizando cada documento del CELAM, en los 1

Las conferencias reúnen a los obispos católicos de todo el continente latinoamericano y del Caribe con el fin de tratar, desde un punto de vista eclesial, un tema específico. De la reunión resulta un documento que recoge las conclusiones de los debates durante las conferencias. El documento final suele llevar el nombre de la ciudad en que se realiza la conferencia. Los documentos aquí citados están disponibles en el sitio www.celam.org.

50

Juan Vicente Chopin

cuales se nota esa evolución —por lo menos hasta la fecha— que va de una valoración negativa a otra más positiva. La religiosidad popular puede ser estudiada como fenómeno religioso. Vista así, forma parte del objeto de estudio de la antropología cultural y no tendría que confundirse con la virtud de la religión, que forma parte de la moral cristiana, ni con la virtud de la fe, en cuanto don de Dios, como parte de la teología. Es más, de la religiosidad popular se ocupan muc as m s disciplinas: la psicología, la loso ía, la teología, la sociología, la etnografía, la historia, el psicoanálisis. Con un panorama tan variado sería ingenuo ela orar una de nición unívoca de religiosidad popular, sin tener en cuenta el horizonte interdisciplinar en que se mueve. Lo que sí parece claro es que en la construcción de la expresión religiosidad popular tienen un papel preponderante tres categorías: la religión, la cultura y el tejido social denominado pueblo, entendiendo por tal las capas más pobres de una determinada comunidad. Por eso es que, como veremos, algunos documentos a lan re ri ndose a ella como la religión del pueblo». Una frase por cierto ambigua, pues está dando por supuesto que hay un solo concepto de religión y que es vivido en modo diferenciado por estratos sociales diversos. Por una parte, el pueblo ilustrado y educado, que vive una religión en un modo más equilibrado y racional y, por otra, el pueblo elemental e ignorante que expresa su religión como puede, en un modo más sencillo. Esa distinción es falsa y está fundada en una interpretación occidentalizada tanto de la cultura como de la religión. ¿En qué radica la diferencia de opinión respecto a la religiosidad popular? De momento radica en el modo cómo se sitúan las personas frente a la religiosidad popular. Así pues hay una diferencia cualitativa entre el punto de vista del que está dentro del fenómeno, el que participa de él y el que lo ve desde fuera como algo que no le pertenece, a la manera de un espectador o como simple objeto de estudio y que nunca se ha ejercitado a fondo en la comprensión de sus elementos constitutivos. Pero, además, radica en una valoración de tipo moral, de modo que alguien puede decir que la religiosidad popular o alguna de sus manifestaciones son buenas o malas. El primer error a la hora de hablar de la religiosidad popular es tener pre-juicios, entiéndase juicios previos acerca de un fenómeno del cual se puede opinar solo si se le conoce, habida cuenta que conocer aquí no es adquisición de conceptos o ideas «acerca de», sino implicación en los procesos mismos de la religiosidad popular.

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

51

En realidad, la religiosidad popular, en cuanto fenómeno cultural, no es ni buena ni mala, es expresión de una cultura determinada que permite la con uencia de la fe, como don de Dios, de la religación como estructura fundamental del hombre y de las raíces culturales propias de cada contexto étnico. Si se quiere, la religiosidad popular es contexto, es ámbito de reali ación, es condición posi ilitante donde con uyen fe, religión y cultura. De este modo, solo quien haya profundizado la correlación de estos tres aspectos estaría en condiciones de hacer un juicio pertinente acerca de la religiosidad popular, lo demás sería mera suposición o prejuicio de tipo etnocéntrico. Correlación entre los términos y fundamento antropológico en los documentos del CELAM El magisterio papal tradicionalmente a acusado di cultades para uni car la terminología a la ora de re erirse a la religiosidad popular. Ello se nota en documentos como la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi del año 1975 en la que Pablo VI, en el número 48, maneja por lo menos tres nombres —piedad popular, religión del pueblo y religiosidad popular— tomando además distancia al llamarla simplemente religiosidad. Bien orientada —dice el papa— puede servir como lugar de encuentro con Dios en Jesucristo. La descripción que hace de ella es la siguiente: La religiosidad popular, hay que confesarlo, tiene ciertamente sus límites. Está expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de la religión, es decir, a las supersticiones. Se queda frecuentemente a un nivel de manifestaciones culturales, sin llegar a una verdadera adhesión de fe. Puede incluso conducir a la formación de sectas y poner en peligro la verdadera comunidad eclesial.2 En su descripción, el papa distingue la religiosidad popular de la religión, de las manifestaciones culturales y de la fe. Al hacerlo reconoce tácitamente que es fácil confundir esos tres niveles de la realidad: la virtud de la religión, el fenómeno antropológico de las religiones y la fe como don de Dios. El tono con que el papa presenta la religiosidad popular es más bien prudente. Si está bien orientada, dice, puede aportar muchos valores 2

Evangelii Nuntiandi; n. 48. Para una ampliación de esta cuestión véase E. Bueno de la Fuente, La Iglesia en la encrucijada de la misión (Estella: EDV, 1999), 144-148.

52

Juan Vicente Chopin

y se constata algo ue di imos m s arri a: el pontí ce la re ere a los po res y sencillos, pero con el sentido de poca profundidad en la comprensión del misterio cristiano: Re e a una sed de Dios ue solamente los po res y sencillos pueden conocer». No puede ignorarse el tono paternalista que utiliza. Si nos atenemos a ese número 48 de Evangelii Nuntiandi no podríamos a rmar ue la religiosidad popular sea vista en modo decisivo como un medio esencial para difundir el Evangelio. Es situada al interno de la «pedagogía de evangelización» pero no es algo determinante de la misma. En el fondo, lo que ha sucedido en el documento es que, a pesar de la uerte a rmación de la relación de evangelio y cultura, la religiosidad popular no llega a ser plenamente equiparada, ni enteramente considerada, expresión de cultura. Evolución del sentido de los términos en los documentos del CELAM A modo de sumario podemos decir que en los documentos del CELAM lo que encontramos es una evolución en el modo de entender la relación entre religiosidad popular y evangelización. De este modo, Medellín hace un juicio preponderantemente negativo acerca de ella, aunque le recono ca algunos elementos positivos. Pue la, en cam io, de ne lo ue a de entenderse por religiosidad popular. Santo Domingo, por su parte, habla de la importancia de una evangeli ación inculturada, sin a rmar la centralidad que juega la religiosidad popular en ese proceso entre cultura y evangelio. Aparecida supera el juicio negativo acerca de la religiosidad popular, utilizando un lenguaje mucho más benévolo. De todos modos, hasta la fecha no se ha hecho una opción clara en torno a la importancia que la religiosidad popular juega en el proceso evangelizador. La causa puede estar en que la religiosidad popular forma parte de un ethos cultural que no se comprende desde la mera razón instrumental; su comprensión requiere que el interesado forme parte de las prácticas de la religiosidad popular. En el documento de Río de Janeiro la relación entre religiosidad popular y evangelización no ha sido tratada, y por tal motivo no será tomado en consideración. Sin embargo, cabe destacar el título IX de dicho documento, «Misiones, indios y gente de color», donde se inaugura una institución de carácter etnológico e indigenista en América Latina. Ya se sabe que la religiosidad popular también es del interés de los estudios de la etnografía y no cabe duda de que para una diócesis sería de mucha ayuda un instituto que estudiara a profundidad las propias raíces culturales. En otras pala ras, no se puede a rmar en la línea de los

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

53

principios la importancia de la cultura en el proceso evangelizador y negar ese principio en la práctica. Esto sería un acto de grave irresponsabilidad. Con el panorama presentado ya se puede especi car me or el modo cómo los documentos del CELAM tratan la relación entre religiosidad popular y evangelización. a. Medellín (1968) En Medellín se obra la recepción del Concilio Vaticano II. En primer lugar, es clara la opción por el hombre, pero no un hombre genérico, sino situado, el «hombre pobre». El n. 1 de Medellín sintoniza cabalmente con el tono del discurso de clausura del Concilio Vaticano II hecho por Pablo VI, en el sentido del presupuesto antropológico: La Iglesia Latinoamericana, reunida en la Segunda Conferencia General de su Episcopado, centró su atención en el hombre de este continente, que vive un momento decisivo de su proceso histórico. De este modo ella no se ha desviado sino que se ha vuelto hacia el hombre, consciente de que para conocer a Dios es necesario conocer al hombre. La Iglesia ha buscado comprender este momento histórico del hombre latinoamericano a la luz de la Palabra, que es Cristo, en uien se mani esta el misterio del om re.3 Se trata, pues, de una orientación antropológica. En ese línea, retorna también la idea de la «promoción del hombre en toda su dimensión»4 sintonizando en esto también con Evangelii Nuntiandi. Se habla de trabajar por una «cultura popular», dicho en el ámbito de la educación, como contrapuesta a la educación de corte capitalista que tiende siempre a responder en modo exclusivo al mercado.5 Consideremos, entonces, los aspectos más sobresalientes del documento en cuestión. El documento dedica un epígrafe, en el apartado «Evangelización y crecimiento de la fe», para hablar de pastoral popular. ¿Cuáles son los aspectos que se resaltan? Cuando describe la situación se habla de una 3 4 5

Medellín, Introducción, n. 1. Algo de esto se dice en R. Sánchez, «La opción antropológica del documento de Puebla y su implicación en la evangelización» misionologiachopin. blogspot.com. «Promoción humana. I. Justicia», Medellín, n. 4. «Promoción humana. I. Justicia», Medellín, n. 5.

54

Juan Vicente Chopin

práctica pastoral centrada en la recepción de los sacramentos. Se habla, entonces, de un proceso de «sacramentalización» (n. 1). Entiéndase con esto que las comunidades cristianas no tienen propuestas avanzadas o creativas respecto al modo de presentar la fe, conformándose con la mera realización de los ritos sacramentales. De ahí que el juicio sobre la religiosidad popular sea preponderantemente negativo: Fruto de una evangelización realizada desde el tiempo de la Conquista. [...] Basada en la recepción de los sacramentos, [...] recepción que tiene más bien repercusiones sociales que un verdadero in u o en el e ercicio de la vida cristiana. ... Su participación en la vida cultual o cial es casi nula y su ad esión a la organización de la Iglesia es muy escasa. [...] Esta religiosidad [...] puede entrar en crisis, y de hecho ya ha comenzado a entrar, con el conocimiento cientí co del mundo ue nos rodea. n. 2 Se advierte del peligro de que si la Iglesia no incorpora en su estructura la religiosidad popular, esta última se convierta en un movimiento sectario (n. 3). Se reconoce que si bien la religión es la misma, ella se vive en modos diversos. Diciendo que «el pueblo necesita expresar su fe de un modo simple, emocional, colectivo» (n. 3). Invita, por una parte, a no enjuiciar la religiosidad popular desde una visión occidentalizada (n. 4), es decir, desde las culturas urbanas. Pero también se encuentra en el mismo número un tono que mezcla escepticismo con juicios positivos: Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta medida con un patrimonio religioso ancestral, donde la tradición ejerce un poder casi tiránico; tienen el peligro de ser fácilmente inuidas por pr cticas m gicas y supersticiones ue revelan un car cter más bien utilitario y un cierto temor a lo divino, que necesitan de la intercesión de seres más próximos al hombre y de expresiones más plásticas y concretas. Esas manifestaciones religiosas pueden ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad, expresada con los elementos culturales de que se dispone. La fe llega al hombre envuelta siempre en un lenguaje cultural y por eso en la religiosidad natural pueden encontrarse gérmenes de un llamado de Dios.

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

55

uego se re ere a los principios teológicos ue de erían aplicarse a la hora de tratar el tema de la religiosidad popular: se acepta que tanto la e, como la Iglesia, necesitan de una religiosidad culturalmente diversi cada. Aunque se trata de una fe imperfecta, en ella hay que descubrir la secreta presencia de Dios y es necesario someterla a un proceso de puri cación. En de nitiva es vista no como una e en sentido estricto, sino como una preparación para recibir la fe (n. 5). Por eso es que el n. 6 sostiene que no «se ha de suponer fácilmente la existencia de la fe detrás de cualquier expresión religiosa aparentemente cristiana». El juicio emitido es ambivalente, por una parte se dice que no ha de negarse en las personas que participan de la religiosidad popular una verdadera adhesión creyente y de participación eclesial real pero, por otra parte, es vista como débil y mezclada con imperfecciones. El n. 7 habla de orientar la religiosidad popular hasta alcanzar el acto de la fe, que es el elemento de respuesta a la revelación de Dios y que permite hablar de una auténtica teología y una verdadera praxis cristiana. Así, en correspondencia con el n. 7, el n. 8 propone una línea de pedagogía pastoral que busca reevangelizar, reconvertir y educar al pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos. En modo más concreto, el documento hace una serie de recomendaciones: estudios serios y sistemáticos sobre la religiosidad popular en universidades y en otros centros de investigación socioreligiosa (n. 10). Que se estudie y realice una pastoral litúrgica y catequética adecuada partiendo de un estudio de las subculturas (n. 11). Que se impregnen las manifestaciones populares de la palabra evangélica. Que se revisen muchas de las devociones (n. 12). Que se procure la formación del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de marginados urbanos (nn. 13-14). Una de las correlaciones mejor logradas del documento de Medellín se da entre catequesis, religiosidad popular y secularización. Esto lo encontramos en el apartado «Evangelización y crecimiento de la Fe – Catequesis». Ciertamente, la religiosidad popular es uno de los mejores mecanismos de defensa ante la invasión de los espacios públicos por parte de la globalización y su respectivo proceso de secularización. La religiosidad popular al estar sujeta a la territorialidad se opone perfectamente al fenómeno del no-lugar que imponen los espacios virtuales y los lugares de tránsito como espacios evasores de la problemática histórico-cultural.6 6

Sobre la cuestión del no-lugar véase mi artículo, J. V. Chopin, «Los hijos de Caín. La ciudad y los cristianos», en Teoría y Praxis 21 (2012), 37-56; también disponible en mi-

56

Juan Vicente Chopin

En este caso, el juicio acerca de la religiosidad popular es más positivo, pero se mantiene el tono escéptico: A pesar de observarse un crecimiento en el proceso de secularización, la religiosidad popular es un elemento válido en América Latina. No puede prescindirse de ella. La religiosidad popular puede ser ocasión o punto de partida para un anuncio de la fe. Sin embargo se impone una revisión y un estudio cientí co de la misma, para puri carla de elementos ue la agan inauténtica no destruyendo sino, por el contrario, valorizando sus elementos positivos. Se evitará así un estancamiento en formas del pasado, algunas de las cuales aparecen hoy, además de ambiguas, inadecuadas y aun nocivas. Un criterio básico exigido por el documento es que la catequesis sea situada en un contexto histórico y cultural: «No basta, pues, repetir o explicar el Mensaje. Sino que hay que expresar incesantemente, de nuevas maneras, el Evangelio en relación con las formas de existencia del hombre, teniendo en cuenta los ambientes humanos, éticos y culturales y guardando siempre la delidad a la Pala ra revelada n. 15 . Aquí es importante resaltar lo que se dice de la misión de los sacerdotes, llamados a no quedarse con conocimientos meramente académicos, sino a encarnarse en el proceso histórico y cultural: La misión del presbítero, en efecto, exige una cultura encarnada y dinámica, constantemente actualizada y profundizada, que no se reduzca a un mero cultivo intelectual, sino que abarque todo el sentido de la humanitas, enriquecida con sus valores vividos sacerdotalmente.7 b. Puebla (1979) Cuando Pue la rea rma la opción por los po res iniciada por Medellín, también recuerda el peligro que se puedan perder los valores culturales de nuestros pueblos:

7

sionologiachopin.blogspot.com. «La Iglesia visible y sus estructuras. XI. Sacerdotes», Medellín, n. 26.

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

57

La verdad es que va aumentando más y más la distancia entre los muchos que tienen poco y los pocos que tienen mucho. Los valores de nuestra cultura están amenazados. Se están violando los derechos fundamentales del hombre.8 Hay que hacer una distinción en la línea de no confundir la religiosidad popular con la Iglesia popular, una cuestión que el documento afronta en los numerales 262 y 263. Son dos temas distintos aunque tengan el mismo predicado. La Iglesia popular es una expresión más vanguardista con respecto a la Iglesia o cial, ue nace en el conte to centroamericano entre la revolución sandinista y la guerra civil salvadoreña. Esta última interpreta que la Iglesia popular es una iniciativa paralela a su misión. De momento este tema no tiene interés para nuestro propósito. El documento exhorta a «evangelizar en lo hondo, en la raíz, en la cultura del pueblo» (n. 203). De modo que una de las preocupaciones particulares del documento, junto con la promoción humana y la liberación, es «la redención integral de las culturas, antiguas y nuevas de nuestro continente, teniendo en cuenta la religiosidad de nuestros pueblos» (n. 343 . El tono a uí aparece menos descon ado. La premisa que introducen las observaciones acerca de la religiosidad popular es la relación Evangelio-cultura. En esto coincide con el Vaticano II y el Evangelii Nuntiandi. Si la cultura «abarca la totalidad de la vida de un pueblo» (n. 387) entonces «en el cuadro de esta totalidad, la evangelización busca alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social» (n. 388). Puebla parece tomarse más en serio la opción pastoral con respecto a la cultura: La acción evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovación y transformación evangélica de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversión de los hombres que viven según esos valores y el cambio que, para ser más plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquéllos viven y se expresan (n. 395).

8

«Mensaje a los pueblos de América Latina», Puebla, n. 2.

58

Juan Vicente Chopin

Lo importante es que la correlación entre Evangelio y cultura no es posible si no se tiene en cuenta la religión de los pueblos latinoamericanos (n. 396). De este modo llegamos a una de las ideas que han motivado este artículo: «Evangelización y religiosidad popular». De hecho, es la primera ve ue los o ispos intentan dar una de nición de religiosidad popular: Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las e presiones ue las mani estan. Se trata de la orma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular (n. 444). En otro número se dirá que la religiosidad popular «en su núcleo, es un acervo de valores que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia» (n. 448). a de nición tiene un tono positivo y est vinculada a un sentido antropológico. Se mantiene el hecho de que es un tipo de religión «vivida preferentemente por los pobres y sencillos» (n. 447). Pero cambia mucho la perspectiva y el tono sospechoso que le adjudicaba el documento de Medellín, a tal punto que en el n. 450 se dice que «la religiosidad popular no solamente es objeto de evangelización, sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo». Y si bien por descuido puede deformarse (n. 453) el numeral 454 vuelve a insistir en toda la riqueza de expresiones que presenta la religiosidad popular. Uno de los puntos más discutidos en la dinámica de la inculturación9 es la iniciativa de la dirección que toma una de las partes implicadas en el proceso. En el numeral que sigue, por ejemplo, la iniciativa es de la fe cristiana y la religiosidad popular pasa a segundo plano, el plano pasivo, el plano meramente receptor. Ante este punto de vista siempre se mantiene la cuestión: ¿qué puede aportar la cultura local al contenido del mensaje evangélico? ¿es sólo un recipiente o tiene algo que decir sobre sí misma? Veamos cómo lo plantea el numeral: 9

Inculturación es el nombre con el que los teólogos denominan al proceso de encuentro entre una cultura determinada y los valores cristianos en un espacio concreto. Su correspondiente en la antropología cultural es la enculturación.

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

59

Como toda la Iglesia, la religión del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo. Esta evangelización ha de apelar a la memoria cristiana de nuestros pueblos. Recurrir a [...] una pedagogía pastoral, en la que el catolicismo popular sea asumido, puri cado, completado y dinami ado por el Evangelio. En ... diálogo pedagógico, a partir de los últimos eslabones que los evangelizadores de antaño dejaron en el corazón de nuestro pueblo (n. 457). Lo bueno en este numeral es que los sujetos implicados en la relación entre religiosidad popular y evangelización no son la Iglesia y la cultura, sino el Evangelio y la cultura. En esta perspectiva la Iglesia funciona como sujeto que facilita el proceso de inculturación, necesitada ella misma de encarnarse en las culturas con las que mantiene una relación. Surgen así algunos desafíos que, a juicio del documento, deben ser articulados en el proceso de evangelización de la cultura. Hay una tarea indispensable en este momento de la historia de la Iglesia en América Latina. Se trata de la adecuada integración de tres tipos de estrategias pastorales que se deducen de tres tipos de práctica pastoral: la pastoral urbana, la pastoral campesina y la pastoral indígena. La línea transversal que recorre estos tres campos de la acción pastoral es el fenómeno de las migraciones: migraciones al interno de un país y migraciones de un país a otro. Todo ello agudizado por la puesta en crisis de la localidad por parte de las redes virtuales. La religiosidad popular, hija de la cultura, necesita estar situada en una topografía y se rige por los ciclos de la naturaleza y los astros. La realidad etérea que ostenta el universo virtual cuestiona la esencia misma de las raíces culturales. Con todo ello urge integrar bien esos elementos. Así se pueden comprender mejor las indicaciones que da Puebla en la línea de una transformación social que va de sociedad agrarias a sociedades urbano-industriales: La necesidad de evangelizar y catequizar adecuadamente a las grandes mayorías que han sido bautizadas y que viven un catolicismo popular debilitado (n. 461). La necesidad de dinamizar los movimientos apostólicos y revisar las espiritualidades, las actitudes y las tácticas de las élites de la Iglesia con respecto a la religiosidad popular (n. 462). La necesidad de atender pastoralmente la piedad popular campesina e indígena (n. 464). El favorecimiento de la mutua fecundación entre liturgia y piedad popular (n. 465). La búsqueda de las reformulaciones y reacentuaciones necesarias de la religiosidad popular en el horizonte de una civilización urbano-industrial (n. 466).

60

Juan Vicente Chopin

En el numeral 469 se retorna a un lenguaje ambiguo. La religiosidad popular no es vista en su sentido positivo, sino como un caldo de cultivo de una serie de «males» (las sectas, los mesianismos políticos secularizados, el consumismo que produce hastío y la indiferencia o el pansexualismo pagano). El sentido positivo de la a rmación est en la segunda parte del numeral que suena a premonición respecto a la actitud de la Iglesia de cara a la religiosidad popular: «Lo que no se asume en Cristo, no es redimido y se constituye en un ídolo nuevo con malicia vieja». El tema de la religiosidad popular vuelve a aparecer en el capítulo III del documento: «Medios para la comunión y participación». Hay una valoración positiva de la religiosidad popular. Sin embargo, hay una frase que puede generar un cierto desconcierto: «América Latina está insu cientemente evangeli ada. a gran parte del pue lo e presa su e prevalentemente en la piedad popular» (n. 911). a idea da a entender ue la piedad popular es de ciente con respecto a la fe de una persona evangelizada. Pero, ¿por qué no se hace la lectura inversa? es decir, dado que no es posible en Latinoamérica vivir la fe desvinculada de la religiosidad popular ¿no sería mejor estudiarla a fondo y apoyarse de ella para acceder a las capas populares de la sociedad? En cuanto a la valoración que hace el documento acerca de la religiosidad popular no hay diferencia respecto de los restantes, exceptuando el documento de Aparecida que prácticamente pide disculpas por a er a lado de puri car la religiosidad popular y precisa me or el sentido de la a rmación. Como en los documentos anteriores se dice que la religiosidad popular «presenta aspectos positivos» (n. 913), pero también presenta «aspectos negativos» (n. 914). Reconoce, también, que en muchas ocasiones «se han suprimido formas de piedad popular sin razones valederas o sin sustituirlas por algo mejor» (n. 915). Como es costumbre en estos documentos, se dan recomendaciones pastorales respecto a la piedad popular, estas son:

• •

La auténtica piedad popular, basada en la Palabra de Dios, contiene valores evangelizadores que ayudan a profundizar la fe del pueblo (n. 935). La expresión de la piedad popular debe respetar los elementos culturales nativos (n. 936).

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

•

• •

•

61

Para ue constituya un elemento e ca de evangeli ación la piedad popular necesita de una constante puri cación, clari cación y llevar no sólo a la pertenencia a la Iglesia, sino también a la vivencia cristiana y al compromiso con los hermanos (n. 937) Invita a los agentes de pastoral a tratar de recuperar los valores evangelizadores de la piedad popular (n. 959). Asimismo recuerda que se empleará la piedad popular como punto de partida para lograr que la fe del pueblo alcance madurez y profundidad, por lo cual dicha piedad popular se basará en la Palabra de Dios y en el sentido de pertenencia a la Iglesia (n. 960). Invita a que no se prive al pueblo de sus expresiones de piedad popular. En lo que haya que cambiar procédase gradualmente y previa catequesis para llegar a algo mejor (n. 961).

No cabe duda de que entre los documentos CELAM el que mejor ha presentado la cuestión de la relación entre religiosidad popular y evangelización es el documento de Puebla. c. Santo Domingo (1992) El m rito de Santo Domingo es a rmar la necesidad de la inculturación en el proceso evangelizador. Esto supone, en principio, una valoración positiva de la religiosidad popular. Desde el numeral 1 el documento rea rma la continuidad con las Conferencias anteriores y acentúa el valor de la cultura: Animados por el Espíritu Santo nos disponemos a impulsar con nuevo ardor una Nueva Evangelización, que se proyecte en un mayor compromiso por la promoción integral del hombre e impregne con la luz del Evangelio las culturas de los pueblos latinoamericanos. En este contexto «la inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de es s y necesaria para restaurar el rostro des gurado del mundo» (n. 13). El documento sitúa el origen de la religiosidad popular en el mestizaje con los colonizadores:

62

Juan Vicente Chopin

Como consecuencia, el encuentro del catolicismo ibérico y las culturas americanas dio lugar a un proceso peculiar de mestizaje, ue si ien tuvo aspectos con ictivos, pone de relieve las raíces católicas así como la singular identidad del Continente. Dicho proceso de mestizaje, también perceptible en múltiples formas de religiosidad popular y de arte mestizo, es conjunción de lo perenne cristiano con lo propio de América, y desde la primera hora se extendió a lo largo y ancho del Continente (n. 18). Seg n el documento, para poder clari car los elementos implicados en el mestizaje se necesita un «diálogo entre el Evangelio y los distintos elementos ue con orman nuestras culturas para puri carlas y perfeccionarlas desde dentro, con la enseñanza y el ejemplo de Jesús, hasta llegar a una cultura cristiana» (n. 22). El modo como Santo Domingo entiende la religiosidad popular, mantiene un tono positivo y lo vincula al proceso de inculturación: La religiosidad popular es una expresión privilegiada de la inculturación de la fe. No se trata sólo de expresiones religiosas sino también de valores, criterios, conductas y actitudes que nacen del dogma católico y constituyen la sabiduría de nuestro pueblo, ormando su matri cultural. Es necesario ue rea rmemos nuestro propósito de continuar los esfuerzos por comprender cada vez mejor y acompañar con actitudes pastorales las maneras de sentir y vivir, comprender y expresar el misterio de Dios y de Cristo por parte de nuestros pue los, para ue puri cadas de sus posibles limitaciones y desviaciones lleguen a encontrar su lugar propio en nuestras Iglesias locales y en su acción pastoral (n. 36). El documento que estamos considerando, si bien busca correlacionar la religiosidad popular con el proceso de inculturación, mantiene el pre uicio en la medida ue pide constantemente su puri cación. En el documento de Aparecida encontramos un mea culpa por haber cargado mucho la tinta en la sospecha acerca de la religiosidad popular. Entre los desafíos pastorales vinculados a la nueva evangelización está uno que resulta interesante: «Integre en los programas de formación sacerdotes y religiosas cursos especí cos de isionología e instruya a los candidatos al sacerdocio sobre la importancia de la inculturación del Evangelio» (n. 128). Esta recomendación es basilar, en la medida que sea

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

63

aplicada en los planes de formación de los futuros sacerdotes. Es común, en el debate acerca de la religiosidad popular, la acusación a los sacerdotes párrocos de ser ellos los que se oponen a una adecuada concepción y aprecio por la religiosidad popular. Se trata de una oportunidad para superar el vacío en la formación de los sacerdotes a la hora de valorar positivamente la religiosidad popular. En el numeral 128 estamos ante una de las claves para desentrampar el drama de la separación entre evangelización y religiosidad popular. Hay que decir que en el proceso de formación de los sacerdotes deberían integrarse mejor los necesarios conocimientos racionales recibidos en el seminario con el fundamento cultural de los lugares de procedencia de los candidatos al sacerdocio. El documento parte del criterio teológico de la encarnación: «La encarnación, asume y expresa todo lo humano, excepto el pecado. Entonces el Verbo de Dios entra en la cultura» (n. 228). a cultura cristiana se re ere a todo el c mulo de valores ue a lo largo de la historia y en diversos contextos ha ido generando el proceso de integración entre la fe cristiana y los valores culturales locales. En esto no se ignora que en muchos casos la religión cristiana ha dañado valores culturales de los pueblos originarios, cuando la Iglesia católica, por ejemplo, no ha sabido aceptar aquello que, en una ideología de cristiandad, consideró «obra del demonio» aquello que simplemente era diverso a sus presupuestos culturales occidentales. En todo caso, Santo Domingo mantiene los criterios usados hasta hoy por los documentos anteriores, encuadrando el tema en la perspectiva de la inculturación: La inculturación del Evangelio es un proceso que supone reconocimiento de los valores evangélicos que se han mantenido más o menos puros en la actual cultura y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la incorporación de valores evangélicos que están ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer. a e, al encarnarse en esas culturas, debe corregir sus errores y evitar sincretismos (n. 230)

64

Juan Vicente Chopin

d. Aparecida (2007) realidad:

En este documento hay una actitud de humildad de frente a la Esto nos ha enseñado a mirar la realidad con más humildad, saiendo ue ella es m s grande y comple a ue las simpli caciones con que solíamos verla en un pasado aún no demasiado lejano y ue, en muc os casos, introdu eron con ictos en la sociedad, dejando muchas heridas que aún no logran cicatrizar (n. 36).

El lenguaje es mucho más respetuoso para referirse a la religiosidad popular: Conocemos, en nuestra cultura latinoamericana y caribeña, el papel tan noble y orientador que ha jugado la religiosidad popular, especialmente la devoción mariana, que ha contribuido a hacernos más conscientes de nuestra común condición de hijos de Dios y de nuestra común dignidad ante sus ojos, no obstante las diferencias sociales, étnicas o de cualquier otro tipo (n. 37). Se reconoce también que la causa de la religiosidad popular ha de buscarse en «el mestizaje que es la base social y cultural de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños» (n. 88). El número 38 habla de que la tradición cultural latinoamericana se est erosionando a causa del in u o de los medios de comunicación que contribuyen a lo que en el número 46 se le llama una «nueva colonización cultural». Se da por sentado que la evangelización deba ser inculturada y situada en el contexto histórico (n. 248), si bien en modo marginal y vinculada a la animación bíblica de la pastoral. Sin embargo, se refuerza la convicción que encontramos en el numeral 367: «La pastoral de la Iglesia no puede prescindir del contexto histórico donde viven sus miembros. Su vida acontece en contextos socioculturales bien concretos». En este sentido la religiosidad popular es vista como espacio de encuentro del creyente con esucristo. a de nición aparece situada en el apartado VI: «El itinerario formativo de los discípulos misioneros». El lenguaje cambia, encontramos palabras de elogio para la religiosidad popular:

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

65

El Santo Padre destacó la «rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos», y la presentó como «el precioso tesoro de la Iglesia católica en América atina . Invitó a promoverla y a protegerla. a religión del pueblo latinoamericano es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular», profundamente inculturado, que contiene la dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana (n. 258). La piedad popular penetra delicadamente la existencia personal de cada el y, aun ue tam i n se vive en una multitud, no es una «espiritualidad de masas» (n. 261). En el número 262 encontramos el mea culpa del que hablamos más arri a. Se a rma ue la religiosidad popular es un imprescindi le punto de partida para conseguir que la fe del pueblo madure y se haga más fecunda». Se aclara, tam i n, ue cuando se dice ue ay ue evangeli arla o puri carla, no queremos decir que esté privada de riqueza evangélica».El documento no da una de nición, pero la descripción ue ace de la religiosidad popular es mucho más equilibrada que las presentaciones anteriores: No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios. En la piedad popular se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es también una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente sino de la acción interna de la gracia. Por eso la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos que no por eso es menos espiritual sino que lo es de otra manera (n. 263). No se supera a n la di cultad terminológica para re erirse a ella. Se habla de espiritualidad popular, piedad popular, etc. Pero lo importante es que se abandona la sospecha, entendiendo la religiosidad popular como «una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia

66

Juan Vicente Chopin

y una orma de ser misioneros una síntesis entre las culturas y la e cristiana» (n. 264). Por tanto, entre el n. 262 y n. 265 se recupera claramente el valor positivo de la religiosidad popular. Ahora bien, cuánto esto pueda verse re e ado en la realidad, es otro tema. Pero es importante el tono de aprecio y valoración positiva que se hace de ella. Líneas para la correlación entre religiosidad popular y evangelización Hay que orientar la mirada al numeral 449 del documento de Puebla para comprender lo que ha pasado y está pasando en muchas partes acerca de la religiosidad popular: «Allí el mensaje evangélico tiene oportunidad, no siempre aprovechada pastoralmente, de llegar al corazón de las masas». Exceptuando los movimientos indigenistas, la Iglesia católica no ha aprovechado plenamente la religiosidad popular para evangelizar. Las únicas experiencias que se conocen de integración entre predicación del Evangelio y religiosidad popular se dan en comunidades en las que tanto el pastor como la comunidad han realizado un proceso de concientización para superar los prejuicios que se han ventilado por tantos años en torno a ella. Incluso se habla de un proceso de conversión de los pastores, es decir, del paso de una actitud academicista e institucional hacia una praxis cristiana inspirada en las culturas originarias. Este camino de acercamiento hacia la religiosidad popular supone un conocimiento pertinente de las cosmovisiones y teologías de los pueblos originarios hasta desembocar en un tipo de organización que se inspire no solamente en los calendarios de celebraciones y actividades rituales vinculadas al calendario litúrgico o cial, sino tam i n apegado al ciclo natural de la tierra y a las tradiciones religiosas de los pueblos originarios. Se trata, pues, de un proceso complejo, pero no imposible. Un proceso que como mínimo, supone una adecuada comprensión y correlación entre los siguientes elementos:

• • • •

La religión como fenómeno cultural (antropología cultural); La virtud de la religión (teología moral); La virtud sobrenatural de la fe, como don de Dios (teología sistemática); La religiosidad, como religación antropología losó ca .

La religiosidad popular en los documentos del CELAM

67

El presupuesto general en que se mueven los elementos mencionados es la relación que se puede establecer entre cultura, religión y pueblo, con los subsistemas que cada una de esas categorías admite. Cae por su peso que el modo de afrontar el tema de la religiosidad popular tiene que ser obligadamente interdisciplinar. Terminamos, ahora sí, con la caracterización positiva hecha recientemente por el Papa Francisco en relación a la religiosidad popular: Las expresiones de la piedad popular tienen mucho que enseñarnos y, para quien sabe leerlas, son un lugar teológico al que debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva evangelización.10 Cuando el Papa le da a la religiosidad popular la categoría de lugar teológico la libera de todo posible prejuicio teológico y, por el contrario, le adjudica toda la fuerza positiva que una corriente teológica necesita para hacer de ella objeto y el punto de partida de sus investigaciones.11 Con su a rmación, el Papa a sacado de nitivamente a la religiosidad popular del estado impreciso en que la había situado la terminología ambigua de la serie de documentos en que aparece tratada. De ahora en adelante, los teólogos e investigadores de la religiosidad popular tienen toda la potestad para hablar de la religiosidad popular en un sentido positivo.

10 Francisco, «Exhortación apostólica», Evangelii gaudium (24 de noviembre de 2013) n. 126. 11 El primero que habló en un modo sistemático de lo que hemos de entender por lugar teológico fue un miembro de la Escuela de Salamanca, Melchor Cano, De Locis Theologicis (Madrid: BAC, 2006).

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia Héctor Grenni Biblioteca Rafael Meza Ayau Universidad Don Bosco

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

71

Introducción En esta breve presentación se quiere dejar evidencia de la relación de Monseñor Romero con la percepción de lo trascendente que tenían muchas personas que vivían en El Salvador en la década de los setenta. Los últimos años de esa década coinciden, precisamente, con los años de trabajo de Monseñor Romero en San Salvador. Conviene aclarar ue Romero no ue un lóso o ni un teólogo; su quehacer fue eminentemente pastoral: o sea, acompañó a la gente que acudía a él en sus vicisitudes cotidianas. Pero Romero fue, sin duda, un gran comunicador y eso queda en evidencia en sus homilías, en sus cartas pastorales, en sus declaraciones a entrevistas con periódicos, especialmente extranjeros, y en esa estrecha relación que mantuvo con mucha gente, y de lo cual dejó constancia en su diario. Pero sin duda, también Romero tenía una idea propia acerca de la historia de la Iglesia y acerca de la religiosidad popular, o piedad popular, como él la llamaba. Es en esa idea de religiosidad popular que trataremos de adentrarnos en esta presentación. Para ello, es necesario ver el contexto en el que se desarrollaron las expresiones de religiosidad que vamos a presentar y la percepción que Romero tuvo de ellas. La cercanía de los tiempos de Romero nos deja la grata posibilidad de ahondar en su pensamiento a partir de fuentes directas. El pensamiento de Romero se expresó en las homilías de sus misas, en mensajes, discursos y entrevistas, y, sobre todo, en sus cartas pastorales. Semanalmente emitía un mensaje a través de la radio YSAX que mantenía incluso cuando estaba fuera del país. Con frecuencia era buscado para escuchar su opinión acerca de los acontecimientos nacionales por su claridad en decir las cosas sin tapujos, sin vueltas. Por ello son numerosas las fuentes escritas que han guardado la oralidad de Romero. A ello hay que sumarle los

72

Hector Grenni

numerosos testimonios contemporáneos como las numerosas biografías publicadas sobre Romero. Las fuentes orales, numerosas en el caso de Romero, nos dejan la grata constatación de la intempestividad, el apasionamiento y la toma de posición rente a los ec os. Al n y al ca o, la istoria no de e limitarse a un saber erudito,1 sino que debe servir para la construcción de una sociedad sin injusticias, «donde quepan todos».2 El contexto salvadoreño en la década de los setenta Los países centroamericanos tienen una larga historia de contradicciones. En este contexto, el caso salvadoreño ofrece la particularidad de la fuerte consonancia de los movimientos populares con los movimientos guerrilleros y una pertinaz recurrencia a lo religioso.3 En El Salvador, una de estas contradicciones, la que condicionaba a la mayor parte de la población, era la diversidad del acceso a la tierra. a desde nes del siglo I se ue con ormando la dualidad entre la gran propiedad, que se movía al ritmo del café con mano de obra estacional, continuos desplazamientos de la población con sus minifundios para la subsistencia. La propiedad de la tierra fue concentrándose rápidamente en pocas manos, las mismas que controlaban la exportación a Estados Unidos y Europa: los dueños de las tierras eran los dueños de la producción, del procesamiento, del comercio y de los bancos que concedían los créditos. El sistema económico ue la oligar uía implantó desde nes del siglo XIX, desde el momento en que comenzó a apropiarse de las tierras agrícolas para dedicarlas a la producción del café, concentrando así en sus manos la producción agraria, eliminó la posibilidad de acceder a la tierra por parte de los sectores tradicionalmente campesinos y limitó nota lemente los empleos agrícolas. Esto con nó la vida de los campesinos a las tierras sobrantes del sistema; estos campesinos, impedidos de vivir como tales y de ganarse la vida como trabajadores, volcaron su creciente insatisfacción en un descontento generalizado, que los llevó a la adhesión 1 2 3

M. Moreno Fraginals, La Historia como arma y otros estudios sobre esclavos, ingenios y plantaciones (Barcelona: Crítica, 1999), 5 y 6. CETELA, Por una sociedad donde quepan todos: Cuarta jornada teológica de Cetela Teología de Abya-Yala en los albores del siglo XXI. San Jerónimo, Medellín 10-13 de julio de 1995 (Medellín, 1995), http://168.243.1.186/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=12326 Alberto M. Álvarez (coord.), La izquierda revolucionaria latinoamericana (Universidad de Colima, 2010), 14.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

73

a un mensaje que partía de las propias estructuras de la Iglesia católica, tradicionalmente asta entonces, usti cadora del sistema. Una segunda contradicción estuvo dada por la insatisfacción de las necesidades básicas y por la ausencia de horizontes humanos, que ponía a los habitantes de las regiones rurales en situación de pauperización extrema, creando las condiciones para la adhesión a las organizaciones populares y la militancia en las organizaciones armadas. El desempleo rural, si bien difícil de calcular en números precisos, llegaba al 70 % en la década de los setenta. Se creaba así una «mano de obra» política fácilmente adquirible, tanto por ORDEN4 como por la guerrilla. La militancia en estas dos organizaciones se transformaba, poco a poco, en la única alternativa, dejando de lado otras organizaciones populares como FECCAS5 o UTC6 e incentivando la polarización de la sociedad. Otra de esas contradicciones que caracterizó a El Salvador en esos años es el problema de los desplazados internos y los emigrantes. La pobreza, la escasez de tierras en un país muy densamente poblado y los escasos horizontes para la superación personal fueron las causas que obligaron a muchos salvadoreños a buscar más allá de sus fronteras lo que no encontraban en su país. Esta situación se vio superada por la brusca irrupción de un gran número de desplazados por la represión a partir de la segunda mitad de la década de los setenta y por la guerra civil a partir de 1980.7 Los desplazamientos se hicieron particularmente duros en El Salvador por las condiciones en que se realizaban: precariedad, inestabilidad e incertidumbre; a ello habrá que añadir después la ilegalidad, cuando las migraciones se transformaban en emigraciones.8 Todo ello aumentaba el descontento en una sociedad que ya sufría la insatisfacción de sus necesidades y el estrechamiento de sus horizontes. 4

5 6 7 8

ORDEN: Organización Democrática Nacionalista, organización con connotaciones militares y policíacas, creada en 1961 para vigilar a la población campesina, actuaba como fuerza operativa de contrainsurgencia, de reclutamiento y como control en las elecciones. Recogía información sobre las organizaciones campesinas y colaboró con el accionar de los «escuadrones de la muerte» en el área rural. FECCAS: Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños, organización campesina creada en el contexto de las Comunidades Eclesiales de Base, que aglutinaba los reclamos y las necesidades de las zonas rurales, especialmente en la zona central del país. UTC: Unión de Trabajadores del Campo, organización campesina de la zona norte del país; su accionar aglutinó los reclamos campesinos de su área de influencia. José Luis Alonso Santos, «Los desplazamientos forzados de población civil en la crisis centroamericana de los años ochenta», Boletín de la Asociación de Geógrafos Españoles AGE, 15-16 (1992), 63. Alonso Santos, «Los desplazamientos», 63-87.

74

Hector Grenni

El Salvador se transformó así en un país de una gran movilidad social: los habitantes se trasladaban del campo a la capital o de los pequeños poblados y caseríos a otros países. Ello produjo un inmenso desarraigo: familias enteras se deshicieron y muchas personas, que habían estado unidas por lazos familiares, se separaron para siempre. La familia perdió razón de ser en la sociedad salvadoreña. Frecuentemente, las madres no pudieron criar a sus hijos porque tenían que salir a la calle a vender para sobrevivir; los hijos quedaban al cuidado de sus abuelas o de sus hermanas mayores, que a los ocho o nueve años debían abandonar la escuela para quedarse en la casa cuidando a sus hermanos pequeños. El padre ha sido el gran ausente en los hogares salvadoreños del siglo XX. Un dato indicativo de las contradicciones ha sido siempre el de la salud de la población. En la década de los setenta, la tasa de mortalidad infantil oscilaba en el 11,5 %. Solo el 19 % de las defunciones estaban certi cadas por un m dico, lo ue indica a ue solo en el 19 de las defunciones hubo atención médica. La tasa de analfabetismo rondaba el 40 % entre la gente que tenía entre 15 y 19 años y el 74 % entre la gente que tenía entre 45 y 48 años.9 Religiosidad popular y toma de conciencia En América Central, la pervivencia del sentimiento religioso se acentúa por la pobreza y la falta de horizontes y de espacios para la participación. Muchas personas buscan en la religión respuestas que no encuentran en el marco social y político y esto en parte porque en América Latina la religiosidad siempre ha rechazado la posibilidad de reducirse a estancos separados del resto de la vida cotidiana. Posiblemente, las manifestaciones de religiosidad hayan formado parte esencial de la vida ya desde los tiempos anteriores a la Colonia.10 Los espacios dedicados a lo religioso, a lo político y a lo social se superponen con frecuencia y con frecuencia también recurren a las mismas legitimaciones.11 El vínculo entre religión y política, especialmente, adquiere 9

PREALC, Situación y perspectivas del empleo en El Salvador, vol. 1 (Santiago de Chile: 1972), 316. 10 Fortunato Mallimaci y Verónica Giménez Béliveau, «Creencias e increencia en el Cono Sur de América. Entre la religiosidad difusa, la pluralización del campo religioso y las relaciones con lo público y lo político», Revista Argentina de Sociología (jul./dic. 2007), www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1669-32482007000200004 11 Horacio Cerutti Gouldberg, «Concepción de utopía en la Teología de la Liberación», en Religión y política en América Latina: la utopía como espacio de resistencia social, comps.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

75

un doble carácter de competencia y complementariedad al mismo tiempo: competencia, por ue cada uno tiene su campo especí co de acción; complementariedad, porque la religión toma lo político como un posible recurso susceptible de ser capitalizado para sí, mientras que lo político reconoce la posibilidad de lo religioso para la organización social. En este diálogo se generan acuerdos, negociaciones y con ictos ue involucran muc as veces actores externos a ambos. En los tiempos que analizamos, y especialmente en el caso de ese gran comunicador que fue el arzobispo de San Salvador Oscar Arnulfo Romero, este diálogo entre el ámbito político y el religioso involucró los medios de comunicación social, los movimientos populares y, especialmente, los sentimientos de las mayorías. Así, el diálogo entre Iglesia y Estado, entre religión y política ue con recuencia con ictivo; por el contrario, el di logo entre religión y mayorías estuvo cargado de fuertes dosis de emotividad que Romero supo interpretar muy bien. Las grandes mayorías alejadas de los espacios de poder económico y político encontraron en Romero los espacios y las alianzas que no encontraban en otras esferas. La esperanza que promueve nuestra iglesia no es ingenua ni pasiva; es más bien, una convocatoria a la gran mayoría de la gente, a los pobres, para que asuman su propia responsabilidad, para que eleven su conciencia, para que en un país que está legalmente o pr cticamente pro i ido acerlo se pongan a organi arse la liberación llegará sólo cuando los pobres sean los protagonistas de su propia lucha y liberación y la controlen.12 Así, religión, política y sociedad se unieron en Romero, en la interpretación de la mayoría de salvadoreños. Quienes tomaron decidido partido por el cambio revolucionario y los que defendieron sin escrúpulos sus privilegios, asumieron su relación con Romero en forma dialéctica y con ictiva, o en t rminos de emotiva ad esión a su mensa e. Sin duda, Romero no pasó inadvertido. Alain Rouquié, en una metáfora de la relación entre los ámbitos político y religioso, sostiene que en América Latina, los dirigentes o quienes ostentan posiciones de privilegio, de cualquier color político, Horacio Cerutti Gouldberg y Carlos Mondragón González (Universidad Nacional de México, 2006). 12 Homilía, 2 de febrero de 1980, en Monseñor Óscar A. Romero, Homilías, vol. 6, (San Salvador: UCA Editores y Arzobispado de San Salvador, 2006).

76

Hector Grenni

tienen «el sueño del coronel propio», haciendo alusión a la pretorianización de los ámbitos públicos que se daba ya desde la década de los sesenta.13 En ese sentido, la gura del «obispo cercano» adquiere connotaciones que despiertan interés. La dirigencia política del sistema ambicionó siempre autonomías que le permitieran salvar los intereses ante las cambiantes circunstancias latinoamericanas y, en ese espacio, usó la cercanía de la jerarquía de la Iglesia católica salvadoreña a las clases potencialmente cuestionadoras del sistema para atenuar los reclamos. Sin embargo, la independencia ue demostró Romero al llegar al principal espacio de in uencia religiosa del país signi có una ruptura con la tradicional pra is de la relación entre la jerarquía de la Iglesia católica y el poder político, lo que conmocionó a la oligarquía y logró fuertes adhesiones en las mayorías. En este contexto, en el que estaba en cuestión la construcción de la ciudadanía y de la sociedad, los espacios sociales tendieron a mermar en ene cio de otros espacios sim ólicos como espacios de participación. Se construyeron así nuevos ámbitos de pertenencia, donde lo religioso pasaba a jugar un papel preponderante como expresión de las demandas.14 Esto sucedió también en El Salvador en la década de los setenta. De hecho, la religiosidad estuvo profundamente presente en las manifestaciones populares latinoamericanas, como trasfondo o en primera plana, en muchas manifestaciones culturales, sociales y políticas: sindicatos, movimientos guerrilleros y partidos políticos o cialistas o de oposición encontraron en la religión, y especialmente después de Medellín,15 la usti cación a sus acciones y a sus posturas. a estructura eclesial intervino como elemento de con icto o de apoyo, ya sea como aliada o como aliada del enemigo, y con frecuencia, causante de la insatisfacción de las necesidades reclamadas. Las raíces profundamente católicas de la mayor parte de los habitantes de América Latina, y por ello de muchos de los movimientos de resistencia al orden establecido, desde los grupos guerrilleros en Argentina y Uruguay hasta las comunidades eclesiales de base centroamericanas, ueron evidentes en los reclamos veri cados en la región. Se añadieron a 13 Alain Rouquié, L’État militaire en Amérique latine (París: Le Seuil, 1982). 14 R. Novaes, «Errantes do Novo Milenio: salmos e versículos bíblicos no espaço público» en Religião e espaço público, coord. P. Birman (São Paulo: Attar editorial, 2003). 15 En 1968 la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) organizó su Segunda Conferencia regional en la ciudad de Medellín, Colombia, de la que resultó un documento sumamente lúcido que analizaba la realidad de la región a partir de nuevos enfoques teológicos, que cuestionaban fuertemente el sistema.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

77

ello las demandas en torno a los derechos humanos. Todo ello puso en evidencia un arraigado compromiso político de muchos grupos eclesiales. La interacción entre política y religión creó espacios comunes en la acción cotidiana. Todos estos elementos estuvieron presentes en las manifestaciones populares de El Salvador en los tiempos de Romero y no dejaron de manifestarse en sus acciones y en su pensamiento. Monseñor Romero y la religiosidad de las clases populares La concepción de Romero acerca de la historia es muy cercana a la de construcción del Reino de Dios donde los protagonistas son personas cotidianas. Este intento de acercamiento a la cotidianidad obliga a cambiar los protagonistas habituales de la historia. Todas las personas son aquí partícipes necesarios y protagónicos de los hechos de la historia. La cercanía cronológica de los protagonistas convierte la historia en un hecho contemporáneo: para Romero, la historia se vuelve contemporaneidad y deja de ser un hecho del pasado. Por ello, sus protagonistas son personas cercanas en el tiempo. Asimismo, la necesidad de protagonismo incluye la necesariedad de la presencia: los hombres y mujeres de la historia deben estar presentes en los hechos, y esta cercanía espacial los convierte en protagonistas necesarios y únicos. Esto puede desprenderse de estos conceptos suyos: [...] hay que salvar al hombre ya viviendo en la historia. Hay que darle a la juventud, a la niñez de hoy, una sociedad, un ambiente, unas condiciones donde pueda desarrollar plenamente la vocación que Dios le ha dado, y que no por ser pobre se quede marginado y no pueda entrar a la universidad. Hay que proporcionar al ambiente unas condiciones en que el hombre, imagen de Dios, pueda de veras resplandecer en el mundo como una imagen de Dios, participar en el bien común de la República, participar en aquellos bienes que Dios ha creado para todos.16 La idea de que «la opresión era una condición humana no ordenada por Dios asta la eternidad y, por lo tanto, modi ca le por seres humanos que actuasen en imitación del Jesús histórico para construir un

16 Homilía, 10 de julio de 1977, Monseñor, vol. 1.

78

Hector Grenni

mundo sin opresores u oprimidos»17 movilizó a los campesinos hacia una creciente efervescencia y una progresiva militancia. La historia tiene dos escenarios determinados. El espacio geográfico es uno de ellos. Para Romero, la historia de El Salvador se construye en el propio país. El otro escenario es el tiempo: la historia, leyendo las palabras de Romero, es el tiempo vivido por los hombres y mujeres de una determinada región, en un cierto período de tiempo. No es una historia diluida en el tiempo: es un tiempo preciso, ue tiene principio y n. Precisamente, en estos dos escenarios se sitúa la fe de las personas, en el decir de Romero. El intento de trascender la condición humana tiene un lugar y un tiempo determinados: un tiempo histórico y una cultura precisa. Por ello, las diversas manifestaciones de arraigo, de fuertes raigambres regionales, representan para Romero manifestaciones de protagonismo istórico: las estas populares se trans orman así, en elementos esenciales de las historia. La República de El Salvador, sus pueblos y cantones, son para Romero el lugar donde debe realizarse la historia, donde de en veri carse los ec os, donde de en estar sus protagonistas, donde se veri can las necesidades a atender, donde se de en contar los logros y racasos, donde se mani esta la trascendencia. No es una istoria ue mira hacia fuera, sino una historia profundamente arraigada en la cultura, al menos en la intención. En este sentido, es frecuente leer en el pensamiento de Romero un fuerte llamado a asumir el protagonismo en situaciones cercanas en el tiempo y en el lugar. Por ello, siempre presentó una historia posible, realizable, al alcance de las acciones de las personas, hecha de hechos de todos los días, que no esperan intervenciones extraordinarias desde contextos externos. La historia que se presenta aquí es una historia que necesita protagonistas y las mismas personas que están involucradas en ella son los llamados a asumir este protagonismo. No se deja entrever aquí una alusión elitista a una historia protagonizada por personas especiales o predestinadas, sino por personas comunes. Es esclarecedor, a este propósito, citar nuevamente sus homilías: [...] no habría necesidad de esperar desde afuera, porque cada uno está aportando desde su propio interior lo que la patria y el mun17 Eric Wolf, Prólogo a Génesis de una revolución. Análisis del surgimiento y desarrollo de la organización campesina en El Salvador, por Carlos Rafael Cabarrús (México: Ediciones de la Casa Chata, 1984), 11.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

79

do necesitan. Porque el mundo, la historia, no se va a construir sin nosotros. Somos partícipes de la construcción de la historia, y en eso está evolucionando actualmente la humanidad. Por eso, uno de los signos de los tiempos actuales es ese sentido de participación, ese derecho que cada hombre tiene a participar en la construcción de su propio bien común.18 Se puede interpretar de estas líneas, que Romero habla «desde abajo»: el lugar desde el cual toma la iniciativa para el diálogo está en su propio pueblo, en las personas que tienen pocas posibilidades de hacerse escuchar. En el discurso de 1980 en Lovaina, en ocasión de la entrega de un Doctorado onoris Causa, a rma a: Vengo del más pequeño país de la lejana América Latina. Vengo trayendo en mi corazón de cristiano salvadoreño y de pastor, el saludo, el agradecimiento y la alegría de compartir experiencias vitales Nuestro mundo salvadoreño no es una abstracción, no es un caso más de lo que se entiende por ‘mundo’ en países desarrollados como el de ustedes. Es un mundo que en su inmensa mayoría está formado por hombres y mujeres pobres y oprimidos [...] Ahora sabemos mejor lo que es el pecado. Sabemos que la ofensa a Dios es la muerte del hombre. Sabemos que el pecado es verdaderamente mortal, pero no sólo por la muerte interna de quien lo comete, sino por la muerte real y objetiva que produce. Recordamos de esa forma el dato profundo de nuestra fe cristiana. Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios y pecado sigue siendo a uello ue sigue dando muerte a los i os de Dios Los antiguos cristianos decían: ‘La gloria de Dios es que el hombre viva’. Nosotros podríamos concretar esto diciendo: ‘La gloria de Dios es que el pobre viva’.19 18 Homilía, 10 de julio de 1977, Monseñor, vol. 1. 19 Discurso en la Universidad de Lovaina, Bélgica, al recibir el Doctorado Honoris Causa en Humanidades el 2 de febrero de 1980, citado por de María López Vigil, Monseñor Romero. Piezas para un retrato, 5ª ed. (San Salvador: UCA Editores, 2001), 345.

80

Hector Grenni

Frente a la concepción del hecho religioso como perteneciente a la esfera de la privacidad del individuo o a lo sumo del grupo cerrado, con total libertad de elección y sin nadie con facultad de cuestionarla, Romero se posiciona claramente a favor de una concepción trascendente y social. Romero quiere decir que el hecho religioso es cosa de todos. El arzobispo Romero no concibió las manifestaciones de religiosidad como hechos separados de la vida cotidiana o, más aún, de la construcción de la historia. El concepto de la unicidad de la historia siempre estuvo muy vivo en sus dichos. Íntimamente ligado al concepto de la cercanía histórica, va al encuentro de una forma de pensar que se había hecho común en ambientes religiosos: la separación de la «historia terrena» de la «historia religiosa», presentándolas como historias que siguen sus caminos ignorándose una a otra. Se quiere aquí romper con la dualidad que muchas veces se presenta en la vida de las personas, separando los ámbitos religiosos de los ámbitos no religiosos. Dice en una de sus homilías: Uno de los cambios de la Iglesia actual es haber roto con esa dicotomía, esa separación entre la Iglesia y el mundo; porque también ha comprendido la unidad de la historia profana con la historia de la salvación. Se había creído en nuestra espiritualidad, en nuestro modo de pensar como Iglesia, que el mundo era despreciable. Que la historia profana de los hombres era como un paramientras [sic] como un tiempo de prueba, y que iba paralela con la historia espiritual de la salvación de Dios. Había como una separación casi infranqueable entre lo material y lo espiritual, entre lo sagrado y lo profano; y se aconsejaba una especie de conformismo: pasemos la vida, la historia como se pueda, y ya vendrá el cielo, la salvación eterna; procuremos no condenarnos en el in erno. así teníamos la istoria como algo separado de nosotros.20 Un día antes de esta homilía, había afrontado el tema por primera vez en otra: [...] vivimos como dos historias paralelas, que solamente se encontrarán allá, después de la muerte. Y se predicaba a la historia de la tierra, a la historia de la patria, como un conformismo, como un algo que no me interesaba, viendo al cielo. Pero la Iglesia, re20 Homilía, 07 de agosto de 1977, Monseñor, vol. 1.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

81

e ionando ue la Bi lia misma no es otra cosa ue la istoria de un pueblo, pero toda ella trenzada con la historia de la salvación, toda ella penetrada del designio salvador de Cristo, ha concluido que no hay historia profana e historia de la salvación, sino que la historia de todo pueblo, es el marco concreto en que Dios quiere salvar ese pue lo por medio de su Iglesia. la Iglesia se identi ca con esa historia, y la Iglesia marcha con la historia, y les dice a los salvadoreños: tenemos que salvarnos con nuestra propia historia, pero una historia que está toda ella penetrada de la luz de la salvación, de la esperanza cristiana. Y toda la historia de El Salvador, y toda su política y toda su economía y todo lo que constituye la vida concreta de los salvadoreños tiene que iluminarse con la fe. No tiene que haber un divorcio. Tiene que ser la historia de la patria, penetrada del designio de Dios, para vivirla con fe y con esperanza, como una historia que nos lleva a la salvación con Cristo.21 Estos conceptos ueron recuentes en la re e ión de Romero de esos días. Precisamente el 6 de agosto de 1977 publicaba su Segunda Carta Pastoral titulada «Unidad de la historia» de la que tomamos estas largas citas: Para comprender mejor su relación con el mundo, la Iglesia ha profundizado también este otro concepto: la relación que existe entre la historia de los hombres y la historia de la salvación. Durante muchos años nos hemos acostumbrado a pensar que la historia de los hombres, sus gozos y tristezas, sus logros y fracasos, son algo provisional y pasajero, de poca importancia en comparación con la plenitud nal ue espera a los cristianos. Parecía que la historia de los hombres y la historia de la salvación corrían caminos paralelos y que sólo en la eternidad se juntarían. Parecía que nuestra historia profana, a lo sumo, no era más que un período de prueba para la salvación o condenación de nitivas. La Iglesia actual tiene otra noción de lo que es la historia de los hombres. No es oportunismo ni mero deseo de adaptarse al mundo lo que la lleva a pensar diversamente. Es porque ha reco rado e ca mente la intuición, ue recorre todas las p gi21 Homilía, 8 de agosto de 1977, Monseñor, vol. 1.

82

Hector Grenni

nas de la Biblia, de que Dios está actuando en la historia humana. Y por eso debe tomar muy en serio la historia de los hombres. El Concilio Vaticano II recuerda ciertamente el sentido tradicional de una Iglesia peregrinante hacia la ‘ciudad futura y permanente , pero al mismo tiempo, descu re elmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta ue al nal de los tiempos se descu ra con todo esplendor . s claramente a rma edellín la unidad de la istoria. a catequesis debe manifestar la unidad del plan de Dios. Sin caer en con usionismos o en identi caciones simplistas, se de e mani estar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la salvación y la historia humana’. El anhelo de liberación de nuestro continente e incluso las parciales realizaciones de esa liberación integral, de cuerpo y alma, es un claro signo de la presencia de Dios en la historia. Con estas a rmaciones edellín pone n al secular dualismo ue ha existido entre nosotros, a la separación entre lo temporal y lo eterno, lo profano y lo religioso, entre mundo y Dios, entre historia e Iglesia. ‘En la búsqueda de la salvación debemos evitar el dualismo ue separa las tareas temporales de la santi cación .22 En este intento de darle un sentido a los hechos de las personas en el tiempo, recurre al sentido de trascendencia innato en los hombres y mujeres, y en las culturas de los pueblos. Creo que no podemos ver aquí un llamamiento a aceptar las situaciones dadas, sino a trabajar en ellas, como en este ragmento de una omilía de nes del año 1977: ... nalmente, un sentido escatológico, es decir, un m s all de la historia, un trabajar en un presente por un mundo mejor; pero sin olvidar, como no lo olvidaban los israelitas cuando celebraban sus pascuas, que las pascuas de la historia son imperfectas [...] trabajar en el presente, sabiendo que el premio de aquella pascua 22 Rodolfo Cardenal, Ignacio Martín-Baró y Jon Sobrino, La voz de los sin voz. Palabra viva de Monseñor Oscar Arnulfo Romero (San Salvador: UCA Editores, 1980), 73. Las citas entre paréntesis que están en la Carta Pastoral son del documento de Medellín.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

83

será en la medida en que aquí hayamos hecho más feliz también la tierra, la familia, lo terrenal.23 La medida del logro de la utopía está en el accionar sobre el presente. No se trata de una aceptación sumisa de las situaciones presentes, sino de una mirada a los horizontes desde el accionar sobre el presente. Se trata, sin embargo, de preparar la utopía actuando sobre la situación presente. Por otra parte, y mirado ahora desde la perspectiva de las estructuras eclesiales no tradicionales, «el deterioro de la economía campesina y la ruptura de las reglas de juego de la articulación de ésta con el capitalismo salvadoreño, preparó las condiciones para que se pudiera trabajar con éxito en una evangelización y en un trabajo político muy prolijo».24 Las propias condiciones estructurales impuestas por la oligarquía crearon la ocasión propicia para que esos sectores de la Iglesia católica volcasen su generosidad y su entrega, y, sobre todo, su nueva forma de encarar la relación con el contexto, en el intento de creación de sociedades sin injusticias. De este modo, utopía y religiosidad se unieron en una simbiosis inédita y de fuertes connotaciones regionales. Para ello, debieron cuestionar severamente el sistema, cuyos sectores privilegiados no supieron estar a la altura de las circunstancias, buscando conservarlos a toda costa, oponiéndose a las demandas y buscando su conservación en la represión. Al trabajo pastoral realizado por muchos sacerdotes católicos que adherían a las recomendaciones de Medellín que mencionábamos arriba, es necesario sumarle el apoyo por parte del arzobispo de San Salvador Monseñor Oscar Arnulfo Romero, en el breve lapso que va de 1977 a 1980, el tiempo que duró su trabajo en San Salvador. Yo quisiera hacer un llamamiento a los queridos cristianos. No les está prohibido organizarse. Es un derecho y en ciertos momentos como el de hoy es también un deber. Porque las reivindicaciones sociales, políticas, tienen que ser no de hombres aislados, sino la fuerza de un pueblo que clama unido por sus justos derechos.25 Romero acompañó muchas veces las celebraciones de los pueblos y cantones de su ar uidiócesis en sus estas populares o parro ui23 Homilía, 17 de abril de1977, Monseñor, vol. 1. 24 Cabarrús, Génesis de una revolución, 141. 25 Homilía, 16 de septiembre de 1979, Monseñor, vol. 5.

84

Hector Grenni

ales, en sus cele raciones y en sus estas, especialmente cuando esas estas se reali a an con motivo de las cele raciones del santo de la parroquia. Y con frecuencia, los mencionaba en sus homilías. Por ejemplo, en mayo de 1977, pocos meses después de su llegada a San Salvador, decía en una misa: Yo les suplico que todo el mes de la Virgen hagamos resurgir esas bellas tradiciones de nuestro pueblo: las procesiones por los caminos de nuestros cantones, con orecitas del campo. as orecitas que llenan la ermita, la imagen de la Virgen, son señales de oración de nuestro pueblo.26 Y una semana más tarde, decía: esta tarde a uí es una tarde de oración. ran a uí esas ores, esas palmas. Aquellas manos primorosas que hicieron esos primores de ores de palma esta an orando mientras ensarta an los pétalos y esas palmas. Los que han caminado en esta procesión en torno a la Virgen, cantaban, rezaban, y aunque distraídos corrían como los niños: ese también es un modo de orar. Hemos venido hasta aquí atraídos tal vez por algo folclórico, pero al ver este templo y la seriedad del momento, estamos orando.27 En octubre de ese mismo año, cuando se celebraba el día de San Miguel en Guazapa: Quiero felicitarlos por el fervor y por saber unir con esa historia de sus estas patronales, con esa tradición de años y de a uelos, las líneas nuevas de la Iglesia.28 Y en diciembre, a religiosidad popular es una ocasión magní ca para pro undizar en el Evangelio, pero es también un gran peligro de que convirtamos la religión solamente en una costumbre popular, 26 27 28

Homilía, 8 de mayo de 1977, Monseñor, vol. 1. Homilía, 15 de mayo de 19777, Monseñor, vol. 1. Homilía, 2 de octubre de1977, Monseñor, vol. 1.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

85

en algo folclórico, en algo artístico, en tradiciones meramente humanas sin raíces evangélicas.29 as visitas a las estas populares y las alusiones a ellas en sus homilías fueron una constante en las misas de Romero. En 1978 repetía estos conceptos: En este marco de piedad popular nuestro pue lo cele ra la esta de la Santa Cru . Es una esta típica. uien uiera sa er una de las expresiones, de las interpretaciones más bonitas, lea la famosa poesía de Alfredo Espino al Tres de Mayo, y verán, en el costum rismo de nuestra tierra, esas ores de mayo, de las primeras lluvias de nuestro invierno, y esas frutas que adornan las cruces de nuestros patios.30 Y en 1979, decía: La riqueza de nuestra religiosidad popular. No la perdamos, hermanos, la riqueza de nuestros padres y abuelitos. Aunque nos parezca un poco ridícula, tal vez, e imperfecta, es la religiosidad de nuestro pueblo. A través de ella, cultivándola, podemos encontrar la religión que Dios quiere también para este tiempo.31 escribía:

En una carta del 15 de noviembre de 1979 a María Ofelia Ch., le Agrade co muc o su ne a de enviarme ese escapulario ue incluyó en su cartita sar con con an a en la protección de la Santísima Virgen, ese signo de su escapulario y aprovecho para decirle que el uso del escapulario como uno de los signos de nuestra ‘devoción popular’, no debemos acompañarlo con una fe supersticiosa, ya que la superstición es desagradable a Dios, sino para e presar en orma sencilla y popular nuestra e y con an a en la Divina Providencia y en la intercesión de María.32

29 30 31 32

Homilía, 28 de diciembre de 1977, Monseñor, vol. 2. Homilía, 30 de abril de 1978, Monseñor, vol. 2. Homilía, 22 de julio de 1979, Monseñor, vol. 5. Jesús Delgado, «Monseñor Romero. Sus cartas personales, pensamientos, consejos», en XV aniversario de la muerte de Monseñor Romero (sin datos editoriales), 129.

86

Hector Grenni

Conclusiones Las inmensas contradicciones de la mayoría de la población de El Salvador en las décadas de los años setenta y ochenta llevaron a la búsqueda de las respuestas que el sistema no ofrecía en la relación con lo trascedente. De esta forma, numerosas personas ubicaron «en el más allá» sus esperanzas y sus intentos de vivir con dignidad. Esta relación se manifestó especialmente en las zonas rurales y derivó, a la larga y luego de un pro undo camino de concienti ación y re e ión, en la organi ación campesina. Agrupaciones como FECCAS y UTC aglutinaron estas manifestaciones que ofrecieron el espacio para la simbiosis entre las manifestaciones religiosas y los reclamos sociales, y consecuentemente, para el cuestionamiento del sistema. En las décadas de los setenta y ochenta en El Salvador coincidieron muchas situaciones que presentaban esta encrucijada histórica. El auge de las organizaciones populares, el crecimiento paulatino de la guerrilla, el intento de la oligarquía por aferrarse a sus privilegios, la búsqueda de las fuerzas armadas por encontrar alternativas a su histórico papel de testaferro del sistema, el profundo debate interno en la Iglesia católica... En medio a esta dinámica interesantísima, muchas personas encontraron en una particular y cercana relación con lo trascendente, las respuestas que el sistema no le daba. La Iglesia católica se encontró, quizá por primera vez en su historia, frente a un riquísimo y profundo debate interno que provocó divisiones irreconciliables. Sus opciones podrían haberse orientado hacia la construcción de un país sin marginaciones pero se vio envuelta en el torbellino de los acontecimientos que las propias divisiones internas le impidieron dirigir. Sus opciones se transformaron en propuestas utópicas que terminaron por ganar la adhesión de las mayorías pero que no fueron capaces de provocar un cambio del sistema. También la Iglesia católica dejó pasar la oportunidad histórica de contribuir a crear un espacio de di logo del ue salieran propuestas para la rede nición del sistema y de un nuevo reparto de la riqueza. Por el prestigio del que gozaba en las grandes mayorías, por el inmenso ascendiente del arzobispo de San Salvador y por la adhesión que generaban sus propuestas estaba en condiciones hacerlo, quizá como ninguna otra entidad de esos tiempos. El torbellino de los acontecimientos terminó por anular esos intentos. La desaparición de Romero anuló la posibilidad de encontrar opciones a la guerra civil que se avecinaba.

Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

87

En este contexto, el trabajo del arzobispo de San Salvador Monseñor Oscar Arnulfo Romero alimentó fuertemente estos sentimientos: el llamamiento a la organi ación así como una usti cación er r uica al cuestionamiento del sistema De este modo, la represión se unió a las necesidades largamente insatisfechas de gran parte de la población, ocasionando una fuerte toma de conciencia de las mayorías marginadas: la tradicional religiosidad de las mayorías se unió a la conciencia de que «la opresión era una condición umana no ordenada por Dios asta la eternidad y, por lo tanto, modi cable por seres humanos que actuasen en imitación del Jesús histórico para construir un mundo sin opresores u oprimidos».33 Muchas personas encontraron en una religiosidad cercana y fuertemente cargada de elementos emotivos las respuestas a sus necesidades. Rápidamente —o lentamente, según se mire—, esa búsqueda de lo trascendente fuera de la institucionalidad religiosa se convirtió para algunos en exigencias de justicia que los llevó a la militancia en los grupos populares, armados o civiles. La guerra civil de la década de los ochenta se tornó, así, irremediable.

33 Wolf, Prólogo, 11.

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en las provincias salvadoreñas (siglos XVI al XIX) Pedro Antonio Escalante Arce Academia Salvadoreña de la Historia

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

91

Introducción El Santo cio de la In uisición a sido motivo de e tensos estudios e investigaciones en los años recientes.1 Sin embargo continúa levantando las usuales y comprensibles opiniones de repulsa, como en el pasado, cuando constituyó un dorado lón para alimentar la leyenda negra con ue se cubrió la historia de España y de las Indias americanas, al presentar al Santo cio como el cuento de terror por e celencia, en pocas donde se hizo aparecer a España como el epítome de la intolerancia religiosa, cuando induda lemente y en de nitiva eran los vientos uracanados ue soplaban en todos los países europeos, en unos más en otros menos, pero exacerbados en la Europa del Mediterráneo. Actualmente es difícil concebir la vida sin los modernos principios de libertad de conciencia, libertad de pensamiento y de expresión, así como el respeto a los derechos humanos. Y por supuesto que el Santo cio de la In uisición c oca contra estos principios de cultura y civili ación. Pero el pasado hay que observarlo e investigarlo de conformidad con las circunstancias propias del momento histórico, y no solo desmenuzarlo sin estudio ni crítica objetiva, y condenar en todo y por todo, lisa y llanamente, una institución por el abrupto contraste que exhibe con los valores sociales y morales de la modernidad. 1

John Browning, «Heterodoxia religiosa», en Historia General de Guatemala (Guatemala: Asociación de Amigos del País, 1995); Richard Greenleaf, La Inquisición en Nueva España (México: Fondo de Cultura Económica, 1981); Richard Greenleaf, Inquisición y sociedad en el México colonial (México: Porrúa, 1985); Henry Kamen, La Inquisición española (México: Grijalbo, 1985); Benzon Netanyahu, The Origins of Inquisition in Fifteenth Century Spain (NuevaYork: Random House, 1995); Pedro Antonio Escalante Arce, Códice Sonsonate (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1992).

92

Pedro Escalante

Si esos valores del presente se aplican al pretérito sin el adecuado análisis y conocimiento del pasado, jamás se podrá entender algo que es di ícil conce ir en nuestros días, el ec o de ue el Santo cio llegó a gozar de una cierta popularidad en el pueblo español, algo aceptado por muc os tratadistas serios, no pan etarios ni super ciales, y ue de e tenerse a la Inquisición como expresión de los organismos de poder de su poca, en de nitiva como una mani estación de los pre uicios sociales y étnicos de los tiempos y no tanto como una perversa expresión de la Iglesia —como muchos lo quieren ver—, aunque su piedra fundamental haya sido la intolerancia religiosa, sobre todo en la lucha contra las herejías, las desviaciones del dogma romano y las expresiones públicas de apostasía. El Santo cio ue un organismo represivo ue llegó a constituir una parte integrante de la vida corriente y común española y portuguesa, y a la América hispánica llegó como puntal clave del extraordinario andamiaje político y de gobierno de las provincias castellanas de Ultramar. Hacer Inquisición era efectuar averiguación de sucesos que se considera a lesiona an gravemente la doctrina o cial de la Iglesia y el mismo Estado, el cual tenía en Europa occidental un de nitivo punto de apoyo en la organización eclesiástica. La primera Inquisición fue la medieval, que se realizó con legados papales y con las facultades otorgadas a las órdenes mendicantes, como los dominicos. En un principio, el objetivo de esa Inquisición medieval fueron las herejías, provenientes de un sentimiento religioso cristiano de libre expresión que surgió desde las primeras centurias de la Iglesia católica en el seno de órdenes conventuales y en las comunidades populares, disidencias que con los siglos seguirán expresándose en múltiples agrupaciones religiosas con singulares enseñanzas cristianas. En el Viejo Mundo En España, la situación era la de una tierra donde por siglos habían existido dos religiones, la cristiana y la musulmana, que coexistían con una tercera, el judaísmo. Después de la convivencia entre las tres, con sus especiales circunstancias, sus períodos convulsos y las antipatías que siempre a ora an, el asunto religioso se volvió un tema político y de Estado con el proceso guerrero de e tensión geogr ca de los reinos cristianos y las conquistas que se iban sucediendo en el territorio del islam andaluz. a cada ve mayor presencia cristiana re uirió uni car tam i n esta diversidad religiosa y prontamente surgió la necesaria igualdad entre

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

93

ser español y ser cristiano católico, en detrimento de la ley mosaica y del Corán. España fue más tolerante en un principio con los musulmanes, pero con los judíos los odios fueron creciendo galopantemente porque los israelitas eran quienes habían estado siempre en la mira del recelo y el desprecio en la gran mayoría de naciones europeas, por aquello de llamarles «deicidas» y no haber aceptado la divinidad de Cristo, además por estar su vida en acentuado entramado con la sociedad cristiana, a pesar de las antipatías y limitaciones de cohabitación que se les imponían. Hacia los judíos se dirigían siempre los dardos envenenados de las sociedades cristianas, no solamente la española, sino también la alemana, la francesa, la inglesa. El estallido más grande en las ciudades españolas contra los udíos se dio en 1391, y en adelante uedó instalado ya en de nitiva el sentimiento de repulsa contra la religión y contra la misma etnia hebrea. Más adelante, en Europa la Reforma protestante y sus vertientes causaron el rompimiento de la unidad católica entre los reinos y el desgarre fue motivo de un período caótico en muchos países. España también se vio a ectada por la Re orma, pero en un grado in nitamente menor porque en la Península estaba ya plenamente instalada la forzosa identidad entre español y católico, y la pública disidencia caía dentro de la categoría de un delito penalizado que corrompía a la sociedad, fundamentada en una monarquía estricta y ortodoxa. En España, después de la expulsión general de los judíos en 1492, primero de los reinos castellanos, luego de Aragón y Navarra, había surgido el fenómeno social de una gran población conversa, ya considerable desde muchos años antes, pero aumentada por miles y miles de familias judías que habían aceptado el bautismo ante la inminencia de la expulsión. Para vigilar drásticamente el comportamiento público de estos conversos y que no surgiera una vuelta atrás a sus viejas creencias y costumbres, fue autorizada la Inquisición como institución políticoreligiosa y tribunal judicial de plena obediencia. El primer Tribunal del Santo cio se esta leció en Sevilla en 1480. Paulatinamente irían estableciéndose tribunales en otras ciudades españolas. La sociedad tenía que ser vigilada y no debían aceptarse desviaciones que supusieran herejías o la apostasía del cristianismo, una vez recibido con el bautismo. En 1483, en las Cortes de Toledo fue creado el omnipotente Consejo de la Suprema y General Inquisición. Aunque no solamente los judíos conversos sospechosos de criptojudaísmo, o práctica disimulada de la vieja religión, fueron o eto de los rigores del Tri unal, de nitivamente ueron estos los ue

94

Pedro Escalante

protagonizaron la inmensa mayoría de casos de enjuiciados por motivos religiosos. Sin em argo, tam i n soportaron los rigores del Santo cio los llamados moriscos, o sea los musulmanes de ancestro árabe-magrebí que seguían observando la ley islámica bajo apariencias cristianas. Los moriscos sufrieron la última expulsión en 1609, pero también quedaron muchos en España y se confundieron con la población común. En realidad la inmensa mayoría de los judíos conversos que permanecieron en España, y sus descendientes no tendrán nada que ver con la Inquisición, así como sucederá también con los moriscos y su descendencia. El porcentaje encausado será muy bajo en comparación con el grueso de la población de ancestro judío o musulmán, pero aquel muy notorio y comentado. ay ue remarcar ue la autoridad del Tri unal del Santo cio se dirigía a los bautizados cristianos que se consideró habían renegado de su nueva fe y seguían practicando la anterior, es decir la apostasía, un verdadero delito en la sociedad española de esos tiempos. Y se debe hacer n asis en ue en realidad el Santo cio no esta a dirigido a uienes tenían otra religión, por lo menos legalmente no eran ellos el blanco de sus rigores. Lo que se perseguía en principio era el pecado del apóstata, no la diversidad religiosa, aunque esto varió según el tiempo y el lugar, pero se mantuvo como norma del Tribunal, a pesar de las veleidades de los juzgadores y funcionarios jurisdiccionales y de las trasgresiones del ordenamiento legal de la organización inquisitorial. En el Nuevo Mundo Gran parte de la realidad de España en el orden político y social de los siglos de la monarquía universal pasó a las Indias americanas, con los matices y variaciones de la lejanía y las realidades del Nuevo Mundo. así, inde ecti lemente, llegó el Santo cio. na real c dula, incluida en la Recopilación de Leyes de Indias de 1681, como ley XV del título XXVI, libro IX, establecía: «Ninguno nuevamente convertido a nuestra Santa Fe Católica de moro, o judío, ni sus hijos, puedan pasar a las Indias sin expresa licencia nuestra».2 Por esta disposición de 1522, solamente con autorización podrían pasar al Nuevo Mundo los conversos de reciente fecha. Pero esto no fue óbice para que cientos, aun miles, cruzaran el Atlántico en forma disimulada sin tener autorización. Antes de la fundación de los tribunales americanos, igualmente como sucedió en la Europa medieval, hubo una primera Inquisición 2

Recopilación de leyes de los Reynos de Indias (Madrid: Instituto de Cultura Hispánica, 1973).

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

95

llamada Inquisición monástica y episcopal, por haber estado encargada a superiores de algunos conventos y a los obispos. Así, hay que distinguir necesariamente entre los dos períodos inquisitoriales, pues no es lo mismo la primera Inquisición que el ya formalmente establecido Tribunal del Santo cio con amplio poder urisdiccional, con un rea de acción de nida y de o ligatoria o ediencia. En la Am rica española de la primera Inquisición fueron comprendidos los indígenas, pero luego excluidos de la competencia del Tri unal del Santo cio. En la amplia geografía de la Nueva España hubo muchos casos conocidos por sus trágicas consecuencias en la primera Inquisición episcopal y monástica, porque todavía estaban incluidos los indígenas. Tal es el caso del llamado auto de fe de Maní, ordenado por fray Diego de Landa el 16 julio de 1562, donde fueron castigados un gran número de indígenas yucatecos y se quemaron los lamentados códices mayas, veintisiete rollos con guras y pictogramas, adem s de a erse ue rado e incinerado miles de guras religiosas. En Santiago de Guatemala, en un suceso casi totalmente olvidado, un domingo de Cuaresma en año no precisado, 1552 ó 1553, tuvo lugar una ceremonia de expiación frente a la catedral. Fueron echados al fuego objetos de culto prehispánico, muchos indígenas sufrieron azotes con sus cabelleras cortadas y se les colocaron sogas en el cuello y capirotes cónicos sobre las cabezas en señal de castigo. Los indígenas penitenciados fueron enviados a servir a los conventos. Muy pocos datos quedan de este evento expiatorio realizado por el obispo Francisco Marroquín, al cual asistió la real audiencia en pleno. Solamente consta en las mismas diligencias de descargo hechas por fray Diego de Landa en 1563, después del escándalo de Maní, el cual por las consecuencias motivó la intervención de las mismas autoridades civiles españolas.3 Felipe II estableció los primeros tribunales inquisitoriales en la América española. La cédula del 25 de enero de 1569 creó el Tribunal de ico y el Tri unal del Santo cio de ima y m s tarde, en 1610, se erigió el Tribunal de Cartagena de Indias. El Tribunal de Nueva España ue de nido en sus alcances urisdiccionales por la real c dula de 16 de agosto de 1570 y se inauguró el 4 de noviembre de 1571 por el clérigo Pedro Moya de Contreras como su presidente, con plena autoridad en los reinos de la Nueva España, tanto en el virreinato como en el Reino de Guatemala, con la consiguiente inclusión de las provincias salvadoreñas. 3

France Vinton Scholes y Eleonor Adams, Don Diego Quijada. Alcalde Mayor deYucatán (México: Antigua Librería Robredo, 1938), 54-58 y 183-190.

96

Pedro Escalante

Con esto quedaba terminada la Inquisición monástica y la episcopal. En las provincias salvadoreñas El Tribunal novohispano fue organizado con tres inquisidores, uno de ellos el presidente, y con todo el aparato administrativo de secretarios, notarios, cali cadores, consultores y alguaciles; así como comisarios en todas las ciudades y villas de españoles, en cuenta las centroamericanas y salvadoreñas, San Salvador, San Miguel y La Trinidad de Sonsonate. Más adelante, después de 1635, aparecerá un comisario en San Vicente de Austria y en el siglo XVIII en el pueblo de Santa Ana Grande. En estas poblaciones con comisarios surgió la calidad de Familiares del Santo cio ue por lo usual solamente ostenta an ciertas amilias de Santiago de Guatemala.4 A diferencia de la primitiva Inquisición americana, los indígenas ueron e entos de la urisdicción de los comisarios del Santo cio, y solamente quedaron formalmente bajo la supervisión y dependencia de sus vicarios, párrocos y curas diocesanos. Se consideró que los indígenas no tenían la instrucción su ciente y a ía ue protegerlos como a niños . Como di erencia sustancial y de nitiva con el inicial primer período de la Inquisición monástica y episcopal, con el Tribunal solamente serían objeto de pesquisas cuando el caso estuviera entretejido con quienes sí eran su etos de la competencia del Santo cio institucionali ado: españoles, criollos, negros, ladinos, mulatos y toda la variedad de castas. En el nuevo continente u o ra ones de nitivas para la separación de los indígenas del Tribunal. Una decisión tomada por España en condición de potencia descubridora, conquistadora y pobladora, a pesar de los derechos concedidos por las bulas papales, a pesar de también haber adquirido el compromiso obligatorio, irrenunciable de evangelizar a los pobladores de esas novísimas tierras e incorporarlos a la Iglesia romana, como sagrado deber de civilización y de vocación ultraterrena de la Corona de Castilla. Evangelizar era algo muy diferente a someter a los indígenas al entramado legal del Santo cio, una institución tan ale ada de la realidad nativa americana. La tarea evangelizadora se mostró desde el principio como un inconmensurable desafío, tanto por la amplia demografía aborigen como por las destacadas y ricas expresiones de cultura propia 4

José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de México (México: Porrúa, 1987).

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

97

que las naciones indígenas mesoamericanas poseían en su bagaje de civilización, tradiciones y manifestaciones religiosas. El reto fue afrontado en forma heroica por las órdenes monásticas, como los dominicos, los franciscanos, los mercedarios, los agustinos y otras varias —al actual El Salvador solamente llegaron las tres primeras, además de la orden de San Juan de Dios. Sin embargo, el trabajo de incorporar a los indígenas a los cauces religiosos europeos fue evolucionando desde el entusiasmo del inicio, tomado como un desa ío de cru ada en tierra de in eles, asta la aceptación forzosa de una realidad diferente a lo propuesto. La primera Inquisición, la de los monjes y los obispos, con procedimientos de castigo aplicados sobre todo a miembros de las familias de señores indígenas, se mostró muy dura con ellos en los casos considerados como apostasía y de vuelta a la religión aborigen. Fue una manera de lograr un e emplo y re u o de castigo en el pue lo llano, los mace uales. Pero pronto se puso de mani esto lo di ícil ue era la cristianización de las masas aborígenes, bautizadas en forma multitudinaria con solamente un levísimo barniz de aprendizaje de la nueva religión, con su personalidad siempre inmersa en la gentilidad prehispánica, en la magia de las fuerzas de la naturaleza, en la tradición del panteón precolombino tan cercano en el tiempo y en los sentimientos de identidad de las etnias. Forzar a los indígenas a ser cristianos de catecismo católico, sin más ni más, y borrar una identidad cultural de siglos se demostró una lucha fallida en la gran mayoría de los casos. España trató por muchos medios de educar y enseñar la religión importada, pero lo que parecía haber calado hondo, en realidad estaba tantas veces entremezclado con una rebeldía íntima de los pueblos indígenas, que buscaban consuelo en lo ultraterreno pero a su manera, de acuerdo a expresiones heredadas de comunicación con la deidad. Se construyeron iglesias para los indígenas con un arte religioso de excelencia y una expresiva imaginería barroca de total embeleso, a la cual acudían con fervor cumpliendo con la liturgia, aunque digiriéndola y aceptándola según su propia matriz cultural, eminentemente politeísta. Conceptos abstractos de la doctrina, en nada relacionados con los ritos y costumbres ancestrales, siguieron siendo incomprensibles, como lo era recitar oraciones en una ininteligible jerigonza, el latín, que se repetía en monótonas salmodias. No era posible que los indígenas fueran sometidos al Tribunal del Santo cio, lo contrario u iera sido volver nugatorios todos los esfuerzos de los evangelizadores y de los administradores eclesiásticos. El Santo cio, en el undamental aspecto religioso, en realidad tenía su

98

Pedro Escalante

campo de acción con las religiones reveladas, las monoteístas, y luchaba contra la vuelta a dos de ellas, el judaísmo y el islam, de los bautizados en el cristianismo, con el castigo por apostasía. El Tribunal no estaba dirigido a los politeístas de la gentilidad americana, un campo totalmente diferente de las condiciones históricas surgidas en el ambiente civilizador del Mediterráneo y sus vertientes culturales del norte de África, el Cercano Oriente y Europa. Incluir a los indígenas americanos en su particular situación habría sido sacar de contexto al Tribunal y en cierta manera des gurar sus o etivos en los inamovi les dogmas de la religión. España fue la única potencia colonizadora que sometió a un severo examen colectivo su presencia y actividad en el Nuevo Mundo y era obvio que el grupo original iba a gozar de consideraciones especiales para vivir, trabajar, producir, tributar y estar quieto en el vasallaje. De lo contrario se podría haber dado de nuevo el desastre ocurrido en las islas del Caribe, donde los grupos a orígenes desde nales del siglo I uedaron pr cticamente extinguidos por malos tratos y exigencias de trabajo, además de las enfermedades. La América española tenía cielos diferentes de los ibéricos. Adem s a ía una ra ón de nitiva y undamental para no incorporar a los grupos nativos en el Santo cio pues a ría signi cado contradecir abismalmente el espíritu proteccionista de las Leyes de Indias. Todo el cuerpo legal estaba dirigido a la especial consideración para con los indígenas, como seres necesitados de cuido y orden en su vida en sociedad. En la vida práctica esto se convirtió tantas veces en disposiciones no cumplidas, en letra muerta, pero formalmente el corpus legal de Indias buscaba proteger al indígena. Los indígenas se sumieron en su propio mundo de aculturación religiosa, con el sustrato de la magia prehispánica y del llamado nahualismo, el universo de seres protectores de la naturaleza. En urdimbre con el cristianismo romano, encontraron refugio y consuelo en sus propias organizaciones como las cofradías, que contaron con aceptación en el clero regular encargado de las doctrinas, así como en el clero diocesano. Cuando se dio la visita del ar o ispo Pedro Cort s y arra , a nales de 1768 e inicios de 1769, a las provincias salvadoreñas de la gobernación de Guatemala, los comentarios expresados en sus escritos sobre la religiosidad de los indígenas re e aron un desastre evang lico y el desconsuelo del mitrado ante la forzosa aceptación de lo que imperaba en las parroquias. La piedad popular se había impuesto en sus particulares expresiones híbridastransculturadas y esta a entroni ado un de nitivo mesti a e religioso.5 5

Monseñor Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfico-moral de la Diócesis de Goathemala,

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

99

La jurisdicción inquisitorial Con la rme e cepción de los indígenas y pasada la o ligatoria publicación solemne de los edictos de fe para inaugurar las funciones del Tribunal en cada una de las ciudades y villas de españoles, dirigidos a uienes sí serían su etos del Santo cio, los comisarios ueron los encargados de iniciar las actividades de averiguación en sus demarcaciones cuando mediaba alguna denuncia. Así comenzó la función inquisitorial en Centroamérica y en los ayuntamientos sansalvadoreño y sonsonateco. El sistema propio del Santo cio esta lecía el anonimato de las denuncias, lo cual se prestaba a abusos e injusticias y a ser usadas para resentimientos, malquerencias, venganzas y confabulaciones. El procedimiento judicial fue el mismo que el civil de la época, con el uso del tormento para obtener declaraciones y confesiones.6 Todos los expedientes de estas actuaciones judiciales debían ser remitidos en original a la sede del Tribunal, en Ciudad de México, por lo cual el archivo de Inquisición del antiguo Reino de Guatemala se encuentra en el Archivo General de la Nación mexicano. Hay allí una gran riqueza de documentos atinentes al actual El Salvador, principalmente denuncias con las primeras averiguaciones ejecutadas por los comisarios, además de unos cuantos juicios completados, los cuales son básicamente tres, vinculados íntimamente con La Trinidad de Sonsonate. Los expedientes se relacionan con los varios campos de acción del Tribunal, que no solamente trataba inobservancias y ofensas a la religión y el dogma cristiano católico sino también la moralidad pública, expresiones de irreligiosidad, blasfemias, prácticas de hechicería y suertes amatorias, curaciones mágicas, invocación de seres mal cos y actitudes demoníacas. Asimismo, la In uisición ejerció la represión de los escándalos en los conventos, los abusos y vicios del clero, las manifestaciones sobrenaturales de videntes y las abundantes denuncias contra los llamados solicitantes en confesión, o sea los curas que requerían favores sexuales de sus feligreses. Otro campo de acción fue la inspección de libros en los barcos que los traían en sus fardos y prestar atención a que no circularan entre la población letrada, así como expurgar alguna colección privada que fuera denunciada por tenerlos. El Tri unal del Santo cio de ico, con urisdicción en toda la Nueva España, tanto el virreinato como el Reino de Guatemala, comenzó a realizar los autos de fe públicos (grandes ceremonias de expiación 6

(Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, 1958), vol. 1. Medina, Historia del Tribunal.

100

Pedro Escalante

y castigo), con lectura de sentencias y una liturgia de circunstancia, de exaltación y temores. Con una escenografía teatral, con ceremonial estricto y ampuloso, en ambiente popular de plazas o en lugares cerrados, la Inquisición castigaba públicamente a los condenados que iban a ser sujetos de una variedad de penas, desde las condenas leves y abjuraciones hasta las sentencias a muerte, las cuales se ejecutarían por las autoridades civiles en lugares señalados. El primer auto de fe público tuvo lugar el domingo 28 de febrero de 1574, junto a la primitiva catedral mexicana, en la llamada plaza del Marqués y así continuarían estas ceremonias públicas, con marcada disminución escenogr ca con el pasar de los siglos, y muchos autos de fe reducidos a solamente audiencias privadas especiales en sitios particulares. El nal comen ó a asomar en la In uisición me icana y entró en decadencia al transcurrir el siglo XVIII. También se dieron casos de ceremonias a manera de autos de fe en poblados indígenas, pero fueron organizados únicamente como ejemplo de expiación y castigo por los vicarios y curas párrocos en los pueblos, sin las implicaciones legales del Tri unal y di erentes a la actividad del Santo cio, por lo de estar los indígenas separados de su jurisdicción. Esto ocurrió en particular en México. Por 1613 hubo un intento de establecer un propio tribunal en el istmo americano del centro, con el argumento válido de la lejanía del de México. En 1738, los obispados de Guatemala y de León de Nicaragua pidieron de nuevo un tribunal propio en Centroamérica, siempre aduciendo la distancia entre la capital virreinal y las ciudades del reino guatemalteco. Todavía en 1766, en irremisible decadencia de la Inquisición, se volvió a pedir el tribunal para Santiago de Guatemala y sus gobernaciones provinciales, lo que fue denegado por el Despacho Universal de Indias, en tiempos del rey Carlos III.7 Los expedientes y juicios de Inquisición tienen un gran interés para el investigador de historia. No se trata tanto de los temas de religión, pues en realidad nada pueden interesar en este aspecto, ya que el contexto general de la autoridad y autoritarismo eclesiástico es permanente y los dogmas fundamentales no cambian, sino que esos juicios son un e traordinario re e o de la vida y de la sociedad de su poca, así como de las creencias populares, el nivel intelectual de los protagonistas y los prejuicios colectivos. En las provincias salvadoreñas lo más destacado fue 7

Ernesto Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala (Guatemala: Ministerio de Educación, 1953); «Ambiente ideológico e Inquisición», en Historia General de Guatemala (Guatemala: Asociación de Amigos del País, 1995), vol. 3.

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

101

la Inquisición en la Alcaldía Mayor de Sonsonate en el siglo XVI, con tres notables juicios que llegaron a su conclusión en el Tribunal, con un fascinante dramatismo —si acaso es permitido tal adjetivo en las neblinas inquisitoriales. Uno fue comenzado por la Inquisición episcopal del obispo Bernardino de Villalpando, los otros dos ordenados desde la sede virreinal. El caso de Pedro Xuárez de Toledo En el marco de la confrontación del obispo Villalpando y las órdenes religiosas surgió el escandaloso caso del alcalde mayor de Sonsonate, Pedro Xuárez de Toledo, quien sufrió los rigores del mitrado en una mezcla de averiguaciones y antipatías personales. Pedro Xuárez de Toledo, un sevillano medio aventurero, medio truhán, hombre con educación y a ciones cultas, llegó como alcalde mayor a la villa de a Trinidad en los primeros días de 1568. Cometió desde el inicio el error de enemistarse con los comerciantes y hacendados más poderosos de la región i al ueña, donde el tr co de cacao esta a en su m ima onan a y producía enormes ganancias al exportarse por el Puerto de Acajutla. Se le acusó de múltiples actividades disidentes y sediciosas contra la tranquilidad de los mercaderes y contra la Iglesia, las cuales se expusieron ante el obispo Villalpando y así se logró embarrarlo en asuntos privativos de la Inquisición episcopal. Además, el sevillano Xuárez de Toledo cometió la imprudencia de apoyar públicamente a la Órden de Santo Domingo y de promover su establecimiento en la villa de La Trinidad, lo cual fue tomado como una afrenta a la autoridad episcopal. Mandado apresar, el acalde huyó y en la iglesia parroquial de la villa fue públicamente excomulgado el 20 de enero de 1569 por el vicario Juan Núñez de Villavicencio. Sin embargo, Xuárez de Toledo se presentó ante el obispo Villalpando, quien lo puso preso en Santiago de Guatemala y lo remitió a México, para que decidiera el arzobispo en tanto metropolitano. Pero en el camino huyó y fue a refugiarse al convento dominico de Ciudad de México, donde murió con la protección de los railes a nales de ese 1569.8 Lo interesante y particular en el caso de Xuárez de Toledo fue lo ue aconteció despu s de instaurado el Tri unal del Santo cio 8

Archivo General de la Nación de México, AGN, « Inquisición», vol. 9, exp. 3, 1968; vol. 10, exp. 2, 1569-1570; vol. 12 y 13, 1568-1574; vol. 33, 1568; vol. 44, exp. 6, 1568; exp. 7, 1568; exp. 11, 1569; vol. 72, exp. 4, 1568; vol, 74, exp.7, 1572; vol. 75, exp. 11, 1572; exp. 36, 1572; exp. 49, 1573; vol. 76, exp. 4, 1573; exp. 18, 1574; exp. 34, 1573; exp. 47, 1572; vol. 212, exp. 6, 1568; exp. 8A, 1570; exp. 11, 1572.

102

Pedro Escalante

novohispano en 1571, pues sucedió que en el primer auto de fe público, el de febrero de 1574, antes de la lectura de delitos y condenas, el secretario del Tribunal leyó la rehabilitación de la memoria del alcalde sonsonateco. Era la aceptación, un tanto insólita por parte de un órgano de poder de la categoría de la Inquisición episcopal, de haber cometido una injusticia en el proceso de Xuárez de Toledo. Se le declaró exento de culpas y sus descendientes libres de toda infamia. Esto fue algo nada común en la historia y anales de la Inquisición, tanto de España como de América, y fueron pocos los casos de ceremonia pública donde el Tribunal aceptaba de viva voz haber cometido un error. Y sin embargo, así ocurrió en el siglo XVI con Pedro Xuárez de Toledo, alcalde mayor de La Trinidad de Sonsonate, quien tuvo la primera biblioteca documentada en la historia del actual El Salvador y tocaba vihuela en su casa frente a la plaza de Armas. A los años, un pariente colateral de Xuárez de Toledo llegó a Sonsonate también como alcalde mayor: el gran cronista Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán, nieto de Rodrigo de Fuentes y sobrino del reivindicado alcalde mayor. El caso de William Corniels En julio de 1574, el alcalde mayor de Sonsonate, Diego Galán —quien en 1579 será el primer alcalde mayor de San Salvador—, por delegación del comisario del Santo cio en Santiago de Guatemala, Diego de Carvajal, detuvo en La Trinidad al barbero-cirujano Juan Martínez, nombre adoptado por el irlandés William Corniels, contra el cual el Tribunal en México expidió orden de ser tomado preso y remitido a la sede del Santo cio en la capital virreinal. Corniels vivía con nom re supuesto, escondido de la Inquisición, después de haber sido compañero de piratería de los ingleses John Hawkins y Francis Drake por el Caribe y el Golfo de México. Corniels fue uno de los que quedaron en el noreste mexicano, en la región del río Pánuco, después de la derrota de los británicos en Veracruz, en septiembre de 1568. Fue Corniels remitido por Acajutla en el barco San Pedro a Acapulco y se le procesó en Ciudad de México con toda la dureza que se le aplicaba a alguien considerado apóstata, por haber nacido católico en Irlanda y a erse a liado a la Iglesia re ormada anglicana inglesa. El proceso de Corniels fue uno de los varios realizados contra los marinos de Hawkins, tema muy comentado en la historia de la Inquisición novohispana del siglo XVI. Fue este del irlandés de La Trinidad de Sonsonate el único caso de

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

103

las provincias salvadoreñas que terminó trágicamente en el quemadero de San Hipólito de Ciudad de México. Corniels compareció en el auto de fe del 6 de marzo de 1575 celebrado en la plaza de Santo Domingo. Allí se le condenó a muerte y fue llevado al patíbulo, ahorcado y luego su cadáver quemado. Dejó un hijo en Sonsonate.9 El caso de Marco Antonio Rodrigues El tercero de los destacados procesos inquisitoriales relacionados con las provincias salvadoreñas en el siglo XVI fue el del portugués Marco Antonio Rodrigues (con s, según el uso portugués), comerciante judío de la aljama de Ciudad de México, del grupo de las famosas familias criptohebreas mexicanas de la segunda mitad de ese siglo, de las cuales la más conocida fue la de los Carvajal. Originario de Covilha, en Portugal, Marco Antonio fue tomado preso el 14 de mayo de 1596 por el comisario de la Inquisición en La Trinidad de Sonsonate, el clérigo Miguel Muñoz, y por el alguacil del Santo cio, tam i n alcalde ordinario de la villa, Andr s de endo a Escalante, en la hacienda del criollo Gaspar de Cepeda, en el pueblo de Santiago Nahulingo. El portugués estaba en los preparativos inmediatos para partir hacia México con una recua de mulas cargadas de mercaderías y cacao. El proceso de Marco Antonio tiene muchos detalles de interés sobre la actividad comercial y el tr co mercantil marítimo con Acapulco y El Callao, en Perú. Y también trae las primeras noticias sobre comerciantes judíos en comarcas de San Salvador y Sonsonate, seguramente debido a la importancia de las tierras cacaoteras izalqueñas. Marco Antonio había hecho varios viajes anteriores al reino guatemalteco y siempre se encontraba en ellos a compañeros judíos comerciantes de México. En 1592 encontró en Sonsonate a un Francisco Hernández, hermano del mercader judío-mexicano Jorge de Almeida. Después Marco Antonio se lo encontró en el pueblo de Concepción Tecoluca, a medio camino entre San Salvador y San Miguel, lo mismo que otra vez en San Nicolás Tonacatepeque, donde iba Hernández con un sobrino de nombre Antonio Rodrigues. Asimismo otro hermano de Almeida andaba por Sonsonate con el nombre de Francisco Rodrigues. Ya en 1596, antes de ser tomado preso, Marco Antonio se había encontrado con el judío Francisco Váez quien estaba vendiendo ropa oriental llegada de Filipinas en el galeón de Manila por pueblos salvadoreños. Este Váez también se hacía llamar Antonio Ribero. El encuentro fue en San Pedro 9

AGN, «Inquisición», volumen 77, exp. 16, 1574; vol. 58, exp. 6, 1574.

104

Pedro Escalante

Coatepeque y luego volvieron a verse en San Jerónimo Nejapa, donde se encontraba muy enfermo y menesteroso. Todos eran dependientes o criados de Jorge de Almeida en Ciudad de México. Enviado a México en junio de ese 1596, Marco Antonio fue reconciliado y condenado por el Tribunal a cárcel de por vida por ser considerado bautizado apóstata. En la cárcel sin embargo obtendría un régimen especial que le permitía trabajar en la ciudad y volver por las noches. Tuvo el portugués que comparecer en el gran auto de fe público del 8 de diciembre de 1596 en la Plaza de Armas de la sede virreinal. Uno de los más grandes y multitudinarios que hubo en la historia de la Inquisición de Nueva España, donde se dio una relevancia especial a la condena de miembros de la comunidad judía de México. Sin embargo, los portugueses condenados a cárcel perpetua obtuvieron el llamado Breve del Perdón en agosto de 1605, negociado entre el papa Clemente VIII y el rey Felipe III, por el cual los lusitanos lograron la libertad, aunque costara tiempo que los inquisidores o edecieran las reales c dulas. Al n, unto con otros presos salidos de la c rcel, arco Antonio tomó un arco en la ota de 1609 ue partía acia a Habana y luego a España, donde se perdió su rastro.10 Estos son casos de Inquisición referentes a las provincias salvadoreñas que fueron concluidos y cumplimentados en autos de fe por las autoridades del Santo cio. Son los e pedientes de Pedro u re de Toledo, de la Inquisición episcopal pero con declaratoria post mortem de inocencia en auto de fe; el de Corniels, el único que llegó a la máxima condena en el quemadero de San Hipólito, y el de Marco Antonio, internado en la cárcel a perpetuidad, pero liberado posteriormente. Son procesos ue ponen de mani esto la importancia de la provincia de Sonsonate, particularmente durante el gran auge del cacao y del tr co marítimo libre del siglo XVI por el Mar del Sur. Los legajos están guardados en el Archivo General de la Nación, en Ciudad de México, juntamente con numerosos papeles de Inquisición relacionados con el presente El Salvador, pero que en su gran número solamente llegaron a ser denuncias y primeras diligencias de comisarios. Otros casos centroamericanos El archivo de Inquisición centroamericano en México tiene una rica colección documental en particular de la actividad del Santo cio en Guatemala, Honduras y Nicaragua, cuyas capitales de gobernación 10 AGN, «Inquisición», tomo 16, exp. 1, 1595-1596. Colección Vicente Riva Palacio

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

105

tenían comisarios de cierta jerarquía por ser sedes de obispados Santiago de Guatemala, Comayagua y eón. Se re eren todos ellos a los m ltiples campos en que actuaba la Inquisición, incluso los expedientes incoados contra religiosos, curas y monjas. Particularmente en Santiago de Guatemala, es de gran interés el proceso del mercedario fray Jerónimo Larios, de 1621, iniciado por el comisario Felipe Ruiz del Corral. Es un legajo que tiene todos los ingredientes de las exaltaciones religiosas de las que algunos hicieron gala en los conventos del reino. Hay declarantes que tuvieron a Larios por un vidente ue decía tener visiones eatí cas, contemplar a la irgen y a los ángeles. El proceso de Jerónimo Larios es una destacada pieza de tasis y contemplaciones eatí cas, de antasmas y apariciones, de terrores nocturnos y espantos infernales. En julio de 1621, el fraile mercedario fue remitido al Tribunal y su proceso terminó en la aceptación del viejo fraile de sus propias culpas, de haberse inventado toda una parafernalia de visiones, entre angelicales y satánicas. Aceptó sus errores e inventos, atormentado por una sexualidad reprimida y por las obsesiones demoníacas a las cuales atribuía sus errores y extravíos, y en la sentencia de nitiva, pronunciada el 8 de ulio de 1625, ue condenado a reclusión por cuatro años que luego fueron cambiados por internamiento perpetuo en el convento mercedario de Ciudad de México, dados los pocos años que le quedaban en el mundo.11 En el caso de la vidente salvadoreña Ana Guerra de Jesús, nacida en San icente de Austria en 1639, el Santo cio no tuvo ninguna intervención, o si acaso existió alguna denuncia ante un comisario hasta ahora no se conoce documento alguno que así lo atestigüe. Ana Guerra de Jesús tuvo fama de santa y vidente y fue protegida por la Compañía de Jesús en Santiago de Guatemala, en cuya iglesia fue enterrada en 1713 después de vivir por muchos años en la capital del reino. Fue casada con Diego Hernández, también de San Vicente, de quien después de un matrimonio de maltratos se separó. Hernández acabó profesando como dominico mientras que la hija de ambos, Catarina de Jesús, también tuvo fama de vidente y vida ejemplar. Murió en el beaterio de Santa Rosa en Santiago de Guatemala en 1691. El jesuita Antonio de Siria escribió su vida en un libro publicado en 1716 en Guatemala. Fue vuelto a publicar en Santiago de Chile en 1925 por cuenta del Gobierno salvadoreño, pero el recuerdo de Ana Guerra de Jesús ha sido prácticamente hecho a un lado por los historiadores.12 11 AGN, «Inquisición», tomo 219, Guatemala I, 1621. 12 Antonio de Siria S.J., Ana Guerra de Jesús (Santiago: Editorial Universitaria, 1925).

106

Pedro Escalante

as acultades del Santo cio de la In uisición ueron tan e tensas y poderosas que incluso obispos y superiores de conventos no escaparon de las denuncias, formuladas tanto por falta de cumplimiento adecuado de sus deberes, como por su comportamiento. Por ejemplo, la Inquisición del comisario nicaragüense conoció en 1625 de una denuncia contra el obispo de León, fray Benito Balladano, presentada por abusos de autoridad. Y en Guatemala, el mismo primer arzobispo fray Pedro Pardo de Figueroa fue denunciado por «escándalos y festividades profanas» en las ceremonias religiosas. El comendador del convento mercedario de San Salvador, fray Juan Rincón, en 1768 fue encausado en Guatemala por denuncia de ser solicitante.13 Otro destacado proceso de hechicería y encantos infernales incoado ante la Inquisición episcopal, antes por tanto de la instauración del Tribunal del Santo cio, ue el de rancisco del alle arro uín, uien uera alcalde mayor de Acajutla y como tal asistió a la fundación de La Trinidad de Sonsonate en mayo de 1553. Del Valle Marroquín era sobrino del mismo obispo Francisco Marroquín, pero fue denunciado por amancebamiento con María de Ocampo, pacto con el demonio, herejías, supersticiones, brujería y proposiciones apóstatas. El proceso se ventiló entre 1557 y 1578, remitido el expediente guatemalteco a México en 1572, después de la apertura del Tribunal. Ocampo fue la denunciante y, en su demencia febril, mencionó viajes por el aire y conversaciones con el demonio. Los enormes legajos se sellaron con una abjuración leve de los dos de sus errores. Marroquín fue un distinguido personaje en la historia del siglo XVI de las provincias salvadoreñas, le fue encomendada por la Real Audiencia de los Con nes la tarea de li erar esclavos indígenas en la región de San iguel. María de Ocampo acabó casándose con un vecino de San Salvador.14 La obligación de los comisarios era enviar todos los procesos y su documentación a la sede del Tribunal, en Ciudad de México, y no dejar atrás copia alguna, pero varios expedientes quedaron en Guatemala, correspondientes al último período inquisitorial. En las demás ciudades de comisariato de Inquisición nada permaneció, y lo que pudo haber quedado fue destruido. De lo que se guarda en el Archivo General de la Nación mexicano, de los comisarios salvadoreños se conocen denuncias y diligencias, así como nombramientos en las ciudades, entre los siglos XVI y XVIII, hasta comienzos del XIX. 13 AGN, «Inquisición», tomo 356, exp. 6, 1625; tomo 885, 1744; tomo 611, exp. 5, 1768; Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala, 128 y 129. 14 AGN, «Inquisición», volumen 35, exp. 1, 1557-1571; vol. 40, exp. 10, 1557; vol. 41, exp. 10, 1557; vol. 72, exp. 28, 1571; vol. 84, exp. 4, 1578.

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

107

Diligencias inquisitoriales en las provincias salvadoreñas De la Inquisición monástica y episcopal también quedan algunos casos. Uno de estos fue el seguido en 1567 contra un vecino connotado del San Salvador ya en el valle de Zalcoatitlán, Francisco Castellón, por expresiones despectivas de la devoción a la Virgen María. De ese año son también las diligencias contra el vecino Martín de Rojas, por haber dicho ue no a ía in erno y ue solamente tres almas se a ían condenado, la de Caín, la del rico avariento y la de Judas.15 En San Salvador, en 1703 se levantó expediente por medio del scal contra uan Pascual, negro li re, por decir este ue tenía un sagrado becerro escondido, por lo que Pascual fue relacionado con el delito de judaizar.16 También en 1731, se procedió contra el negro Atanasio, llamado también Florentino, por pacto con el demonio.17 Ese año, el religioso fray Nicolás Pérez fue investigado por haber pronunciado un sermón con elementos heréticos en San Salvador.18 En 1732, el comisario sansalvadoreño procedió contra la mulata María de la O, por usar polvos amatorios y prácticas de hechicería, y el de San Miguel encausó al mestizo Faustino Berríos, por supersticiones, así como al cura de Gotera, Bernabé Villalobos, por solicitante entre sus feligresas.19 El comisario de San Salvador procedió en 1738 contra la mulata Apolonia por los polvos de amor que se dijo distribuía.20 En 1751 es denunciado otro solicitante de pecados carnales, el religioso fray Pedro García, y el año siguiente, en San Miguel, por bigamia es acusado Eugenio Rodríguez.21 Y así siguieron muchas denuncias de variado contenido, incluso algunas contra quienes se hacían pasar por sacerdotes y aun confesaban, como un caso en Quezaltepeque, en 1770.22 Igualmente, entre los papeles de Inquisición salvadoreños están muchos trámites de nombramientos de comisarios.23 15 16 17 18 19 20 21 22 23

AGN, «Inquisición», exp. 4, 1567. AGN, «Inquisición », vol. 722, exp. 9. AGN, «Inquisición,», vol. 834, exp. 19. AGN, «Inquisición », vol. 757, exp. 4. AGN, «Inquisición », vol. 836, exp. 17; vol. 844, exp. 3. AGN, «Inquisición», vol. 866, exp. 4. AGN, «Inquisición», vol. 941, exp. 23; vol. 1044. AGN, «Inquisición», vol. 1182. Alberto Atilio Salazar, «La Inquisición en El Salvador», Repositorio (San Salvador, Archivo General de la Nación, 1971), 37-40.

108

Pedro Escalante

A nales de los siglos españoles del Nuevo undo, ante la difusión en América del pensamiento renovador inglés y sobre todo del reformista y revolucionario francés, se incentivaron los expedientes contra los poseedores de libros prohibidos y de los escépticos frente las enseñanzas de la Iglesia tradicional. Tal fue la denuncia puesta en 1804 por el capitán Pedro de Campo y Arpa ante el comisario de La Trinidad de Sonsonate, contra el francés Pedro Darrigol, apoderado de la Real Compañía de Filipinas, a quien se le escuchó leer públicamente un capítulo del Contrato Social de Juan Jacobo Rousseau. Darrigol también tenía una copia del Catecismo natural de los ciudadanos, pero esos ejemplares eran en realidad propiedad del alcalde mayor Martín Albores. Asimismo se le oyó decir a Darrigol que el concepto del dogma de la Trinidad se había inspirado en los ídolos de tres cabezas que existían en el oriente. Darrigol había llegado como capitán de la fragata Santa Potenciana, o Luconia, que arribó en 1802 a Acajutla procedente de Manila y Acapulco. El alcalde mayor Albores soportó las denuncias por irreligiosidad y público amancebamiento. Ambos, Darrigol y Albores abandonaron Sonsonate y partieron hacia Guatemala.24 Con el advenimiento de los movimientos autonomistas a ispanoam rica, so re todo despu s de 1808, el Santo cio, ue ya esta a en una etapa de nitivamente crepuscular, ad uirió de nuevo importancia por la actividad insurgente en varias regiones y el a ictivo cuidado por la di usión de los nuevos postulados losó cos, políticos y económicos. Son muy conocidos los procesos contra Miguel Hidalgo y José María Morelos en México donde campearon abrumadoramente los motivos políticos en las condenas. En Guatemala hubo muchas denuncias ante el comisario de la Nueva Guatemala de la Asunción, como la que se dio en 1796 contra el oidor Jacobo de Villaurrutia, el fundador de la Sociedad Amigos del País; a los dos años, en 1798, las denuncias alcanzaron a fray Antonio Liendo y Goicoechea y al mismo José Cecilio del Valle. Cundía, en ese entonces, el temor por la actividad de la masonería, un grupo defensor de principios modernos, cientí cos y de li ertades de opinión, ue esta a desa ando los undamentos mon r uicos y conservadores de la Am rica española. La masonería había adquirido mucha importancia en todo el continente, producto de la exportación cultural de la Norteamérica inglesa y de varios países europeos contrincantes de España, como Inglaterra y Francia. Prácticamente la mayoría de los grandes protagonistas de los años 24 Martín Mérida, «Historia crítica de la Inquisición en Guatemala», Boletín del Archivo General del Gobierno, 3, 1 (1937).

Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio

109

independentistas simpatizaban con la masonería, o algunos eran miembros de di erentes logias, incluso uncionarios españoles. El Santo cio dirigió acia los masones y su in uencia sus ya errum rosas armas, pero pronto llegó el nal de la institución. La abolición de la Inquisición a primera a olición del Tri unal del Santo cio ocurrió por decreto de 4 de diciembre de 1804, del rey José I, monarca impuesto en España por el emperador francés Napoleón I. Posteriormente se canceló el Tribunal el 22 de enero de 1813 por decreto de las Cortes españolas reunidas en Cádiz, lo que causó júbilo en las provincias y reinos americanos, cele rando el cierre con sa ueos y asaltos a las o cinas del Tri unal. Pero el año siguiente, en 1814, fue vuelto a establecer por la reacción absolutista del monarca Fernando VII quien regresó a España, se opuso al liberalismo gaditano y anuló la Constitución de 1812. El Santo cio volvió a sus ya sórdidas pesquisas en las regiones que todavía no habían instaurado su autonomía política, como el reino centroamericano. Será hasta 1820 cuando se dar la nali ación de nitiva del Santo cio en los lugares de la América española donde todavía funcionaba. Como curiosidad de otros tiempos, ningún cronista colonial de la Real Audiencia de Guatemala se re rió en sus o ras al Tri unal, e cepto rancisco Antonio de uentes y Guzmán en la Recordación Florida. a a olición del Santo cio en 1813 ocasionó ue no se iniciaran causas de Inquisición contra muchos insurgentes de la época, en cuenta los de San Salvador, como sucedió con los actores de los desórdenes políticos de noviembre de 1811 y los de enero de 1814. Para los primeros, un factor disuasivo fue también la amnistía general que se dio en Guatemala por el capitán general José de Bustamante y Guerra. En 1814 las pesquisas de jurisdicción civil contra los autonomistas fueron llevadas por el Tribunal de Fidelidad en Guatemala que funcionó contra los responsables de los graves desórdenes políticos en San Salvador y otras poblaciones de la intendencia. Un último caso muy sonado de Inquisición en Guatemala, por pública actividad de videncia sobrenatural y manifestaciones ultraterrenas, fue el de la monja María Teresa de la Santísima Trinidad Aycinena, hija del marqués Juan Fermín de Aycinena, quien entró profesa en el convento carmelita y en 1826 era priora de la casa religiosa del Carmelo en la Nueva Guatemala. Sus expresiones de vidente y portadora de estigmas sangrantes

110

Pedro Escalante

se iniciaron entre 1815 y 1817, cuando el Tri unal del Santo cio a ía sido restablecido, y ocasionó una pugna entre el arzobispo Ramón Casaus y Torres y el ltimo comisario guatemalteco del Santo cio, Bernardo Martínez. Después de la muerte de madre Teresa Aycinena, el 29 de noviembre de 1841, su recuerdo todavía sigue permanente y respetado, pues existe un grupo religioso conservador en Guatemala que pugna por la causa de su eati cación ante la Santa Sede.25 En España el Santo cio volvió a e istir, to udo y reincidente entre 1826 y 1834 cuando ue en de nitiva cerrado por la regente aría Cristina. El famoso escritor español Mariano José de Larra, en su obra Día de difuntos de 1836, escri ió un epita o para el Tri unal A uí yace la Inquisición, murió de vejez». En El Salvador, en el ambiente rural antes se veían cruces de madera levantadas sobre un pequeño pedestal y pintadas de verde en los encuentros de umbrosos y rústicos caminos, acaso un recuerdo muy le ano y muy olvidado del sím olo del Tri unal del Santo cio: la cru verde, la cruz leñosa, que reverdece y vuelve a tener vida.

25 Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala; Agustín Estrada Monroy, Datos para la historia de la Iglesia en Guatemala (Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, 1973).

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad Ricardo Lindo Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte Secretaría de Cultura de la Presidencia

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

113

…que fuésemos antepuestos y recompensados como Su Majestad lo ha ordenado Bernal Díaz del Castillo Entierro en la llovizna De esto hará unos seis años. Era una tarde gris en San Antonio Abad, donde vivo, aunque en la zona más urbana, aparte del casco del antiguo cantón. Oí en la calle una música pueblerina de pito y tambor. Salí a ver. Un cortejo seguía un pequeño sarcófago camino del cementerio de San Antonio que se encuentra alejado del casco y próximo a mi vivienda. Un colorido grupo iba detrás: óvenes y niños con capas de seda cierta o ngida, con soles y lunas, con listones verdes, rojos, azules, dorados, con coronas adornadas por ores o cascos con animales ant sticos, con mac etes ceñidos a manera de espadas. Dentro del sarcófago iba un niño. Vestía como sus seguidores un fantasioso atuendo. Llegaron al pobre cementerio rico en colorido, con las cruces y los nombres de los difuntos pintados en verde, malva, azul, rosa, con las tumbas desparramadas por el montuoso terreno y, en dos las paralelas, los miem ros del singular corte o crearon un arco con sus espadas bajo el cual pasó el cajón, luminosa guardia de honor en la tarde gris, mientras caía la llovizna. Me alejé pensativo. Así pues, los historiantes seguían en San Antonio Abad y ese pueblo tragado por la populosa ciudad de San Salvador seguía siendo pueblo de corazón, y seguían ahí los moros y cristianos peleando una pelea que inauguró don Pelayo hace más de mil años en una España medieval, y el joven muerto ingresaba al más allá como representante de esa guerra en la versión de una danza a la par pueblerina y planetaria. Más tarde supe por don Celio López, ensayador o enseñador de los historiantes del lugar, que el niño, enfermo desde la infancia de prematuro envejecimiento, había insistido en formar parte del elenco y asumido sin chistar los pesados ensayos, las representaciones que duran horas. Los padres, sabiendo su muerte inevitable, no quisieron impedirle

114

Ricardo Lindo

esa suerte de último deseo del condenado y el niño Raúl Contreras (se llamaba igual que el gran poeta) participó en la danza ceremonial dos años consecutivos. Un pueblo nuevo y un santo rejuvenecido Pero antes de ir más lejos pongamos algo de orden en estas notas y vamos a aquello con lo que generalmente comienza un trabajo de esta naturaleza, a saber, la situación del pueblo en el espacio y en el tiempo. Para ello podemos acudir con provecho a un artículo de Geraldine Varela, en el que nos da cuenta, además, del curioso rejuvenecimiento de un santo: Pueblo nuevo de Cuscatancingo. Así se le llamó hace más de cien años al sector que hoy se conoce como San Antonio Abad, al norponiente de la capital. En el siglo XIX, los ancestros de la mayoría de sus actuales habitantes emigraron desde ese municipio hacia las faldas del imponente Volcán Quezaltepec (o de San Salvador), motivados por la fertilidad de sus tierras para el cultivo. Con el pasar del tiempo, el lugar se convirtió en un caserío. En 1902 fue declarado cantón. Tres años después, un 14 de febrero, por decreto legislativo, se funda la Sociedad San Antonio Abad y su población es separada de la jurisdicción de Cuscatancingo. Se agrega al entonces Barrio El Calvario de San Salvador Julio Méndez (informante lugareño) relata que el pueblo se cambió de municipio, no así su «padrino», como ellos le llaman a San Antonio Abad. Según dijo, lo anterior causó polémica entre los habitantes de Cuscatancingo y el «pueblo nuevo». Fue tanta la discordia que la imagen del Santo fue objeto de litigio, para determinar en qué lugar debería reinar. Por dictamen de un ue se autori ó diseñar una nueva gura del Santo», expresó Méndez. Pero lo hicieron con pelo y barba negra, como «señal de que es el patrón de un pueblo joven», ya que Méndez informó que el de Cuscatancingo («pueblo viejo») su cabello y barba son blancas.

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

115

La historia de San Antonio Abad se encuentra inmersa en el espacio que ocupa actualmente su iglesia. En lo que antes era una ermita en 1800, sus habitantes han conservado, en fotos y manuscritos antiguos, las tradiciones de su gente. Además, de generación en generación, la popular danza de los Historiantes, aún es practicada por sus moradores.1 Quienes deseen mayor información pueden acudir con provecho al libro San Antonio Abad: Memoria histórica y resistencia cultural, de Ana Lilian Ramírez.2 Por mi parte, en 1991 publiqué un libro, El esplendor de la aldea de arcilla,3 sobre nuestro teatro popular donde hablo de ese y otros pueblos y, me dije la tarde de llovizna, bien podría escribir unas páginas más sobre el tema. Pero, aunque no lo olvidé, dejé pasar el tiempo. Encuentro con un monarca Una noche, meses o quizás años después del entierro, asistí a una presentación calle era y al nal se acercó a saludarme un monarca. Era Dagoberto Díaz Vásquez, rey moro de San Antonio. Me conocía de referencia por el libro aquel, El esplendor de la aldea de arcilla. Entablamos conversación. Me contó que estudiaba sociología en la Universidad Nacional y propuso como tema de tesis su experiencia de historiante. No fue su propuesta aceptada. Eso estaba bien para antropología, le dijeron, no para sociología, y todos sabemos que la sociología es una ciencia seria. Sin embargo, pensé, no debiera responderse de tal manera a un rey de una edad lejana, a un monarca poderoso cuyo reino se extendía por inmensas tierras imaginarias cuya capital es San Antonio Abad, pueblo en las faldas del Volcán de Quezaltepeque, más conocido por Volcán de San Salvador; la santidad disputando su señorío a los quetzales idos para siempre, de los que solo queda el nombre que los recuerda. Podrá parecer que presento estos hechos de manera burlesca, pero no es así. Soy amante del teatro y pienso que el actor que representa a un personaje de Esquilo 1 2 3

Geraldine Varela, «Sociedad San Antonio Abad cumple 100 años,» El Diario de Hoy, 14 de febrero de 2005. Ana Lilian Ramírez C., San Antonio Abad: Memoria histórica y persistencia cultural (San Salvador: Centro de Investigaciones en Ciencias y Humanidades de la Universidad José Matías Delgado, 2011). Ricardo Lindo, El esplendor de la aldea de arcilla (San Salvador: DPI, 1999).

116

Ricardo Lindo

Imágenes correspondientes a la «Historia de la Reyna Jhudit» tomadas en San Antonio Abad el 13 de enero de 2013 por Antonio G. Espada

es por un momento ese personaje y también Esquilo, y con mayor razón puede esto decirse de alguien que durante años y en diversas obras asumió una corona. Volví a ver al rey andando los días, volví a pensar en retomar el tema. No lo hice y pasaron el tiempo y el descuido. Pero recuerdo que habló de la inquietud de su primer día en la historia, de cómo no durmió esperando la madrugada en que lo iban a ir a buscar según el ritual. Habló asimismo de cultivos de ores su iendo la montaña y de una e traña escuela de brujos en algún paraje de esa montaña donde se decía que la gente aprendía a convertirse en mono. Si los historiantes son teatro evangelizador, los brujos transformándose en animales vienen del fondo indígena y bajo la égida cristiana son aliados de Satanás. Así, por diversas razones, el pueblo de San Antonio Abad invita a un estudio del más allá en el más acá. Después supe de la existencia del libro de Ana Lilian Ramírez sobre San Antonio. La antropóloga dedica un extenso capítulo a la religiosidad popular, describe las cofradías y su funcionamiento y llama dioses a los patronos del pueblo, San Antonio y la Virgen del Tránsito,

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

117

pues la reverencia que se les otorga recuerda la de las deidades que fueron honradas antiguamente en nuestro suelo. Dado que ese trabajo ya existe no nos extenderemos en vanas repeticiones. Iremos a lo que la antropóloga no toca o apenas roza. Moros en la costa Vamos a ver ahora a los moros y cristianos o historiantes. Se trata de una danza teatral, pero los parlamentos de los danzantes son sepultados por las máscaras de madera y no alcanzan a llegar al público. Tampoco les interesa que los oigamos pues su destinatario es el santo, aunque don Celio imagina ahora la posibilidad de visibilizar el texto. Aclaro que lo que diga puede ser tomado solo como una aproximación al tema. El hecho es que estas obras suman decenas y un análisis pormenorizado exigiría un esfuerzo de años. He leído algunas enteras y otras parcialmente. Al citar las obras que me ha facilitado el ensayador, respeto la ortografía con que han sido transcritas. Las danzas de moros y cristianos surgieron en España en la Edad edia, antes del n de la llamada guerra de Recon uista, para este ar las victorias de los ejércitos cristianos sobre los ejércitos musulmanes. Aún hoy se celebran allá, particularmente en Valencia. Pero alguien que asistió a la rendición de Granada, último bastión árabe en entregarse, iba a hacer, sin quererlo, que tomaran las danzas otro cariz en tierras ignoradas. El personaje era Cristóbal Colón. Quienes recibían las llaves de la ciudad de manos del Boabdil, último monarca nazarí, en señal de rendición, eran don Fernando y doña Isabel, Sus Católicas Majestades, los mismos que más adelante tienen que ver con tres barquichuelos que le permitieron atravesar el Océano. Tras Colón llegaron, además de los guerreros, los clérigos, quienes torciendo el rumbo de la festividad hicieron de aquel espectáculo teatral un instrumento didáctico. Ahora bien, junto con esas manifestaciones iba creciendo la gran literatura española y al componer sus obras de teatro evangelizador los mon es ueron in uidos por a uellos autores ue oy leemos con reverencia. En buena medida el teatro de nuestros historiantes es teatro del Siglo de Oro español. a a rmación podr parecer e agerada, pero si vemos ien, una madona del siglo XV en un pueblecito italiano puede reclamar para sí el título de obra del Renacimiento aunque no sea su autor uno de aquellos que la Historia con gran H recuerda y no es nuestro caso distinto. No estamos, por supuesto, ante obras de Lope de Vega o Calderón de la Barca ni que tengan esa altura, pero son contemporáneas de las suyas o anteriores y

118

Ricardo Lindo

constituyen un legado que debiera situarse en el canon de nuestra literatura colonial con mayor razón que el de los cronistas, cuya idea no es jugar con el imaginario sino dejar un testimonio de cuanto vieron. Estas obras, en cam io, si ien tienen la nalidad especí ca de servir a la propagación de la fe, a la propaganda fide, están escritas en verso, proponen una trama literaria y arrastran personajes que nutrieron el imaginario europeo de la Edad Media como el rey Arturo, Tamerlán o los Doce Pares de Francia. Sin embargo pocas son las historias, como llaman los historiantes a estas piezas, que han conocido la imprenta, y han sido objeto hasta la fecha de escasa atención por parte de nuestros académicos. Copiadas a mano en cuadernos hasta que se desgastan y es necesario hacer nueva copia, se han ido heredando por generaciones y centurias, constituyen un legado artístico y ritual a la vez. Los historiantes guardan además tradiciones teatrales venidas del viejo continente, como la convención de situar por las palabras un espacio geogr co y trasladarse de un lado a otro de igual modo y la de acer representar los papeles de mujeres por hombres, pues se suponía impropio de una mujer dedicarse a la actuación, lo cual vimos en fechas recientes re e ado en un ello lm, Shakespeare enamorado. Dado que estas tradiciones se mani estan en numerosos puntos del país no podemos limitarnos a a lar de San Antonio Abad, aunque este sea nuestro punto de partida y de llegada. Difícil es determinar cuándo desembarcan estos moros y cristianos en nuestras costas. Pero sabemos que hay una presentación reportada por Bernal Díaz de Castillo en 1524 para celebrar la llegada de Hernán Cortés a Coatzacoalcos, en México. En su bello lenguaje de hace tiempos dice Bernal así: «Pues el gran recibimiento que le hicimos con arcos triunfales y con ciertas emboscadas de cristianos y moros y otros grandes regocijos e invenciones de juegos».4 Es la primera noticia de moros y cristianos de que tengamos noticia en la América hispana, si bien Pedro Escalante Arce sugiere que pudiera haberse presentado alguna antes en Santo Domingo o en Cuba.5 Para el suelo del actual El Salvador, la primera que este autor documenta tiene lugar en la villa de la Santísima Trinidad de Sonsonate el 19 de enero de 1761 por la tarde para la jura de Carlos III de España y de las Indias.6 Esto no dejará de resultar un tanto irónico, como veremos. 4 5 6

Bernal Díaz de Castillo, Historia de la Conquista de Nueva España (México: Porrúa, 1960), 460. Pedro Escalante y Abraham Daura, Sobre Moros y Cristianos y otros arabismos en El Salvador (San Salvador: Agencia Española de Cooperación Internacional, 2001), 25. Escalante y Daura, Sobre Moros, 27.

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

119

Don Celio, heredero y reformador Don Celio López es además de ensayador mascarero, escultor y pintor. Es uno de nuestros más completos artistas. Quien me condujo a su casa fue el mismo que me presentó a los historiantes hermanos Cañénguez de San Antonio veinte años atrás, Gustavo Pineda, solo que entretanto ha dejado de ser un joven estudiante y es director de Asuntos Indígenas de la Secretaría de Cultura. Y nuestros principales informantes de aquel tiempo, los Cañénguez, ya están en otros asuntos. Un joven santo nos recibe a la entrada de la casa de don Celio, una imagen de barba y cabellos negros en un nicho de base semicircular en el cual se haya pintado el volcán como telón de fondo. Tiene un cerdo a su lado. Las paredes están tapizadas de máscaras. Una saca una larga lengua. Es aquella que ha de servir para completar el muñeco hecho de ropas viejas que colgará de un árbol el Viernes Santo para representar al perverso Judas. Otra, dividida longitudinalmente, es verde a la mitad, con un ojo de mirada venenosa, mientras la otra es media calavera con la cuenca vacía. No podemos evitar recordar antiguas esculturas aztecas. Otra tiene la forma de un chacal blanco, otra la de un divertido monito lanco de ore as negras. n dia lo ro o tiene a lados dientes dorados y otro negro, de ojos y labios dorados, tiene salientes colmillos hacia arriba y una colgante lengua en punta. Los cachos de ambos son auténticos cachos de ganado vacuno. Vemos además de los implementos de historiantes, carapachos de animales que llevarán los danzantes en otras danzas, como el «Cuche de monte» y «El Tigre (jaguar) y el Venado». Estamos en un grandioso y mínimo museo del teatro popular. Es una casa cuya fama ha trascendido las fronteras. Si bien no es propiamente una morería, pues no se alquilan los objetos sino se prestan, en su Atlas danzario de Guatemala el autor guatemalteco Carlos René García Escobar dice así: El asunto de las morerías en Guatemala es bastante peculiar, ya que no existen en otros países, salvo en El Salvador en donde sabemos que existe una en San Antonio Abad.7 Don Hermenegildo o Meregildo o Lino Hernández o el difunto Meregildo introdujo la danza en San Antonio. Era tío de don Celio. Don 7

Carlos René García Escobar, Atlas danzario de Guatemala, 2ª ed. (Guatemala: Tipografía nacional, 2009), 110.

120

Ricardo Lindo

Celio tenía 16 años cuando él falleció. Ahora, en 2013, tiene cincuenta y dos años. Don Mercedes Hernández mantuvo la danza turnándose con Ismael Cañénguez hasta 1982. En 1983 asume su dirección don Celio a pesar de la guerra civil, que solo logró interrumpirla dos años de los diez que duró. También la interrumpió el terremoto del 1986 pero no así el de 2001. Cuenta don Celio que desconocidos iban a buscar gente de noche a sus casas durante la guerra. Muertos aparecían en la calle a la mañana. Para que los militares no impidieran las representaciones, don Celio suprimió los pañuelos que cubrían los rostros de los bailantes durante la alborada, al inicio de las estas, cuando estallan los primeros cuetes que la anuncian. Esos pañuelos se identi ca an entonces con la guerrilla aun ue no tuvieran nada que ver. Ya eran pocos los historiantes y costaba formar un grupo. Había que ir a llamar a sus puertas y ofrecerles vestuario. Él empezó a invitar a los jóvenes (antes bailaban solo adultos), y suprimió el alcohol ceremonial para convencer a los padres. Con esto desaparecieron las reyertas con las brillantes hojas de las espadas-machetes y en la actualidad los historiantes, cuyas edades oscilan entre los once y los veintidós años, de en rmar un contrato comprometiéndose a pagar multas por consumo de drogas o alcohol mientras dura la actividad, así como por faltas de asistencia o demoras. Ese dinero va para comida y para cuetes, como los salvadoreños llamamos a los cohetes. Ahora muchachas hacen el papel de reinas dado

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

121

ue el mac ismo di culta ue om res interpreten papeles emeninos. Al terminar 2012 convocó don Celio a quienes deseaban participar en la obra. Llegaron quince o dieciséis jóvenes con zapatos tenis y camisetas Nike o con inscripciones en inglés, con teléfonos celulares con audífonos, tratándose entre sí con divertidas palabrotas. Don Celio escogió la obra según el número de aspirantes y debió preparar a varias muchachas para el único papel emenino de la pie a, el de la Reyna udit, a n de ue se turnaran y ninguna quedase sin intervenir. La obra está destinada a ser representada por un año y ensayan en el patio de tierra apisonada de la casa del ensayador, única morería en nuestro suelo de creerle al autor guatemalteco. Las obras Entra el teatro del Siglo de Oro en nuestro mundo rural. En «La Canción de Roldán» que don Adolfo Herrera Vega escucha en Sonsonate, Oliveros, uno de los Doce Pares, dice: ¡Hombre infeliz, cual mejor Fuera no haber nacido Ni la luz del sol mirado Para morir como muero De mil tormentos cercado!8 Este monólogo es un claro eco de uno de los de Segismundo en La vida es sueño, la más célebre obra de Calderón de la Barca: (¡Ay mísero de mí, ay, infelice!) Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratáis así qué delito cometí contra vosotros naciendo; aunque si nací, ya entiendo qué delito he cometido: bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor, pues el delito mayor del hombre es haber nacido.9 8 9

Adolfo Herrera Vega, Expresión literaria de nuestra vieja raza (San Salvador: Ministerio de Educación, 1961), 244. Pedro Calderón de la Barca, «Ay mísero de mí,» Fragmento de La vida es sueño,acceso

122

Ricardo Lindo

Y en la «Historia de la Reyna Jhudit» leemos repetirse una muletilla frecuente en Tirso de Molina: Reyna Jhudit:

y marcha Luego al punto aL campo de vataLla

Gonzalo dice:

Luego dijo al punto Si tu no Regresas a la Reyna el príncipe Arturo morirá y que marches Luego al punto porque el tiempo se acabo.

Tirso de Molina, por su parte, ha escrito en El Burlador de Sevilla: (Acto I, escena VII) Don Pedro Tenorio, al punto A esa mujer llevad presa. (Acto II, escena I) y luego al punto Haced que Don Juan salga desterrado. (Acto III, escena XVI) Salga del convento Luego al punto, que quiero que en palacio Asista con la Reina más despacio.10 Esta muletilla la encontramos asimismo en otra de las historias de San Antonio Abad, «La famosa historia de la Reina Gilona y Don Rodrigo» titulada en la traición de «Don Julian». Las dignidades son objeto de confusiones. La Reyna Judith es a la par Princesa y Reyna, aun ue lo segundo lo ser solo al nal de la obra, y el Gran Duque de Medina ostenta los títulos de Duque y Rey. La ortografía errática es en parte error de copia, pero debemos recordar que el 2 de diciembre de 2013, www.ciudadseva.com/textos/teatro/esp/calderon/ay_misero_de_mi.htm 10 Tirso de Molina, El Burlador de Sevilla (Buenos Aires: Editora Internacional, 1924).

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

123

estamos ante una grafía antigua y en presencia por tanto de innumerables arcaísmos. Tras los versos, alterados por las sucesivas copias, podemos ver que las obras fueron escritas en versos regulares, mayormente octosílabos. Pero, recordémoslo, en los romances españoles a veces se intercalan versos que no cumplen con la norma, quizás para alterar la monotonía del octosílabo. En el repertorio salvadoreño, el mundo en que se mueven las historias incluye Europa, África del Norte y Oriente Medio. Es un espacio globalizado como podemos ver por los títulos de algunas de las piezas: «Los renegados de Hatarbes (Tarbes)», «La traición de Ganalón», «La istoria de aime el Con uistador , a istoria de Garcilaso de la ega En «El Gran Taborlán de Persia», Taborlán o Tamerlán se inclina sumiso ante el monarca de Castilla y, entremezclándose, una confusa geografía hace que sean lo mismo Turquía, Alejandría, África o Persia. Aun ue por su edad y sus in uencias las historias pertenezcan al dorado siglo, sus personajes son, como arriba vimos, mayormente medievales. Pero, teatro escrito por monjes españoles, es también teatro indígena pues ue modi cado al ser adoptado y de tal orma se integró a la vida de nuestros pueblos que se convirtió en signo identitario. Tenemos

124

Ricardo Lindo

pues vivo ante nosotros un retablo de cuatro hojas: Edad Media, Edad Moderna, Viejo Mundo, Nuevo Mundo. Las prohibiciones reales en la provincia de San Salvador Una Real Cédula del Rey Carlos III prohibió estas manifestaciones en 1765 sin que esto lograra suprimirlas en muchos puntos de la América española ni en la provincia de San Salvador.11 Cuando en 1807 don Antonio Gutiérrez y Ulloa, corregidor intendente, escribe su obra Estado general de la Provincia de San Salvador: Reyno de Guatemala señala en su apartado sobre los Yndios: No conocen otras diversiones que el descanso material, y tal cual baile sin gracia ni variedad, pasando horas multiplicadas al toque unísono del pito y tamboril alternando con representaciones pesadísimas de hechos adquiridos en relaciones del tiempo de su conquista. No les extraña la superstición y creencia de espíritus materiales y o etos mal cos. Son muy sumisos con los Españoles.12 No serían tan sumisos, sin embargo, pues proseguían con su mundo espiritual y con esas manifestaciones que desagradaban al buen don Antonio. Más tarde pasó ese arte también a manos mestizas y paradójicamente se ha mantenido incluso contra la Iglesia católica o parte de ella. El Salvador en la historia En los textos recogidos en nuestro suelo entran salvadoreñismos aquí y allá, y entra por boca de los gracejos nuestro humor popular. En «La Reyna Jhudit» don Silvestre, gracejo, en su balandronada llama zopilotes a los mahometanos: Mi Elegante Rey de España Muy visarro y con valor a tu presencia ya esta el valiente don Silvestre. 11

Pablo Casanova González, La literatura perseguida por la Inquisición (México: Editorial Contenido, 1992), 53. 12 Antonio Gutiérrez y Ulloa, Estado general de la Provincia de San Salvador: Reyno de Guatemala, 2º ed. (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1962), 10.

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

que e venido de mi provincia a oFrecerte mis servicios en contra esos moros hotomanos que no son mas que Gallinas. ya solo tu orden espero para entrar en la vataLla puedes publicar mi valor que por eso no me enojo para que bean esos sopilotes que aquí estoy con gran valor

125

126

Ricardo Lindo

y que con solo este laton me basta para aserlo cacarear. moro

Y en la historia de El Gran Du ue de asan re re ri ndose a los cristianos:

edina a rma el grace o

Y yo en la vulla de ellos Deshaciéndome de bravo Me verán como la ardilla Con el ravo levantado. Que voy a dar el cojoyo Del árbol mas encumbrado Y desde allí cantaré victoria Con el valor de mi brazo. Esta vez el virrey mahometano, contra lo que suele suceder, acepta la pretendidamente valerosa oferta del gracejo y sigue este diálogo: Virrey:

Masambre:

Espero masanbre amigo De vuestro valor sobrado Que has de cer en la batalla El azote del cristiano. ¡Ay mi lindo! Comóno Pues al primer chiliyazo Los he de sacar al trote Y yo me quedaré encerrado.

En la «Historia de Ganzul» que cita doña María de Baratta en Cuzcatlán Típico dice el gracejo moro a su Rey: Que salgamos a pelear Allá por Quezaltepeque Por Aculhuaca o Paleca O por el gran pueblo de Opico, En sabiendo que yo voy De ato mueren toditos.13 13

María de Baratta, Cuscatlán Típico, vol. 1 (San Salvador: Ministerio de Cultura, 1951-

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

127

Atrezzos y el engendro de una vieja gallina Si los vestuarios de moros y cristianos están cerca de los modelos del Viejo Mundo, los atrezzos o implementos están cargados de imaginación nativa. Hablamos de otras máscaras pero las más son las destinadas a la historia, rotundas máscaras rojas de la boca y nariz hacia arriba y azules hacia abajo, lampiñas. Son las de los cristianos. O bien, rojas, de espesas barbas negras, gruesos mostachos negros y amenazantes cejas. Son las de los feroces moros. Quizás sea esto una burla en la puesta de escena, una subversión de valores, pues como dice mi amigo Ricardo Vilanova el teatro permitía a esos actores «la libertad del sueño». Va don Celio explicándonos la semántica que conllevan cascos y tur antes. os cascos de los cristianos, a los ue se re ere con el arcaísmo de morriones llevan cruces y ores. El rey cristiano lleva una corona con una cruz. El gracejo cristiano una especie de sombrero napoleónico. Los turbantes moros, que tienen en realidad más apariencia de cascos que los morriones, van coronados por guras de animales y seres mitológicos, salvo el del rey moro que lleva la media luna del Islam. Lleva la chinchintora, culebra negra con alas, el capitán moro. Se caracteriza la chinchintora porque permite que se le acerquen y muerde en un descuido. La sirena va en el turbante del embajador moro porque, según el mito, la sirena encanta con su canto y mata. En la versión de don Celio, Hércules y sus compañeros fueron atraídos por cantos de sirenas a una isla y estas les dieron muerte mientras dormían. No es la versión de Homero, pero ignoramos cómo eran en su etapa inicial aquellas leyendas en las cuales se basó el poeta. El coral lo lleva el verdugo. Este cumple órdenes del monarca. A la pequeña sierpe que recibe el nombre de coral nunca se le debe dar con el lo del corvo por ue la ca e a cortada vuela a la de su agresor y lo envenena. Debe matarse con un palo seco. El mono es el emblema del gracioso moro. El mono es juguetón y se monta en la gente. Aruña si uno se lo quiere quitar. Hay que dejarlo que baje solo. Pero el más grave es el basilisco o barsilisco. Es un dragoncito y lo porta el médico moro. Pertenece este médico a una curiosa especie de galenos. Cuando ve heridos, para no andarlos cargando, los mata. El basilisco, por su parte, nace del último huevo de una gallina vieja (que además ha enloquecido, según otro informante). El basilisco se aposenta 1953), 419.

128

Ricardo Lindo

en la viga principal de la casa y va matando a la familia con sus picadas uno a uno. Cuando muere el último fallece el animal. Por eso los abuelos mataban a las gallinas antes de que envejecieran. El juicio de Dios Tras las historias está «el juicio de Dios», la idea según la cual Dios concede siempre el triunfo a los buenos. Si bien estas obras teatrales son numerosas, tienen algunos elementos que se repiten. En parlamentos paralelos los miembros de los ejércitos se acercan a sus respectivos reyes poniéndose a su servicio, alabando su particular lealtad y valor y denigrando al enemigo. Ganan obviamente los cristianos, lo cual prueba a los moros la superioridad del Dios cristiano sobre Alá, y solicitan el bautismo, porque los moros (los indígenas), son buenos en el fondo. La metáfora debió ser clara para esos indígenas llamados idólatras. Los moros, por cierto, pierden aunque ganen. En «La Historia de la Reina Gilona y Don Rodrigo» gana el príncipe mahometano Abda Lucis, pero por amor a la Reyna Gilona se hace cristiano y por mandato suyo van sus huestes a la pila bautismal. Esto no dejará de recordar a aquellos bárbaros a los que el emperador Carlomagno mandaba a bautizarse con las manos atadas a la espalda Alguien me dirá que el juicio de Dios viene rebotando quizás desde la prehistoria y sigue vivo en el subconsciente de la humanidad, pero nos llega teñido de Edad Media. No creamos sin embargo que el esquema simplista de ese juicio agota el contenido de estas obras. Ya vimos que en «La Canción de Roldán» de Sonsonate se hace presente la angustia existencial. En «La Historia del Conde don Julián», como en la de la Reyna Jhudit, las mujeres toman un papel protagónico contradiciendo el supuestamente siempre sometido rol de la mujer durante la Colonia. En la de don Julián, la Reyna Gilona toma el mando de las tropas cristianas. a Reyna udit, por su parte, se a ec o cristiana, nge rendirse para aproximarse al monarca moro y le da muerte. Ella logra sola lo que el ejército cristiano no ha conseguido. Como consecuencia se rinden y cristianizan las tropas moras. En «La Historia de la Reyna Jhudit» los cristianos de enden la idea de la li ertad en t rminos tan uertes como don Quijote. El Duque General don Ramón dice ahí, arrojando las monedas que los moros le ofrecen a cambio de la Reyna:

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

129

La Libertad no se compra Pues somos hijos de Dios. Tal pareciera que, al poner este texto en manos de los sometidos indígenas, el dramaturgo está incitándolos a rebelarse contra los españoles. udit de ende su li ertad con pala ras ue apro arían las eministas de nuestro tiempo. Al dirigirse a los moros que procuran llevársela exclama: Yo no soy la Reyna que tu dices Porque aun libre yo soy. De haber sido la obra conocida por la Inquisición, posiblemente hubiese tenido el destino sulfuroso de la hoguera, conforme al Juicio de Dios. Fue el destino que tuvieron las obras que poseía don Mercedes Hernández al hacerse evangélico. Abjuró entonces de su pasado de historiante y ensayador, quemó manuscritos de antiguas obras, regaló a los niños las máscaras y les dio las espadas para que fueran a cortar leña. Sin saberlo, creo, reanudaba vínculos con la Edad Media y con las guerras de religión. asta ace poco al concluir las estas entra an los istoriantes a la iglesia, hacían gesto de ofrecer sus espadas frente al altar y se arrodillaban para agradecer al santo la bondad de haberles permitido participar en su celebración y rogarle les permitiese aún hacerlo al año siguiente. No lo

130

Ricardo Lindo

autoriza ya el párroco actual y deben concluir la ceremonia ante el portón cerrado del templo. Si el gesto de don Mercedes es medieval, el párroco de San Antonio Abad se acerca más al pensamiento de don Carlos III, al de ese período de la Ilustración que pretendía aniquilar las supersticiones. Afortunadamente don Celio López conservaba copias de las obras quemadas, esperemos que de todas. Añadamos que sí apoyaban estas manifestaciones los sacerdotes anteriores, incluidos el clérigo y los seminaristas que fueron asesinados a inicios del con icto armado. Contra todas las adversidades, aquellos moros que trajeron los antiguos monjes habían llegado para quedarse, pero otro juicio de Dios pretende aun destruir a moros y a cristianos. Hechicerías Apegados a la naturaleza, honraban los indígenas las plantas y animales que iban llegando con los españoles. Cada planta tenía su deidad, cada animal su signi cación cósmica. Por ello, pese a los suspiros de los clérigos preferían los santos con animales. En su introducción a la Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala del arzobispo don Pedro Cortés y Larraz (y la provincia de San Salvador, recordémoslo, era parte de su jurisdicción), el estudioso guatemalteco Adrián Recinos señala: El culto a los animales era corriente, lo mismo que la creencia en los naguales. El prelado reiteró la orden de uno de sus antecesores sobre la supresión en las iglesias de Santiago a caballo, San Miguel dominando al dia lo, San uan con el cordero y otras guras de demonios y animales que los indios adoraban.14 Tampoco esta vez, al parecer, fue muy respetada la voz de la autoridad. Vimos ya que la imagen de San Antonio va acompañada de un cerdo. Cuando unas décadas atrás ardió la iglesia de Santiago Nonualco se salvó la imagen de Santiago. Los lugareños atribuyeron el mérito al caballito, que había corrido para salvarlo. El cerdo en la tradición cristiana representa las bajas pasiones que el santo ha sometido y también entre los indígenas es un ser perverso. Recorría las tierras de Mesoamérica la 14 Adrian Recinos, Introducción, en Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000), 38.

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

131

creencia de brujos capaces de transformarse en animales y uno de los preferidos entre los nuevos llegados fue el cerdo. Un actor y director de teatro de ascendencia indígena, Óscar Ramírez, me contó la historia de su abuelo. Era un brujo bueno de un caserío del departamento de Sonsonate. Caminaba el abuelo de noche de regreso a su choza cuando vio un cerdo amenazante cortándole el camino. No se arredró y lo ó con cuatro estacas por tierra. Al amanecer el cerdo había tornado a su estado verdadero. Era un hombre, un malvado colega del abuelo. Todos lo vieron y se rieron de él, que nunca perdonó ya al abuelo. Pasó el tiempo y llegó para el abuelo la hora de morir pero no podía, su agonía se prolongaba. Llamaron a los grandes brujos de Izalco a que lo asistieran. Estos hicieron oraciones y sahumerios y le quitaron las numerosas contras o amuletos contra los espíritus que llevaba cosidos a su ropa. Un enjambre de insectos salido de a saber dónde se fugó entonces por la ventana. Con ellos se iba el alma del anciano, li re al n. Don Celio piensa que ya nadie en San Antonio Abad practica esas artes de hechicería, pero narra sus experiencias: La escuela para convertirse en mico desapareció hace tiempos, más hubo una época en la que San Antonio fue conocido como el pueblo de los micos. La técnica de estos hechiceros era, según explica, la siguiente: el brujo ponía a medianoche cuatro candelas dentro de un cafetal y se acostaba en medio. Daba luego tres vueltas a la izquierda, tres a la derecha y rezaba una oración al diablo. El cuerpo quedaba inmóvil y el mono se manifestaba a un lado. Para recuperar su cuerpo humano debía regresar por el otro. No había que tocar ni mover el cuerpo del brujo. Movido ya no regresaba y quien lo tocaba quedaba «torcido». Los brujos entraban de noche al cuarto de las jóvenes adolescentes. Conoció a uno, «quizás el último». Sus vecinos tienen una hija que era entonces quinceañera. «Ahí va el mico», gritaron una noche. Lo oyeron rasguñándoles el techo. Él corrió a mirarlo y no vio a nadie, pero lo escuchó correr por su techo y lanzarse a la calle desde ahí. Abrió la puerta y tampoco vio a nadie pero ladraron los perros y pasó una jauría persiguiendo algo. Caímos en cuenta de que era un señor de allá arriba. Sabíamos eso porque llevaba en el pecho una pita con un montón de llaves, algunas de candados antiguos. Iba descalzo y llevaba un gran corvo y un sombrero. Murió hace cinco años pero lo dieron por

132

Ricardo Lindo

muerto cinco años antes. Lo encontraron inmóvil pero cuando fueron a buscarlo ya no estaba. Apareció a los dos días, pero ya enfermo. Alguien le tocó el cuerpo. Cuando sus hijas fueron creciendo, don Celio puso una escalera para espiar el techo. Subía cuando escuchaba rasguñar, pero nunca vio nada. Arnulfo Letona, quien indagó el tema de los brujos zoomorfos, recogió testimonios de supuestos brujos que niegan serlo. Uno de sus in ormantes a uien solo identi ca como don anuel, a itante de las faldas del Volcán de San Salvador, cuenta de hombres-micos que asustaban en las noches de su infancia y repite un relato de un trabajador de su abuelo: Yo había llegado de refugiado a una casa de Santa Ana, allá por Los Naranjos, porque acababa de pelear a corvazos con un caporal. Yo salí mal herido, él creo que se murió. La cosa es que el señor que me curó, tenía una vecina con tres niños pequeños, quizá entre tres y cinco años, a la que un día vi que los convertía en monos. Llegaban los bichitos diciéndole: ¡Mico! ¡Mico! ¡Mico! Y la mujer los agarraba de las manos y les daba vueltas, como si estuviera encumbrando una piscucha, y ¡zas!, los soltaba en el aire

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

133

y ya caían convertidos. Después, se iban los monitos a robarse naranjas y frutas donde los vecinos. Domingo Mulato, es su nombre. Vive en los Cañitos, en una zona escabrosa y semi rural de la Zacamil. Cada vez que lo visito y sale a ote el tema, Domingo ura y per ura ue lo ue vio es cierto.15 Mauricio Tenorio, brujo zoomorfo de San Antonio Abad, explica: «Se necesitan cuatro candelas y un huacal». Don Mauricio, de acuerdo con sus vecinos, es cuarta generación de una familia de hechiceros. A él le causa risa mi pregunta sobre si es cierto lo que dice la gente y después de media hora de contarme detalles sobre las historias que él ha escuchado sobre los micos de la zona, me dice que él sabe algunas cosas sobre ese rito. Se busca un lugar apartado, de preferencia un claro en el cerro, donde no lo vea nadie, sino el ritual no tiene efecto. Se colocan las cuatro candelas formando un cuadrado. Las candelas representan a los puntos cardinales. Al centro se pone el huacal. Después, se reza una oración que yo no sé, y se dan tres saltos hacia adelante y tres hacia atrás. El brujo después se agarra los lados de la boca y empieza a darle vuelta a la piel, y poco a poco va apareciendo el pelaje del mono. Cuando termina de darse vuelta, vomita el alma en el huacal y lo esconde para que nada ni nadie lo bote. Si el alma se desparrama o si alguien la bota, el brujo no podrá tomársela ni regresar a su cuerpo. El pacto con un muerto es más terrible, dice don Manuel: Usted tiene que estar pendiente de, cuando maten a alguien, ver dónde lo entierran y al tercer día ir a desenterrarlo. Después de eso, con el muerto en su poder, debe embrocarlo y ponerlo a escurrir sus jugos en un recipiente. Cuando pasen noventa días, a la media noche de ese día, se bebe eso en medio del cementerio. Los brujos no hacen eso a la vista. Una vez vinieron unas personas a ofrecerme siete mil dólares para que me convirtiera enfrente ellos. Pero el pacto no se lo permite, sino el Diablo se lo cobra a uno. Se lo lleva. 15

Arnulfo Letona, «Yo no soy mico» Contrapunto, domingo 03 julio 2011.

134

Ricardo Lindo

Si el diablo viene con la religión católica, el brujo zoomorfo ya tenía su sitio en nuestro suelo como decíamos, y no era forzosamente malvado. Pedro Escalante Arce en su obra Los tlaxcaltecas en Centroamérica nos informa: «Tecúm Umán, jefe quiché, se convierte en águila cubierta de plumas de quetzal para atacar a Pedro de Alvarado y es atravesado por un lanzazo de este. Recupera entonces su forma humana», y poco más adelante cita a don Antonio de Fuentes y Guzmán, quien declara que Tecúm Umán «era nigromántico y demonio y acostumbraba tomar el vuelo».16 Un artista joven que me pide no revelar su nombre (porque su abuela, aunque sea harto improbable, pudiera leer esto y ofenderse), cuenta que su abuela cuenta (no me corrijan los maestros de letras insistiendo en que debemos evitar repeticiones y versos en la prosa), que los «brujos panchos» se transformaban en ratones lagartijas u otros animales para espiar en las casas donde iban a hacer un bien o un mal. Panchos es el gentilicio de los nativos de Panchimalco, pero ella, de origen campesino, lo emplea de un modo genérico para este tipo de hechiceros. No he escuchado anteriormente el término aplicado así, pero sí lo de los animalitos brujos espías. También que un huacal de agua bendita, situado junto al cuerpo yerto del brujo, deshace el sortilegio. Al redo ópe Austin re ri ndose al mundo n uatl relata: Había entre los antiguos magos los llamados tlatlacatecolo o hechiceros especializados en los medios del daño. Eran literalmente los «hombre búhos» pues la gente los equiparaba al ave terrible que anuncia la muerte. Sus procedimientos eran muy variados, tales como sangrarse so re la gente, mirar amente las cosas, agredir a trav s de la e gie de la víctima o lan ar los peligrosos conjuros del hechizo. Algunas mujeres, para lograr sus nes, se desarticula an las piernas, ponían en su lugar patas de guajolote y salían volando. Otros tomaban cuerpos de animales para actuar ocultos.17 Un aroma a azufre atraviesa el espacio. Viene el demonio cristiano a aliarse con nuestros tlatlacatecolos. 16 Pedro Escalante Arce, Los tlaxcaltecas en Centroamérica (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2001), 24. 17 Alfredo López Austin, «Tres recetas para un aprendiz de mago,» Ojarasca, revista mensual, 19, (1993), 36.

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

135

Pienso que en todo tiempo y lugar personas inteligentes o no, cultas o no, de los bajos, medios o altos estratos han creído en lo sobrenatural. Muy respetables personas van a misa y creen que un gesto transforma el vino en sangre, el pan en carne, y se libran a una suerte de canibalismo incruento. No me considero ya católico pero lo fui en mi lejana infancia y puedo dar testimonio de la espiritualidad que se sentía cuando la hostia se fundía con la saliva, del sentimiento de elevación que quedaba buena parte del día. ¿Por qué, entonces, he de juzgar a quienes el contacto con lo sobrenatural llega de diferentes modos? Y, si esto o aquello pertenece a lo imaginario, ¿no es buena acaso la imaginación? Pero debo callar. Despierta la luz de la madrugada. Se fugan las sombras y un rey moro se acerca y nos da una carta.

136

Ricardo Lindo

LA TRADICIÓN QUE SE LLEVA EN LA SANGRE Autor: Dagoberto Díaz Vásquez Lugar: San Antonio Abad Fecha: 14 de agosto 2013 Los cuetes de vara y el Son de Camino anuncian la llegada de la historia que a buen 4 de la mañana el Enseñador va a sacar uno por uno a los ailadores, asta ormar las dos las una de moros y una de cristianos. Me acuerdo que salía corriendo a la puerta de la casa de pequeño al oír los cuetes de vara y el son del pito y el tambor, ahí esperábamos todos a que apareciera el Rey Moro a caballo, seguido de sus vasallos, era todo un espectáculo visual, al contemplar las capas adornadas con lentejuelas y brillantina, los listones de colores y el plinplinplin de las monedas sonando en las frentes envueltas en manta de los bailadores. Siempre me quedaba contemplando y decía «cuando sea grande seré un moro». Con los demás amigos del pasaje hacíamos mascaras de cartón y cortábamos varitas de bambú que simulaban las espadas; y hacíamos las dos las simulando el encadenado y las salmodias ue decían anda a decir mi Rey oro y ug amos a ser istoriantes. i a uelo paterno Ru no ontano, originario de ucuapa del departamento de Usulután bailó cuando joven los historiantes, mi abuelo materno Miguel Vásquez (nativo de San Antonio Abad) no bailó pero siempre le gustó la historia, y mis bisabuelos papa Perfe (Perfecto Vásquez) y mama Luisa (Luisa Melara) sirvieron como Mayordomo y Primera Capitana en las esta de San Antonio en sus tiempos. «Me acuerdo» me decía mi papá Miguel, mi abuelo materno, «cuando mi mamá Luisa sirvió de Primera Capitana de San Antonio había reventado un cerro en Guatemala y la ceniza había llegado hasta acá cubriendo las hojas de los cafetales con ceniza, pero eso no detuvo la esta y así con la ceni a cayendo salimos en procesión para la iglesia, adelante iban el Torito Pinto, después la Historia, después el Cuche de monte y después el santo con la procesión que todas las personas llevaban grandes candelitas alum rando el camino acia el templo Me acuerdo que ya grande cuando iba a la universidad, yo le decía a mi primo «Chul» Saúl Vásquez que me avisara cuando iban a apuntar para los historiantes, él me quedó en avisar; me acuerdo que ya hacía 3 años que la historia no salía y que ese año iban a enseñar para el

Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad siguiente. ue así ue una semana despu s de a er nali ado las estas en onor a la irgen en agosto uimos el siguiente domingo de la esta; mi primo me dijo «vámonos para la Ceiba que ahí nos reunimos todos porque el enseñador tiene que avisar con el tambor para que lleguemos» y así llegamos, ya estaban algunos jóvenes que venían de diferentes partes de San Antonio, nosotros del Roble, los de Chanmico, de la Mano de León, del Centro, de Calle al Volcán. Ahí estaban todos comentando del puesto que querían y quienes iban a tener «repuesto» y don Roberto un veterano de los historiantes que le decían El Moro, me preguntó «¿usted va a salir en la historia?» Y le contesté que sí, y me respondió «usted está bueno para moro porque es alto». Eso me alegró mucho, porque para lograr un puesto en los historiantes tradicionalmente hay que comenzar en los viejos, ser el Chucho, luego el Mono y después el Cazador o el Viejón; posteriormente pasa a ser istoriante pero en la la de los cristianos, y tendría ue ailar mínimo 3 años en la la de cristianos para ser un asallo oro y yo le pregunté al moro ¿por qué no se entraba de una vez a ser moro? Él me explico que era porque los cristianos bailan más cerradito el son volado y que los moros se aventaban y se abrían más, es decir, bailan más chivo, son m s garañones para ailar. Adem s, la la de los moros es m s alta ue la de los cristianos A usted creo ue lo va a poner de una ve en la la de moros por ser alto». Eso me daba más entusiasmo. Y todos hablaban que querían ser el Gracejo o Gracioso cristiano, el capitán moro; y en eso est amos cuando empe ó a sonar el Son del lamado tan, tatan, tantatatantan tan tan, tatan, tantatatantan tan ., y todos nos dirigimos a la casa sede. A una cuadra de la ceiba. Al llegar a la casa sede el enseñador don Celio Efraín López, que actualmente es el conservador de toda esta tradición que tiene más de 100 años en San Antonio Abad, tátara nieto de los que trajeron esta tradición de los historiantes, que era la Familia Hernández. Lo interesante de esto era que ellos fueron a San Martin y que ahí compraron un libro a un señor en el cual aparecían estas danzas, el cual les costó 5 colones que a inicios del siglo XX era bastante dinero. El Capitán (sirvió en la Guardia Nacional con este grado militar) un señor de 92 años, el cual tuve la oportunidad de platicar con él cuando andaba bailando, me dijo «yo cuando estaba cipote vi cuando Lino Hernández con sus hermanos reunieron a la gente en el atrio de la iglesia y di eron ue de a ora en adelante las estas de San Antonio iban a ser alegres porque ya tenían el libro de donde iban a sacar las danzas para su celebración» después me contó que en dicho

137

138

Ricardo Lindo libro se encontraban un «Original» (un escrito) de los historiantes, uno del Torito Pinto, otro del Cuche de Monte, otro del Torito de la Revolcada, el Centurión de Semana Santa, el Venadito y la Loga del Diablo y los Ángeles y las Pastorelas. Todas estas representaciones venían en este libro que cuando se investigó nadie sabía de su paradero y se había fragmentado entre sus hermanos. Cada uno de estos tomó un rol en estas tradiciones, a cada uno se le asignó una danza o representación, por ejemplo la única de las hermanas que decidió participar en esta experiencia tenia a cargo montar las pastorelas, otro los historiantes, iba a aprender a hacer tambores y pitos y tocarlos, otro a acer las carro as, en n a esta amilia se le de e a que San Antonio Abad es un lugar rico en tradiciones de este tipo. Cuando todos estábamos ya en la casa sede del Enseñador él nos explicó que historia iba a enseñar y empezó a preguntarles a todos que puesto querían, y cuando me dijo a mí, le dije que si se podía de Moro, pero me dijo que dependía de como bailara porque la estatura la tenía; bueno, asignó los puestos y a mí me dio el puesto del Cuarto Moro, o el Barsilisco (basilisco) y el nombre de este Moro era Emir.

La visión del inframundo en la tradición oral pipil Jorge E. Lemus Departamento de Investigación Universidad Don Bosco

La visión del inframundo en la tradición oral pipil

141

Introducción Desde los tiempos Heródoto, se sabe que la mejor forma de conocer a los pueblos es escuchando sus cuentos, anécdotas, leyendas, canciones, conversaciones cotidianas y todas las manifestaciones lingüísticas producto de la interacción social, ya que es así como transmitimos nuestros valores, creencias, conocimientos y más. A esto se le conoce como tradición oral, y es la información básica y necesaria con la que cuenta el investigador social para acercarse a una comprensión de la cosmovisión que tienen los pueblos.1 El pueblo pipil de El Salvador no ha perdido su tradición oral completamente, a pesar de la persecución de que han sido objeto sus hablantes en el pasado. Schultze-Jena recopiló en la década de 1930 numerosas istorias pipiles ue re e an en gran parte la visión de mundo ue el pueblo pipil tenía entonces.2 De igual forma, María de Barata recopiló parte de la música, la danza y, en general, el folclor del pueblo pipil.3 Las obras de estos autores son una cápsula del tiempo en la cual encontramos re e ado el pensar pipil de la poca. No e isten o ras similares de tiempos de la Colonia, por lo que nuestro conocimiento de cosmovisión indígena de entonces es poco y, creo, bastante especulativo. Algunos autores contemporáneos como Lara-Martínez se han dado a la tarea de descu rir una loso ía pipil, as ndose e clusivamente en escritos de la primera mitad del siglo XX, como los de Baratta y Schult1

2 3

Este artículo está basado en un trabajo en progreso del autor que consiste en la recopilación de historias pipiles contemporáneas narradas en lengua náhuat. A la fecha, el autor cuenta con más de 30 historias originales en esta lengua. Los narradores de las historias son pipiles náhuat-hablantes de Santo Domingo de Guzmán, Sonsonate. jlemus@udb. edu.sv. Leonhard Schultze-Jena, Mythen in der Muttersprache der Pipil Von Izalco in El Salvador (Jena: Gustav Fischer, 1935). María de Baratta, Cuscatlán Típico. Ensayo sobre etnofonía de El Salvador. Folklore, folkwisa y folkway. Vols. 1 y 2 (San Salvador: Ministerio de Cultura, 1951-1953).

142

Jorge Lemus

ze-Jena.4 Es di ícil a lar de una loso ía pipil en t rminos academicistas occidentales. o pre ero a lar de un acercamiento al entendimiento de la cosmovisión pipil en términos sincrónicos. Es decir, interpretar cuál es la cosmovisión actual de los pipiles, basándome en la tradición oral de los últimos náhuat-hablantes. Para ello, he recopilado alrededor de 35 narraciones en lengua náhuat, en las cuales varios hablantes pipiles —a diferencia de Schultze-Jena que solamente tuvo un informante principal, al estilo de Franz Boas y Edward Sapir, como era la costumbre entonces— cuentan sus historias, algunas de las cuales también aparecen, con pequeñas diferencias, como es de esperar después de más de ochenta años, en los registros de Schultze-Jena. En este artículo, me baso en algunas de las historias pipiles que he recopilado para hacer un primer acercamiento a la interpretación de la visión del inframundo que subsiste en el pensar indígena salvadoreño. Vínculos aztecas En todas las culturas ha existido un lugar al cual los mortales no pueden acceder, ya que está reservado para las almas o espíritus de los difuntos y es habitado por seres mágicos o dioses. Para los aztecas, este mundo era Mictlan y para los mayas Xibalbá. En términos occidentales, ictlan y i al podrían ser el in erno o el paraíso o am os. Cuando alguien moría, sin importar si era un humilde campesino o un poderoso tlatoani (rey o cacique), inevitablemente hacía el viaje al otro mundo. Para las culturas mesoamericanas, el inframundo era un lugar real al cual se accedía por medio de cuevas o lagos o ríos o volcanes, que eran la puerta de entrada al otro mundo. Para propósitos de análisis, tomo a la cultura azteca, mexica o nahua como referencia, ya que esta es la más cercana a la nuestra, cultural y lingüísticamente hablando. Compartimos la genealogía lingüística con los aztecas, ya que descendemos del mismo tronco, el de la familia YutoAzteca y culturalmente los pipiles son emigrantes aztecas que poblaron la ona del Pací co de Centroam rica asta Nicaragua. as esculturas e im genes correspondientes a deidades aztecas encontradas en los diferentes sitios arqueológicos del país demuestran que, muy probablemente, compartíamos el panteón mexica. Las imágenes y esculturas de Tlaloc, Xipe Totec, Quetzalcoatl, Ehekat y otras deidades mexicas aparecen en tiestos 4

Rafael Lara-Martínez y Rick McCallister, El legado náhuat-pipil de María de Baratta (San Salvador: Fundación AccesArte, 2012).

La visión del inframundo en la tradición oral pipil

y esculturas en la mayoría de sitios arqueológicos del país. Para los misioneros que acompañaban a los españoles, los dioses de los pueblos americanos eran demonios. Las representaciones de los dioses mesoamericanos eran de seres extraños, monstruosos en nada parecidos a las representaciones estilizadas que hacían los artistas europeos de los temas cristianos. Dioses como Huitzilopochtli y Tlaloc, siempre sedientos de sangre, eran considerados por los españoles como la viva encarnación del demonio. Aunque los dioses mesoamericanos tenían formas antropomorfas, también incluían rasgos de animales como el jaguar, la serpiente, el venado y el águila. Motolinía (Fray Toribio de Benavente), por ejemplo, haciendo referencia a los dioses indígenas decía: nos tenían gura de om res y otros de mugeres, otros de estias eras como leones y tigres y perros y venados, otros como culebras...».5 Igualmente, Bernardino de Sa ag n decía, re ri ndose a los indígenas:

143

Escultura de Xipe Totec, deidad azteca, encontrada en Tazumal, Chalchuapa. Fotografía tomada por el autor en el Museo Stanley Boggs del Tazumal.

Huitzilopochtli no es dios, ni tampoco Tláloc, ni tampoco uet alcóatl el Sol, ni la una, ni la Tierra, ni la ar, ni ninguno de todos los otros que adorábades no es dios; todos son demonios.6 No cabe duda de que esta persecución sistemática de las deidades precolombinas tuvo un impacto negativo en la visión que los indígenas tenían de sus dioses, que fueron reemplazados por santos y otras imágenes cristianas. 5 6

Toribio de Benavente (Motolinía), Memoriales. Edición crítica (México: El Colegio de México, 1996), 15. Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1988).

144

Jorge Lemus

Los mitos pipiles En El Salvador no se cuenta con códices ni relatos precolombinos o coloniales que narren o describan el inframundo de los pipiles. Ya se mencionó anteriormente que sí hay vestigios arqueológicos del panteón mexica en el país por lo que es válido asumir que los pipiles compartían religión, mitos y creencias con los aztecas. Pero, además de los vestigios ar ueológicos ue con rman este vínculo intercultural, tam i n a sobrevivido hasta la fecha una tradición oral que, aunque ya no de carácter religioso como lo pudo ser en tiempos coloniales y precolombinos, aún es rica en mitos y leyendas que dejan al descubierto la cosmovisión pipil actual. La última recopilación de mitos pipiles la llevó a cabo Schultze-Jena en 1930, cuando, aunque ya en crisis, la cultura pipil se encontraba mucho más saludable que en la actualidad. A través del trabajo de campo, he registrado numerosas historias pipiles que tienen muchas coincidencias con las historias que recopiló Schultze-Jena. Es decir, aún después de más de ochenta años, y a pesar de la represión y persecución sufrida por los pipiles después de la masacre de 1932, las generaciones veteranas lograron transmitir, a través de la tradición oral, las historias pipiles a las generaciones novatas. Los ancianos pipiles de hoy, que eran niños en la década de 1930, recuerdan las historias contadas por sus padres. Muy pocos de los indígenas sobrevivientes, desafortunadamente, han transmitido estas historias a sus descendientes, cortando el vínculo intergeneracional con la cultura indígena, incluyendo la lengua náhuat que, en la actualidad, la hablan como lengua materna menos de un centenar de indígenas pipiles. El inframundo pipil Muchas historias pipiles contemporáneas incluyen representaciones del inframundo que han subsistido a través del tiempo. El inframundo pipil es un mundo mágico en el que el tiempo es relativo, la permanencia en él no es eterna, ya que se puede escapar y volver al mundo de los vivos. Al inframundo se entra, igual que a Mictlan o Xibalbá, después de la muerte. Sin embargo, es posible en las historias pipiles entrar al inframundo estando vivo a través de un ritual que únicamente los brujos o nahuales conocen o a través de un pacto con algún demonio, que puede ser encarnado por un animal o una persona muy atractiva, generalmente blanca, que con engaños se lleva a las personas al inframundo. La siguiente

La visión del inframundo en la tradición oral pipil

145

historia, contada por una náhuat-hablante de Santo Domingo de Guzmán, re e a algunos de los componentes e puestos.

LA CUEVA DEL DIABLO Narradora: Anastasia López Lugar: Santo Domingo de Guzmán Fecha de grabación: 21 de febrero 2013 Idioma original: náhuat Transcripción y traduccioón: Jorge E. Lemus Contaba mi papá que un hombre muy pobre fue a buscar trabajo, y no hallaba. Ya había caminado por mucho tiempo en el bosque, cuando le salió un hombre grande, chele, gordo a caballo, con un gran sombrero que le dijo: —¿Qué andás buscando? —Trabajo. —¿Querés trabajar? —Sí. —¿De verdad querés trabajar? —Sí. —Bueno, si querés trabajar, yo te puedo dar trabajo. Venite conmigo. Y se fue el hombre pobrecito detrás del hombre chele. Al rato, llegaron a una gran cueva y le dijo el hombre chele al otro: —Bueno, aquí vas a entrar. Y entró el hombre, todo desgreñado y andrajoso porque tenía días de buscar trabajo. Al entrar, vio una casona adentro de la gran cueva. Había muchos cerdos, patos, y todo tipo de animales. Y le dijo el hombre chele al pobrecito: —Vas a trabajar conmigo de destazar tuncos. ¿Podés destazar tuncos? —Sí —le dijo el hombre. —Aquí vas a trabajar. Al amanecer del siguiente día, en la madrugada, le dijo. —A este vas a destazar. Era un gran tunco. Lo mató y dice que hizo chicharrones y de todo. Después, en la noche, le dijo: —Mañana vas a matar a este otro. Era un gran tunco, muy gordo. —Está bien —le dijo. «Como me van a pagar bien, lo voy a matar», pensó. Entonces, el tunco le dijo: —Compadre. Y el hombre se quedó asustado. —Compadre—le volvió a decir. —¿Quién me habla?—dijo —¡Compadre!—le gritó— Compadre, ¡te estoy hablando! Entonces, el hombre volvió la cabeza y vio al gran tunco que le dijo: «¡Compadre!».

146

Jorge Lemus El hombre se asustó mucho al oír hablar al animal. —Mirá compadre —continuó hablando el tunco—. Si no querés estar aquí todo el tiempo, tenés que escucharme porque si no, nunca vas a salir. Mañana te toca matarme a mí. ¿Y sabés por qué estoy aquí? Porque hice un pacto con el diablo. Lo que tenés que hacer mañana si querés salir de aquí es matarme. Vas a hacer los chicharrones y van a llegar patos, van a llegar chuchos, van a llegar gatos, pero no dejés que se acerquen. No dejés que te quiten la carne. Echales manteca. Echales manteca caliente, y no te van a querer. Así es cómo vas a salir rápido de aquí. Porque así no los quieren. Vas a ver. Hacé lo que te estoy diciendo. Vos no pensés que soy tu compadre. Porque que me vas a matar, me vas a matar. Y dice que de veras, a la hora que él estaba haciendo los chicharrones, llegaron los chuchos, los patos, y todos los animales. Entonces, él agarraba las guacaladas de manteca y se las tiraba encima. Entonces vino el diablo y vio lo que estaba pasando y se enojó. —Mañana ya no trabajás conmigo —le dijo—. Mañana te vas. Yo no te quiero así. Vos no sos bien portado. Y tal como había dicho, el siguiente día lo sacó. —Aquí te quedás— le dijo. Entonces, sacó un saquito y le echó un puñito de monedas. Dice que en el camino se le hizo un montón de pisto en el saco. Y después de ser andrajoso se había convertido en un hombre con pisto. La sorpresa del hombre fue que, según él, solo había estado tres días en la cueva, pero en realidad, cuando salió, se dio cuenta que había pasado un año.

La narradora de la historia anterior comienza su relato aclarando que no es una historia sino un caso de la vida real y usca con rmación con los demás informantes presentes, diciéndoles: «¿Te acordás? Mi papá nos contaba este caso». De hecho, la mayoría de historias comienzan así, relacionando la historia con la familia, amigos y la comunidad:

• • • •

e conta a mi pap na ve mi mam o vi a mi ermano ue Don Eusebio iba por el camino, cuando...

El demonio que hace la oferta es un hombre blanco, con sombrero y a caballo. Este personaje se repite de diversas formas en varias historias. En náhuat se llama Kuhkul (se pronuncia [‹guhkul]) y es un espíritu maligno, un demonio que en la actualidad se le relaciona con el diablo, que es la traducción que los náhuat-hablantes le dan.7 La constante 7

Entre los aztecas, existía la diosa Itzpapalotl que representaba a un demonio, pero no en el sentido del diablo de la cultura occidental. Itzpapalotl era diosa de la fertilidad y le

La visión del inframundo en la tradición oral pipil

147

referencia de parte de la Iglesia a las deidades indígenas como demonios durante y después de la Colonia hasta la actualidad, ha logrado que ya los indígenas las vean como representaciones diabólicas. El simbolismo del hombre blanco a caballo nos indica que esta es una historia colonial o poscolonial que representa al hombre blanco, el conquistador, como un demonio, como un ser maligno. No ay ue con ar en los c eles , ue es la traducción para ista ta at (blanco hombre) que dan los náhuat-hablantes.8 El chele se lleva al indio necesitado al inframundo. El chele es mentiroso. También la Siguanaba, aunque es indígena, aparece muchas veces en las historias como una mu er lanca, alta y de pelo negro. Tampoco se puede con ar en las mujeres blancas. La entrada al inframundo, como en otras culturas mesoamericanas, es una cueva. La cueva representa la entrada al vientre materno, la entrada al inframundo; la cueva simboliza la vagina de la madre tierra, de acuerdo a varios autores.9 La tierra es femenina porque es fértil, porque permite el nacimiento de todos los seres vivos y se lleva a todos los muertos. Es el principio y es el n. Para los a tecas y los mayas las cuevas eran sagradas. La entrada a Mictlan y Xibalbá era una cueva real. Los antropólogos espeleólogos di eren en cuanto a su u icación. No importa en realidad donde estén las cuevas originales que mayas y aztecas consideraban las entradas al inframundo, todas las cuevas pueden tener ese carácter mítico. En Santo Domingo de Guzmán, Sonsonate, en donde he grabado la mayoría de las historias, los sitios donde estas ocurren son reales. El Arco y la Cueva del Diablo se encuentran en los alrededores del pueblo, y al visitarlos, se pueden ver remanentes de candelas y otros materiales utilizados en rituales secretos que aún se realizan en la actualidad para acceder al inframundo u obtener favores, generalmente económicos o de amor. Estas cuevas representan una especie de puerta interdimensional que permite el contacto entre mundos.

8 9

servían las Tzitzimimeh. En la actualidad, en muchas comunidades nahuas mexicanas le llaman al diablo Tzitzimitl. También se utiliza la palabra compuesta zuntxilut [ts 'tSilut], «pelo o cabeza de jilote» (zun = cabeza, pelo y xilut = jilote, elote tierno) para referirse a la persona «chele» (blanca y rubia) y no al demonio kuhkul. S. D. McCafferty y G. G. McCafferty «Back to the Womb: Caves, Sweatbaths and Sacred Water in Ancient Mesoamerica», en Flowing Through Time. Proceedings of the 36th Annual Chacmool Conference, eds. L. Steinbrenner, B. Cripps, M. Georgopoulos y J. Carr, (University of Calgary, 2008), pp. 26-33; y S. Saffa, In the womb of the earth: Sex in the Maya cave setting (Tesis doctoral, University of Kansas, 2010).

148

Jorge Lemus

En la cosmovisión indígena, se habla poco del cielo. Todas las historias tienen que ver con la tierra, con las cuevas, los ríos, los lagos, las montañas y los animales; esto se debe a que la tierra es tangible y nos da la vida. En el cielo el ser poderoso es Huitzilopochtli en la tradición azteca, el dios sol, que es necesario para que la tierra produzca. Las demás deidades celestiales, aunque hermanos y hermanas de Huitzilopochtli, son dioses menos importantes, a excepción de sus hermanos Quetzalcoatl y Tlaloc que son dioses que viven en la tierra. Al entrar a la cueva, se entra a otro mundo, a un mundo mágico en el que las leyes naturales y de la física no aplican como en el nuestro. En los relatos recopilados por Schultze-Jena, aparece la cueva de la serpiente, por ejemplo, en la cual existen seres mágicos que pueden transferir su poder a los humanos. En el relato de la Cueva del Diablo, lo que encuentra el protagonista es una mansión, en la cual hay muchos animales. Los animales son mágicos, probablemente, igual que el «compadre» tunco; son hombres y mujeres que han hecho pacto con el «chele» que, se puede asumir, vive en la mansión o son demonios menores que deben ser alimentados con la carne de los que han pactado con el diablo. En otras historias pipiles, los brujos o nahuales tienen contacto con el inframundo y pueden viajar entre los dos mundos. Eso los vuelve poderosos y temidos por todos. En las historias occidentales de pactos con el diablo, el desdichado ue pacta nunca tiene un nal eli . Al contrario, en las istorias pipiles, siempre existe la posibilidad de ganarle al diablo. La astucia y picardía del indígena están siempre presentes en las historias. En este caso, el hombre pobre, protagonista de la historia, logra liberarse del contrato al negarles la comida al resto de animales, desobedeciendo al chele. El compadre «tunco» se sacri ca, por ue aparentemente no tiene opción, para ue el om re pobre sea expulsado del inframundo. Al nal, a pesar de ue no cumplió con su tra a o al negarse a alimentar a los animales de la cueva, el chele le paga con un saquito de monedas, unas pocas por los días que había trabajado, pero que luego el saquito se le hizo más pesado porque las monedas se multiplicaron. De igual manera que las monedas se multiplicaron, también se multiplicaron los días que había pasado en la cueva. Tres días adentro de la cueva equivalían a un año en el mundo exterior. Este tema de la relatividad del tiempo se repite en otras historias de viajeros al inframundo que logran regresar. Unos pocos días pueden equivaler hasta 15 años en el mundo exterior. Igualmente, el pago del diablo es con pocas monedas que luego se multiplican o con piedras o carbón que luego se convierten en oro.

La visión del inframundo en la tradición oral pipil

149

El Arco en las afueras de Santo Domingo de Guzmán, Sonsonate, lugar que aún se utiliza para rituales. El Arco es una formación natural; es un puente formado por una quebrada ahora, pero que probablemente era un río en el pasado. Este sitio es una de las entradas al inframundo en la tradición pipil de Santo Domingo de Guzmán. Fotografía: David Lemus.

En la siguiente historia aparece un río como la entrada al inframundo, lo cual también es común en otras culturas mesoamericanas, y el demonio se representa como un camarón.

EL CAMARÓN Narradora: Guillerma López Lugar: Santo Domingo de Guzmán Fecha de grabación: 17 de noviembre 2012 Idioma original: náhuat Transcripción y traducción: Jorge E. Lemus Un muchacho que tenía un frijolar, llegó a su casa y le dijo a su mamá que hiciera una sopa de frijoles para almorzar mientras él iba a la quebrada a bañarse. La mamá coció los frijoles y al mediodía estuvo esperando al

150

Jorge Lemus hijo, pero este nunca llegó. Pasaron las horas, y el muchacho no aparecía. Entonces ella se a igió y ue a uscar a su i o. A la orilla del río encontró su ropa pero no había señas de él. «Ah», dijo, «algo le ha pasado a mi hijo». Y regresó a la casa a traer un incensario. Regresó al río y empezó a quemar los sahumerios y a llamar a su hijo. Al rato, apareció su hijo, todo jugado, bobito. Ella lo abrazó y se lo llevó a la casa y le preguntó qué le había pasado. Entonces, él le contó que cuando se fue a bañar al río, vio un gran camarón y lo siguió. Entonces el camarón lo jaló y se lo llevó para adentro de la quebrada. Era un demonio. Allí lo tuvo hasta que llegó su mamá con los sahumerios. Entonces le dijeron: «Andate ya, que allí está esa vieja haciendo ese humo que nos molesta. Andate pero regresá en tres días». Y así fue como salió. A los tres días murió.

El joven de esta historia tiene un encuentro sobrenatural con un camarón descomunalmente grande a la orilla de la quebrada. En otras historias el demonio se representa con un garrobo o un lagarto, todos de tamaño grande, lo que atrae al incauto por curiosidad o para cazarlo. Estos animales que viven en los ríos, lagos, fuentes, etc., están todos relacionados con Tlaloc (dios de la lluvia) y Chalchiuhtlicue (diosa de ríos, lagos, mares y quebradas) en la tradición azteca. Como ya lo mencioné anteriormente, en la mente de los pipiles estos dioses no existen como tales, pero aparecen en sus historias como seres mágicos y diabólicos. El nahualismo es común en las historias pipiles. Siempre la persona ue se trans orma es conocida por la comunidad y todos a rman ue es cierto (como el compadre tunco en la primera historia). También hay nahuales, como el de la historia anterior, un camarón, que tienen forma animal, pero que en realidad son demonios del inframundo que viajan a nuestro mundo a través de los ríos u otros cuerpos acuáticos. En ambos casos, el nahual se puede comunicar con la víctima mentalmente. El camarón de la historia atrae al chico por su gran tamaño, es como la carnada para atrapar a incautos y llevárselos al inframundo. La mamá del muchacho tiene conocimiento de la existencia de estos seres y sabe cómo contrarrestar su poder. En este caso, por medio de sahumerios. Es decir, los seres del inframundo, a pesar de su poder y magia, pueden ser derrotados. El contacto con estos seres sobrenaturales siempre afecta el estado mental de las personas que tienen la mala suerte de encontrárselos. Las historias de encuentros con la Siguanaba, el Cadejo y otros seres dejan a las víctimas ugadas v.gr., idiotas y, muc as veces, con e re. Algunos, como en la historia del camarón, mueren, otros pasan varios días, incluso

La visión del inframundo en la tradición oral pipil

151

semanas, enfermos. En todo caso, a manera de moraleja en estas historias, hay que evitar cualquier encuentro con seres extraños, hombres y mujeres guapas, generalmente «cheles», que aparecen en el campo en lugares solos. Conclusión A pesar de que las deidades tradicionales aztecas ya no aparecen en las historias pipiles como tales, el simbolismo sigue presente en la forma de nahuales o de demonios disfrazados de personas atractivas y poderosas. Es recurrente la aparición de estos seres mágicos en sitios que sirven de entrada del mundo terrestre —cuevas, ríos, quebradas, lagos, cerros y otros— hacia el in ramundo. El in ramundo no se representa como el in erno dantesco de las culturas occidentales, sino como un lugar atractivo con personas, animales y plantas que tienen características mágicas o sobrenaturales. Los animales tienen características humanas y, aunque poderosos, no son invencibles. El humano siempre tiene la posibilidad de salir victorioso de un encuentro con lo sobrenatural. Además, Kuhkul, el chele, el demonio y otros seres zoomorfos pueden premiar a sus víctimas o llevárselas a servir al inframundo. Es decir, los pactos con el diablo no siempre terminan mal para la persona que los hacen. No obstante, la desaparición de la religión original de los pueblos indígenas desde la Conquista y la adopción del cristianismo como religión principal, aún se pueden distinguir algunas de las deidades precolombinas en las historias transmitidas oralmente entre la población indígena. Estas deidades ya no se conocen con el nombre que tenían en el panteón azteca, sino que han adoptado nuevos nombres y formas zoomorfas y siguen siendo habitantes del inframundo. El camarón, el garrobo, el pez, el lagarto y la tortuga, todos relacionados con el agua, que aparecen en muchas de las historias pipiles se pueden relacionar con Tlaloc y Chalchiuhtlicue. Igualmente, el venado, el mono, el conejo, el perro, el coyote y la serpiente que también aparecen recurrentemente en las historias pipiles, pueden representar a deidades como Quezalcoatl y Tezcatiploca. Obviamente, el estudio de la mitología presente en la tradición oral pipil aún se encuentra en un estado embrionario, pero trabajos como este pueden servir de base para futuras discusiones que nos ayuden a comprender me or la cosmovisión pipil actual y cómo di ere esta, si lo hiciera, de la cosmovisión del campesino promedio. Esta distinción podría contri uir a identi car al indígena del resto de la po lación, tarea di ícil dada la pérdida de manifestaciones culturales externas como la vestimenta y el lenguaje.

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas. Estudio sobre el imaginario simbólico en la celebración del Nazareno de Indios, la Virgen de la Asunción y el Niño Pepe en Izalco José Manuel González Departamento de Comunicaciones y Cultura Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

155

El estudio de la religiosidad popular en los pueblos de tradición prehispánica colonial es un medio para observar cómo se entrecruzan las visiones de mundo de las tradiciones religiosas del Occidente cristiano colonizador y la resistencia cultural de los pueblos colonizados. Este ejercicio de análisis expone algunos elementos del imaginario simbólico presente en las celebraciones de tres cofradías en Izalco, las cuales no solo sobreviven y dan valor emblemático a las prácticas religiosas de la comunidad indígena sino ue mani estan tam i n claros patrones de resistencia cultural. a discusión se torna signi cativa al acer visible el pensamiento simbólico desde la perspectiva del proceso de transcodi cación ue se da en el cruce de las creencias, los credos o ciales y los mitos populares, estos últimos aún sobrevivientes en las narrativas de la cele raciones indígenas y vigentes en el signi cado pro undo de la imágenes titulares de las cofradías estudiadas. Izalco entre la resistencia cultural y el proyecto civilizatorio Cada vez que se piensan las costumbres, prácticas y modos de vida de los pueblos de tradición prehispánico-colonial en el presente siglo XXI se establece, por lo general, un mapa de relaciones y conexiones normativas regido por sa eres eredados del pensamiento o cial o dominante del siglo XX.1 Estos saberes enlazan y fundan el imaginario de la Nación moderna y asignan representaciones de la diferencia en los pueblos del interior del país, expresadas en un modo de ser, una forma de expresarse y hasta un modo de vestir, sobre todo en pueblos de notable tradición como la ciudad de Izalco. Todavía en la actualidad, la concreción de estos saberes se puede percibir en publicidades gubernamentales, priva1

Anibal Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (Buenos Aires: Clacso, 2000).

156

José Manuel González

das y comerciales en general, así como en espacios socioculturales donde interactúan colectivos indígenas y ciudadanía en general. En sus diferentes dimensiones, esta observación ayuda a comprender cómo se delimitan los conocimientos establecidos entre lo legítimo y lo periférico, lo moderno y lo primitivo, lo civilizado y lo salvaje. Una primera advertencia binaria del discurso dicotómico y alocrónico2 que nos exige repensar el saber desde otra experiencia no colonial, sino intersubjetiva, de cara a los propios grupos sociales.

Calles de Izalco. Fotografías tomadas por el autor excepto especificado de otra manera

En este sentido, se puede orientar el estudio de la religiosidad popular hacia la valoración profunda de las prácticas de fe, creencias y expresiones religiosas de estos pueblos como formas de vida paralelas, determinantes en las relaciones cotidianas, pero no necesariamente excluidas ni independientes. Dichas prácticas religiosas organizan la ciudad, mueven las identidades y estructuran en cierto grado su propia visión de mundo. 2

Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes his Object (Columbia University Press, 1983) define el discurso alocrónico como el resultante de la práctica de hablar del otro colocándolo en un tiempo distinto al de aquel que está hablando.

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

157

Es por ello que pensar la religiosidad como práctica popular extrínseca a la dinámica cotidiana puede tener resultados poco afortunados para el estudioso de la cultura y las narrativas en pueblos de tradición indígena colonial, acomodándose fácilmente a esos parámetros de construcción de identidades ue di u an lo popular como e presión peri rica del sistema o cial, con señalamientos compasivos y categorizaciones tuteladas o excluyentes. Desde esta perspectiva se vuelve obligatorio repensar el tema, pues al hablar de una religiosidad popular se deslegitima en sí misma la práctica religiosa y se observa desde un sentido costumbrista, ingenuo o como interpretación inconclusa de una práctica comunitaria. La intención de estudiar a fondo esta religiosidad de las cofradías implica evidenciar que en su práctica se altera la dinámica habitual y expresa un pensamiento propio de lo indígena que se articula de forma paralela a las prácticas del catolicismo. Por ello es necesario replantear el concepto desde el estudio de las identidades construidas en torno a los santos patronos de las cofradías. El desarrollo de las cofradías como alternativa para la educación católica de las comunidades indígenas fue un camino de control sobre la dinámica económica, pedagógica y de la conciencia en general. La comunidad colonizada debe rendir culto y veneración a los santos patronos durante todo el año de celebraciones en los diferentes centros comunales de la ciudad. Desde el rancho de las cofradías se orienta la ritualidad popular al rezo de las oraciones canónicas, se propicia el tributo económico al cura p rroco, la cele ración de las misas como estas de precepto y la inducción a la fe para encauzar progresivamente la condición primitiva de su naturale a no occidental a los códigos o ciales de ccidente. Sin embargo, en la práctica la comprensión del rito y la adecuación de las creencias propias reorganizaron el sistema mundo de la comunidad indígena y produ o sentidos nuevos. De a í ue el proceso de transcodi cación y resignifcación adquiera diversas características, desde la relación símbolo-imagen hasta la transformación concepto-forma, de tal manera, que la adecuación de uno por la otra induce a conservar los rasgos más esenciales de la cultura local en un plano no visible o no comprensible fácilmente desde los códigos o ciales; aun cuando estos se sirvan de a uellos y los vincule a otras formas de ser y expresarse. Así se enriquece la cultura mestiza e impregna tanto los comportamientos sociales, como las imágenes y el tiempo con nuevas expresiones frente a la cultura normativa.3 La religiosidad o las expresiones religiosas serán los medios que mejor evidencien estos procesos de mestizaje, como procesos transforma3

Serge Gruzinsky, El pensamiento mestizo (Barcelona: Paidós, 2000), 327.

158

José Manuel González

dores de la cultura y canales de concreción de sentidos. La religión es un mecanismo civilizatorio para ordenar la colectividad, la relación hombremundo y, desde su lenguaje, sus expresiones rituales y sus adecuaciones interpretativas. De hecho, como Gilbert Durán sostiene, dentro de las religiones, es en el arte, en tanto sistema de conocimiento y de valores normativos, donde se encuentran las claves que estructuran la visión de mundo de las civilizaciones.4 Desde esta perspectiva, la necesidad de conservar ciertos saberes y condiciones básicas de interacción con el mundo condujo a los pueblos indígenas colonizados a crear medios híbridos de relación. Mecanismos de resistencia cultural que se observan en la periferia de la comunicación.5 Esta forma de reacomodar condiciones sociales, rituales y culturales consolidó indirectamente el colectivo y facilitó la permanencia de aquellos aspectos más relevantes de la identidad local. El espacio de las cofradías será el más adecuado para potenciar estos procesos del pensamiento mestizo, ya que en su origen fue un espacio concebido como medio para controlar la introducción al mundo cristiano occidental, pero que se transformó en la expresión identitaria privilegiada de la individualidad de la comunidad sobreviviente. Es de comprender que la religiosidad de las cofradías, mediante una serie de desplazamientos híbridos, se exprese en la mezcla de convivencia comunal: música, bebidas, ritos y ofrendas como parte de reverencia, identidad y sociali ación cultural. Pero m s signi cativo a n, se expresa también en procesos complejos, como la mutabilidad semántica de la hagiografía de las imágenes católicas. Es en este terreno donde se encuentran las iconografías no occidentales, explicadas desde la tradición sim ólica pre isp nica y ue algunos estudiosos clasi can como matices exóticos o regionales que le han dado sentido de apropiación a la colectividad. En gran medida, el arraigo a la herencia patrimonial y su conservación a través de la práctica religiosa es un matiz propio del ciudadano izalqueño ue lo identi ca y di erencia de los dem s. Tres casos a presentar Varias son las celebraciones de las cofradías que presentan este proceso de transcodi cación y resigni cación, aun ue corren el riesgo de caer cada vez más en el vacío, sobre todo en la conciencia de las generaciones modernas mucho más pendientes de la dinámica desarrollista que de 4 5

Gilbert Duránd, La imaginación simbólica (Buenos Aires: Amorrortu, 1964), 97. Gruzinsky, El pensamiento, 109 y 110.

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

159

la conservación de la cultura patrimonial. Pese a ello, existen tres cofradías celebradas en Izalco en las que los lazos de identidad siguen siendo fuertes para la comunidad indígena, además de presentar patrones de celebración mesti a. Estas son: la cele ración del Na areno de Indios, las estas de la Asunción de aría y la esta del Niño Dios de las Tortugas o Niño Pepe. El proceso de resigni cación cultural opera en estas tres cele raciones de tal forma que mantiene el contenido original de la imagen occidental, pero a la vez agrega símbolos sincréticos que son propios de la celebración y ornato de la imagen. La conjunción de ambos reestructura y completa tanto el proceso de transcodi cación como el de resigni cación, trans ormando el valor original de la imagen sin desvirtuar su contenido de origen. En este proceso, tanto la práctica religiosa como la celebración de la cofradía cobran signi cado en el uso y las narraciones ue envuelven la cele ración, e plicitando dichos contenidos prehispánicos, coloniales y mestizos. La imagen religiosa se reverencia y continúa siendo el centro de convocatoria de la comunidad. Adquiere en su ritualidad el sentido de devoción católica, pero también una fuerte identidad comunal y un patrón de resistencia cultural que se evidencia especialmente durante la festividad. Es ahí, en la preparación y práctica de la cofradía, donde la tradición se esceni ca, se representa y se renueva en ormas visi les ue complementan la cultura originaria. a. El Nazareno de Indios y el héroe autoinmolado La velación de las candelas antes del paso del Jueves Santo, el chilate como bebida particular, las palmas de corozo ornamentando los Cristos y las oblatas representativas frente al camarín, son algunos ejemplos evidentes de la espiritualidad mestiza que se expresa alrededor de la imagen del Nazareno de Indios. Las enfermedades o padecimientos adquiridos a quienes no se presentan a cargar o lo hacen de la forma indecorosa (hombres embriagados y mujeres acompañadas sin casarse) o las advertencias por deshonrar la misma imagen (tocarla sin guantes en las manos, curiosear mientras la están cambiando de vestido o peinando) presentan el horizonte de correcciones y obediencias heredados de la práctica comunal. Se suman a estas expresiones de ritualidad popular, la petición de favores cuestionables con el rezo de los 33 credos los viernes a las 3 de la tarde o los favores amarrados con nudos de mecate frente al camarín de la imagen del Nazareno. La condición mítica de la ritualidad que propicia la devoción a esta imagen es de ser un correctivo sociomoralizante (en su

160

José Manuel González

Imagen: Nazareno de Indios, celebrado desde el Martes de Carnaval hasta el Jueves de la Ascensión. Imagen para vestir. Cabeza, manos y pies de madera tallada. Ojos de cristal y pestañas de pelo de res Herencia europea: La concepción del Nazareno de Calvario, propio del Barroco contrareformista, alimenta la piedad y la contemplación del martirio heroico del Hijo de Dios Herencia prehispánica: Concepción heroica del Quetzalcoatl. Relación directa con el Árbol de la Vida expuesta en el cortejo procesional de los cristos forrados de palmas con flor de coyol y de corozo.

carácter de advertencia y sentencia) con estatus patriarcal, pues se le rinde culto, obediencia y respeto para evitar cualquier condena, padecimiento o señalamiento. Pero, por otro lado, y m s acorde a una signi cación mestiza, es facilitador de factores vengativos o justicieros, pues los nudos de mecate y los 33 credos rezados a las 3 de la tarde de los viernes, implica simbólicamente, la muerte del dios colonial, por lo que es el momento propicio para que el dios no-cristiano pueda efectuar aquellos favores que la Iglesia católica prohíbe. En un plano más popular y centrado principalmente en la veneración colectiva se puede señalar, como proceso de transcodi cación, la adecuación sacri cial de las estividades de Cuaresma y Semana Santa en la que el Nazareno es conducido a la muerte. Esta manifestación popular adquiere forma paralela al festival nahua de Toxcatl en el cual un muchacho, imagen viviente del dios Quetzalcoatl-Tezcatlipoca, era venerado, alimentado y adere ado por un año al ca o del cual era sacri cado. León-Portilla en su libro Quetzalcóatl recoge parte del mito fundador del quinto sol que gira en torno a este personaje mitológico.6 Según 6

Miguel León-Portilla, Quetzalcóatl (México: Fondo de Cultura Económica, 1968).

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

161

el mito, Quetzalcóatl aceptó el encargo de restaurar a los seres humanos, para ello realiza un viaje a Mictlan, la Región de los Muertos, en busca de los huesos preciosos que servirán para la formación de los hombres. Mictlantecu tli, señor de la Región de los uertos, pone una serie de di cultades a Quetzalcóatl para impedir que se lleve los huesos de las generaciones pasadas. Pero Quetzalcóatl, ayudado por su doble o nahual, así como por los gusanos y las abejas silvestres, logra apoderarse de los huesos para llevarlos luego a Tamoanchan. Allí, con la ayuda de Quilaztli, muele los huesos y los pone en un barreño precioso, sangrándose su miembro sobre ellos para infundirles vida. La nueva humanidad aparece en el mito como el resultado de la penitencia e inmolación de Quetzalcóatl, quien derrama su sangre para propiciar la nueva vida. Con el sacri cio del dios, los hombres han merecido su existencia. Nada más parecido al sacri cio del Cristo occidental, con su cabello hasta la cintura, quien es llevado a morir en la Cruz, el árbol de la vida, para dar nueva vida a los hombres.7 Precisamente por esto se llamaron los hombres macehuales, que quiere decir «los merecidos por la penitencia». La cruz cristiana con las cinco heridas de Cristo es por tanto una serie de alianzas devocionaCristo insignia de la cofradía de Dolores. Cortejo les, intercambios rituales, procesional de Los Cristos del Jueves Santo. Foto: adecuaciones de visiones Carlos Leiva Cea de mundo y enriqueci7

Carlos Leiva Cea, El rostro del sincretismo (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2007), 151.

162

José Manuel González

mientos simbólicos y cosmogónicos que van a propiciar esta nueva generación colonial-prehispánica. Es necesario hacer énfasis en la ritualidad popular que se expresa en el paso procesional del Nazareno de Indios del Jueves Santo. Esta es la esta em lem tica y signi cativa de la comunidad indígena. El cortejo procesional de los Cristos muestra la representación de las cofradías mayores de Izalco como jerarquías del Común Indígena. Sin embargo, los Cristos oliares, ornamentados con las palmas y ores de coro o y de coyol, recrean simbólicamente la concepción de la cruz como árbol de la vida, sentido de ecundidad y germinación acorde a las estas de mayo . Por otra parte, la ubicación de los Cristos insignias de las cofradías mayores al frente de las andas procesionales del Nazareno representan los 12 escalones que transita Quetzalcoatl: los 9 espacios relacionados con el inframundo, Itzwintlan, Tépelt Monamicyan, Itztépetl, Itzchemacayán, Pancuecuetlacayán, Temiminalogán, Teyollocualoyán e Itzmictlán Apochcalocán hasta el Mictlan y los 3 sitios celestes en el supra mundo como el Tonatiuhichan, Tlalocan y Cincalco.8 b. La Asunción y la Hija del Sol Naciente n caso seme ante de transcodi cación y resigni cación opera en la ritualidad que reviste las celebraciones de la Asunción de María, conocida popularmente como las estas de la irgen de Agosto, título ue los a itantes le asignan posi lemente desde el siglo I. a esta está dividida en dos segmentos poblacionales. La población mestiza más occidentalizada la reconoce como la Señora de la Asunción, patrona de los Izalcos, y le rinde culto y veneración desde el altar en la iglesia parroquial que lleva su mismo nombre. Por su parte, la cofradía indígena recoge una tradición oral más remota que venera a la Virgen de Agosto, soslayando intencionalmente la advocación cristiana pero apropiándose de la esta de acuerdo al mismo calendario lit rgico. os días m s celebrados en la cofradía de la Asunción se realizarán cada 7, 8, 11, 12 y 16 de agosto. a cele ración de estas estas patronales es de tipo undacional. Su culto y congregación religiosa aparece referenciada desde 1552 en el pueblo de indios de Tecpan Izalco.9 El respeto que la comunidad siente por la Señora del Pue lo de los I alcos se ver re e ado en las diversas 8 9

Spencer Lewis, Mitologías incas, mayas y aztecas (Madrid: Cofas, 2000), 63 – 67. Leiva Cea, El rostro del sincretismo, 94 y 95.

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

163

Imagen: La Asunción o Señora de los Izalcos. Celebrada el 15 de agosto. Madera tallada y policromada, ojos de cristal y pestañas de pelo de res Herencia europea: Concepción de la Majestad con mitra imperial, cintura alta, cuerpo levemente flexionado con intención de movimiento, vestuario policromado, según códigos occidentales Herencia prehispánica: Vuelta a vestir en amarillo y rojo. Representación prehispánica del sol

romerías y ritos que congregan a los ciudadanos durante los dieciséis días de celebración en la ciudad, así como la dignidad con la que cada año buscan honrar la celebración de su Patrona. Tanto en la parroquia como en la cofradía, los devotos expresan una cosmovisión heredada del mundo indígena mediante el culto a la naturaleza. La imagen de la Asunción, La Niña para los más ancianos, es una doncella que recrea la imagen del Sol Naciente. La Asunción occidental data de entre 1528 y 1570; está tallada en madera de cedro real, en bulto redondo, policromada, estofada y encarnada.10 La comunidad izalqueña vuelve a vestir a La Doncella con los colores amarillo oro y rojo, los colores de la aurora, como rezan los cánticos de su quincenario, tanto en el templo como en el culto doméstico dedicado a su Tránsito y Asunción. 10 Estudio de restauración de la imagen patronal de la Asunción, de enero a julio de 2001. Archivos de Izalcotour.

164

José Manuel González

El valor resigni cado se presenta en el revestimiento de la imagen occidental. Junto a ello, la veneración de la Virgen de Agosto mani esta otros dos matices de resistencia cultural muy arraigados en esta festividad. Es costumbre al levantar en hombros las andas de la Virgen de la co radía sacri car un gallo al sonido del tambor, marimba y cohetes. Al frente del paso procesional, la historia (los personajes que recrean la lucha entre los moros y cristianos) abre el recorrido. Por otra parte, las mariposas y tortugas labradas en el cascabel colonial, así como las mariposas talladas en el camarín Andas de la Virgen de la Asunción entrando por patronal y el vestuario delas Ruinas nitorio so re los vestidos tallados en madera diferencian y concretan la relación entre el destino y el uso de la imagen, evidenciando el importante ascendente del ritual a la Hija del Sol Naciente. Además del valor estético, la imagen de la Asunción recrea en sí misma y en su vestuario el emblema del sufrimiento y martirio indígena durante la Conquista y colonización, así como la esperanza continua de la regeneración de la vida con el nacimiento de la luz del amanecer que brilla en el dorado vestido. La tradición oral que recorre las cofradías y las personas más devotas de la ciudad de Izalco cuenta: El color rojo del manto de la Virgen es la sangre que derramaron nuestros indios durante las guerras de la Conquista. Por eso, la Virgen lleva sobre sus hombros los lamentos y sufrimientos de nuestros ancestros masacrados; y en el amarillo del vestido

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

165

nosotros vemos siempre el sol del nuevo amanecer que se levanta cada mañana como esperanza de la resurrección de la vida nueva por eso es ue los indios o recíamos antes nuestro sacri cio y penitencia a la Señora con la misa en la mañana y la procesión al medio día en pleno sol del día para agradecer a la Señora por todo lo que nos da. Y cuando la vemos con su manto rojo, juntamos las manos y nos inclinamos pues en sus hombros lleva la sangre de los que murieron en las batallas.11 Tanto la imagen de madera sím olo del culto o cial como el vestuario sobrepuesto (símbolo de culto popular) son expresiones que coe isten y dependen una de la otra para signi car la devoción acia la Señora del Pue lo. El proceso de resigni cación concilia y dialoga con dos culturas patrimoniales de contenido indivisible. Tanto en la ritualidad de la imagen patronal como en la de la cofradía, el valor emblemático del Sol Naciente es tan fuerte o más que la Asunción en sí, al punto que en Izalco se de ne la devoción por el vestuario ue se coloca so re el vestido tallado en la imagen misma. c. El Niño Pepe y la semilla del maíz nuevo El Niño Pepe, también conocido como el Niño de las Tortugas, es otro culto dom stico con valores transcodi cados y resigni cados de las cofradías de Izalco. Por una parte, es considerado un niño adoptado por la familia Musto, quienes lo cuidan celosamente y preparan su celebración año tras año el 6 y 7 de enero y, por otro, es símbolo de identidad local en el Barrio Santa Cruz tradicionalmente con predominio de la religiosidad indígena. Las identidades compartidas en torno a la veneración de este niño mantienen y perpet an códigos iconogr cos pre isp nicos y mesti os ue se entreme clan a la tradición iconogr ca occidental. Estas identidades se hacen evidentes en las historias populares que giran alrededor de su festividad y que portan claros indicios de ritos prehispánicos dedicados a la fecundidad de la tierra, la idealización del fruto y de la energía espiritual. A su vez, el estilo plano y geometrizante de la talla del Niño Pepe hacen alusión a idolillos igualmente rústicos en la cultura prehispánica. Para To11 Mario Másin, antiguo mayordomo de la Asunción, a quien se lo confió Tona Ramón de Ama y Alonso García Quele, hijo de Eduardo Quele (+), antiguo Alcalde del Común Indígena.

166

José Manuel González

Imagen: Niño Pepe o Niño de las Tortugas Herencia europea: Estructura esquemática y hierática (románico temprano). Estudio anatómico muy básico con desproporción en las partes. Manos simétricas y agigantadas pegadas a la cintura Herencia prehispánica: Ojos pequeños de madera pintados en la cuenca. Pómulos marcados esquemáticamente. Geometrismo, gigantismo y frontalismo totémico

var de Teresa, «estas obras [las imágenes de obranza indígena] fueron ejecutadas siguiendo un programa iconogr co y did ctico, cuyo o etivo era volver accesible la historia de la Iglesia, no reñido ni con la evangelización ni con el programa de vida católica impuesta por la contrarreforma y su secuela».12 La imagen, por tanto, concilia representaciones cristianas occidentales con tradiciones gurativas propias de la cultura pre isp nica en una expresión mestiza no solo en la forma sino también en el contenido. Su interpretación simbólica está relacionada con labores agrarias, la alegoría de la nueva semilla y el grano del tunalmil (o maíz nuevo), y con los recién nacidos. Esta traslación simbólica mostrada en las garruchas decoradas con mazorcas de maíz de colores y la omnipresencia de las tortugas (portadoras del agua y ayudantes de Tlaloc) se expresa también en la 12 Guillermo Tovar de Teresa, Pintura y escultura de la Nueva España (México: Grupo Azabache, 1992), 216.

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

167

costumbre doméstica de enterrar el ombligo de los niños recién nacidos en el campo de siembra para propiciar la buena cosecha. Su condición de niño huérfano o pepenado (Ne Cunec Phepe) es también un indicio identitario de la ritualidad popular que supera la imposición de la religiosidad cristiana y en cierta forma la deja a un lado como veneración aparente.13 Consideraciones finales a lar de transcodi caciones, en pala ras de Romand Gu ern,14 es conciliar la posibilidad de un sistema de relaciones entre dos grandes sistemas de mundo que se encuentran en espacios paralelos y resuelven problemas de coexistencia a través de correlaciones equivalentes de traducción y resigni cación de ormas por contenidos o viceversa. Es decir, la transcodi cación es una selección de e uivalencias signi cativas ue retraducen el sentido original del elemento emblemático sin anular su valor de origen, pero permitiendo la resurrección de mitos e historias prehispánicas. En este traslape de sentidos, la imagen venerada se convierte en la representación de la representación religiosa.15 En esta mutación de substancia sobre la materialidad de la forma, la cultura se vuelve compleja y se expresa en diversos lenguajes como el icónico, el narrativo, el artesanal o el musical. La apropiación de los lenguajes y el acomodo de los sentidos de uno u otro sistema de mundo producen una lectura y traducción menos formalizada y más democrática. La misma enseñanza ritual difunde los elementos plásticos y las narrativas fundacionales que alimentan el culto de los santos patronos. En el caso izalqueño lo marginal o disidente de la tradición católica se perpetúa en las cofradías con la presencia de íconos emblemáticos como los cangre os, las tortugas, las mariposas, las ores de coyol, los cactus espinosos y otros. Al estudiar este proceso de adecuación de la cultura mestiza, Serge Gruzinski señala la relación entre colonizadores y colonizados como una mezcla necesaria para la sobrevivencia de valores y pensamientos que ha conducido a las comunidades indígenas colonizadas a adecuar los hábitos alimenticios, cultos, mitos y sus relaciones interpersonales.16 El miedo al castigo, la lectura de la compensación, la creencia mágica del rito, la concepción de la herencia o la vinculación protectora13 Leiva Cea, El rostro del sincretismo, 164. 14 Romand Gubern, La mirada opulenta (Barcelona: Gustavo Gili, 1987), 52. 15 Henri Lefebvre, La presencia y la ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones (México: Fondo de Cultura Económica, 1983), 23. 16 Gruzinski, El pensamiento mestizo, 79.

168

José Manuel González

protegido son algunas de las concepciones de vida que alimentan la identidad y explican la relación entre cofrades y cofradías. Esta sobrevivencia y perpetuación de mitos y actitudes a través de ornamentaciones simbólicas, narrativas mestizas y prácticas renovadas con nuevas fábulas y situaciones fantásticas a menudo es leída como paganizante y no encuentran cil clasi cación en el imaginario occidental. Tanto Gruzinski como Tovar de Teresa a rman ue los primeros tacuilos que aprendieron los nuevos códigos europeos comenzaron una segunda generación de formas estéticas genuinas.17 ArquitecUna antigua tradición cuenta que MaNawal turas, retablos, mueblerías y JesuKrista le habló al árbol diciéndole: árbol de corozo, flores de corozo: estoy perdido, estoy murales serán ahora el nuecansado; he venido a descansar a tus ramas, a tus vo material a disposición brazos; el enemigo está tras de mí, pronto me alde los artesanos indígenas canzarán, pronto me capturarán y me matarán, ya me llegará mi tiempo. Corozo, flores, háganme un para expresar ideas aparenfavor... proporciónenme un lugar para descansar temente reglamentadas por entre sus ramas, abrácenme un tiempo entre sus los códigos cristianos, pero brazos, dulce agua, quita la sed de mi boca, quita el polvo de mi cara y de mis pies. estéticamente no reguladas. El lengua e gurativo occidental se percibió fácil de absorber y entender por estos artistas prehispánicos y por la misma comunidad indígena. Gruzinski plantea al respecto que «la imagen permite atenuar el obstáculo de las barreras lingüísticas y conceptuales, moviliza capacidades de asimilación preparadas por siglos de pr cticas pictóricas y pictogr cas y, poco a poco, ocupa el lugar de los 17 Tovar de Teresa, Pintura y escultura de la Nueva España, 30.

Transcodificaciones y resignificaciones narrativas

169

antiguos códices».18 Los códigos visuales se fueron convirtiendo entonces en el nuevo catecismo de la comunidad indígena. El mismo hábito de comunicación iconogr ca que como civilización ostentaban desde tiempos anteriores facilitó la aceptación y adecuación de los sentidos. Existe un amplio registro de códices, murales, relieves y otras muestras que certi can la tradición pl stica y est tica gurativa de estas sociedades antes de la conquista europea. Los criptogramas, protogra smos a través de pictografías o petroglifos sinópticos enfatiHistoriantes en el cortejo de la Virgen de Agosto zan la comunicación a través de formas y colores. Gruzins i señala tres niveles de signos en la cultura pictogr ca pre isp nica: pictogramas o representaciones estilizadas de objetos y de acciones; ideogramas o representaciones que evocan cualidades, atributos, etc.; y signos fonéticos como transcripciones de sílabas, vinculadas a la toponimia, la antroponimia y la cronología.19 Esta tradición de comunicación icónica permitió ue las nuevas ormas uncionaran como super cie visual criptogr ca para mantener códigos proscritos. Frente a lo anterior, las Constituciones Sinodales de 1555 intentaron crear una serie de ordenanzas que controlaran esa situación: «Que no se pinten imágenes sin que sea primero el pintor y las pinturas que pintare. Deseando apartar de la Iglesia todas las cosas que son causa u ocasión de indevoción y de otros inconvenientes».20 Sin embargo y a pesar de las reglamentaciones, u o ormas de ltrar códigos propios en manos de los indígenas artesanos. 18 Gruzinski, El pensamiento mestizo, 114. 19 Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario (México: Fondo de Cultura Económica, 1991), 20. 20 Tovar de Teresa, Pintura y escultura de la Nueva España, 30.

Esta canalización de la substancia interpretativa expresa el compromiso del colectivo indígena con su propio credo. El traslape de contenidos enriquece el sentido original de la cultura que se impone al agregarle la mitología y narrativa propias de la cultura que se resiste a perderse. Las im genes religiosas no son pues solo guras de evangeli ación sino ue se transforman en códigos de identidad para toda la comunidad frente a la sociedad moderna. Ellas complementan sus visiones de mundo y adquieren nuevas signi caciones desde su uso a itual. Compete a la discusión entre la iconografía por destino y la iconografía por uso la evaluación de estos patrones de resistencia cultural que emergen en las prácticas habituales de una comunidad precisamente frente a imágenes con un fuerte papel como estandartes colonizadores de pueblos de origen prehispánico.

El hermano Macario Canizales de Izalco José Heriberto Erquicia Cruz Dirección de Investigaciones Universidad Tecnológica

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

173

Introducción En el occidente de El Salvador, la comunidad multiétnica del municipio de Izalco, en el departamento de Sonsonate, cuenta con tradiciones religiosas y creencias populares que provienen desde hace centurias. En algún momento del siglo XX surge el culto al hermano Macario que poco a poco ha ido fortaleciéndose en un contexto de diversidad de credos. Según la tradición oral, este personaje es un indígena curandero que aún después de muerto sigue sanando a quienes lo invocan. Tan importante es su culto que la comunidad de creyentes ha creado un día especial para conmemorarlo y visitan su tumba en el cementerio local para dejar diferentes ofrendas. El objetivo de esta investigación es conocer el culto al hermano acario a trav s del m todo etnogr co y con ello ela orar un registro de dicha creencia popular y sus cambios a través del tiempo, determinando la identidad especí ca de los grupos participantes. Tam i n cuenta entre nuestros objetivos establecer en la medida de lo posible el origen del personaje Macario, su contexto social y cultural así como su ubicación en el tiempo y el espacio. Contamos para ello con fuentes escritas y, sobre todo, orales.1 emos ec o uso del m todo comparativo con el n de acer un análisis de las similitudes y diferencias con otros cultos y su relación con las diversas etnias en la región. El m todo etnogr co nos a dado acceso a información de primera mano sobre los actores participantes en el culto 1

Este artículo se desprende de la investigación subvencionada por la Universidad Tecnológica de El Salvador en el año 2010, denominada: «Aproximación etnográfica al culto popular del Hermano Macario en Izalco, Sonsonate, El Salvador» desarrollada por José Heriberto Erquicia Cruz y Martha Marielba Herrera Reina.

174

Heriberto Erquicia

al hermano Macario. Ambos métodos se desarrollaron simultáneamente durante el período de la investigación de campo. Para este estudio se realizaron entrevistas semiestructuradas focalizadas; técnica que asume una posición directa en un área de interés previamente delimitada.2 Santos populares Las formas clásicas de la religiosidad popular están vinculadas a los santuarios, las peregrinaciones y el culto a los santos locales. Esta religiosidad expresa la estructura socioeconómica de la sociedad local y transparenta una escala de prestigio y dominio. Las devociones populares se centran en el plano de la realidad en el que nos movemos, relacionadas con necesidades psicológicas y afectivas o cuestiones económicas y materiales propias de la vida cotidiana o de coyunturas especiales o de crisis. Más que con una intención de salvar su alma o transitar al más allá, se trata de una estrategia de vida del día a día.3 Canonizaciones y cultos a difuntos nacionales considerados milagrosos derivan, aunque no siempre, de estratos pobres de la sociedad. Estos santos populares nacidos directamente entre nosotros, al no ser adaptaciones de santos extranjeros, expresan necesidades sociales o individuales propias.4 Según el Diccionario de mitos y leyendas, las personas canonizadas por el pue lo vivieron dentro de su marco geogr co, descienden de alguna 2

3

4

Fortino Vela Peón, «Un acto metodológico básico de la investigación social: la entrevista cualitativa» en María Luisa Tarrés, Observar, escuchar y comprender sobre la tradición cualitativa en la investigación social, ed. María Luisa Tarrés (México: Flacso y Colegio de México, 2001), 77. Véase: Francisco Fernández Repetto y Genny Negroe, «Caminando y paseando con la virgen. Religión popular e identidades sociales en el noroccidente de Yucatán» en Identidades sociales enYucatán, Cecilia Lara ed. (Universidad Autónoma de Yucatán, 2000), www.mayas.uady.mx/articulos/caminando.html; Anna Fernández Poncela, «De la salvación a la sobrevivencia: la religiosidad popular, devotos y comerciantes, Dimensión antropológica13, 36 (2006); Santiago Montes, Etnohistoria de El Salvador. Cofradías, hermandades y guachivales (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1977); Martha Marielba Herrera Reina «La fiesta del Cristo negro de Juayúa: religiosidad popular y reinvención de la tradición» (Tesis de licenciatura en Antropología, Universidad Tecnológica de El Salvador, 2010). María del Carmen Cayupán de Garfinkel y Vilma Torregiani, Religiosidad popular en la República Argentina. Mitos y leyendas de santos populares.Transferencia,Vínculo y Contratransferencia en tales creencias (Buenos Aires: Asociación Psicoanalítica Argentina, 2009), www. fepal.org/nuevo/images/stories/torregiani-garfinkel.pdf

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

175

familia del lugar, tuvieron sus mismos problemas, necesidades y angustias: «A estos personajes se los invoca por diversos motivos: cura de enfermos; protección a los viajeros, [protección a los] ganados y [a las] cosechas; recuperar objetos perdidos, conseguir o conservar el trabajo; pagar deudas e hipotecas o encontrar novio».5 El culto a los santos populares encuentra en el espacio doméstico su ámbito preferencial. La antropóloga Clará de Guevara describe en 1975 los santos populares y el culto a las imágenes en las habitaciones de las casas de la población indígena izalqueña: Son considerados representantes de la divinidad, pero les atribuyen necesidades y pasiones muy humanas. Los santos comen, duermen, visten, se divierten, se enojan, oran, sufren, etc. En todas las casas tienen altares dedicados a determinado santo. Estos altares amiliares generalmente se instalan en una mesita donde colocan la imagen cuando es bulto o colgadas de la pared, en el caso de estampas. Forran la mesita y parte de la pared con papel lanco y lo adornan con ecos y di u os en papeles de colores. Colocan oreros y velas dedicadas a la imagen, seg n las posibilidades de la familia.6 Y los distingue de los altares familiares en los hogares de la comunidad ladina: Ornamentados de diferente manera, más bien forman parte de los adornos de las salas o los dormitorios. Por lo general poseen cuadros de imágenes que cuelgan de las paredes y algunos colocan de a o repisas o consolas con oreros pe ueños, ocos de colores, etc.7 Pero si bien no predominan las demostraciones colectivas organizadas estas no están del todo ausentes. Existen días, como la fecha de nacimiento o muerte del santo así como el Día de Difuntos, cuando el culto adquiere una dimensión pública y visible. En tales ocasiones, 5 6 7

Diccionario de mitos y leyendas, «Canonización popular», (Buenos Aires: Equipo NAYA, 2010), consultado el 19 de diciembre de 2010, www.cuco.com.ar. Concepción Clará de Guevara, Exploración Etnográfica. Departamento de Sonsonate (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1975), 209. Clará de Guevara, Exploración Etnográfica, 209.

176

Heriberto Erquicia

acaparan el protagonismo los lugares de culto, como la propia tumba del santo, donde se de an ores y o rendas su etas a las reglamentaciones municipales de los cementerios), se hacen peticiones, pagos y promesas. La transmisión del culto es sobre todo oral. Son los que se ven ene ciados por los milagros del santo los ue a título personal lo recomiendan y contribuyen así a la difusión de la devoción. El espacio simbólico en el que se produce esta transmisión es compartido por otros seres so renaturales y es tam i n lugar de con uencia de las pr cticas y creencias indígena y ladina. Casos como: la Siguanaba —el personaje femenino de aspecto desagradable que aparece cerca de los ríos o quebradas y se presenta generalmente a hombres trasnochadores en estado de ebriedad para «jugarlos» (idiotizarlos); el Cadejo —un animal parecido al perro que se puede presentar en dos colores, blanco para la protección de caminos y negro como enemigo de los hombres, que se aparece a borrachos y parranderos que deambulan por la calle después de medianoche; la Carreta Bruja —carreta que avanza sin bueyes y se dice ue uien la mira se vuelve loco; el Duende persona e masculino de a a estatura que enamora a las muchachas; la Cuyancúa —animal con cuerpo de serpiente y cabeza de cerdo que anuncia el cambio de estación climática; el Gualchaque— pájaro que tiene la virtud de perder a las personas que lo miran; entre tantos otros. Lugar especial en el mundo mágico izalqueño ocupan los brujos quienes tienen la capacidad de: Convertirse en animales: chompipes, cerdos, vacas y principalmente en micos con el o eto de asustar a las personas para causarles daños se valen de estas ru erías para salir a robar gallinas, comida, objetos que dejan fuera de las viviendas, o para enamorar a las muc ac as Para defenderse de los brujos convertidos en animales se valen de varios secretos: rezar los evangelios durante tres jueves seguidos, llevar consigo algunas «contras» [amuletos contra daños y brujerías] o tener una pistola «curada» con agua bendita y ruda para dispararle al animal.8 Si bien la desaparición de este tipo de manifestaciones culturales se ha acelerado considerablemente en los últimos años —y el aumento de iglesias de corte evangélico-protestante puede haber sido un elemento determinante en este sentido— lo cierto es que desde sus orígenes coloniales 8

Clará de Guevara, Exploración Etnográfica, 235.

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

177

las prácticas culturales indígenas han conseguido la supervivencia a través de la mimetización de las prácticas culturales hegemónicas: Mediante la asimilación de patrones culturales del universo mestizo predominante, como vestuario, lengua, formas de expresión y de comunicación, negación de presencia indígena en el área.9 ¿Quién es Macario Canizales? Macario Canizales no posee un acta o partida de nacimiento ni muc o menos de de unción. Nos lo con rma el encargado de la o cina del Registro Civil de la Alcaldía Municipal de Izalco, quien ha dedicado muchas horas de trabajo a buscar tales documentos. Sin embargo una persona indígena originaria de Izalco cuenta que: acario, seg n datos, es de ac de I alco me decía mi tía abuela que allá por los años de 1878, este señor ya era mencionado los espiritistas, los m diums y los indígenas ya tra a a an con este espíritu. n m dico naturópata e indígena de I alco a rma ue: Nosotros y los ancianos que trabajamos con él nos reunimos y se hizo un consenso de Macario Canizales de la Virgen, que así se llamaba, y se tiene conocimiento de su obra y persona desde 1878». Según otra persona consultada respecto al origen de Macario: «Él era de Tunalmiles [cantón de Izalco], ahí vivía. Ahí cuando murió, solo encontraron la ropa y unos huesitos y eso es lo que está enterrado». Un maestro ladino de Izalco explica que: «Macario era una persona sencilla [entiéndase también indígena, campesino o excluido] él es del cantón Cuayagualo, más que todo del Chanchón. [Macario] era médium». Para otro de los entrevistados, un indígena quiropráctico de 43 años: l es un guía espiritual uera del conte to el ermano acario es un ser ue est en el espacio y ue es un ser de lu el ayudador de la gente po re de los indígenas . l ue indígena .

9

Leda Peretti, Propuesta para la identificación de políticas, programas y proyectos culturales para el desarrollo en el departamento de Sonsonate, vol. 1 (San Salvador: PNUD y Cooperazione Italiana, 2002), 30

178

Heriberto Erquicia

Macario Canizales (indígena).

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

179

La dualidad étnica del hermano Macario Las creencias y prácticas mágico-religiosas hechas en Izalco e presan con ictos dentro de su propio entorno. En este espacio geogr co, bajo un mismo culto, ladinos e indígenas desarrollan diversas creencias. Macario Tepas Canizales, Macario Canizales de la Virgen o Macario Canizales «El Cachimbón» es un personaje que genera temor y respeto. Al hermano Macario se le invoca en los momentos de calamidad, ya sea para sanar o proteger de algún mal generado por alguien más. No importa el día, la hora o el lugar, lo importante es el favor de este personaje. Los creyentes pueden relacionarse con seres de luz como Macario bien directamente, por medio de peticiones y agradecimientos, o bien mediante ritos de paso asociados a los vasos. Sin embargo, sus orígenes son ubicados por algunos entrevistados en dos momentos bien diferenciados. Cada uno de estos dos Macarios tiene funciones diferentes y está orientado a grupos especí cos. No solo le corresponden e presiones de e distintas sino también diferentes momentos históricos y orígenes étnicos. Según la tradición oral que ubica la vida de Macario en el siglo XIX se trataba de un hombre que en vida ya tenía el conocimiento y el poder para sanar enfermos, así lo expresaba un señor de la tercera edad entrevistado en las cercanías del Cementerio Municipal de Izalco: Allá por los años 1878 este señor ya era mencionado, ya existía Macario, ya se oía de este señor, o sea, los espiritistas, los m diums, los indígenas ya tra a a an con este espíritu desde el nacimiento de él le gustó practicar esas cuestiones de sanamientos; fue como el primer brujo de aquí. Él quitaba males o sea, quitaba enfermedades y de ahí le vino la difamación a él, de que era el mejor brujo de acá de Izalco. Este es un elemento importante que relaciona a Macario con la comunidad nahua pipil izalqueña y la medicina tradicional. Ante esto uno de los informantes que se reconoce como indígena nos comenta que la labor de Macario Canizales se basa en: a ier a sagrada ue sirve para acer cierta medicina no ay cosa que la naturaleza no pueda curar. Nuestros antepasados lo sabían y [conocían] todas las medicinas tradicionales.

180

Heriberto Erquicia

El Macario curandero corresponde a una tradición indígena que reconoce sus raíces en saberes prehispánicos y que los pone a disposición de su comunidad dadas sus limitaciones para acceder a otras formas de medicina. Según esta tradición oral, la fama de su efectividad corrió de boca en boca pero primero entre los indígenas. Sin embargo, hay otra caracterización distinta que ubica a Macario en pleno siglo XX. Este es el Macario referido como «El Cachimbón». Un entrevistado nos explica la razón de este apelativo: «Porque todo lo que ace, lo ace cac im ón. l concede, pero ay ue tener e si usted tiene fe, le hace lo que usted le pida». Este Macario, que en la iconografía tiene rasgos claramente ladinos, no trabaja con la medicina tradicional sino que está más bien relacionado con la magia. De su vida personal se sabe poco, que estuvo casado con una mujer llamada Felícita Huezo, y nada sobre su profesión u o cio. Sin em argo, todos coinciden en señalarlo como ailarín, estero y ue le gusta a la parranda . No ay in ormación de cu ndo comenzó a ayudar a los demás, a decir de una de las entrevistas realizada a una de las señoras de Izalco que visitaba su tumba en el Cementerio Municipal de Izalco: Curaba a la gente que se sentía un poco atraída de la enfermedad y la sanación y le daban su centavo y así empezó él a crecer y después cuando él murió la gente empezó a creer. El hermano Macario tiene un buen tiempo, más o menos como unos cuarenta años que faltó. Dentro de la gama de informantes también se dan variaciones con respecto al lugar de su sepelio: «el enterramiento de él no fue en este cementerio de acá sino que fue en México. Allá está enterrado el cadáver de él». Por esta razón se explica que cada año lleguen a celebrar el cumpleaños de Macario creyentes desde tan lejos, como México. Entre gratitudes, peticiones y celebraciones La religiosidad popular es también un hecho integrador que crea identidades colectivas de tipo local, regional, nacional o étnico. En torno suyo se adoptan símbolos y creencias que se aprenden en casa con la guía y el ejemplo de los mayores que han mantenido la tradición.10 10 Herrera Reina, La fiesta del Cristo, 12 y 13.

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

Macario Canizales (ladino).

181

182

Heriberto Erquicia

a gratitud con gura uno de los rituales m s directamente relacionados con el culto al hermano Macario Canizales. Entre las muchas ofrendas relacionadas con la gratitud nos encontramos con las serenatas cantadas en su tumba-templo. Aquí nos comentaba uno de los entrevistados: Ahí le vamos a hacer vigilia ahora al cementerio, a la tumba de él. Se puede hacer ahí o si uno tiene un altar de él en su casa, ahí lo puede hacer también. Le puede pedir lo que le quiera pedir con vigilia y ofrendas. Le ponemos velas: las velas celestes son para que Macario halle el camino hacia la luz; las rojas se le colocan para los favores, ya sean velas en vasito o de las largas; las velas multicolor son para protección. Incienso de castilla, puros, ores o rosas, un poco de c aparro Si usted le pide algo y l se lo concede, entonces usted tiene que traerle guaro, tamales, puros; lo que él le pida. Aquí viene mucha gente solo a verlo a él, le traen ores. Como les a ec o avores, ellos de devoción se las traen. Pues sí, como él les ayuda, entonces ellos vienen a ofrendarle. Para pedirle el favor tiene que estar fumando el puro y el guaro. [El puro no ten s ue um rtelo, esos puros son grandes pero esos puros ya vienen compuestos, traen ruda y no sé qué más. La práctica de ofrendar a los muertos la documenta el antropólogo alemán Schultze-Jena en su estudio sobre los nahua-pipiles de Izalco en la década de 1930: «Al enterrar a los hombres les ponen tortillas de maíz diciéndole que son para que se las coma; y que se levante a traerlas cuando tenga hambre».11 Uno de los creyentes del hermano Macario comenta que desde la década de 1960 tiene conocimiento de la celebración-culto de Macario en su tumba: «Ahí lo que hacían era lo normal, fumarse un puro ue le o recían a l acario , le vacia an un aguardiente en la tum a las ánimas se manifestaban, le iban a dejar tamales y hoy [en día] se los comen». Uno de los practicantes explica que: Como al hermano Macario le gusta beber, entonces viene usted y le va a llevar guaro [a su tumba]. Le va a llevar una botella o media otella . Pero se lo va a poner a l y le va a decir: vaya 11 Leonhard Shultze-Jena, Mitos y leyendas de los pipiles de Izalco,trad. Gloria Menjívar Rieken y Armida Parada Fortín (San Salvador: Ediciones Cuscatlán, 1977), 142.

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

183

Ofrenda en la tumba del hermano Macario. Fotos tomadas por Antonio G. Espada

hermanito Macario, aquí te dejo, esto no es un pago» y también un manojo de puros; eso es intocable. En un espacio más íntimo, las personas pueden pedirle favores sin necesidad de visitar un médium o la tumba. Estos utilizan una oración dedicada a Macario Canizales que puede encontrarse en los puestos de suchileros, es decir las personas que venden productos esotéricos en los mercados. Dic a oración est relacionada al persona e ladino, el estero, al ue le gustan las o rendas de alco ol, los puros, las ores y las velas. Si ien el texto menciona que se debe utilizar tierra del cementerio donde está la tumba, no se pudo comprobar, en los diferentes viajes de campo, que esto se realizara. Este comercio entre el ser de luz y el solicitante evidencia una negociación entre lo terrenal y lo espiritual, donde se intercambian dones para mantener satisfechas a las dos partes que intervienen en la transacción. Como decíamos, todos los elementos necesarios para este culto popular se adquieren en los puestos de suchileros. Muchos de estos vendedores en Izalco comentaron que tienen el negocio por necesidad. Una comerciante nos contó que anteriormente ella sí practicaba este culto

184

Heriberto Erquicia

Tumba de Macario en el sector indígena del cementerio municipal de Izalco.

pero desde que se integró a la Iglesia cristiana (evangélica protestante) dejó esas cosas por ser pecado. Cada última semana de octubre, los creyentes se preparan para llevar a cabo la vigilia en su honor, el día 27. El movimiento es variado, comienza con la limpieza y arreglo de la tumba. Se coloca en el árbol que está al lado de la tumba un foco exclusivo para alumbrar las actividades diversas que la gente llega ese día a desarrollar, desde simples visitas a trabajos especiales. Ese día el Macario Canizales ladino recibe la visita

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

185

de sus creyentes que lo acompañan con mariachis, comida, puros, velas, peticiones, oraciones y ores. a sea a o la gura indígena o ladina, este santo popular a incrementado el número de creyentes debido a la cadena de comentarios que han generado los favores realizados. A ello también contribuyen las diferentes noticias en medios impresos, digitales y televisivos que

Detalle de la tumba.

186

Heriberto Erquicia

brevemente narran la historia del personaje y de los favores que cumple. Sin embargo, aquí debemos mencionar que la intromisión de los medios a veces es interpretada de forma negativa por los practicantes. Así ocurrió cuando en el mes de octubre del 2010 un noticiero nacional presentó una nota televisiva relacionando al personaje de Macario Canizales con Satanás, lo que generó muchos comentarios entre los creyentes que no por eso dejaron de serlo. Consideraciones finales En una sociedad étnicamente diversa como la de Izalco, en la que convergen sobre todo la comunidad indígena y la comunidad ladina, no extraña observar diferencias, contrastes, divergencias y contradicciones entre los dos grupos. Ya desde la época colonial, Izalco estaba dividido en el pueblo de indios al sur, Asunción, y el pueblo de ladinos al norte, Dolores. Aunque estas dos comunidades habitan un mismo municipio, los espacios de cada una están limitados por interacciones de poder. a gura de acario Cani ales tiene sus orígenes en dos momentos distintos: el primero es el indígena, ue lo u ica acia nales del siglo I ; y después, el ladino, que aparece a mediados del siglo XX. Para el grupo indígena, que sigue la corriente del curanderismo, su culto es una forma de respeto a la tradición de sus antepasados nahua pipiles. Mediante la vigencia de este conocimiento ancestral sitúan a Macario al servicio de su comunidad que vive en unas condiciones de pobreza que no les permite acceder a programas de salud. A pesar de los cambios sufridos en la estructura y conformación comunitaria a lo largo del siglo XX, la comunidad indígena ha mantenido sus pr cticas incluso durante el con icto armado en El Salvador entre 1980 y 1992. De hecho, nos ha parecido que algunas de estas prácticas funcionan como estrategia de resistencia frente a la invisibilización y como protección e imposición de respeto ante otros grupos étnicos en posición de superioridad y que no siempre les han brindado las oportunidades necesarias para sobrevivir. En el caso del Macario Canizales ladino se aprecian formas más profanas en el acercamiento y la petición de favores. Estos suelen ir orientados a aspectos materiales, físicos, amorosos y otras preocupaciones típicas de este sector de la población. Sus elementos rituales están más asociados a la ur e y su representación iconogr ca es considera lemente diferente. Sin embargo, es importante decir que las representaciones ladinas son m s a iertas y e presivas, m s tendentes a la cele ración y la esta.

El Hermano Macario Canizalez de Izalco

187

Lápida sobre la tumba del hermano Macario Canizales.

Así, el santo popular Macario Canizales, aunque nace de una tradición de la comunidad indígena, a la vuelta de los años se ladiniza, teniendo así dos rituales, dos prácticas diferenciadas y dos representaciones iconogr cas, una ladina y otra indígena, ue al nal, sin em argo, vuelven a converger en la persona del hermano Macario Canizales. Ambas tradiciones asumen un mismo imaginario colectivo con arraigadas concepciones mágico-religiosas de herencia nahua pipil y cristiana. Los rituales articulados por los creyentes han conformado un culto asado en la e ectividad y la e periencia. El resultado se re ere a nes prácticos y soluciones genuinas. Ciertamente, quien obtiene la categoría de curandero o espiritista obtiene una cuota de poder reconocida por los demás. Pero si el acceso simultáneo a los planos humano y espiritual son capaces de elevar el estatus social de un individuo dentro de la comunidad izalqueña es porque la magia juega un papel importante en la relación del ser humano consigo mismo y con la naturaleza. Solo basta con llegar cualquier día del año al cementerio municipal de Izalco y se pueden encontrar restos de ores, velas, puros, vasos con agua, otellas de alco ol vacías y personas que comúnmente le dirán: «mire yo no soy de aquí, pero fíjese que una vez le pedí una cosa y él me la concedió».

San Simón de Mesoamérica Antonio García Espada Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte Secretaría de Cultura de la Presidencia

San Simón de Mesoamérica

191

¿Quién es San Simón? San Simón es la imagen de un señor sentado, con bigote, sombrero, que fuma puro, toma guaro y concede deseos. Esta vaga descripción es la única de la que nos podemos servir como criterio uni cador de los miles, ui millones de im genes ue portan el nombre de San Simón y que están repartidas por toda Mesoamérica. El santo San Simón es para muchos un santo, un santo como los de la tradición católica, de los que ocupan un lugar privilegiado al lado de Dios. Ese Dios único y todopoderoso que, si bien puede que esté inscrito en los fundamentos de la conciencia del ser humano, lo cierto es que fue impuesto por los europeos hace quinientos años y, aun hoy en nuestros días, gura en la andera de las patrias y el dinero de nuestros olsillos. Los devotos no solo creen que San Simón tiene acceso a tan alta instancia de poder (el dios todopoderoso de los escudos y los billetes) sino que además es mucho más fácil comunicarse con él que con otros santos, pues San Simón habla nuestra lengua, habita estas tierras, viste a la moda y tiene gustos tan comunes como la tortilla y el guaro. Es además un santo al ue le gusta la esta y ue las gentes se a ran, sean e trovertidas, ue le cuenten sus penas y después las celebren. Si bien predomina el culto privado, en El Salvador no faltan lugares públicos y abiertos donde periódicamente tienen lugar onomásticas en honor a la Virgen y los famosos cumpleaños del santo que cada año se celebran con música, cohetes y largas vigilias.1 Las estatuas del santo 1

Los templos visitados en El Salvador entre 2011 y 2013 son los templos del hermano Lito en Tamanique (La Libertad), Soyapango (San Salvador) y Ciudad Arce (La Lib-

192

Antonio G. Espada

Altar familiar en Mercado Central de San Salvador. Fotos tomadas por el autor.

en estos templos suelen estar en bellos altares profusamente decorados y repletos de ores y candelas y, a di erencia de otros altares m s solemnes, las imágenes de San Simón reciben al devoto sentado, a la altura de los o os, invitando la con dencia, el secreto, el susurro al oído. Ciertamente es un santo algo raro porque a veces está rodeado de todo tipo de vicios y gentes. Pero, sin duda, una de las cualidades que ertad), el templo del hermano Will en Cuyultitán (La Paz), el templo de la hermana Marina en Aguilares (San Salvador), el templo de la hermana Romy en San Francisco Gotera (Morazán), el templo de la hermana Carolina en San Vicente (San Vicente), el templo de la hermana Julia en Zacatecoluca (La Paz), el templo de la hermana Adelina en San Ramón (Cuscatlán) y el templo del hermano David Alfaro en la colonia Cinco de Noviembre de San Salvador.

San Simón de Mesoamérica

193

San Simón exige a sus devotos es la tolerancia. En torno a su culto se reúnen comerciantes, asalariados, amas de casa, prostitutas, transexuales, militares, policías, narcotra cantes, contra andistas y ru os por nom rar solo unos pocos. Pero por muy diferentes que sean les une el favor común de San Simón y eso es motivo de mutuo respeto. San Simón es un santo apócrifo desde la perspectiva católica y en tanto el Vaticano no le reconoce dicha dignidad. La enorme profusión de santos apócrifos en el catolicismo popular latinoamericano parece estar directamente relacionada con la antigua costumbre de los altares familiares, una suerte de templo dom stico con gurado a gusto del usuario uien, de esta manera, encontró espacios de espiritualidad creativa que el catolicismo novohispano le negaba en público. No está demás señalar aquí como, también desde sus orígenes, el fenómeno del santo en el cristianismo correspondió a la privatización de las relaciones sociales de principios del Medievo europeo. No es hasta el siglo XI que la canonización se hizo monopolio del obispo y hasta el siglo XIII que el asunto quedó en manos e clusivas del papa. A partir de entonces la santidad o cial est cada ve menos al alcance de los pobres. Se estima que cerca del ochenta por ciento de los santos canonizados por el Vaticano pertenecen a las más altas elites sociales como aristócratas, reyes y obispos.2 San Simón es un santo pecador, bien distinto en esto de los santos propuestos por la institución católica como modelos de virtud moral, que atrae más por sus vicios que por sus virtudes. Eso es precisamente lo que le ayuda a ser más comprensivo con los vicios e imperfecciones de los demás. Es mediante esa extrema indulgencia y los favores derramados sobre los pecadores y necesitados que San Simón aumenta su estatus espiritual y goza de una posición cada vez más elevada ante los ojos de Dios y los ángeles. Por lo menos esta es la razón que han dado numerosos entrevistados a la hora de explicar el tremendo incremento que la devoción a San Simón está experimentando durante los últimos años en México y toda Centroamérica.

2

Katherine y Charles George, «Roman Catholic Sainthood and Social Status. A statistical and analytical study», The Journal of Religion 35, 2 (1955). Tendencia que no ha hecho sino fortalecerse en los últimos años como ilustra la fulgurante canonización de Escrivá de Balaguer y la igualmente meteórica carrera post mortem de su segundo de abordo, Álvaro del Portillo, beatificado el 27 de septiembre del 2013. Los altos costos de ambos procesos han fijado un nuevo record según José María Castillo, «Historia de la Canonización en la Cristiandad», Teología sin censuras, blogs.periodistadigital.com/ teologia-sin-censura [recuperado el 20 de febrero de 2014].

194

Antonio G. Espada

El espíritu De nitivamente esta aceta del culto a San Simón lo ale a atalmente del universo católico ortodoxo. Hay en cambio otra versión que explica mejor tan extraño comportamiento en un santo. Se trata de la versión de los espiritistas para quienes San Simón es en realidad un ser espiritual, una especie de ángel protector, un hermano invisible que desde el mundo de los muertos se comunica con los vivos a través de vasos, médiums o materias. Con espiritismo nos referimos, claro está, a la práctica sistematizada por el francés Allan Kardec (†1869) con inigualable éxito de difusión entre las elites letradas y los devotos de la ciencia moderna de la Europa y los Estados Unidos decimonónicos. De ahí que el espiritismo kardeciano entrara en El Salvador por la puerta grande, de la mano de alguno de los más distinguidos miembros de los círculos literarios y reformistas de El Salvador de principios del siglo XX.3 Sin embargo, la práctica espiritista tiene raíces propias en prácticas afro e indoamericanas claramente documentadas por los historiadores durante el periodo novohispánico. Por eso rápidamente permeó también otros estratos sociales menos insignes, entre los que el espiritismo adquirió variantes a veces bien alejadas e incluso antagónicas con respecto al programa ilustrado kardeciano.4 Pues ien, para estos ngidos seguidores de ardec, San Simón es uno de estos espíritus que puede manifestarse directamente al creyente, pero que es capaz de hacer curaciones extraordinarias y otros prodigios con el concurso de médiums o vasos. La presencia de San Simón en estos 3

4

Sobre su difusión entre las elites letradas españolas véase Ángel González de Pablo, «Sobre los inicios del espiritismo en España: la epidemia psíquica de las mesas giratorias de 1853 en la prensa médica», Asclepio. Revista de historia de la medicina y de la ciencia 58, 2 (2006); o Lisa Abend, «Specters of the Secular: Spiritism in Nineteenth-century Spain», European History Quarterly 34, 4 (2004). Sobre su expansión por El Salvador y Centroamérica véanse las referencias dadas en el trabajo de Marta Elena Casaus Arzú, «El vitalismo teosófico como discurso alternativo de las elites intelectuales centroamericanas en las décadas de 1920 y 1930. Principales difusores: Porfirio Barba Jacob, Carlos Wyld Ospina y Alberto Masferrer», Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña 3, 1 (2011), www.rehmlac.com. Sobre las raíces afro e indoamericanas y exitosa difusión, sobretodo en el contexto caribeño, véase, por ejemplo, Joan d. Koss, «El porqué de los cultos religiosos: el caso del espiritismo en Puerto Rico», Revista de Ciencias Sociales 16, 1 (1972); Andres Perez y Mena, «Cuban Santeria, Haitian Vodum, Puerto Rican Spiritualism: A Multiculturalist Inquiry into Syncretism», Journal for the Scientific Study of Religion 31, 1 (1998); o, Arcadio Diaz Quiñones, «Fernando Ortiz y Allan Kardec: transmigración y transculturación», Latin American Literary Review 25, 50 (1997).

San Simón de Mesoamérica

Poster del cumpleaños de Julio Cañas en el templo de Ciudad Arce

195

196

Antonio G. Espada

ambientes especializados, aquí en El Salvador, se da junto a otros Hermanos Espirituales como Julio Cañas, Trema Adonay o Macario Canizalez, por citar solo unos pocos, con los que forma coronas espirituales.5 Estas coronas o cortes espirituales son una especie de organización metafísica liderada por el espíritu más afín al médium (el más simpático, el primero en contactarlo o iniciarlo en la ciencia espiritista), pero también compuesta por varios espíritus más entre los que se distribuyen los trabajos de acuerdo a su grado de especialización. Curiosamente, la relación entre los espíritus de una misma corona no tiene por qué ser buena. Varios espiritistas me han contado que a veces San Simón y Macario se emborrachan y peleian, sobre todo por el amor de una mujer: la hermana Trinidad Huezo. Y es que ambos espíritus se parecen mucho y son igual de mujeriegos. También se les ha visto acompañados de María Magdalena, Guadalupe y últimamente sobre todo con la Santa Muerte. A veces lo que retiene a estos seres espirituales en esa posición intermedia entre el mundo salvadoreño de los vivos y el de los difuntos es una especie de misión que fue interrumpida por la intromisión prematura de la muerte y que, por tanto, es continuada desde el más allá. Tal explicación goza de amplio predicamento en Chile, Argentina, Paraguay y Perú donde las antiguas tradiciones mapuche y guaraní de las animitas consideran los lugares donde ocurre una defunción trágica o violenta, puntos de peregrinación y canales de comunicación con el más-allá abiertos por la muerte repentina. Sin embargo, otras veces se cree que mientras tuvieron vida estos seres fueron canallas, violentos y criminales consumados que por alguna 5

El caso caribeño-venezolano, dividido en Cortes Espirituales, es sin duda el más profusamente estudiado, sistematizado y aceptado socialmente. Además goza de cierto predicamento también en El Salvador. Por ejemplo, de la Corte India, aquí hay culto a María Lionza y la Reina Urimare; de la Corte Negra, al Negro Felipe y la Negra Francisca; de la Corte Africana, a las Siete Potencias (Obatala, Yemaya, Orula, Shango, Oshun, Oya, Ogunn y sobre todo a Elegua en sincretismo con el Niño de Atocha y, más frecuentemente, con San Benito de Palermo); de la Corte de los Don Juanes, a Don Juan del Dinero (quien recientemente ha sido visto en estampitas y oraciones luciendo un rostro como el de Karl Marx pero con las barbas y los pelos severamente retocados); de la Corte Médica, el Venerable Dr. José Gregorio Hernández (único reconocido en ese grado por el Vaticano); de la Corte Vikinga, Erick El Rojo y sus Hijas (a la que últimamente parecen habérsele sumado imágenes de la trágica y célebre fallecida Lady Di); de la Corte Chamarrera, Don Nicanor Ochoa (1868-1957, mujeriego, bebedor y apasionado de las peleas de gallos, su lema es «cura y mata las 24 horas», una especie de equivalente venezolano del San Simón mesoamericano). Existen más cortes espirituales: la Corte Gitana, la Corte Cósmica, la Corte Egipcia, la Corte de las Reinas… De hecho cabe considerar estas enumeraciones como configuraciones momentáneas continuamente sujetas a cambios y variaciones.

San Simón de Mesoamérica

197

Antiguo billete de 5 colones del que procede el icono de la hermana Trinidad Huezo

razón les fue dada la oportunidad de redimir sus culpas después de muertos. Así que los favores prestados a los devotos no serían sino parte de una penitencia, una manera de restaurar el desequilibrio creado por los pecados cometidos en el pasado ayudando a los pecadores del presente. Esta teoría recuerda mucho a tradiciones africanas como la yoruba, bantú, mandinga o sus versiones latinoamericanas como la umbanda, la kimbanda, etc. Se trata de los exu o mensajeros de los orixás, entes carentes de sentido moral y por eso susceptibles de explotación por parte del especialista o brujo y que en África a veces se los equipara con los genios o yinn de la tradición islámica.6 Esta versión tiene a su favor el más poderoso de los argumentos: el archivo. Casos como los del tijuanense Juan Soldado, el porteño Emilio Dubois o el santaneco Ernesto Interiano han dejado abundante evidencia documental sobre su mala reputación y sus cuentas pendientes con la justicia terrenal. Son muchos otros lo casos que a escala latinoamericana atestiguan la extraña fascinación por criminales célebres. Fascinación que, curiosamente, constituye uno de los puntos de encuentro más fecundos 6

En la India, las diosas locales o diosas de los dientes (a diferencia de las diosas panindias llamadas por los antropólogos diosas de los pechos) fueron castigadas en vida, violadas, asesinadas, descuartizadas y por eso son furiosas y vengativas pero también misericordiosas y con poderes curativos: A. K. Ramanujan, «Who Needs Folklore?», en The Collected Essays of A. K. Ramanujan (Oxford University Press, 2004). En la medida que abundemos en esta perspectiva nos aproximaremos también al fenómeno de las deidades Dema del panteón maya estudiadas por Félix Báez Jorge, Los Oficios de las Diosas. Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México (Universidad Veracruzana, 2000).

198

Antonio G. Espada

entre la cultura popular y la cultura literaria latinoamericana. Paradójicamente, la disponibilidad de evidencia documental ha servido más para reconstrucciones noveladas que para el desarrollo de estudios críticos. Otros casos como el del sinaloense Jesús Malverde o el del correntino Guacho Antonio Gil dan testimonio del auge que, a escala latinoamericana, está teniendo en nuestros días los productos literarios y cinematogr cos relacionados con los santos apócrifos.7 Desafortunadamente, al menos aquí en El Salvador, muy pocos entrevistados han mostrado su acuerdo con esta versión e, incluso aquellos ue pudieran estarlo, pre eren no mencionar o acaso solo de pasada una reconstrucción de los hechos en este sentido. Probablemente esto se deba a un sentimiento de agradecimiento hacia el santo. De hecho, si el olvido y perdón de los pecados es lo que estimula al santo-criminal a dispensar favores, los rencores y acusaciones por parte de sus devotos serían del todo contraproducentes. Obviamente aquí tenemos una de las principales razones de la descon an a mutua entre literatos y devotos. El con icto tam i n evidencia una interesante faceta de la oposición archivo / memoria. El primero, expresado por medio de la escritura, es el custodio del pasado-monumento, concebido como cosa irreversible e irreparable, mientras que el segundo, que es pura oralidad, alude más bien a una suerte de pasado-orgánico donde la recreación tiene poderes retroactivos.8 7

8

Véase para los casos arriba mencionados los intentos literarios de Paul J. Vanderwood, Juan Soldado (Duke University Press, 2004) y Patricio Manns, La vida privada de Emile Dubois (Santiago de Chile: Alfaguara, 2004). En El Salvador, Carlos Consalvi está preparando una novela sobre el célebre robin hood santaneco Ernesto Interiano que esperamos ver pronto publicada. No me resisto a poner el fenómeno en relación con la tesis de Roberto González Echevarría, Mito y archivo. Una teoría de la narrativa latinoamericana (México: Fondo de Cultura Económica, 2000 [1ª ed. 1990]). Cito aquí a Oscar Armando Meléndez Ramírez, quien está trabajando el fenómeno del criminal popular desde una perspectiva crítica y a quien debo valiosas referencias sobre el tema. La memoria estaría «determinada por las exigencias existenciales de las comunidades para las cuales la presencia del pasado en el presente es un elemento esencial de la construcción de su ser colectivo» por tanto mantiene con el pasado «una relación afectiva, militante o manipuladora» según, entre otros, Arturo Taracena Arriola, «Historia, memoria, olvido y espacio», Istmo, 26 (2013), 3. Entre los pipiles de Izalco la memoria se aloja en el hígado y «el juego de complementos opuestos entre la memoria y el olvido, la inclusión y exclusión del pasado, se traduce en el encuentro-entrañable de los hechos históricos que se guardan con recelo y en la pérdida-entrañable de todos los otros hechos que se olvidan adrede o por negligencia», Rafael Lara-Martínez, «Hacia una filosofía y literatura náhuat-pipil», en Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en El Salvador (San Salvador: El Monstruo, 2012 [1° ed. Leonhard Schultze-Jena, 1935]), xiii.

San Simón de Mesoamérica

Maximón o Señor de los Pañuelos

199

200

Antonio G. Espada

El ajaw Otros devotos consideran las lecturas anteriores una desviación de la verdadera naturale a de San Simón. Al n de cuentas el espiritismo kardeciano no es tan diferente del catolicismo novohispánico, pues ambas ideologías exógenas funcionaron como tradiciones venerables impuestas desde arriba y mimetizadas por los de abajo para conseguir legitimidad o simplemente legalidad. La realidad de San Simón según este otro grupo de clientes tendría raíces más profundas y directamente conectadas con el pasado preisp nico. Estas cosmogonías neoindigenistas pre eren re erirse a San Simón como Rilag Mam o Maximón. Su verdadero nombre, sin embargo, pudo haber sido Kaji Imox o Laj Mam, uno de los últimos guerreros del pueblo kaqchikel, amarrado, torturado y ahorcado en el camino a San Andrés Itzapa por los blancos.9 Según otras versiones, esta suerte de Robin Hood maya fue en realidad un tal Francisco Socuel, también llamado Don Francisco Ximón, pero en todo caso uno de los primeros mestizos en haber sido depositario de los secretos chamánicos de los indígenas. Este San Simón, en versiones ligeramente enriquecidas, fue también juez, con amplio conocimiento de las leyes coloniales, y utilizó dicha posición intermedia entre dos universos culturales y legales para favorecer a los desprotegidos, los pobres y los oprimidos.10 Aunque estas versiones relacionan a San Simón con la mitología de los pueblos originarios y el choque de civilizaciones, dan cuenta también de una relación problemática entre el héroe y la cosmovisión indígena. El San Simón convertido en dios maya tuvo que enfrentarse a los mayores y ancianos de la comunidad para quienes el destino ya estaba 9

Ludovica Squirru y Carlos Barrios, El Libro del Destino. Astrología Maya (Buenos Aires: Losada, 2000), 45-49. También, Julio Roberto Taracena Enríquez, «Aproximación a San Simón y Maximón, dos iconos representativos de la religiosidad popular guatemalteca», La Tradición Popular. Revista de la Universidad de San Carlos de Guatemala, 143 (2003). Citamos otros estudios consultados donde se recogen diferentes versiones neoindigenistas de San Simón como: Aura Marina Arriola, La religiosidad popular en la frontera sur de México (México: Inah, 2003); Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón. Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala (Guatemala: Flacso, 1998);Vincent James Stanzione, Rituals of Sacrifice:Walking the Face of the Earth on the Sacred Path of the Sun: a Journey Through the Tz’utujil MayaWorld of Santiago Atitlán (University of New Mexico Press, 2003); Jim Pieper, Guatemala’s folk saints: Maximon/San Simon, Rey Pascual, Judas, Lucifer, and others (Los Ángeles: Piepers and Associates, 2002). 10 Otto Chicas Rendón y Héctor Gaitán Alfaro, Recetario y oraciones secretas de Maximón, 2ª edición (Guatemala: s/e, 1995).

San Simón de Mesoamérica

201

escrito y era favorable a los europeos. El inescrutable designio de los cielos era inapelable y los nuevos dioses, los nuevos jueces y los nuevos tiranos habían llegado para quedarse. Es tal la fuerza de este tipo de fatalismo premoderno que a San Simón no le queda más remedio que autolimitarse y dirigir su poderes a cuestiones periféricas, al alivio parcial de la opresión y a la solución de problemas inmediatos y concretos; una especie de don quijote mesoamericano especializado en reparar entuertos y desaguisados, sin adentrarse en cuestiones metafísicas ni hurgar demasiado en la razón y las consecuencias de Templo de San Simón en Cuyultitán sus actos. Es por eso que los afectos y el sexo constituyen el terreno indiscutido de San Simón. La profusión de fórmulas, ritos y trucos para atraer el sexo opuesto, conservarlo o castigarlo, así como para fortalecer, embellecer y proteger el propio atractivo constituye la especialidad del santo y uno de los lones m s lucrativos para los especialistas profesionales.11 Pero esta suerte de limitación meta ísica se mani esta tam i n mediante el engaño y la picardía. Es por eso que los comportamientos rituales y las historias orales que rodean a San Simón distorsionan la lógica 11 He aquí el fragmento de una oración a la Santa Muerte disponible en mercados y puertas de algunas iglesias salvadoreñas, dando salida a una particular sensibilidad erótica: «Que su blanca y cálida simiente termine siempre sobre mi cuerpo, haciéndome gozar y vibrar de placer y amor.Y que se embriague de lujuria con el néctar de mi sexo, que sus labios deseen profundamente lamer la miel de mis senos y solo a mi me haga gemir de éxtasis y placer».

202

Antonio G. Espada

del poder, a la que se adscriben y parodian a la vez.12 Por eso San Simón viste como rico hacendado ladino o como militar. Algunas de las imágenes más importantes de San Simón están acompañadas de fotografías del general Ubico en Guatemala y del general Martínez en El Salvador. Quizá esto tenga que ver con una particular concepción del poder y los enemigos que «son tenidos por dioses ellos mismos, por mensajeros de éstos o por roes culturales con el n de ue el pue lo pueda apropiarse de sus uerzas».13 También Miguel Ángel Asturias encontró equiparables a San Simón y el mismísimo Pedro de Alvarado.14 Aquí la relación con el poder se convierte en el aspecto central de San Simón al ue recuentemente se re eren las oraciones y los corridos como Poderoso Señor. De hecho, su sacralidad viene determinada por esa especial concentración de poder al que el santo renuncia (traiciona) en parte para ocuparse de los débiles. Este es el San Simón que tiene vedada la entrada en los templos o ciales del Estado y es amigo de los e cluidos, los marginados y los delincuentes. De l dicen ue al morir ue momi cado y ue la imagen ue circula oy en día es una de esas típicas otos de nales del siglo I que retrataban a las personas ya difuntas. Dicen que su momia fue deteriorándose y paulatinamente tuvieron que sustituir los trozos arruinados por pedazos de madera. Por eso su imagen es considerada una especie de reliquia sagrada que los devotos tocan, manosean y besan convencidos de estar ante una fuente de poder.15 No sabríamos decir cuál de todas las imágenes de San Simón es la auténtica pues varios reclaman dicho privilegio, igual que ocurre en el Mediterráneo con las astillas de la Cruz donde Jesús murió y que si todas ellas fueran reunidas daría para construir una escalera de aquí a la Luna. 12 Félix Baez-Jorge nos habla de figuras propuestas por la cultura barroca «que integran numerosos planos significantes y un dilatado espesor semántico que resulta de su condición de signo virtualmente vacío en el que pueden encarnarse roles contradictorios, ideas inversas y múltiples dimensiones de la realidad social, particularmente aquellas referidas a la trama y urdimbre del poder», Félix Báez-Jorge ¿Quiénes son aquí los verdaderos dioses? Religiosidad indígena y hagiografías populares (Universidad Veracruzana, 2013), 38. 13 Mario Humberto Ruz et al., De la mano de lo sacro. Santos y demonios en el mundo maya (México: Universidad Nacional Autónoma, 2006), 22. 14 Miguel Ángel Asturias, «Maximón: Divinidad de Agua Dulce», Revista de Guatemala 1, 4 (1946). 15 «En orden a los santos no tienen los indios otro concepto sino que son las mismas imágenes que ven y manejan […] los cargan de ropas y les ponen pañuelos en la cabeza dando por causa que no tengan frío», Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfico-moral de la diócesis de Guatemala, enviada a Carlos III en 1771 (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000), 111.

San Simón de Mesoamérica

203

Un joven investigador chiapaneco sostiene que San Simón es el típico Ajaw, un espíritu libre que unas veces mora en la montaña, otras en un árbol y aun otras en el cuerpo de algún líder carismático o un alto cargo político de la comunidad. Este carácter transitorio del Ajaw explicaría la intermitencia, variabilidad e imprevisibilidad de las manifestaciones de San Simón.16 San Simón es bueno y malo a la vez, y algunas veces va contra sí mismo provocando un acto y luego deshaciéndolo. San Simón es cambiante; el cambio es una de sus características constantes y eso, al ser difícil de manejar desde la razón instrumental, será causa de algún que otro mal entendido, como veremos más adelante. Otro de mis informantes es de la teoría que San Simón es uno de los señores de Xibalbá. Al igual que ellos, San Simón está sentado en un trono, con la cabeza tocada, portando un cetro o vara, fumando tabaco y emborrachándose. Los signos distintivos del señor San Simón son el dolor y la muerte. Pero es cierto que se trata de una concepción peculiar de la muerte pues ella, la muerte, es precisamente la que nos enseña a vivir bien. La conocida como Niña Blanca o Santa Muerte es otra de las compañías predilectas de San Simón y ella es la especialista en quitar adicciones y hábitos destructivos. Basta con mostrarle respeto y reconocimiento para que la muerte, la Santa Muerte, se convierta en la mejor maestra de la vida. La íntima relación de las culturas populares latinoamericanas con la muerte constituye uno de los ámbitos privilegiados de desarrollo de herramientas metodológicas y conceptos académicos como hibridación, transculturación, mestizaje, etc. Pero precisamente por eso constituye también uno de los espacios típicos del desencuentro. El historiador recientemente allecido ames oc art se re rió a este desencuentro como el comple o de identi cación do lemente e uivocada ue se mani esta cuando am os lados del intercam io cultural asumen una determinada práctica o concepto como propio de su tradición, ignorando o desestimando la interpretación dada por la otra parte.17 Como las variaciones regionales de las personi caciones de la muerte en Latinoamérica son considerables, los estudiosos han encontrado aquí el más fértil de los terrenos para poner en práctica el fenómeno descri16 Marceal Méndez Pérez, «Ch’ul Ajaw: el sagrado señor de la montaña y de la naturaleza entre los actuales tzeltales de Chiapas» (ponencia en el XI Congreso Centroamericano de Historia, Chiapas 6-10 de agosto de 2012). 17 James Lockhart, Of Things of the Indies. Essays Old and New in Early Latin American History (Stanford University Press, 1999), 99.

204

Antonio G. Espada

to por Lockhart. Por ejemplo, el estudio del culto a la muerte en Argentina sirvió a Frank Graziano para inclinarse totalmente por las raíces prehispánicas, mientras que Carlos Navarrete en su estudio del culto a la muerte en Mesoamérica lo atribuye a una tradición novohispánica conscientemente potenciada por los gobiernos republicanos de México y Guatemala.18 Ciertamente esta segunda perspectiva atribuye a la cultura popular un papel m s comple o y so sticado ue el paradigma de la supervivencia indígena. Pero, lo cierto es que la calavera no tiene el mismo signi cado en las sociedades indígenas y tradicionales ue en las modernas, donde se usa entre otras cosas para denotar peligro, veneno o piratas. Y tampoco el inframundo de la mitología quiché tiene mucho que ver con el in erno de la mitología a ra mica. En el primer caso ese no-lugar es parte inseparable y constituyente del mundo visible, mientras que en el segundo, el in erno es e terior y contrario a la realidad, a la verdadera realidad: el Reino de los Cielos. Ciertamente hay puntos en común entre los Señores de Xibalbá y el Diablo pues ambos son los Grandes Tentadores, son los que ponen a prueba al hombre y demuestran su verdadera valía. Pero quién sabe por qué mientras en la mente maya el inframundo es normalizado, aproximado a la cotidianidad y aceptado como necesario, en la cristiana se ha ido convirtiendo cada vez más en la expresión de una mente neurótica.19 El brujo San Simón, qué duda cabe, es un tirano intimidador al que se le teme. Es tal la severidad del castigo ante el más menor incumplimiento de lo pactado que pocos se atreven a provocarlo. Quizá no estemos más que 18 Frank Graziano, Cultures of Devotion Folk Saints of Spanish America (Oxford University Press, 2007) y Carlos Navarrete, San Pascualito Rey y el culto a la muerte (Universidad Nacional de México, 1983) que aquí sigue la tesis clásica de Robert Ricard, La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las ordenes mendicantes en la Nueva España de 1523 a 1572 (México: Jus, 1947). Para Pilar Sanchiz Ochoa, «Sincretismo e identidad cultural entre los indios de Guatemala durante el siglo XVI», en La Religiosidad Popular, vol. 1, eds. Álvarez Santaló et al (Barcelona: Anthropos, 2003), 387, la polémica es producto de las divergencias propias del método histórico y el antropológico. 19 Debo aclarar aquí que la noción del diablo tiene importantes variaciones dentro de las tradiciones semíticas. Dentro del Islam, Satanás es algo así como una energía directamente controlada por Dios que connota alejamiento y separación. En el extremo de esta interpretación benévola estaría la consideración de Iblis, el diablo, como el primer musulmán (siervo de Dios) pues su caída fue producto de su negativa de adorar a nadie sino a Allâh.

San Simón de Mesoamérica

205

ante una efectiva técnica de autocontrol. Pero, lo cierto es que el devoto se acerca a San Simón sabiendo que contrae una deuda innegociable. Este rasgo es típico de algunas sociedades tradicionales. La reciprocidad, el do ut des de los antropólogos, está en la base de las relaciones de fuerza del universo social indígena y premoderno en general. En el contexto medieval europeo el historiador francés recién fallecido, Jacques Le Goff, se re rió a la economía del regalo» como una forma de intercambio basado en la subjetividad del que da y en espera de estimuTemplo de San Simón en Soyapango lar una respuesta similar o superior en el receptor. Dicho de otra manera, la economía del regalo puede ser leída como un intento por parte del donante de endeudar al receptor. Esta so sticada operación financiera obliga al devoto a hacer el más alto y ostentoso gasto que le sea posible y, por eso, el observador moderno fácilmente confunde la ley de la reciprocidad con el derroche irracional e irresponsable. No se trata aquí de buscar una justicia equitativa y racional; lo que espera el devoto de San Simón es obtener un resultado concreto mediante la ejecución correcta de un complejo y minucioso ritual. Es pura praxis. No hay necesidad alguna de consideraciones éticas o morales, es decir no hay presencia alguna de la noción de pecado y si la hay es virtualmente irrelevante. Ya solo eso tiene gran poder liberador. En el quehacer diario se reduce a la manipulación del entorno más inmediato, desprovisto de toda pretensión de universalidad y potencialmente reversible. Una forma de manipulación que puede afectar al mero santo, pues él está sometido a las mismas leyes que el devoto. Por

206

Antonio G. Espada

lo tanto, si el cliente articula correctamente toda la compleja parafernalia del rito propiciatorio (lo que de hecho lo convierte en especialista o brujo) obliga a San Simón a intervenir en un sentido u otro, aunque esto suponga provocar a la suerte o jugar con la fortuna. En la misma medida que las relaciones de reciprocidad obligan al devoto a cumplir escrupulosamente lo pactado bajo pena de crueles castigos, también obligan al santo a asumir toda la responsabilidad de un desequilibrio en el orden cósmico. Así por tanto, cuestiones de tipo teológico, macrocósmico e incluso moral quedan fuera del rango de preocupaciones del devoto de San Simón. Si bien no he tenido acceso directo aún, me han llegado abundantes noticias sobre imágenes de San Simón que están puestas boca abajo por sus dueños o sumergidos en agua para forzar al santo a cumplir una misión peligrosa o difícil. De todas maneras nada tiene de raro pues pléyades de im genes de santos o ciales an corrido seme ante suerte a lo largo de los tiempos. En las notas de campo de las antropólogas salvadoreñas Clara Concepción de Guevara y Gloria Aracely Mejía tomadas entre 1971 y 1981 abundan las noticias de ahorcamientos de San Isidro a principios de mayo, después del día de la Cruz, para obligarle a soltar la lluvia.20 Esto bien podría ser lo que a menudo denominamos magia y que alguien, ace ya m s de treinta años, se le ocurrió de nir como la religión de los vencidos.21 Tradicionalmente (es decir, en las sociedades tradicionales) la pugna entre dos grupos y la victoria de uno sobre otro tenía consecuencias más devastadoras y duraderas entre las altas instancias del poder y la cultura. Probablemente esto haya experimentado un dramático cambio con las guerras modernas en las que la vulnerabilidad está directamente determinada por la escasez de capital económico, social y político. Pero dentro de las sociedades tradicionales, uno de los casos más ilustrativos puede ser el del Indostán. La islamización de amplias partes de la India a partir del siglo VIII AD tuvo un alto coste para los reyes y los monjes, sobre todo budistas, cuyos monasterios, universidades y puestos de honor en la corte fueron prácticamente erradicados hasta el punto de casi hacer desaparecer el budismo de su tierra natal. Sin embargo, las deidades hindúes (menos comprometidas con la teoría de la salvación o liberación y por tanto menos 20 AGN, Fondo Ministerio de Educación, Subfondo 3, Departamento de Etnografía. 21 Pierre Bourdieu «Génesis y estructura del campo religioso» Relaciones 27, 108 (2006 [1ª ed. 1971]). Para Bourdieu la religión tiene una función asociativa y disasociativa que obliga a identificar a las religiones vencidas con la magia y a los dioses antiguos con los demonios. Por su puesto, aunque sin aclararlo del todo, Bourdieu se refiere a religiones monoteístas.

San Simón de Mesoamérica

207

dependientes de las castas sacerdotales) consiguieron sobrevivir pasando de los templos a las casas y de los altares a las cocinas. Allí han permanecido hasta nuestros días. La fuerza del hinduismo, los millones de dioses que no hacen sino multiplicarse y prosperar, su capacidad de negociar y enriquecer su tecnología espiritual con aportes del islam, el cristianismo o la modernidad, radica en buena medida en ese proceso de interiorización más que en la erudición, los vedas y los rishis. Ciertamente hay que notar que dentro de las «religiones de los vencidos» hay diferencias sustanciales de grado y que mientras el hinduismo sobrevivió y hasta pudo haber salido fortalecido de su choque con el islam,22 el caso indoamericano y su colisión con el cristianismo europeo evidencia un tipo de supervivencia mucho más compleja y todavía no del todo resuelta. Es por eso que la permanencia aquí de esta otra religión plantea un desafío mayor a las ciencias sociales de nuestro tiempo. De hecho, debería sorprendernos el alto nivel de consenso que se da dentro de un ámbito como el de la magia que desde hace ya tiempo está fuera de toda regulación y no es tomado en serio ni por los tribunales, ni por las universidades, ni por otros templos del Estado. Sin duda, lo opuesto es mucho más accesible a la razón moderna. La creación de consensos es plenamente comprensible cuando se producen entre grupos cerrados. Mejor cuanto más reducidos son sus miembros y más unidos están en la defensa de sus privativos intereses. Quizá por eso las versiones neoindigenistas suelen ser las más fácilmente reproducidas por la academia, pues la dinámica comunal indígena de creación y transmisión de mitos es perfectamente equiparable a los nacionalismos, los partidismos y otras comunidades imaginadas por la mente moderna. Pero ¿cómo se produce el consenso entre los millones de devotos de San Simón esparcidos por toda Mesoamérica, pertenecientes a todo tipo de naciones, lenguas y tribus? Desde luego, la capacidad de competir con poderosos medios de comunicación de masas (desde la imprenta a la televisión) y de resistir los ataques velados y abiertos de las instituciones religiosas y seculares de todos los tiempos hacen de la continuidad en el espacio y el tiempo de los rasgos culturales e identitarios ligados a la imagen de este señor sentado, con bigote y sombrero, que fuma puro, toma guaro y concede deseos, todo un misterio para los presupuestos de las ciencias sociales modernas. 22 Agustín Pániker. Índika. Una descolonización intelectual (Barcelona: Kairós, 2005)

208

Antonio G. Espada

El diablo Ya adelantamos hace un momento algo sobre las diferentes concepciones del mal en unos y otros universos simbólicos, así como sobre las di cultades e perimentadas por la ra ón instrumental para comprender la ambigüedad moral (la paradoja de una acción simultáneamente buena, mala y contraria a sí misma) de los santos apócrifos y autóctonos como San Simón. Sobre este particular se erigió uno de los principales obstáculos para la comprensión entre los europeos llegados hace quinientos años y la población autóctona. Esa «religión vencida», que perdió sus grandes dioses y sus sacerdotes y uedó con nada al rango de lo cotidiano y la magia, mantuvo elementos importantes de la cosmovisión indígena que a menudo fueron mal interpretados por los europeos. Las identi caciones y e uivalencias establecidas entre las cortes espirituales indígenas y católicas fue una iniciativa casi exclusiva de los propios indígenas. En otros lugares como la India o China no ocurrió así y la Iglesia puso algo de su parte en esta delicada operación uni cadora de criTemplo de San Simón en Zacatecoluca terios.23 Pero en América 23 Por ejemplo, los interesantes experimentos de la accommodatio llevados a cabo ya en el siglo XVII por los jesuitas Roberto de Nobili y Matteo Ricci en India y China respectivamente. Sobre las diferencias en las estrategias pastorales coloniales de jesuitas, agustinos, franciscanos y dominicos véase, con gran provecho, Félix Báez-Jorge, Debates en torno a lo sagrado. Religión popular y hegemonía clerical en el México indígena (Universidad Veracruzana, 2011).

San Simón de Mesoamérica

209

fue más bien al contrario y prevaleció un fuerte rechazo por parte de los recién llegados a las teofanías indígenas. La Iglesia en el Nuevo Mundo llevaba al extremo la separación entre el mensaje evangélico y las formas religiosas de las culturas donde se había encarnado.24 Durante los siglos de la Colonia proliferaron los tratados contra la hechicería, la brujería, las supersticiones, la nigromancia, los sortilegios, la curandería y la herboristería. Dichos manuales a menudo denunciaban el engaño de antiguas entidades espirituales, naguales e ídolos que se escondían y camu a an a o las ropas y los itos de los santos legítimos de la tradición mediterránea. No vamos a extendernos sobre este particular que ya ha ocupado varias monografías enteras.25 De todas maneras quiero aquí constatar un hecho bien curioso: la vigencia y plena actualidad de este tipo de discurso agresivo e intimidatorio. Tengo ante mis ojos la obra de un sacerdote católico español especializado en exorcismo que no alberga la menor duda de que San Simón de Mesoamérica es el mismísimo Satanás.26 Ciertamente las antropomor aciones y personi caciones del al ec as en esta o ra no evidencian m s ue las serias limitaciones intelectuales y emocionales del autor. Pero también es cierto que el exorcista no ha hecho otra cosa que llevar a blanco sobre negro una de las interpretaciones más extendidas y hostiles hacia San Simón: la del ser diabólico. Dicha versión es además una de las más claramente interclasistas, pues no solo goza de predicamento entre determinados segmentos del clero profesional, los editores y distribuidores de libros y otros devotos de los sacramentos, las letras y la academia, sino también y con especial ahínco, entre el pueblo como gustan llamarse los vigorosos feligreses pentecostales y proféticos. Con el auge de estas nuevas iglesias, la magia, la brujería y fenómenos tan autóctonos como los Hermanos Espirituales han vuelto a alcanzar gran visibilidad en El Salvador, pasando de ser objeto del desdén y las burlas de las elites eclesiales ilustradas, a convertirse en una de 24 Manuel Marzal, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa en América Latina (Madrid: Trotta, 2002), 116. 25 Véase a este respecto Mario Humberto Ruz, «Conjuros indígenas, blasfemias mestizas: fragmentos discursivos de la Guatemala colonial», Revista de Literaturas Populares, 6, 2 (2006), así como la bibliografía de autores de la talla de Gonzalo Aguirre Beltrán, Alfredo López Austin o Félix Báez-Jorge del que destacamos Los disfraces del Diablo. Ensayo sobre la reinterpretación de la noción cristiana del mal en Mesoamérica (Universidad Veracruzana, 2003). 26 Abelardo Pérez Pbro. Me llaman Maximón. Satanás con corbata y sombrero (Guatemala: Artemis Edinter, 2009).

210

Antonio G. Espada

las principales preocupaciones y miedos de las comunidades proféticas y carismáticas entre las que a día de hoy se encuentran los mejores especialistas en deshacer hechizos, maldiciones y otros entuertos.27 Aquí sin duda tenemos una de las claves del formidable éxito de las iglesias pentecostales y, probablemente, la razón también del insólito resurgimiento en la Iglesia católica de las escuelas de exorcismo, las extemporáneas alusiones al diablo y las dolosas reducciones del sustrato indígena indoamericano a la categoría de infernal y satánico.28 Y si bien el periodismo en general siempre ha sido prolijo en el amarillismo de historias de brujería y magia negra, últimamente son también prestigiosos medios extranjeros los que un tanto irresponsablemente están dando cancha a estas defectuosas equivalencias metafísicas entre el sustrato indígena y la presencia demoniaca para explicar los desajustes sociales y el desmedido uso de la violencia que en la actualidad su ren algunas regiones de atinoam rica. Artículos rmados recientemente como «Hay una infestación de demonios hoy en día en México» o «Exorcistas contra el crimen en México» están disponibles en el sitio electrónico de la BBC y a veces parecen ser una nueva vuelta de tuerca al positivismo criminológico del siglo XIX que tanto y tan triste predicamento tuvo en Latinoamérica. Sin duda se trata de un fenómeno paradójico en la medida que se decanta por las mismas continuidades que el discurso neoindigenista y fortalece, por tanto, la teoría de la confrontación y del choque de civili aciones anclada en una reconstrucción del pasado inveri ca le y alta27 Sobre la compleja interdependencia de los cultos a San Simón y en general a los Hermanos Espirituales y la profusión de sectas pentecostales y proféticas desde la segunda mitad del siglo XX estoy llevando a cabo un nuevo estudio que espero no tarde en hacerse público. Remitimos aquí algunos estudios que han tocado la cuestión con la debida cautela: Pilar Sanchiz Ochoa, «Sincretismos de ida y vuelta: el culto de San Simón en Guatemala», Mesoamérica, 26 (1993); Sylvie Pédron Colombani, Maximón au Guatemala. Dieu, saint ou traitre (Londres: Periplus, 2005); «El culto de Maximón en Guatemala», Trabaux et Recherches dans les Amériques du Centre, 54 (2008); «Diversificación y competencia religiosa en Guatemala: entre pentecostalismo y cultos neotradicionales», Sociedade e Estado 23, 2 (2008). A nivel de investigación de campo dejo aquí constancia del infalible hermano Miguelito de una comunidad profética del centro de San Salvador al que recurre hasta el brujo más empedernido de la zona cuando se trata de casos especialmente complicadas. 28 Sobre la contribución de las Iglesias neopentecostales guatemaltecas al odio racista y los recurrentes etnocidios que tienen lugar en el país vecino léase Manuela Cantón Delgado «Echando fuera demonios: neopentecostalismo, exclusión étnica y violencia política en Guatemala» en Las figuras del enemigo. Alteridad y conflictos en Centroamérica, comp. Benjamín Moallic (San Salvador: Dirección Nacional de Investigaciones y Universidad Evangélica, 2012).

San Simón de Mesoamérica

211

mente manipulada.29 De todas maneras es muy revelador que a veces sean los propios devotos de San Simón quienes consideran sus transacciones con el santo una variedad del pacto con el diablo. Aquí puede sernos de utilidad la teoría de Michael Taussig que, en línea con Pierre Bourdieu, considera que, con su mera existencia y sin pretensión profanadora alguna, el proletariado espiritual constituye una contestación objetiva a la legitimidad del monopolio sobre lo sagrado. Sin embargo, al asumir su condición de subalternidad, dicho proletariado asume también un rol peri rico dentro del sistema, pudiendo llegar al e tremo de identi carse con la personi cación del al en un e ercicio de m ima negación del sistema. Lo interesante aquí es que la gramática de dicha expresión de la negación es proporcionada por el propio sistema. Por lo tanto nada estaría más apegado a la letra y la ley del monopolio religioso ue la autoidenti cación con el diablo.30 El traidor A juzgar por lo dicho no parece que hayamos avanzado mucho en la identi cación segura y positiva de ese señor sentado, con igote, ue fuma puro, toma guaro y hace milagros. Para complicar aún más las cosas emos por un momento nuestra atención en im genes procedentes de otras latitudes con exactamente los mismos atributos. Personajes como Nicanor Ochoa de Venezuela, el Ekeko de Perú, Gauchito Gil de Argentina, Jesús Malverde de México o el ya mencionado Macario Canizalez de Izalco nos abren la puerta a una vieja teoría muy querida por los antropólogos de las religiones: la de los arquetipos. Quién sabe si el propio Mircea Eliade hubiera posado su inteligente mirada sobre el San Simón mesoamericano 29 Sigo la amplia estela dejada por estudios como el de Matthew Restall, The Seven Myths of the Spanish Conquest (Oxford University Press, 2003), 70: «But one element remained constant throughout, one rooted in the sixteenth century and still showing remarkable vitality […] Had such assumptions been questioned – the assumption that 1521 was a monumental turning point in Mexican history, the end of one era and the beginning of another – Mexicans might have found solutions to the riddle of national identity […] In doing so they perpetuated the perspectives of the conquistadors for their own political and practical reasons, and helped lead modern historians into the same traps». 30 Bourdieu, Génesis y estructura del campo religioso; y Michael Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America (University of North Carolina Press, 2010 [1ª ed. 1980]); Báez-Jorge, ¿Quiénes son aquí los dioses verdaderos?, 39 nos recuerda, citando a Guy Rozat, que la existencia del diablo «es la base de la legitimación de la acción de la Iglesia sobre el mundo». Algo que parece haber pasado por alto el, por otra parte diligente investigador del Mal en la historia, Jeffrey Burton Russell. Prince of Darkness: Radical Evil and the Power of Good in History (Cornell University Press, 1988).

212

Antonio G. Espada

no habría encontrado algún tipo de equivalencia metafísica con el mismísimo Señor Shiva. El señor de las serpientes y el falo gigante, el maestro tántrico, el creador, el eterno bailarín, el fumador de opio, el señor de la destrucción y la muerte, el dios más querido de la India. No es el propósito de esta ponencia incursionar territorios tan alejados de nuestras posibilidades de veri cación inmediata. Sin embargo, en relación al San Simón mesoamericano la teoría de los arquetipos es inevitable en tanto sus mismos clientes son los que tradiJudas de los mercedarios de Guatemala cionalmente han establecido una relación de estrecha dependencia con, nada más y nada menos que, San Judas. La mayoría de los devotos del señor sentado, con bigote, que fuma puro, toma guaro y concede deseos está de acuerdo en señalar sobre el calendario gregoriano un día destinado a su celebración, el 28 de octubre: el cumpleaños de San Simón. Ese día según la tradición católica es la festividad de los apóstoles Judas Tadeo y Simón el Zelote o el Cananeo, de los que se dice que murieron juntos, decapitados y que en vida eran muy próximos a Jesús. Sin embargo, es importante notar aquí que ambos apóstoles apenas aparecen mencionados en los Evangelios y que pocas son las certezas asociadas a estos dos nombres. Por ejemplo, las versiones que presentan a Judas Tadeo como el contador

San Simón de Mesoamérica

213

de Jesús o su emisario ante el rey Abgar de Edesa están fundadas en relatos apócrifos y desacreditados por la propia tradición canónica. De igual manera, es muy escaso el fundamento doctrinal de la abundante y variada iconografía de Judas Tadeo. Lo encontramos con una gran maza o hacha; con una enorme moneda de oro bajo el brazo o colgando de su cuello; con un rollo de pergamino o un libro; con una escuadra o con una regla; con la llama pentecostal sobre la cabeza; o con la mano derecha abierta, extendida y suplicante (como en el famosísimo retrato de la Iglesia de la Merced de Guatemala, originalmente de los mercedarios de Antigua y ahora bajo el control de los jesuitas de la capital).31 Si bien su especialidad son las causas difíciles, el argumento manejado por la Iglesia post-Vaticano II sobre la ejemplaridad moral del santo como motor de devoción parece poco probable, pues poco se puede saber sobre la condición moral del enigmático santo. Todo apunta a que el extraordinario éxito de Judas Tadeo (se trata de uno de los santos con mayor devoción en toda atinoam rica radica en esta acusada inde nición y su capacidad de satisfacer simultáneamente diversos propósitos y expectativas, aumentando la masa crítica de devotos y ejerciendo por tanto una poderosa atracción sobre potenciales clientes. Pero la polivalencia de Judas Tadeo es realmente extraordinaria en la medida que su asociación con una de las guras m s prominentes y presentes en la mitología cristiana es inevita le. Demos unos instantes de desprejuiciada consideración a la posibilidad de que entre las muchas virtudes del Judas Tadeo esté la de dar cobijo y camua e a un tipo de roe nada convencional, pero esencial y omnipresente en las Sagradas Escrituras cristianas: Judas Iscariote, el Traidor. Una de las historias que aparece reproducida en numerosas oraciones de las que se venden a la puerta de los mercados y las iglesias mesoamericanas dice que hace muchos años la estatua de San Simón se le apareció milagrosamente al indio Felipe cuando se dirigía en romería a la esta de los apóstoles San udas y San Simón en el valle de unil. Algunas de esas oraciones rezan que el San Judas del 28 de octubre es en realidad el mismo que «traicionó al Señor por treinta monedas que luego repartió entre los pobres» o sea, un Judas Iscariote redimido por su generosidad con los pobres. Igualmente su compañero San Simón no sería el Zelote o Cananeo sino el apóstol favorito de Jesús, Simón Pedro, sorprendido en el 31 La imagen de Judas de los mercedarios de Guatemala ha sido llevada a las tres dimensiones y acompaña a San Simón en San Andrés Iztapa. Muchas estatuas de San Simón, no solo las de Iztapa, han heredado de esta imagen de Judas la mano derecha extendida hacia arriba y suplicante en alusión, probablemente, a la noción indígena de reciprocidad a la que hacía mención más arriba.

214

Antonio G. Espada

Miembros de la Cofradía de los Borrachos con el muñeco del Traidor en San Simón, Morazán

momento de su célebre traición, cuando «se vio obligado a negar tres veces a su Señor antes de que cantara el gallo» (el énfasis es mío). La asociación del San Simón mesoamericano con el arquetipo del Traidor puede tener profundas raíces. Ciertamente el papel protagónico del Traidor en el contexto de la celebración ha sido documentado en Mesoamérica a lo largo de todo el periodo novohispano.32 Sin embargo, la prim32 En la Historia de Yucatán, de López de Cogolludo de 1665, se mencionan un muñeco llamado Mam que es ricamente vestido y honrado durante un tiempo para después ser desvestido y ultrajado. La similitud con el fenómeno de Maximón es obvia y el procedimiento en su conjunto sugiere el tratamiento dispensado al Traidor, Diego López de Cogolludo, Yucatán o sea Historia de esta Provincia (Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1971) www.famsi.org.

San Simón de Mesoamérica

215

era noticia etnogr ca de a imón proviene de Samuel K. Lothrop que en los años veinte del siglo XX encontró que el muñeco que durante la Semana Santa representaba a Judas Iscariote en Santiago de Atitlán (Departamento de Sololá, Guatemala) recibía más atención que el propio Jesucristo.33 También las notas de campo tomadas por Clara Concepción de Guevara y Gloria Aracely Mejía en el occidente de El Salvador documentan la existencia de cofradías de San Judas en Ataco, Jujutla y Guaymango. En estos pueblos, durante la Semana Santa, Judas el Traidor se convertía en el Muñecón que el Sábado de Gloria daba lectura a su Testamento. En esta ocasión el Muñecón contaba con licencia para repartir apodos ridículos entre los vecinos del pueblo y criticar de manera burlesca a celebridades y otras importantes personalidades.34 En marzo del 2013, un viaje de reconocimiento por la recientemente inaugurada Carretera Longitudinal me dio la oportunidad de documentar la celebración de la Semana Santa en San Simón, un pueblecito con die mil a itantes y una ella iglesia colonial de nales del siglo III, en el departamento de Morazán, en el extremo oriente de El Salvador. La celebración de la Semana Santa transcurrió con gran naturalidad, llegando en ocasiones a parecer algo caótica, aunque dicha apariencia puede que en realidad no sea sino el producto de un orden perfectamente interiorizado, puesto a prueba año tras año desde hace siglos. Parte de esa naturalidad se mani esta en la vestimenta de las im genes ue protagoni an las procesiones, teatros sacros y otros actos litúrgicos de la Pascua. Es frecuente que algunos de estos personajes, sobre todo los secundarios, vistan a la moda. Sin embargo, nadie como el muñeco de Judas el Traidor viste de tan rabiosa actualidad y con aires tan respetables y autoritarios. Podría parecer un militar o un adinerado propietario de tierras y ganados que usa botas, jeans, saco, corbata e incluso gafas de sol y sombrero de ala. Por su puesto luce un gran bigote y a su cargo está la cofradía que todos conocen como la cofradía de los judíos o cofradía de los borrachos. Este es el guachival que se encarga de animar el muñeco que encarna a Judas Iscariote, de llevarlo por delante o por detrás de las procesiones según sea el caso y, al término de todas ellas, ahorcarlo. 33 Samuel K. Lothrop, «Further Notes on Indian Ceremonies in Guatemala», Indian Notes, 6 (1929); Jennifer Scheper Hughes, «The Niño Jesús doctor: Novelty and Innovation in Mexican Religion», Nova Religio. The Journal of Alternative and Emergent Religions 16, 2 (2012) sostiene que la configuración atiteca de Maximón tiene su razón de ser en el incremento de poder experimentado por el Estado guatemalteco a finales del siglo XIX y las grandes confiscaciones de tierra maya. Sostiene la autora que dichas transformaciones fueron incluso más traumáticas que las derivadas de la conquista europea. 34 AGN, Fondo Ministerio de Educación, Subfondo 3, Departamento de Etnografía.

216

Antonio G. Espada

Carretera Longitudinal del Norte a su paso por Morazán el Lunes de Pascua de 2013

Una vez ahorcado el muñeco, ya sin vida, tiene que ser sacado del pueblo y en estos días la manera más fácil es subirlo al autobús de línea. Corresponde al resignado motorista o a uno de sus ayudantes evacuarlo y dejarlo tirado a las afueras del pueblo. Pero el periplo del muñeco no acaba aquí. La costumbre dice que el primero que se encuentre el cuerpo desahuciado de Judas tiene la obligación de volverlo a ahorcar, esta vez en un lugar donde haya tránsito continuo como un río o, porque no, la propia Carretera Longitudinal que acababa de ser reconstruida con doscientos mil dólares de los fondos asistenciales del Fomilenio estadounidense y que a pesar de su solidez puede que cumpla con alguno de los requisitos simbólicos del río. Aquí las imágenes están investidas de fuerza, poder y vida propia, con autonomía, con su propia lógica y sus propios nes. Grandes males y desgracias esperan a quien no siga la norma marcada por la tradición que en esto, como en todo, es arto escrupulosa. No se trata de ngir nada ni impostar ninguna actitud sino simplemente cumplir con las leyes que gobiernan el ritual. Esa obligación para con Judas el Traidor lo integra plenamente en la corte espiritual donde ocupa una posición privilegiada que puede servir para la mediación.

San Simón de Mesoamérica

217

Si bien, el muñeco de Judas el Traidor no puede entrar a la iglesia de San Simón de Morazán, pudimos constatar en el cura párroco cierta tolerancia revestida de estratégica indiferencia hacia el guachival y sus bromas. Estrategia a la que, sin duda, debemos la supervivencia y vitalidad de tan antigua e idiosincrática celebración. Pero, curiosamente, la iglesia del pueblo está presidida por un hermoso Cristo Negro y colocada bajo la advocación de Judas Tadeo, de manera que el Judas que está dentro y el Judas que está fuera forman una especie de pareja complementaria, presidida por el más autóctono de los Cristos mesoamericanos. La pareja de héroes complementarios es referida por Oswaldo Chinchilla como uno de los elementos típicos de la mitología mesoamericana. Uno de ellos estaría relacionado con el sol y el otro con la luna; uno a ocado al sacri cio, la en ermedad, la po re a, la austeridad y el otro asociado a la abundancia, la riqueza, el maíz y el cacao pero también la lascivia, la intemperancia y la venalidad. 35 Sin duda la versión más célebre sería la de Hunahpu y Xbalanque y, si el Jesucristo palestino satisface los requisitos solo del primero, la continuidad de la cosmogonía maya, aunque fuera en grado mínimo, e igiría la personi cación e uivalente de la contraparte. De momento no me atrevo a ir más allá en tan aventada hipótesis, pero hay otro factor de esta compleja trinidad que merece pausada consideración. El área de difusión de San Simón es idéntica al área de difusión de otro de los productos más típicamente mesoamericano: el Cristo Negro. Carlos Navarrete sostiene ue la con guración del m ito geogr co de su expansión es el producto de un peculiar tipo de sincretismo; un sincretismo que tiene lugar independiente y simultáneamente en varios puntos de Mesoamérica y que, con el paso de los años y la ventaja adquirida en términos de prestigio por el Señor de Es uipulas, aca arían uni c ndose a o una misma denominación. Modelo explicativo que, ahora sí, suscribo plenamente en relación a la difusión del culto a San Simón de Mesoamérica.36 Ante nosotros tenemos abundante evidencia de un peculiar arquetipo de Traidor que está presente en un área geografía amplia y compleja, separada por cientos de kilómetros y dividida por fronteras lingüísticas, culturales y políticas. Un Traidor que, sin embargo, está redimido por la caridad (hacia los pobres y oprimidos), el poder (que le da su estrecha relación con los m s altos persona es del panteón cristiano o cial y la 35 Oswaldo Chinchilla, Imágenes de la Mitología Maya (Guatemala: Museo Popol Vuh, 2011). 36 Carlos Navarrete «La expansión del culto al Cristo de Esquipulas en Mesoamérica» (ponencia presentada en el I Coloquio Salvadoreño de Religiosidad Popular, San Salvador, 24 y 25 de septiembre, 2013).

218

Antonio G. Espada

li eralidad la roma, la e riedad, el aile, la esta son su signo distintivo, su lenguaje propio). El complejo cultural El hermano San Simón, Maximón o Monchito (como sus más allegados lo llaman) ha creado su nicho en esta tierra intermedia, sin pertenecer enteramente ni al uno ni al otro espectro de la línea. Esa fue la teoría producida por el eminente antropólogo inglés Edward Michael Mendelson a partir de su trabajo de campo en Santiago de Atitlán. A él también le tocó presenciar momentos de gran tensión en el enfrentamiento entre la religión o cial y la popular en los años cincuenta del siglo pasado. De nuevo, otro cura con ansias reformistas mostró su categórico rechazo a la primacía del culto al Traidor sobre el culto al Señor y decidió expulsar de la iglesia a esta mímesis atiteca de Judas Iscariote que llamamos Maximón. En su tesis doctoral, Mendelson concluye que los rasgos característicos del Judas Traidor de la tradición católica son los que mejor encajan con la versatilidad de Maximón, un santo que habita dos mundos legales, sin estar bajo la entera jurisdicción de ninguno de ellos. El Maximón (que algunos de mis entrevistados conocen como el Señor de los Pañuelos y abuelo de San Simón) de Mendelson es el símbolo del desacuerdo entre dos mundos que desde hace siglos conviven pero sin llegar a entenderse del todo. El punto sobre el que se manifestaría dic o desacuerdo es, cómo no, el se o. El a imón cartogra ado por Mendelson fue creado por los hombres para salvaguardar la virginidad y el honor de sus mujeres, pero fue el propio Maximón el primero en mancillarlas. La particularidad del cosmos cultural atiteco es que los desordenados hábitos sexuales del santo son comprendidos y hasta reverenciados por su condición fertilizante y procreadora. Por el contrario, la postura cristiana a este respecto es tajante.37 Mis investigaciones sin embargo están hechas desde una perspectiva diferente; desde el espectacular desarrollo y crecimiento que ha tenido en las últimas décadas el culto a San Simón y que debió ser completamente imprevisible para Mendelson. Desde nuestra privilegiada plataforma de observación lo que se divisa es un juego todavía m s so sticado ue aprovec a todo res uicio para la resigni cación. La proximidad etimológica y circunstancial entre el Simón Zelote y el 37 E. Michael Mendelson, Los Escándalos de Maximón (Guatemala: Tipografía Nacional, 1965), 135.

San Simón de Mesoamérica

219

Templo de San Simón en San Andrés Iztapa, Guatemala

Simón Pedro y la coincidencia que los vincula con otro par de opuestos también unidos por el nombre, Judas Tadeo y Judas Iscariote, ha sido aprovechada para dar salida a una concepción de lo sagrado particular. Una concepción fundada ante todo en la experiencia religiosa hierofánica, fenomenológica y emocional. Una concepción que no presta demasiada atención al dogma ni a la palabra leída. Una concepción más estética que ética, más ritual que meditada, más sensible a la analogía que a la representatividad.38 38 Sobre la fortaleza de todos estos elementos, esto es, la fortaleza del mito y su predominio sobre la Historia, Mendelson nos dice: «En un sentido, la insistencia de mantener las costumbre en una forma que se cree correcta, de por sí se ha convertido en una costumbre y el sentido del orden que tiene el indígena triunfa sobre la pérdida de las fuentes de este orden al afirmar que debe haber orden sin importar cuán ignorantes de su origen puedan ser los hombres», Mendelson, Los escándalos, 136.

220

Antonio G. Espada

La rendición A estas alturas creo que ya es obvio que nos hemos rendido en el intento de identi car con precisión el persona e istórico, el ser real, el hecho objetivo que celosamente se esconde detrás del nombre de San Simón. A uí ser me or ue deleguemos en los lóso os y les cedamos a ellos el privilegio de retomar antiguos dilemas metafísicos en torno a la preeminencia de la epistemología sobre la ontología o viceversa a la luz de este fenómeno tan sorprendente como genuinamente mesoamericano que es San Simón. A nosotros nos toca concluir con una palabra al respecto del elemento más importante del culto a San Simón: el devoto.

Exvoto en el templo de San Simón de San Andrés Iztapa

Para empezar dejemos claro que esta no ha pretendido ser una investigación de naturaleza cuantitativa. En ningún momento ha sido mi propósito registrar todas las variantes del culto a San Simón con la intención de producir un censo y determinar según las leyes de la probabilidad quien debería ser el único y verdadero San Simón. Seguramente no sea honestamente posible y tampoco tengo motivos para pensar que la e traordinaria ri ue a seminal de San Simón, su in nidad de rostros e historias asociadas sean producto de un error de análisis. Por el contrario, me ha quedado claro a lo largo de esta investigación que la creencia en San Simón se encuentra en muchos tipos diferentes de contextos sociales y geogr cos. n ec o de esta naturale a no puede ser e plica-

San Simón de Mesoamérica

221

do como producto de causas tan personales y cambiantes como miedo, presión política, educación, herencia, etc.39 San Simón tiene la cualidad de ser muchos, y aquí cuanto más ahonda el analista en su investigación más parece estar obligado a reconocer la imposibilidad del problema. Mis pesquisas se detienen de momento ante una pluralidad de San Simones y el convencimiento de que su extraordinario éxito en toda Mesoamérica se debe más a un fenómeno de ósmosis que de difusión —como sostiene Navarrete en relación al Cristo Negro; que se trata de un producto surgido en medio de los procesos republicanos de los países centroamericanos; ue recoge varias tradiciones con guradas durante el periodo novohispánico y, por tanto, conserva importantes rasgos de las cosmovisiones prehispánicas; y que ha sido capaz de atravesar el tiempo y el espacio gracias a su capacidad de personi car materiali ar, encarnar, nom rar, parodiar: identi car un con icto todavía a ierto, un proceso aun incompleto; el encuentro desigual entre seres humanos en medio de un expolio masivo y ascendente de los recursos económicos y ecológicos.40 Desde la perspectiva cultural de larga duración ese señor sentado, con bigote y sombrero, que fuma puro, toma guaro y concede deseos, y que en Mesoamérica conocemos como San Simón podría ser el dios que mantiene unidos todos esos fragmentos de un mundo imperfecto, pero redimido por la fuerza de las sensaciones, las emociones, la imaginación y el orden pasa ero ue proporcionan el misterio y la esta.

39 A este propósito, véase Antonio García Espada, «Religiosidad Popular en Centroamérica. El desafío metodológico», Teoría y Praxis, 23 (2013) en el que se abordan tres tipos de restricciones (morales, materialistas e historicistas) responsables en buena medida de la mirada sesgada, paternalista y eurocéntrica que aún hoy caracteriza nuestra idea general de religiosidad popular, especialmente en Centroamérica. 40 Matthew Restall, The Seven Myths, 145, encuentra en este estado de las cosas la continuidad y supervivencia hasta nuestros días del proceso de conquista y colonización iniciado por los castellanos hace cinco siglos. En estas mismas páginas Restall reflexiona sobre el fenómeno definido por Lockhart como Double Mistaken Identity y lo relaciona con el estado de anomia, la carencia de sentido, el vacío emocional y la desesperación sicológica que supone toda ruptura traumática y radical con los sistemas de valores y significados preexistentes, 102.

Probablemente la imagen de San Simón más difundida en Mesoamérica

Supervivencia y lucha en el universo mágico, periférico y pentecostal de San Salvador Luis Roberto Huezo Mixco Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte Secretaría de Cultura de la Presidencia

Supervivencia y lucha en el universo mágico

225

Introducción El pentecostalismo es una expresión religiosa sincretista activa perteneciente a las iglesias de corte protestante evangélico. Por causa de sus características y prácticas, algunos estudiosos la consideran una expresión típica de religiosidad popular. Considerado una forma de organización del pobre, estos mismos estudiosos explican el pentecostalismo como el resultado de la situación de anomia característica de las sociedades latinoamericanas y la masiva migración del campo a la ciudad. El pentecostalismo está informado por una teología oral, fundamentalista y que niega la pobreza. Es fundamentalista porque contempla exclusivamente la interpretación literal de las Escrituras y estima incompatible con su práctica el diálogo entre fe y razón. Además es conversionista porque asigna toda la importancia al proceso de conversión individual y lo prioriza sobre otros aspectos del quehacer de la Iglesia. Es tam i n milenarista en la medida ue asume la inminente venida del n de los tiempos, cuando Jesús regresará a la Tierra a instalar un reino de justicia y paz de mil años de duración. Las implicaciones éticas derivadas de esta doctrina pueden ser profundas, especialmente por su negación de la necesidad de involucrarse en la transformación de la sociedad presente y dedicarse en su lugar a la espera del reinado de Cristo.1 1

Timothy Weber, Living in the Shadow of the Second Coming. American Premillenarism 18751925 (The University of Chicago Press, 1987).También véase: Luis R. Huezo Mixco, «A la espera del reino milenial: Misiones de fe, fundamentalismo religioso y su visión

226

Luis R. Huezo Mixco

El pentecostalismo se encuentra en permanente con icto con las fuerzas del mal contra las que desarrollan guerras santas y cósmicas usando herramientas como la glosolalia y el exorcismo, a las que se han sumado en los últimos años los decretos, las declaraciones proféticas, el mapeo espiritual, el ungimiento de ciudades con aceite y los pactos. En función de esto el sociólogo ranc s ean Pierre Bastian de ne el pentecostalismo como un movimiento que evidencia fuerza tanto en el decir como en el hacer. En el decir toma preeminencia por medio de la glosolalia y en el hacer por medio de la taumaturgia y el exorcismo.2 El liderazgo pentecostal es de tipo carismático y se reproduce a través de un auténtico nepotismo.3 Basado en la experiencia chilena de los años sesenta, el investigador ranc s C ristian alive d Epinay cali có el pentecostalismo como una reelaboración de los viejos modelos de liderazgo delineados en el periodo colonial bajo el modelo económico de la hacienda. El pentecostalismo sería por tanto una suerte de hacienda religiosa en manos de pastorespatronos que ejercen un tipo de liderazgo autoritario.4 Hijos, hijas, yernos y nueras reciben como herencia las iglesias con su sistema patriarcal y patrimonial de liderazgo, donde el patrón-pastor ejerce su función por medio de una práctica paternalista al estilo de la hacienda colonial. A menudo estos lidera gos cuentan con el ene cio de una incuestiona le exclusividad en la mediación con la divinidad, en cuyo caso el poder del pastor-chaman se fortalece y legitima por medio de la práctica; tanto en el decir como en el hacer. Son muy conocidas, en el campo religioso salvadoreño y centroamericano, las iglesias pentecostales madres. Sus membresías se cuentan en número de miles y de ellas se desprenden una serie de iglesias

2

3 4

de lo social. El Salvador 1893-1932,» en De las misiones de fe al neopentecostalismo. Génesis y evolución del protestantismo salvadoreño desde el siglo XIX al presente, comp. Luis R. Huezo Mixco (San Salvador: Dirección Nacional de Investigaciones y Universidad Evangélica, 2013), 95-147. La glosolalia es la práctica de hablar en lenguas extrañas bajo la inspiración del Espíritu Santo. La taumaturgia es el hacer milagros de sanidad. El concepto del decir y el hacer ha sido tomado de Jean-Pierre Bastian, La mutación religiosa en América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica (México: Fondo de Cultura Económica, 2011). Para la definición de liderazgo carismático acudo al trabajo de Max Weber, Economía y Sociedad (México: Fondo de Cultura Económica, 1964). El concepto de neoptismo está planteado con claridad en la obra de Bastian, La mutación religiosa en América Latina. Para un tratamiento completo del tema es necesario referirse a la obra clásica de Christian Lalive d´Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno (Santiago de Chile: Editorial del Pacifico, 1968).

Supervivencia y lucha en el universo mágico

227

liales ue responden al carisma de un mismo líder, pastor general o apóstol. Constituyen así un sistema religioso en red cuyas rami caciones se multiplican en la medida que pasa el tiempo. Con acceso a los medios de comunicación modernos, estas redes pueden ser incluso transnacionales y la difusión de su doctrina permea el espacio mediático en medio de la amplia oferta de salvación que proponen casi de manera simultánea otras iglesias protestantes evangélicas, compitiendo por un mercado de bienes simbólicos en verdadero crecimiento. Los orígenes del pentecostalismo. Hay mucho debate sobre si las iglesias pentecostales son parte de la tradición protestante o no. En esta ponencia la consideramos parte de la tradición protestante-evangélica en primer lugar porque mantienen una fuerte vinculación con la tradición protestante de las cinco solas —la sola fe, la sola gracia, etc.— y en segundo lugar porque sus prácticas derivan en mucho de la tradición evangélica norteamericana surgida en los siglos XVII y XVIII. Al presente día no existe un trabajo académico sistemático sobre la historia del pentecostalismo, al menos como los que existen sobre los bautistas, metodistas, puritanos y otros movimientos religiosos protestantes de importancia mundial. Debo hacer ver sin embargo que sobre el pentecostalismo en general y a nivel norteamericano y latinoamericano, la cantidad de literatura es abundante. Ante la ausencia de fuentes secundarias relativas a los procesos históricos de formación de estos movimientos, debemos acudir a las fuentes primarias existentes que nos hablan sobre su origen en el contexto norteamericano. Origen que a continuación y de manera breve pasaré a resumir para más adelante suministrar alguna perspectiva del origen de esos movimientos en El Salvador. En el año 1906, una serie de hechos notables tuvieron lugar en una pequeña iglesia de la calle Azusa en la ciudad de Los Ángeles, California. Ubicada en un sector pobre de la ciudad, la congregación religiosa era conducida por el pastor afroamericano William James Seymour. El registro documental de un periódico religioso de la época detalla lo sucedido de esta manera: El poder de Dios tiene ahora agitada esta ciudad como nunca antes. El Pentecostés ciertamente ha llegado y con él las

228

Luis R. Huezo Mixco

evidencias í licas. uc os an sido convertidos y santi cados y llenados con el Espíritu Santo, hablando en otras lenguas como en el día de Pentecost s as escenas ue diariamente son representadas en el edi cio de la calle A usa y en las misiones e iglesias en otras partes de la ciudad son indescriptibles y el real avivamiento apenas comienza, ya que Dios ha venido trabajando mayormente con Sus hijos, llevándolos a través del Pentecostés y poniendo el fundamento de una poderosa ola de salvación en medio de los no convertidos.5 as escenas a las ue el periódico se re ere eran las peculiares expresiones de éxtasis y fervor religioso que tenían sorprendida a la prensa local que no acostumbraba a registrar ese tipo de comportamiento en reuniones religiosas. Las manifestaciones iban desde hablar en lenguas desconocidas, reír descontroladamente, hasta rodar en éxtasis por el suelo. En esas reuniones: El amor divino se acía presente en ormas maravillosas Ni siquiera se permitía pronunciar una palabra desagradable en contra de sus opositores o de las Iglesias, el mensaje era el amor de Dios. Era una especie de regreso al primer amor de la Iglesia primitiva o also era separado de lo real por el Espíritu de Dios. La Palabra de Dios misma decidía todos los temas En esos días el autismo era un proceso de muerte y limpie a Pero no teníamos papa ni erar uía alguna. ramos hermanos. No teníamos un programa humano. Dios mismo nos dirigía. No teníamos clase sacerdotal, ni tareas sacerdotales Alguien podía estar hablando y de repente el Espíritu caía sobre la congregación. Dios mismo hacía el llamado. Los hombres caían por todas partes como heridos en una batalla.6 Los acontecimientos tuvieron como consecuencia la creación de muchos más periódicos de esta misma naturaleza, donde se exaltaba el movimiento naciente: 5 6

«Pentecostalism Has Come. Los Angeles Being Revisited by a Revival of Bible Salvation and Pentecost as Recorded by the Books of Acts» The Apostolic Faith, 1, 1 (septiembre 1906), 1 y 2. «Pentecostalism Has Come» 1 y 2.

Supervivencia y lucha en el universo mágico

229

En todas las edades los hombres han venido predicando un evangelio parcial Dios de tiempo en tiempo levantó om res ue tra eron la verdad a la Iglesia A ora a traído de nuevo 7 el autismo pentecostal a la Iglesia Nosotros no podemos decir cuanta [sic] gente ha sido hecha salva, y santi cada y auti ada con el Espíritu Santo y sanada de todas formas de enfermedad. Muchos hablan en nuevas lenguas y algunos van en camino a campos de trabajo en el extranjero con el don de lenguas. Vamos a tener más poder de Dios.8 o ue el periódico a rma es ue en el templo de A usa se esta a llevando a cabo una experiencia anunciada siglos antes a través de los escritos bíblicos. En ellos se anunciaba el «derramamiento del Espíritu Santo en los postreros tiempos»,9 quien investiría de poder a los creyentes, inaugurando una nueva era dentro del plan de Dios, multiplicando con el respaldo de señales prodigiosas el evangelio en todo el mundo. Dado que el derramamiento del Espíritu Santo según el recuento bíblico se dio el día de Pentecostés, el movimiento surgido de este nuevo derramamiento acabó llamándose movimiento pentecostal. Pero aquí encontrarán un poderoso avivamiento pentecostal que tiene lugar desde las diez de la mañana hasta las doce de la noche. Sí. El Pentecostés ha venido a cientos de corazones y muchos hogares se han convertido en un dulce paraíso en la tierra.10 Manifestaciones como las anotadas ya habían sido conocidas antes entre los montanistas de Frigia, los cuáqueros, los camisards franceses, los convulsionarios de San Medardo y, especialmente, se tiene recuento de testimonios similares en Cane Ridge, Kentucky, en 1801 durante «la más espectacular reunión de campamento que haya existido jamás». 7

«The Pentecostal Baptism Restored.The Promised Letter Rain Now Being Poured Out on God´s Humble People» The Apostolic Faith, 1, 2 (octubre 1906), 1. 8 «Pentecostalism Has Come» 1 y 2. 9 Hechos 2:17 10 «Bible Pentecost. Gracious Pentecostal Showers Continue to Fall» The Apostolic Faith, 1, 3 (noviembre 1906), 1.

230

Luis R. Huezo Mixco

Las agitaciones o ejercicios corporales que acompañan la emoción eran diversos: desplomarse, sacudidas, danzas, ladridos, risas, cantos, etc. Desplomarse era muy com n Sacudirse un rato luego ailar el canto. El su eto se encuentra en un estado mental de felicidad.11 Pero no fue sino hasta los sucesos de Azusa Street que la explosión del movimiento pentecostal alcanzó más allá de las fronteras norteamericanas. Al día de hoy, dentro del cristianismo, los movimientos pentecostales, los movimientos renovadores relacionados y los movimientos llenos del Espíritu, son sin lugar a dudas los de más rápido crecimiento e incluyen ya al menos a un cuarto de los casi dos mil millones de cristianos que hay en el mundo.12 Difusión del pentecostalismo El crecimiento exponencial del pentecostalismo en todo el mundo tuvo su despegue en el decenio de 1950 y a este respecto los estudiosos an identi cado causas muy di erentes. Desde los años setenta a sido un ec o com n y recurrente el a rmar ue la proli eración de los grupos evangélicos no era más que una consecuencia del trabajo llevado a cabo por el imperialismo norteamericano cuyo propósito era mantener a las masas empobrecidas alienadas de su realidad de pobreza y usar la religión como un antídoto contra su incorporación a los movimientos revolucionarios que en aquella época proliferaban en varias regiones latinoamericanas. Según Bastian «estaríamos frente a una invasión de sectas fomentada, manipulada y programada por intereses políticos foráneos, fundamentalmente estadounidense» pero aclara a continuación que «esta explicación descarta la opción preferencial por los pobres por parte del pentecostalismo y tiene muy bajo poder explicativo».13 Otra de las explicaciones frecuentes del crecimiento pentecostales es el estado de anomia característico de las ciudades latinoamericanas, el auge demogr co y la desestructuración de la economía tradicional, 11 Harold Bloom, De Cane Ridge a Billy Graham. La religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación poscristiana (México: Fondo de Cultura Económica, 1994) 44. 12 «Pew Forum on Religion and Public Life» Spirit and Power. A 10-Country Survey for Pentecostals (Washington: The Pew Research Center, 2006) 1-3. 13 Bastian, La mutación religiosa, 76.

Supervivencia y lucha en el universo mágico

231

por la penetración del capitalismo dependiente».14 Desde esta óptica el pentecostalismo ofrecería a las masas empobrecidas «nuevas normas ante una situación de anomia».15 Las causas por tanto serían la globalización, la precariedad económica del tercer mundo así como otras causas políticas y religiosas de tipo coyuntural.16 Esta caracteri ación de ne el pentecostalismo como una religión de pobres, surgida de una cultura de pobreza «como una respuesta religiosa comunitaria al abandono de grandes capas de la población; abandono provocado por el carácter anómico de una sociedad en transición».17 Por eso el pentecostalismo atraería casi exclusivamente a las clases populares pues «ha nacido en los suburbios de las grandes ciudades, en el seno de po laciones marginales de raí campesina o reciendo a la po lación una sociedad de sustitución que le resulta atractiva porque se conforma a un modelo conocido, pero renovándolo».18 Volveremos sobre este punto enseguida. La expansión del pentecostalismo está estrechamente relacionada con la noción de liderazgo. Los grupos religiosos pentecostales están normalmente bajo la autoridad carismática, entendida en sentido weberiano como la cualidad, aparentemente extraordinaria, de una personalidad tenida por sobrehumana, sobrenatural o directamente intervenida por Dios que, de esta guisa, hace legítima su función de jefe, caudillo, guía o líder.19 En el conte to pentecostal la gura central es el pastor- undador de la secta quien ejerce una autoridad carismática sobre los grupos sociales que lidera. Estos a cambio encuentran seguridad y protección en los espacios religiosos proporcionados por el líder. En este pastorado carismático, el fundamento lo constituye la vocación o el llamado.20 Este llamado puede 14 Bastian, La mutación religiosa, 79. 15 Barbara Boudewijnse, André Droogers y Frans Kamsteeg, eds. Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño (San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991), 23. 16 Para un estudio detallado de diferentes explicaciones al crecimiento del movimiento pentecostal es necesario referirse a André Droogers, «Visiones paradójicas sobre una religión paradójica. Modelos explicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil y Chile» en Algo más que opio, así como las también citadas obras de D´Epinay, El refugio de las masas, y de Bastian, La mutación religiosa. 17 D´Epinay, El refugio de las masas, 47. 18 D´Epinay, El refugio de las masas, 70. 19 Para el tratamiento a profundidad del tema ya recomendamos antes a Weber, Economía y Sociedad. 20 D´Epinay, El refugio de las masas, 107.

232

Luis R. Huezo Mixco

manifestarse de varias maneras: por profecía, a través de un sueño, por designación o mediante la progresiva convicción de haber sido llamado.21 La validación del llamado del pastor carismático está dada por el ito o tenido en el crecimiento num rico y sostenimiento nanciero de la obra que lidera basado en la máxima: «Una vocación que no da frutos no puede ser de Dios».22 El pastor pentecostal recibe como herencia muchos de los roles fundacionales de los misioneros protestantes originarios. Roles que se reciben a su vez de los pastores ancianos que les han precedido y que los nuevos pastores transmitirán a los que les sucedan, ejerciendo un liderazgo carismático y autoritario que se legitima mediante la lectura de la Biblia. A través del rol de padre, maestro, pastor o patriarca se «propone siempre una relación de amor pero de un amor imperativo .23 El pastor pentecostal es el padre de una gran familia que se comporta como una hacienda, solo que el antiguo hacendado ahora es convertido en el intermediario de la salvación que ha «procurado una legitimación nueva y vigorosa de la imagen persistente del patrón en la sociedad».24 El mundo rural de la hacienda con su sistema patriarcal y patrimonial de liderazgo informa la organización religiosa pentecostal. Su sistema de gobierno es de tipo oligárquico-caudillesco lo que a su vez da lugar a una compleja tela de redes compuesta de iglesias madre y de iglesias y congregaciones dependientes. El carácter patrimonial del poder se traduce en el nepotismo típico de muchas de estas sociedades que se transmite de padres a hijos o yernos.25 Junto a esta forma de organización, el lenguaje forma una parte integral del sistema religioso pentecostal. Lenguaje de pobre proveniente de una conciencia fragmentada que busca sentido a su situación de marginalidad, que se expresa mediante la glosolalia, el milagro y la lucha contra las fuerzas del mal siendo «por una parte, la expresión de una miseria real y, por otra, la protesta contra esta misma miseria».26 Desde esta perspectiva, el pentecostalismo puede ser presentado como un movimiento de transformación cultural que implica una síntesis entre elementos modernos y populares. El inusitado crecimiento de los 21 22 23 24 25 26

D´Epinay, El refugio de las masas, 109. D´Epinay, El refugio de las masas, 108. D´Epinay, El refugio de las masas, 114. D´Epinay, El refugio de las masas, 116. Bastian, La mutación religiosa, 141. Karl Marx, Zurkritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Die Fruhshriffen (1844), 208, citado por d´Epinay, El refugio de las masas, 68.

Supervivencia y lucha en el universo mágico

233

movimientos pentecostales genera expresiones y tendencias culturales ue van desde lo religioso a lo político y ue de ne nuevas identidades en comparación con otros grupos populares. En términos generales el pentecostalismo hace surgir una nueva cultura dentro de los grupos populares y expresa «manifestaciones colectivas que canalizan a su manera las necesidades, las angustias y expectativas que no encuentran respuestas adecuadas en la religión dominante y en las instituciones sociales».27 En ese sentido, el pentecostalismo mani esta rupturas y continuidades con las prácticas católicas sin abandonar su herencia protestante, pero todo esto expresado dentro del amplio contexto de religiosidad popular latinoamericana sincrética, con énfasis en la taumaturgia, el exorcismo y la oralidad. Pentecostalismo como religión popular Para Pablo Semán lo popular es un con unto de con guraciones culturales y procesos sociales que tienen como sujeto a los trabajadores urbanos, el mundo suburbano no proletario, las comunidades rurales y los agrupamientos indígenas a los que corresponden procesos de producción simbólica en relación dialéctica con otros grupos sociales.28 Para César Rondón Caldera la cultura popular es el resultado de la apropiación desigual de los bienes económicos y simbólicos por parte de los sectores subalternos. Sectores que no son sino que continuamente se están haciendo, en una dialéctica de permanencia y cambio, de resistencia e intercambio.29 Lo popular es esencialmente heterogéneo y se consuma a través de procesos de i ridación cultural, ra ón por la ue pre ero no a lar de una cultura popular sino de una cultura producida por grupos populares.30 a cultura popular e presa a uellas con guraciones y procesos simbólicos que tienen por soporte las clases subalternas de una sociedad, independientemente de la auto o hetero percepción de su identidad social. a cultura popular se de ne entonces no por su contenido, sino por la posición que ocupan sus portadores en la trama de las relaciones sociales. Hablamos de culturas populares heterogéneas que son producidas por 27 Pablo Semán «Religión y cultura popular en la ambigua modernidad latinoamericana,» Nueva Sociedad,149 (mayo-junio 1997),134. 28 Pablo Semán «Religión y cultura popular», 133. 29 César Rondón Palmera «Pentecostalismo y minorías religiosas. Aportes desde la sociología de la religión» Revista colombiana de sociología, 28 (2007), 104. 30 Semán, «Religión y cultura popular»,134.

234

Luis R. Huezo Mixco

grupos populares y que por su heterogeneidad no pueden ser referidas más que a hechos particulares. En términos generales se ha pensado en la religiosidad popular como sinónimo de ignorancia y superstición. Normalmente se ha asociado con las procesiones y las peregrinaciones a santuarios religiosos. Sin embargo, en la actualidad el término evoca más bien identidad de clase, expresión de autonomía y autogobierno junto a valores tales como autenticidad, solidaridad y sacri cio.31 La religiosidad popular sería entonces un campo semántico a ierto a ormas especí cas de religiosidad, a con guraciones ticas y estéticas particulares y a experiencias de curación sobrepuestas al hospital, el psicólogo, la escuela o el partido, y que existe en tensión creativa con la religión o cial, involucrando un uego de creencias ue se traslapan con los de la religión o cial.32 El pentecostalismo, efectivamente, es un componente cultural de expresión colectiva surgido en sectores populares que, sin embargo, crece dialécticamente como complemento de las funciones desatendidas por instituciones sociales y religiosas. En el caso del pentecostalismo esta doble relación de continuidad y ruptura tiene también un doble ámbito de referencia: el catolicismo y el protestantismo. En una situación, quizá, paradójica los pentecostales desprecian abiertamente las prácticas devocionales católicas – con sus rituales masivos y personales, su veneración a los santos e imágenes y sus cultos meticulosamente programados sin espontaneidad alguna – para adscribirse explícitamente a la práctica protestante. Pero al mismo tiempo se insertan de lleno en prácticas típicas de la religiosidad latinoamericana como los milagros, las sanidades y los exorcismos. Desde la perspectiva teológica, el pentecostalismo reintroduce la experiencia de lo sagrado, y con ello el reencantamiento del mundo, en la gura de un Dios vivo y actuante ue constantemente derrama endiciones so re sus eles. Pero, u duda ca e, esto tam i n introduce una clara ruptura con el racionalismo y la ética protestante.33 Desde la re e ión sociológica y la perspectiva e eriana los pentecostalismos han sido situados en la encrucijada de la modernidad 31 Daniel Levine, Popular Groups, Popular Culture and Popular Religion (Indiana: Universidad de Notre Dame y Kellogg Institute, 1989), 3. 32 Marion Bowman, «Phenomenology, Fieldwork and Folk Religion» en Religion: Empirical Studies, ed. Steven Sutcliffe (Aldershot: Ashgate, 2004), 5. 33 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías religiosas» 28.

Supervivencia y lucha en el universo mágico

235

latinoamericana.34 Desde esta perspectiva el pentecostalismo puede verse como una particular síntesis entre modernidad y cultura popular. Lo propio de la religiosidad moderna sería la eliminación de las mediaciones simbólicas tradicionales del catolicismo popular así como la promoción de relaciones directas e individuales con la divinidad.35 Pero el pentecostalismo promueve también el encantamiento de la religiosidad popular, el uso de prácticas colectivas y rituales que, si bien no consisten en el tradicional culto a los santos y la virgen, sí hacen uso de mediaciones materiales como el aceite, el agua, los mantos, la sal, los pañuelos y las ores. Las sectas pentecostales encuentran también buena acogida entre los indígenas y campesinos porque constituyen nuevas formas de religión popular, más adaptadas a las necesidades y requerimientos generados por el proceso de modernización y la consiguiente crisis de las sociedades rurales tradicionales.36 Se veri ca a uí la ormación de variantes de una religión popular latinoamericana no-católica, ya que dicho desarrollo conducía a un distanciamiento entre la Iglesia o cial y la religiosidad popular católica .37 Desde esta perspectiva se pueden interpretar los pentecostalismos como catolicismos de sustitución, de nidos como una tentativa de recomposición del universo simbólico religioso en torno a la oralidad y dando continuidad a pautas culturales de larga duración.38 En ese sentido, el desarrollo de la religiosidad popular pentecostal es un fenómeno multidimensional ue surge de las tensiones religiosas especí cas de las culturas populares. Dicha competencia religiosa también puede ser leída como una guerra de religiones por el dominio legítimo del control del capital simbólico.39 Pentecostalismo y pobreza La negación de la pobreza en el pentecostalismo se expresa por medio de un lenguaje oral a través del cual se elaboran alternativas a la situación de necesidad en una incesante búsqueda de sentido a su situación 34 Para tener una perspectiva completa de esta aproximación al fenómeno obligadamente hay que referirse a Bastian, La mutación religiosa. 35 Semán, «Religión y cultura popular» 139. 36 Gilberto Giménez, «Nuevas dimensiones de la cultura popular: las sectas religiosas en México» Estudios sobre las Culturas Contemporáneas 3, 7 (1989), 128. 37 Michael Bergunder, Movimiento pentecostal y comunidades de base en América Latina: La recepción de conceptos teológicos de liberación a través de la teología pentecostal (Universidad de Heilderberg, 2009), 28. 38 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías» 103. 39 Bastian, La mutación religiosa, 96.

236

Luis R. Huezo Mixco

de marginalidad. El uso de una teología oral encuentra fundamento en la pala ra escrita aun ue de manera un tanto acrítica ue sirve para usti car prácticas y modos de pensar propios. Si bien el pentecostalismo surge a menudo de la pobreza, despliega toda su fuerza simbólica y creativa para invalidarla. Otro mundo mejor se cristalizará para el creyente con la e periencia salví ca de la muerte corporal y ascenso a los cielos. En el futuro Reino eterno no hay llanto ni dolor. Sus ciudades son de oro puro, rodeadas de muros de jaspe y con las mayores riquezas que el hombre pueda desear. Sin embargo, la mayor riqueza será la perpetua contemplación de la divinidad.40 En medio de este escenario, la pobreza ya no cuenta y carece de sentido. Las privaciones a las cuales están sujetos los pentecostales son vividas como insigni cantes momentos de di cultad ante las grandes e pectativas de la vida futura. La existencia en este mundo debe por tanto llevarse con paciencia y con an a en la convicción de ue las carencias y pro lemas son parte de un proceso de maduración. Llevar una vida de acuerdo al propósito de Dios y reci ir el ene cio divino inserta al creyente en la comunidad de fe y lo transforma en actor social. La actividad del creyente pentecostal tiene múltiples dimensiones pero quizás la más privilegiada de todas es trabajar con diligencia en trasladar su propia visión de la vida y sus consecuentes ene cios a los no creyentes. n llamado militante dirigido so re todo a las mayorías católicas y a los miembros de Iglesias evangélicas más tradicionales. Al invalidar la pobreza, la comunidad pentecostal moviliza al creyente empoderándolo en el actuar y propiciando el surgimiento de una nueva identidad radicalmente alejada de los estados previos. Esta nueva identidad modi ca la realidad su etiva del creyente y por tanto sus relaciones sociales, apoyándose en la idea de que el yo no es un proceso mecánico sino dial ctico ue mantiene un ciclo de creatividad y re e ión.41 De esta manera los pentecostales ya no se identi can a sí mismos como po res, sino ue cargan sus vidas de nuevos signi cados y a undantes intervenciones so renaturales. Este nuevo sentido de las di cultades es inyectado acia dentro y proyectado hacia afuera en forma de mensaje positivo proveniente del plan divino. Un plan que descarta la existencia de destinos ilógicamente malos y que es globalmente bueno para los hombres.42 40 Apocalipsis 21: 1-2 y 18-22. 41 William Bankston, Craig Forsyth y Hugh Floyd, «Toward a General Model of the Process of Radical Conversion: An Interactionist Perspective of the Transformation of the Self-Identity» Qualitative Sociology 4, 4 (1981). 42 María Julia Carozzi, «Tendencias en el estudio de los nuevos movimientos re-

Supervivencia y lucha en el universo mágico

237

Para el pentecostal la escasez cotidiana es más bien una oportunidad de evidenciar la riqueza de su herencia sobrenatural, de evidenciar la futilidad de los bienes materiales y su intrascendencia en relación con los recursos permanentes, gratuitos e inagotables de los que ahora gozan y gozarán en el futuro. Lo sobrenatural de sus vidas tiene ene cios adicionales, pues su propia autoestima se ve re or ada y se enaltece ante los valores de la sociedad actual percibidos como inmorales. La manera de expresar esta nueva identidad y segregarla del mundo escabroso que les rodea va desde el uso de vestimentas decorosas y sencillas, a la abstención de vicios destructivos como las drogas, el tabaco o el alcohol, impregnando la personalidad del creyente con una apariencia digni cada y morali ante. Supervivencia y lucha La vida pentecostal expresa una permanente dualidad. Por una parte realiza una clara distinción entre la Iglesia y el mundo, exhortando a sus miembros a que dediquen lo mejor de su tiempo a las actividades de la congregación. Estas no solo son prioritarias, tam i n con eren sentido y diferenciación con respecto a los no convertidos y dedicados a quehaceres mundanos. Esto a simple vista pudiera ser interpretado como una actitud escapista y auto excluyente. Sin embargo, los pentecostales evidencian métodos propios de inserción en la modernidad de la que no cuestionan sus supuestos económicos sino únicamente sus presupuestos espirituales. Así, el pentecostal que sufre la pobreza latinoamericana encuentra en el oasis religioso comunitario la energía y la motivación para enfrentar con seguridad la dureza de su situación real. La mejora en la calidad de vida y acceso a los bienes materiales y espirituales se realiza mediante un proceso de enajenación social contrastado por unos niveles de sociabilidad dentro de las comunidades francamente asombroso. Las capas medias pentecostales afectadas por los procesos económicos neoliberales de los últimos veinte años en Centroamérica y especialmente en El Salvador, también encuentran en la experiencia comunitaria pentecostal fuerzas; quizás no ya para salir de la pobreza, pero sí para poder mantener un estatus económico y social que al presente les es negado por la falta de inversión y escasez de puestos de trabajo. Pequeños y medianos empresarios están más expuestos a la quiebra en medio de un ligiosos en América: Los últimos 20 años» Sociedad y religión, 10, 11 (1993) .

238

Luis R. Huezo Mixco

mercado altamente competitivo y que no genera los niveles de demanda su cientes para mantenerse a ote. Varias explicaciones para el crecimiento pentecostal han sido ofrecidas a lo largo del tiempo, ya sea la anomia, las relaciones de clase o la modernización fallida. A mi modo de ver son explicaciones válidas pero que no agotan las causas de un fenómeno tan rico y variado.43 Ciertamente, muc os de los eles de origen rural ya eran pentecostales antes de llegar a la ciudad y es para todos evidente el auge que están teniendo las iglesias de este corte entre las capas medias y altas de la sociedad que además encuentran en la nueva religión mayores oportunidades de ascenso social y aumento de la prosperidad.44 En un reciente sondeo el 52.1% de los pentecostales encuestados mani estaron tener empleo y el 79.8 a rma a co rar m s de 200 dólares mensuales. Los ingresos del 77.1% de las familias encuestadas provenían de un empleo, el 18.6% de negocios propios y apenas el 11.3 % expresó que sus ingresos provienen de remesas familiares. El 80.9% manifestó asistir a la iglesia más de tres veces a la semana. El 90.4% está totalmente de acuerdo que los milagros aún existen en este tiempo y el 92.4% dice estar de acuerdo en que Dios entregará riquezas a los creyentes ue tengan su ciente e. Asimismo, el 99 de los encuestados opina que Dios otorgará buena salud y alivio de las enfermedades a los creyentes ue tengan la su ciente e y un 97.5 cree ue el Espíritu Santo produce prodigios y señales milagrosas en sus vidas. Un dato interesante es el hecho que el 51.9% de los encuestados ha sido criado dentro de la tradición evangélica o pentecostal y, entre el resto, el 65.1% se convirtió desde el catolicismo romano.45 Seguramente, esta no es una situación generalizada y muchos pentecostales en el país viven por debajo de la línea de pobreza, con menos de un dólar al día. Sin embargo, con base en esta encuesta, la supervivencia no se limita a una cuestión de lucha por los ingresos diarios sino también a un mundo marcado por representaciones religiosas cuya e cacia articula solidaridades y pr cticas a través de las más diversas franjas del mundo de la pobreza. La misma encuesta revela la importancia de la salud personal como uno de los 43 Un buen resumen de esas variadas posturas se encuentra en las ya citadas obras de Droogers, «Visiones paradójicas sobre una religión paradójica». 44 David Oviedo Silva, «Modernidad y tradición en el pentecostalismo latinoamericano» Historia actual online, 11 (2006), 21-31. 45 Los datos han sido tomados del Centro de Opinión Pública de la Universidad Francisco Gavidia «El pentecostalismo y la cultura en El Salvador moderno» hecha en abril de 2011 en San Salvador.

Supervivencia y lucha en el universo mágico

239

factores decisivos en la satisfacción de los pentecostales, así como en la ampliación de sus las. La experiencia pentecostal de supervivencia camina paralela a la experiencia de lucha. Esta lucha se libra en un espacio cósmico, contra el universo mágico de las religiones populares en general y de la católica en particular. Sin negar su existencia o actividad, el pentecostalismo condena a los espíritus de la religión popular católica contra los que se libra una «santa guerra espiritual». No solo la religión popular es combatida, sino también la propia estructura católica jerárquica es considerada aliada de Satanás. El problema del mal y de su resolución es un eje central del discurso pentecostal cuya máxima materialización es sin duda el diablo. Una cosmovisión religiosa de este tipo se sustenta en un amplio repertorio de representaciones sociales, entendidas como constructos intersubjetivamente compartidos dentro de la cotidianidad.46 Estas representaciones no son simples ideas aisladas dentro del mundo social, sino ue, como a rma Roger C artier, uer an el reconocimiento de una identidad social, una manera propia de ser en el mundo, y a signi car en forma simbólica un estatus y un rango.47 a lar de lo ue signi ca ser pentecostal implica necesariamente internarse en el universo de las representaciones sociales. Para los y las pentecostales la relación con Dios, el Señor Jesucristo o el Espíritu Santo está ligada con el bienestar, la salud, la prosperidad. Un universo mágico y periférico… en el sótano del Mercado Central Durante más de doce años he tenido la oportunidad de convivir y estudiar diversos grupos pentecostales en el contexto urbano de la ciudad de San Salvador. La composición social de estas comunidades es variada, pero para efectos de este trabajo presentaré brevemente algunas vivencias surgidas de la investigación participante que he sostenido en medio de grupos sociales en su mayoría constituidos por desempleados, vendedores ambulantes, comerciantes del sector informal, amas de casa de clases bajas, trabajadores casuales, ministros y profetas itinerantes, jornaleros, parceleros y agricultores. En medio de este contexto presento e periencias especí cas de personas pertenecientes a iglesias 46 Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad (Buenos Aires: Amorrortu, 1995). 47 En lo relativo a las representaciones es imprescindible consultar Roger Chartier, El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural (Barcelona: Gedisa, 2002).

240

Luis R. Huezo Mixco

pentecostales proféticas localizadas en el sótano del Mercado Central de la ciudad de San Salvador. a ermana arina nom re cticio es una asidua asistente a las reuniones de la Iglesia Profética Efesios 2:20 que se tienen a diario en el sótano del Mercado Central. Los cultos pentecostales de esta congregación se desarrollan en medio de la algarabía propia de los mercados latinoamericanos. Alrededor de los cultos vociferan los vendedores ambulantes, suena con fuerza la música y circulan compradores que, entre complacidos y sorprendidos, voltean la cabeza al escuchar el elevado sonido de los altoparlantes. La hermana Marina es una mujer pobre, de baja estatura, que coloca su venta en los pasillos del mercado. No tiene un puesto o pues estos est n reservados para los ue tienen el su ciente capital para pagar la renta a la municipalidad e invertir en mercadería. Pero Marina es una más de los cientos de vendedores ambulantes que allí llegan cada día o cuando acumulan unos cuantos dólares para vender en un pequeño guacal lo que hayan podido conseguir a buen precio ese día, sean tomates, chiles o cebollas. Marina cuenta su testimonio de vida delante de todo el grupo allí reunido: Una tarde de estas la dueña del puesto de tomates tenía problemas con la policía por los pleitos que ya tenía con sus vecinos. Yo no tenía dinero para comprarle mercadería, ni comida para el día. Había llegado a buscarla para ver si podía darme un poco de ayuda para pasar el día Cuando vi a la policía orce eando con ella para llevársela presa tome autoridad [de Dios] y les exort a ue la de aran en pa . i autoridad ue su ciente para ue los policías dejaran de molestar a la señora y, al dejarla libre, ella me dio comida para el día y resolví mi situación. Gloria a Dios. Marina está consciente de su pobreza material pero al mismo tiempo se reconoce poseedora de una nueva identidad, una identidad sobrenatural que le da capacidad para enfrentar incluso a la autoridad legal. El testimonio también pretende evidenciar cómo los recursos materiales son por sí solos insu cientes para salir adelante en la cotidianidad. Marina es materialmente pobre, pero posee un recurso mágico y sobrenatural que le da una ventaja competitiva en el entorno en el que se desenvuelve. Marina no solo se convierte en un actor social empoderado dentro de su comunidad, sino ue cuenta con la con an a

Supervivencia y lucha en el universo mágico

241

su ciente para encarar el uturo de necesidades diarias. n uturo incierto, pero sobrenatural. La hermana Gloria tenía un puesto de mercadería próspero, su ciente para alimentar y cuidar a su amilia. En una de las reuniones de culto, una hermana «le profetizó» que debía mover su puesto de venta fuera del sótano del mercado. Dado que la venta en ese espacio era buena, ella se negó. Poco tiempo después, un incendio en el sótano le hizo perder absolutamente todo. Ahora Gloria asiste a los cultos con puntualidad y está consciente de que la palabra allí impartida debe de ser obedecida si se quiere tener éxito en la vida. Además ha adquirido la seguridad de que lo sobrenatural de su fe es un recurso valioso para el triunfo en la vida: Si tan siquiera hubiera hecho caso a la advertencia del Señor y me hubiera movido del puesto del mercado no lo hubiera perdido todo. Dios me estaba advirtiendo de una situación grave en mi vida, que traería calamidad a toda mi familia, pero fui desobediente Sin em argo, Dios a ora me a dado prosperidad otra ve y tengo un nuevo puesto de venta, ahora estoy comprometida con la obra y no me pierdo los cultos cada tarde. El sufrimiento, la mala fortuna y la maldad son parte de la vida humana y para algunas personas, el discurso racional-materialista falla al abordar los aspectos prácticos de la vida diaria. Para estas personas las respuestas se buscan en el ámbito no empírico. Lo fundamental en el pentecostalismo es la sobrenaturalidad de los hechos de la vida cotidiana. En el universo mágico pentecostal se piensa desde la fe y los deseos; se consideran los propios pensamientos, las palabras y los actos con poder para causar o evitar hechos concretos de un modo que desafía las leyes convencionales de causa y efecto. Mientras observo las manifestaciones de alegría de los congregados, tales como baile y canto, muchas personas de apariencia humilde van acercándose a la reunión. La pastora del grupo que ya lleva reuniéndose más de siete años en el mismo lugar expresa: Es un privilegio trabajar en la obra. Pero esto no es para todos, algunas vienen y quieren servir, pero como tienen esposo no les es permitido. Otras solamente tienen apariencia de piedad, pero lo que vienen a hacer es buscar marido y aquí hemos visto casos de esos No asta con vestir largo y tener mantellina en la

242

Luis R. Huezo Mixco

cabeza, es necesario entregarse a Dios para que las bendiciones puedan venir. Comienzan entonces a colectar la ofrenda económica de la tarde. os sencillos guacales pl sticos pasan a menudo entre las las de asistentes sin que muchos tengan qué depositar en ellos. Mientras tanto, un grupo musical se ha parado al frente y con guitarra y volumen alto en los parlantes se les escucha cantar: i alma volar , mi alma volar . En calles de oro yo voy a andar Conclusión Explicar el crecimiento pentecostal por medio de su relación con la pobreza de las mayorías latinoamericanas puede ser empobrecedor y tampoco explica porqué esta manifestación religiosa se está expandiendo a sectores sociales más prósperos. Además «en los sectores afectados por el empobrecimiento el comportamiento religioso no se reduce a la migración al pentecostalismo. La vida religiosa de los sectores populares se expresa intensa y pluralmente en la incorporación de diferentes grupos no católicos, en variados grados de forma y de práctica religiosa en los hogares, en la militancia de algunos movimientos internos de la Iglesia católica y en devociones populares».48 Por otra parte, desprender del pentecostalismo la causal de pobreza tiene la virtud de despejar el «espeso clima cultural en el que podrá verse el arraigo y la profundidad de las visiones religiosas así como el con unto de operaciones de síntesis y resigni cación ue est n a la ase de la expansión pentecostal».49 Muchos estudios teóricos moderno-céntricos no parecen darse cuenta de que las personas no se desenvuelven en su mundo en función únicamente de categorías económicas como el trabajo, el salario o la canasta básica sino en un mundo lleno de representaciones y e periencias iero nicas cuya e cacia articula solidaridades y pr cticas a través de las más diversas franjas de la sociedad. La religiosidad popular en el pentecostalismo se expresa en la incidencia de las expresiones sobrenaturales en la resolución de las más variadas di cultades de la vida. 48 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías»106. 49 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías»106.

El estudio de la religiosidad popular salvadoreña apunta a los excluidos de una sociedad configurada para la exclusión; a buscar estrategias de análisis que nos permitan indagar realidades inaprensibles desde metodologías cuantitativas, estadísticas o factoriales; a ensayar nuevas combinaciones entre diferentes perspectivas de lo humano — su situación material, su relación con el medio, su sensibilidad estética, su deseo de permanencia, su sentido de transcendencia. El estudio de la religiosidad popular salvadoreña caería dentro de la no menos amplia jurisdicción de la fenomenología de las religiones. Y, efectivamente, nos interesa averiguar lo que es y no lo que debería ser según un determinado ideal o estándar. Sin embargo, en esta obra nos limitaremos al estudio de los márgenes de esta fenomenología (esos amplios márgenes que las sociedades latinoamericanas modernas no hacen sino ampliar y reproducir) dejando para los teólogos el centro del fenómeno religioso que no es otro que la relación de los hombres con los dioses. A ellos, a los teólogos, corresponde abonar el candente y actualísimo debate sobre si la religiosidad popular es capaz o no de proporcionar instrumentos válidos para la realización del ideal religioso, para acercarnos a Dios, a la Creación o a nosotros mismos. Nuestro estudio tan solo se limita a dar una perspectiva multidisciplinar, interfacultativa y pluriconfesional con el fin de rebasar unos límites determinados y encontrar en otros una mayor adecuación entre la cosa y el entendimiento.