Religiosidad popular en América Latina 9783964567604

Table of contents :
Indice
Introducción
I. Reflexiones Teóricas e Históricas
Hipótesis fundamentales
Evolução Religiosa e Criação: Os Cultos Sincréticos Brasileiros
Algunas Hipótesis desde la Historia de la Iglesia
La religiosidad en la teoría de la Argentina contemporánea: el ejemplo de Juan Carlos Scannone o si la sabiduría ya no necesita de la ciencia
Preguntas de un teólogo a un antropólogo (Preguntas suscitadas por el estudio de la religiosidad indígena en los Andes.)
II. Religiosidad Popular, Política y Sociedad
Religión popular protestante y comportamiento político en América Central: Clientela religiosa y Estado patrón en Guatemala y Nicaragua
El doble rol de la Iglesia latinoamericana: El ejemplo de Chile
Alteridade - integração - resistência Apontamentos sobre libertação e a questão indígena
Iglesia, Religiosidad Popular y Revolución en Nicaragua
III. Sincretismo
Aspectos de la Religiosidad Afro-americana: El caso del Niño Jesús de Barlovento
La religión de los tzotzil de San Pablo (México): ejemplo de un sincretismo dinámico
Análisis etnológico del sincretismo iberoamericano
Aspectos cristológicos en la religiosidad popular antiguo mexicana-cristiana en el México de hoy
IV. Creencias, Formas y Organizaciones de Culto
Los grandes y pequeños poderes de la fiesta del Gran Poder de La Paz. Lecturas ideológicas del Gran Poder
Los malignos espíritus de los incestuosos: Acerca de algunas manifestaciones demoníacas de relaciones sociales en la religiosidad popular de tres regiones andinas
Cofradías religiosas en América Latina: una aproximación a base de dos estudios de caso peruanos
En torno al problema de las cofradías de los Ixiles (Guatemala) y de los Tarascos (México)
Breves anotações sobre as músicas de culto afro-brasileiras

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Karl Kohut; Albert Meyers (eds.) Religiosidad popular en América Latina

amDOtPflGaDDa @Y7§0@i3i3(§[íO§úa Publikationen des Zentralinstituts für Lateinamerika-Studien der Katholischen Universität Eichstätt Serie A: Kongreßakten, 4 Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt Serie A: Actas, 4 Publicares do Centro de Estudos Latinoamericanos da Universidade Católica de Eichstätt Serie A: Actas, 4

Akten der Fachtagung „Volksreligiosität in Lateinamerika" der Arbeitsgemeinschaft Deutsche Lateinamerika-Forschung vom 28.—31. Mai 1985 an der Katholischen Universität Eichstätt Actas del Simposio "Religiosidad popular en América Latina" de la Asociación Alemana de Investigación sobre América Latina del 28 al 31 de mayo de 198S en la Universidad Católica de Eichstätt Actas do Simpósio "Religiosidade popular na América Latina" da Associa?äo Alemä de Pesquisas sobre a América Latina do 28 ao 31 de maio de 198S na Universidade Católica de Eichstätt

Arbeitsgemeinschaft Deutsche Loteinamerika-Fonchung Asociación Alemana de Investigación sobre América Latina Associaffio Alema de Pesquisas sobre a América Latina

Karl Kohut; Albert Meyers (eds.)

Religiosidad popular en América Latina

Vervuert Verlag 1988

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Rcligiosidad populär en Amirica Latina : [Akten d. Fachtagung „Volksreligiosität in Lateinamerika" d. Arbeitsgemeinschaft Dt. Lateinamerika-Forschung vom 28.—31. Mai 1985 an d. Kath. Univ. Eichstatt] / ADLAF, Arbeitsgemeinschaft Dt. Lateinamerika-Forschung. Karl Kohut ; Albert Meyers (eds.). Frankfurt/M. : Vervuert; 1988 (Americana Eystettensia : Ser. A, Kongreßakten ; 4) In d. Vorlage auch: Simposio Rcligiosidad Populär en América Latina. Simpòsio Religiosidade Populär na América Latina ISBN 3-89354-904-8 NE: Kohut, Karl (Hrsg.); Fachtagung Volksreligiosität in Lateinamerika (1985, Eichstätt) ; Arbeitsgemeinschaft Deutsche LateinamerikaForschung; Americana Eystettensia / A

© Verlag Klaus Dieter Vervuert, Frankfurt am Main 1988 Alle Rechte vorbehalten Printed in West Germany

INDICE Introducción I Reflexiones Teóricas e Históricas Enrique Dussel (Ciudad de México): Hipótesis fundamentales Maria Isaura Pereira de Queiroz (Sao Paulo): Evolugäo Religiosa e CriaQäo: Os Cultos Sincréticos Brasileiros Hans-Jürgen Prien (Hamburg): Algunas Hipótesis desde la Historia de la Iglesia Gregor Sauerwald (Munster): La religiosidad en la teoría de la Argentina contemporánea: el ejemplo de Juan Carlos Scannone o si la sabiduría ya no necesita de la ciencia Bruno Schlegelberger (Berlin): Preguntas de un teólogo a un antropólogo (Preguntas suscitadas por el estudio de la religiosidad indígena en los Andes) II Religiosidad Popular, Política y Sociedad Jean-Pierre Bastian (Ciudad de México): Religión popular protestante y comportamiento político en América Central: Clientela religiosa y Estado patrón en Guatemala y Nicaragua Carlos Cousiño (Santiago de Chile): El doble rol de la Iglesia latinoamericana: el ejemplo de Chile Paulo Suess (Brasilia): Alteridade - integrafáo - resistencia. Apontamentos sobre libertaba© e a questáo indígena Nikolaus Werz (íYeiburg): Iglesia, Religiosidad Popular y Revolución en Nicaragua

III Sincretismo Rafael Carias (Nürnberg): Aspectos de la Religiosidad Afroamericana: el caso del Niño Jesús de Barlovento

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Ulrich Köhler: La religión de los tzotzil de San Pablo (México): ejemplo de un sincretismo dinámico

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Manuel Marzal S.J. (Lima): Análisis etnológico del sincretismo iberoamericano

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Richard Nebel (Bayreuth): Aspectos cristológicos en la religiosidad popular antiguo mexicana-cristiana en el México de hoy

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IV Creencias, Formas y Organizaciones de Culto Xavier Albó (La Paz): Los grandes y pequeños poderes de la fiesta del Gran Poder de La Paz. Lecturas ideológicas del Gran Poder

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Peter Masson, Teresa Valiente y Edita Vokral, con la colaboración de S. Hernán Aguilar (Berlin): Los malignos espíritus de los incestuosos: acerca de algunas manifestaciones demoníacas de relaciones sociales en la religiosidad popular de tres regiones andinas (Perú y Ecuador)

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Albert Meyers (Bonn): Cofradías religiosas en América Latina: una aproximación a base de dos estudios de caso peruanos

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Horst Nachtigall (Marburg): En torno al problema de las cofradías de los Ixiles (Guatemala) y los Tarascos (México)

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Tiago de Oliveira Pinto (Berlin): Breves anota^óes sobre as músicas de culto afro-brasileiras

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Introducción Las invocaciones de los pescadores negros a Yemayá, en Salvador; los rituales complicados cumplidos en nombre de María Lionza, en los alrededores de Caracas: el más allá poblado de demonios nefastos, en ciertas regiones de los Andes; la veneración a la Virgen de Guadalupe; una comunidad de base en el barrio pobre de alguna metrópoli: toda esa variedad asombrosa de formas y expresiones religiosas suele subsumirse bajo la denominación de religiosidad popular. Entre tanta diversidad, es bastante difícil encontrar criterios comunes fuera del hecho básico de que estos fenómenos religiosos van ligados, tradicionalmente, a los estratos bajos de la sociedad, a los que antes de los tiempos del análisis marxista se llamaba con cierta condescendencia, teñida a veces de inconfundible desprecio, el pueblo sencillo. Las diferencias se explican, sobre todo, por las diferentes raíces de la religiosidad popular en América Latina y por su situación dentro o fuera de la ortodoxia católica. En cuanto a las raíces históricas, basta aquí recordar brevemente los hechos fundamentales de la población del continente, la conquista de los pueblos americanos por los españoles y portugueses, el trato de negros, la inmigración posterior desde Europa y, en escala menor, desde Asia. Ya en los primeros tiempos de la colonización, las diferentes razas empezaron a mezclarse con los biensabidos resultados del mestizaje y mulatismo, proceso todavía muy lejos de terminar. A la par con la conquista iba la misión que logró convertir América Latina en un continente católico. Pero la cristianización de los diferentes pueblos y etnias fue desigual. En muchas partes sobrevivieron las creencias y los cultos autóctonos, de origen indio o africano. Muchas veces, la fe católica no era más que un barniz que cubría tan solo superficialmente formas indígenas, toleradas consciente o inconscientemente por la jerarquía eclesiástica. De esta manera podemos distinguir formas religiosas que se mantuvieron, a pesar de todo, dentro de la ortodoxia católica donde se mezclaron con tradiciones populares europeas, y otras que quedaron fuera de ella. Finalmente, hay la gran diversidad de formas mixtas tan características para la religiosidad latinoamericana, formas comprendidas generalmente bajo el denominador común del sincretismo. La religiosidad popular latinoamericana se presenta, pues, como una amalgama de tradiciones europeas, americanas y africanas, amalgama que asume

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una gran variedad de formas locales según las respectivas condiciones históricas y étnicas. Tanto en la Iglesia como en la sociedad fue considerada como un fenómeno marginal, expresión de las clases o etnias sin cultura, que se consideró como folklore pintoresco e ingenuo en el mejor de los casos y como un amontonamiento peligroso de supersticiones en el peor de los casos. Esa visión tradicional ha cambiado de modo radical en los últimos treinta o cuarenta años, debido sobre todo al hecho de que la religiosidad popular dio muestras de una nueva fuerza y vitalidad y penetró en las clases medias y altas de la sociedad. Entre las causas múltiples de este proceso complejo hay que destacar los cambios profundos de la sociedad latinoamericana, la industrialización, las migraciones internas que trajeron consigo un crecimiento desmesurado de las grandes ciudades, el empobrecimiento masivo de grandes partes de la sociedad, el despliegue de los barrios pobres de las ciudades en las llamadas villas miseria, tugurios o favelas. No menos importante fue una nueva orientación espiritual y social de la Iglesia Católica que se realizó más o menos al mismo tiempo. Se trató de un proceso que afectó a la Iglesia en todo el mundo, y cuya expresión fue el Concilio Vaticano Segundo; este proceso se desarrolló en América Latina con fuerza particular lo que despertó nuevas esperanzas, pero causó también controversias que todavía no han terminado. En los años sesenta nacieron las primeras comunidades de base llamadas más tarde comunidades eclesiales de base, acentuaron los obispos latinoamericanos la responsabilidad social de la Iglesia, aceptando la decisión de la opción preferencial por los pobres, base de la llamada Teología de la Liberación. Puesto que en esos años muchos sufrieron la represión de regímenes dictatoriales o militares, esta nueva orientación de la Iglesia tuvo necesariamente consecuencias políticas que la llevaron, según las circunstancias, a defender o reivindicar los derechos humanos, la libertad política y la justicia social. Sin embargo, esta expansión de la religiosidad popular no es un fenómeno exclusivamente católico. Participaron en esa evolución, a veces incluso en medida mayor, otras Iglesias cristianas y, finalmente, los diferentes cultos sincretistas. De este modo, la religiosidad popular ha pasado, de un fenómeno marginal (o visto como tal) a ser un factor caractéristico de la sociedad latinoamericana de hoy, con mayor o menor fuerza según los diversos contextos sociales. De ahí viene el interés creciente que podemos observar en las diferentes ciencias que se ocupan de América Latina. La religiosidad popular había

9 sido tr&dicionalmente objeto de la Antropología. En la Teología siempre había sido reducida a una posición humilde o marginal. Sin embargo, ahora son sobre todo los teólogos, los que se han unido a los antropólogos en la tarea común, seguidos de sociólogos, politólogos, psicólogos y literatos. La naturaleza compleja de la religiosidad popular requiere una aproximación interdisciplinaria, exigencia fácil en teoría y ardua en la praxis. El proceso de una investigación sistemática e interdisciplinaria ha comenzado solamente. En esta situación, la Asociación Alemana para la Investigación Científica sobre América Latina (ADLAF) quiso iniciar un diálogo entre los investigadores alemanes interesados y algunos representantes destacados de América Latina. Fruto de esta iniciativa fue el congreso que se celebró en la Universidad Católica de Eichstätt, del 28 al 31 de mayo de 1985. El libro que presentamos contiene las actas de dicho congreso. Formaban parte del comité organizador el Padre Osmar Gogolok (Instituto de Estudios Brasileños de Mettingen), el Reverendo Dr. Hans-Jürgen Prien (entonces del Instituto para la Historia de la Misión en Hamburgo, después catedrático en la Universidad de Marburgo), los profesores sociólogos Hanns-Albert Steger (Universidad de Erlangen-Nürenberg) y Achim Schräder (Universidad de Münster, como presidente de la ADLAF), así como los editores Karl Kohut (hispanista, Universidad Católica de Eichstätt) y Albert Meyers (antropólogo, Universidad de Bonn), el portavoz del grupo. Desde luego, un congreso con un número limitado de participantes no puede pretender un estudio exhaustivo de una realidad tan rica y controvertida como la religiosidad popular. El comité organizador tuvo que resignarse a admitir lagunas dolorosas, muy visibles para los conocedores de la problemática. Los editores tuvieron la pena adicional de no poder reflejar en el libro impreso el clima espiritual e intelectual de las sesiones y las discusiones intensas que siguieron a las diferentes ponencias y que se continuaron después en los pasillos. Ordenamos las ponencias en cuatro partes dedicadas a aspectos mayores de la temática. Dentro de cada parte, las ponencias se siguen según el orden alfabético de los autores. Dada la naturaleza compleja de la problemática, este orden es, hasta cierto punto, arbitrario, ya que muchas ponencias tratan aspectos diversos por lo que podrían aparecer también en otra parte. Presentamos, pues, el libro tal como es, con todas sus imperfecciones, en la espera de promover un tanto la investigación internacional e interdisciplinaria de la religiosidad popular en América Latina.

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Los editores agradecen a los miembros del comité organizador su colaboración en la preparación del congreso, a la Universidad Católica de Eichstätt la hospitalidad y el apoyo prestado, a la Deutsche Forschungsgemeinschaft (Bonn) y a Adveniat (Essen) la ayuda financiera que hizo posible el encuentro de los investigadores alemanes y latinoamericanos, y, finalmente, a Blanca Gutiérrez y Ottmar Ette por su colaboración en la tarea de preparar los textos para la imprenta. Eichstätt y Bonn

Karl Kohut Albert Meyers

I. REFLEXIONES TEORICAS E HISTORICAS

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Hipótesis fundamentales Enrique Dussel (Ciudad de México) Dividiremos nuestra exposición en cinco partes. En primer lugar discutiremos un cierto marco teórico de lo que sea "religiosidad popular* en América Latina. En segundo lugar, estudiaremos el desarrollo histórico del fenómeno. En tercer lugar, efectuaremos una descripción estructural de la religiosidad popular. En cuarto lugar, y de una manera muy general, propondremos los contenidos principales de este tipo de religiosidad. Por último, y quizá en el nivel de mayor pertinencia, abordaremos la problemática del "sentido político" de dicha religiosidad, sea en la vertiente de su manejo "populista" o propiamente liberador.

1. Reflexiones introductorias La Academia de Ciencias de Cuba acaba de fundar un departamento de Sociología de la Religión. En 1984 discutía con sus miembros un trabajo sobre "La religiosidad popular en Cuba". El tema, entonces, interesa hoy a los más diversos niveles de la vida latinoamericana. 1.1 Cultura popular Al fenómeno de la "religiosidad popular debe enmarcársele dentro del de la "cultura populad latinoamericana. No entendemos "cu/íura" como un nivel supraestructural o ideológico que sería un "reflejo" de una infraestructura. Muy por el contrario, "cultura" indica un sistema de prácticas (entre las que se encuentran en primer lugar las productivas, las económicas, etc.) que determinan la subjetividad (individual o social) por el trabajo y sus productos, por las relaciones mismas de producción, por el sentido existencia! que ellas tengan en la subjetividad. Cultura es tanto la totalidad de objetos (cultura material) en el mundo como totalidad de sentido (cultura espiritual) siendo portada por sujetos (individuales, grupos, clases, bloques sociales, etc). Por ello hay diversidad de culturas, confrontación y dominación de una cultura sobre otra; tienen diversas extensiones (de una clase, una nación, una región, de naciones como Latinoamérica, de una época de la historia mundial, etc).

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Cultura "popular" es una cultura específica, y más aun la cultura popular latinoamericana. Si "pueblo" no es la nación como totalidad - contenido populista que incluye en él a las burguesías nacionales, como en el nacismo, el facismo, peronismo, cardenismo, etc. -, sino el "bloque sociaF de los oprimidos, esto quiere indicar que en el seno del "pueblo" se incluyen las clases oprimidas del régimen capitalista (obreros asalariados y campesinos), pero igualmente tribus, etnias, marginales desocupados y otros sectores sociales oprimidos (en especial de las naciones periféricas, dependientes y subdesarrolladas del sistema capitalista mundial). "Cultura popular* se distingue así de la cultura transnacional o imperial, de la cultura nacional, de la cultura de las clases dominantes y aun de la cultura ude masan. 1.2 Religiosidad popular latinoamericana La ''religiosidad' popular, y en especial en América Latina, es un momento de la cultura popular. Es el núcleo fundamental de sentido de la totalidad de la cultura popular porque se encuentran ahí las prácticas que enmarcan la significación última de la existencia. La vida cotidiana del sufriente pueblo latinoamericano no recibe ni en las estructuras educativas del Estado, ni en la cultura de masas de las medios, ni siquiera en ciertos partidos de izquierda el sentido de la vida, del trabajo, del matrimonio, de la familia, del sufrimiento, de la muerte. Todo esto ha quedado reservado a la religiosidad popular. Por otra parte, esta religiosidad, es un núcleo popular incontaminado. Sea porque el Estado liberal del siglo XIX, antipopular, ignoró totalmente este nivel y permitió al pueblo mismo ser el protagonista de su propia religiosidad. Sea, en un nivel aun religioso, porque la "romanización" de la Iglesia Católica en la segunda mitad del siglo XIX la alejó en sus prácticas oficiales de las prácticas en donde el mismo pueblo era el sujeto y actor. Es decir, la religiosidad popular quedó bajo el control del pueblo mismo, en la familia, la aldea, el barrio, en las cofradías, rezadores, alcaldes, mayordomos, o simplemente en las "creencias" populares sobre las que la religión oficial no tiene dominio ni conocimiento. Es esta "actoría" - el ser actor, tener el control y el conocimiento de su estructura -, lo que define a la religiosidad popular como un "campo" privilegiado del protagonismo popular (aunque frecuentemente sea simbólico). Por ello podríamos concluir indicando que la religiosidad popular son las creencias subjetivas populares, símboles y ritos, junto a comportamientos

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o prácticas objetivas con sentido, producto de historia centenaria - que no puede confundirse con la religión oficial sacerdotal. Es un "campo religioso" propio, con autonomía relativa, que tiene por sujeto al pueblo, aunque inciden sobre él sacerdotes, shamanes y profetas.

2. Proceso histórico de constitución La religiosidad popular latinoamericana es el fruto de un centenario proceso histórico, que tiene al menos tres componentes fundamentales. 2.1 Punto de partida 2.1.1 Religiosidad popular hispano-lusitana El imperio romano latino, desde el advenimiento de Constantino, se constituye como una Cristiandad (donde el cristianismo se identifica a la cultura dominante) desde el siglo IV. Por otra parte, la liturgia de Roma, en latín una entre muchas otras -, se impone despóticamente sobre un cristianismo de masas. Fijada fuertemente la liturgia oficial romana y masificada la comunidad cristiana, aparece inevitablemente en el seno de la Cristiandad medieval la "religiosidad popular" feudal. En este proceso, la provincia Hispania del Imperio latino, invadida por visigodos y convertida al cristianismo desde el siglo VI sigue el mismo camino. La "religiosidad popular" hispánica, es todo un cuerpo de creencias y prácticas, mezcla de la religiosidad de íberos y romanos, de cristianos primitivos y visigodos, que con las invasiones musulmanas producirá nueva riqueza en su estructura mozárabe. Santiago Apóstol es incomprensible si no fuera un anti-Mahoma de la "reconquista" contra los moros. Muchas tradiciones de la religiosidad popular latinoamericana son de antiguo origen hispano-lusitano, medieval, visigodo-musulmán. 2.1.2 Religiosidad amerindia En mayor o menor medida - según sea la presencia actual de la raza amerindia, como en México y Centroamérica, Perú, Ecuador o Bolivia - la religiosidad popular latinoamericana procede igualmente de las tradiciones del indígena americano.

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Así como el cristianismo del Mediterráneo se implantó sobre la religiosidad romano-helenística ( la celebración de la Navidad, p.e., es de puro origen pagano), o el de Germania sobre la religiosidad de los habitantes de las selvas (sobre sus árboles y rocas de extrañas formas, sobre sus adoratorios y templetes surgirán elementos religiosos simbólicos y lugares de procesiones y peregrinaciones medievales), de la misma manera las antiguas creencias y prácticas de indígenas caribe, aztecas, mayas, chibchas o incas - por nombrar algunas - vienen a ser el trasfondo sobre el que se implanta el árbol de la religiosidad popular latinoamericana. 2.1.3 Religiosidad africana Por su importancia en el Caribe, en Centroamérica, Brasil o Colombia, las religiones africanas deben igualmente ser tenidas en cuenta como momento constitutivo de la religiosidad popular latinoamericana. Los u orishás n se expresan por los danzantes y pueblan la vida cotidiana de la población afroamericana en América Latina. 2.2 Religiosidad de la Cristiandad de las Indias, tiempo de fusión El violento choque de la conquista torna profundamente equívoco el hecho de la presencia del cistianismo en América Latina. De todas maneras, por la obra a veces silenciosa y otras veces heroica de millares de franciscanos, dominicos, mercedarios, jesuitas, etc., hubo una ecepción original y creativa del evangelio por otra parte del pueblo indígena oprimido, por el mestizo, por el esclavo negro, por el zambo, por el español empobrecido. Ese pueblo constituyó por propia cuenta, frecuentemente contra la cultura dominante y aún contra la Iglesia oficial, un mundo religioso, un sistema de creencias prácticas, que dan sentido a la totalidad de la vida cotidiana, al trabajo, las luchas, el dolor, la muerte, la sobrevivencia, etc. - Es un mundo cristiano pero latinoamericano. Es un mundo original y frecuentemente desconocido por las clases dominantes, por la cultura y religión hegemónicas, y aún por los estudiosos - y, hasta hace poco, despreciado por los intelectuales y los partidos de izquierda, desconocido por los liberales y manipulado por los conservadores. Fruto de siglos y siglos de vida popular, la religiosidad del pueblo es hoy un campo fecundo en el cual se debate el mundo viejo que desaparecerá en el nuevo que agónicamente lucha por afirmarse.

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2.3 Tiempo de desarrollo (siglos XIX y X X ) Desde el proceso de la emancipación de España y Portugal, la religiosidad popular se autonomiza de la Iglesia institucional, y se transforma en un campo de resistencia popular ante el régimen liberal, que no sólo es anticonservador sino igualmente antipopular. 3. E s t r u c t u r a esencial Hay un cierto populismo que tiende a fetichizar todo lo popular en cuanto tal, sin discernir que el pueblo, con la opresión alienante que sufre, ha introyectado en sus propias estructuras religiosas a su enemigo, a su dominador. Y es el mismo pueblo el que transmite en su tradición las estructuras de su propia dominación. Es necesario entonces un discernimiento fundamental y profundo. 3.1 La religiosidad popular como dominación En su aspecto negativo, alienante, y teniendo en cuenta la descripción de Gilberto Giménez, a partir de un análisis de las prácticas desde categorías de la lingüística - considerando el modelo "actancial" de Propp o Greimas -, podría pensarse en la siguiente estructura:

El pueblo cristiano (sujeto), al no poder alcanzar por su estado de opresión, pobreza y sobreexplotación los bienes cotidianos de subsistencia (salud, alimento, trabajo, casa, educación, buena cosecha, buen viaje, etc.) (el objeto), encomienda dichos bienes al patrono, al santo, a la divinidad (santo donador) que otorga por milagro o especial don el objeto deseado. De esta manera el sujeto es activo en el culto (ñecha 1), pero destinatario pasivo en la recepción del don (flecha 2).

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De esta manera la vida cotidiana del pueblo dominado y alienado, transcurre así en un "más allá" de la cotidianidad profana. En realidad todo es sagrado. Todo acto está reglado por normas: tipos de comida, tipos de saludos, oraciones, culto hogareño, lugares de los santos, las velas encendidas. Hay que congraciarse con los "aliados" (santos, "ánimas del purgatorio", etc.); hay que defenderse de los "enemigos" (el demonio, las maldiciones, etc.). El campo religioso ocupa toda la vida, los "actantes" son numerosos y exigentes. En el campo, en las aldeas, en los barrios marginales, en todas partes el hombre vive como en un "espacio mítico". La vida está transida de trascendencia. Es un orden perfectamente regulado. "La creencia en la supervivencia del alma", por ejemplo, es un página densa. Todo el miedo del campo se nutre de ella. Las apariciones, los espantos, los gritos y los silbidos de las ánimas, obligan todavía a la práctica del sortilegio, a mostrar la empuñadura en cruz del cuchillo, a santiguarse con fervor siempre creciente. Esta teología popular con sus ángeles y demonios, con sus espíritus de la naturaleza y del otro mundo, con sus ánimas del purgatorio, forma el cuerpo voluminoso de nuestras leyendas y mitos. 3.2 La religiosidad popular como liberación Pero el "campo religioso-popular" no sólo está en manos del shamán, hay también lugar para el profeta. Es un campo en conflicto y por ello parece responder a los intereses de las clases dominadas, a su liberación. En este caso cambian las funciones de los "actantes" y se historifican los protagonistas. El "santo donador" es el mismo pueblo (flecha 1) que genera en su seno a los héroes y santos y alcanza prácticamente su objeto (flecha 2): el don o el milagro es que el mismo pueblo se torna protagonista de la historia.

19 Un buen ejemplo para mostrar este cambio de modelo es el proceso de la emancipación nacional mexicana - otro lo veremos al final en el caso nicaragüense en la actualidad. Cuando invadieron las tierras del valle de México, los aztecas dominaron a los pueblos agricultores que ya habitaban el lugar. "La primera de estas diosas se llamaba Cihuacúatl, que quiere decir mujer de la serpiente y que la llamaban Tonantzin", explicaba Sahagún en su Historia general de las cosas de la Nueva España. Hoy todavía se conoce el famoso templo de "Tonantzin-tla" (nuestra madrecita). El agresivo y guerrero Huitzilopochtli dios del cielo (los aztecas), dominaba a los pueblos agrícolas (adoradores del dios femenino de la fecundidad). Sobre un santuario de Tonantzin en el Tepeyac, donde venían a rendir los cultos los oprimidos a su madre, se veneró posteriormente la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe - virgen liberadora de la España de la reconquista contra los moros. La clase oprimida, los indígenas, después los criollos (desde la obra de Miguel Sánchez de 1684 sobre la imagen de la Virgen María madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en México) tuvieron en dicha virgen, objeto de la religiosidad popular, el apoyo, primero, para la constitución de una conciencia mexicana antihispánica, y después la bandera para las luchas de la emancipación. En 1800 un grupo de patriotas se llamaba los "Guadalupanos". El cura Hidalgo tuvo por bandera y colores de su ejército los de la Virgen de Guadalupe - lo mismo que Morelos -, mientras que los españoles se protegían bajo la advocación de la virgen de los Remedios (que había salvado de los aztecas a Cortés en la "Noche Triste"). Ya en el siglo XX Zapata tomó Cuernavaca con la bandera de la virgen de Guadalupe, y César Chávez líder del sindicato campesino de California, tiene como lema de su movimiento a la misma virgen de Guadalupe.

4. Contenidos principales La religiosidad popular latinoamericana tiene ciertas prácticas fundamentales cuyos contenidos son esquemáticamente los siguientes. 4.1 Sacralización del tiempo El "tiempo" es principalmente un horizonte religioso - aún el tiempo económico de la quincena, el mes, la antigüedad del trabajo asalariado se mide por las "fiestas". En primer lugar en un tiempo corto, se sacraliza el día, en el "hacer la cruz" (persignarse) al salir de la casa hacia el trabajo, al comer, al dormir, en prácticas religiosas a través del día.

20 En un tiempo medio, el año, la religiosidad invade todo el transcurso de las estaciones (en especial en el campo, pero igualmente en las ciudades): el invierno tiempo de muerte, la primavera de resurrección de la vida. "Fiestas" patronales que prácticamente se relacionan a los antiguos cultos totémicos y de larga tradición. Con momentos fuertes como la Semana Santa, antes el Carnaval, la fiesta de Todos los Santos, la de los Difuntos. Hay todavía un tiempo más largo, el de la historia del pueblo. Guardan en la memoria sus héroes, sus santos, sus gestas, tan importantes para los momentos de liberación. 4.2 Sacralización del espacio De la misma manera, el sujeto popular (la familia, la aldea, la comunidad, el barrio) guarda una cierta "centralidad"; lo demás es periférico. El pasaje de uno a otro espacio es de prueba: de la casa a la fábrica o a otro pueblo (peligro del viaje), etc.; y por ello hay que "encomendarse" a algún santo, aliado, etc. Las procesiones y aún peregrinaciones son un "camino" - por el espacio profano - hacia la centralidad del espacio sagrado por excelencia: el santuario de la virgen de Guadalupe, de Copacabana, del Cristo de Esquipula o del Gran Poder. Es un cierto control por un poco de tiempo de un espacio de "pasaje" hostil pero dominando por el pueblo mientras obra la práctica religiosa. El pueblo ocupa el espacio con multitudes y como afirmación de sí mismo. 4.3 Sacralización del ritmo Una expersión fundamental de la religiosidad popular es el ritmo, la danza al compás de la música, los bailes "tamboreados" al compás de la maraca, el arpa, la guitarra, la marimba, las "charras" • en Bolivia - de cuerno de buey. El ritmo del año, del mes, de la semana, del día se apresura en el ritmo de la danza sagrada, expresión del cuerpo unido al rito, a la oración y hasta al éxtasis - mucho más en el caso de la umbanda o el candomblé, el vudú u otras epresiones afroamericanas. 4.4 Destinatarios La religiosidad popular, como subjetividad creyente, se dirige a destinatarios, personas, fuerzas, espíritus.

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El "Dios de los pobres" es el Padre Eterno, siempre próximo al que el pueblo se dirige como por connaturalidad, pero que se expresa en actos: en la lluvia, en la buena cosecha, en la salud, en el buen viaje. Es justo pero bondadoso; es ñel pero con frecuencia trágicamente causa de males y desastres ante los que hay que resignarse. Es sabido que en América Latina, desde las diosas de los plantadores y agricultores, diosas madres, la Virgen ocupa un lugar central. Es más cercana que el Padre Eterno; es la Madre de Misericordia. Aún entre lo negros, antiguos esclavos, es Yemandá (madre del agua). Jesuscristo, más aún que un personaje histórico, se presenta bajo el ropaje de los "Cristos": Cristos y Señores de muchos nombres en muchos lugares. Aún como "Niño" (el Niño Alcalde p.e.). Como la "Cruz", pero no ya como el instrumento histórico de su muerte sino como poder antidemoníaco, en- los caminos, las montañas, colgada en las paredes de las casas proletarias, en los techos de las construcciones hechas por los albañiles: "Por la Santa Cruz, Señor, líbranos de todo mal". En especial los "Crucificados": esos Cristos blancos, plenos de dolor y de sangre que expresan el sacrificio del mismo pueblo explotado. Y, en fin, los santos. Los santos patronos de la familia, del barrio, de la aldea, de todos los lugares, de las comunidades. Muchos de ellos vienen a sobreponerse a las antiguas divinidades, fuerzas o principios de la naturaleza. Los hay para todas las acciones: para buscar marido, para la fidelidad, la fecundidad, para encontrar objetos perdidos, etc. Los difuntos también. Las "ánimas" benignas o perversas. La muerte con la cual se dialoga con tranquilidad. Hasta "Santa Muerte" como un interlocutor cotidiano del pueblo. No pueden dejar de tenerse en cuenta, también, en la población afroamericana los "espíritus" ("orishás") objeto de culto especial, que se mezclan con los santos. Es un mundo riquísimo, religioso que expresan los danzantes en el éxtasis. En fin, un mundo poblado de protagonistas. Para el extraño, para el que no entra en este mundo parece cotidiano, aburrido, trágico. Para los actores hay numerosas prácticas y pleno sentido.

22 4.5 El "ethos" de la religiosidad popular Generalmente la "actitud"global ante la existencia, personal o social, histórica, es trágica, pasiva. Una cierta teología de la resignación lo tiñe todo "¡Dios así lo quiere!" (la muerte del niño, la enfermedad, la pérdida del trabajo, la muerte). De todas maneras, para la religiosidad popular todo tiene sentido, pero, como hemos dicho, es a veces introyección de la ideología dominante en el dominado. 5. S e n t i d o político actual Contra lo que acontece en los países centrales desarrollados, en el Tercer Mundo (Africa, Asia y América Latina), la secularización de la Aufklärung no llegó profundamente al pueblo oprimido. En su pobreza, sufrimiento y explotación, el capitalismo no pudo hacerlo partícipe de su riqueza, de sus valores, sólo lo oprimió, lo sobreexplotó, lo humilló. La secularización era posible en un capitalismo donde no se necesitaba ya una justiñcación religiosa de la dominación - el plusvalor se extrae sin consciencia ni del propietario ni del trabajador: no hay entonces que justificarlo porque nadie lo conoce como injusticia, como mal. Pero al no beneficiarse de los logros del capitalismo, el pueblo de los países periféricos ha mantenido sus tradiciones y no parece que desaparecerán en el próximo futuro. 5.1 Manipulación populista A tres niveles, al menos, se "manipula"la religiosidad popular en América Latina. En primer lugar, están los shamanes, los antiguos sacerdotes, que "manejan" el arte adivinatorio, de dar la salud por oraciones, yerbas, bendiciones. Usan también la medicina tradicional; sin embargo, es la decadencia de lo antiguo. En segundo lugar, la misma sociedad política, el Estado populista (de un Perón, Vargas, Rojas Pinilla, etc.) "usaron"la religiosidad popular (como hoy Duvalier) para controlar al pueblo. Contra los liberales del siglo XIX, que persiguieron lo cristiano desde una ideología burguesa dependiente, los líderes populistas (quizá con excepción de Cárdenas en México) se aproximaron al pueblo con un cierto carismatismo religioso. En tercer lugar, la misma Iglesia católica oficial, "usa" la religiosidad popular. Como hemos dicho, la "romanización" de la Iglesia católica desde la

23 segunda mitad del siglo XIX la separó de la religiosidad popular. En realidad existen dos prácticas religiosas: unas populares y otras oficiales. El pueblo, el mayordomo o la cofradía lleva al santo en procesión para que el "padre" (el sacerdote oficial) le celebre una Misa. Son como dos religiones diversas. Pero la Iglesia católica jerárquica sigue controlando los centros de peregrinación, las romerías, reconociendo esta yuxtaposición. "Manipulación" entonces. 5.2 Estatuto liberador Hay sin embargo otras posiciones posibles ante la religiosidad popular latinoamericana que no son de "manipulación" populista, sino de clara realización, culminación del proceso emprendido. En primer lugar, la extensa experiencia de las llamadas "Comunidades Eclesiales de Base", firmemente implantadas en el seno del pueblo mismo, pueblo ellas mismas. Significan una recreación desde adentro de la religiosidad popular. Los miembros de las Comunidades de Base tienen como suya la religiosidad popular. Desde una recuperación de la Palabra de Dios (la Biblia), pueden historificar, actualizar, politizar su anterior experiencia. La actualizan en nuevo grado de conciencia. De esta manera, sin dejar de ser la tradicional religiosidad popular, ahora adquiere una significación profética, crítica, creadora, política. No niegan ninguna de sus antiguas creencias, devociones, prácticas, pero las sitúan dentro de otro horizonte de sentido, fe consciente, praxis de responsabilidad, de organización, de reivindicación, de acción política como servicio, y en nombre del mismo santo patrono, de la misma Virgen de Luján o Aparecida, del mismo Cristo de Esquipula o del Gran Poder. Es una religiosidad que se pone en marcha en la historia. En segundo lugar, la religiosidad popular, así como podía ser, por una parte, la introyección en el oprimido de la ideología del opresor, de la misma manera puede ser, en ciertos casos, la motivación de actos de liberación, de cambio, impulsando un entusiasmo heroico y colectivo. Como la Virgen de Guadalupe impulsó la acción de un Miguel Hidalgo o de un Morelos y Pavón desde 1810 para luchar contra España, de la misma manera hoy, por ejemplo en Nicaragua, no sólo las élites cristianas se comprometieron en la liberación (como el grupo "Proletarios", uno de los tres que constituyó el Frente Sandinista de Liberación Nacional, y que eran cristianos tales como el Comandante Luis Carrión, el Comandante Wheelock, la Comandante Mónica Valtodano, etc). El pueblo mismo, las Comunidades de Base, las familias cristianas de

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las aldeas hicieron la lucha contra Somoza y su régimen de opresión a partir de su fe. Por ello el mismo Frente Sandinista para la Liberación Nacional (FSLN) declaró el 8 de octubre de 1980 en un documento oficial Sobre la Religión: "Algunos autores han afirmado que la religión es un mecanismo de alienación de los hombres, que sirve para justificar la explotación de una clase sobre otra. Esta afirmación indudablemente tiene un valor histórico en la medida en que en distintas épocas históricas la religión sirvió de soporte teórico a la dominación política". Pero el FSLN dice todavía: "Sin embargo, los sandinistas afirmamos que nuestra experiencia demuestra que cuando los cristianos, apoyándose en su fé, son capaces de responder a las necesidades del pueblo y de la historia, sus mismas creencias los impulsan a la militancia revolucionaria. Nuestra experiencia nos demuestra que se puede ser creyente y a la vez revolucionario consecuente y que no hay contradicción entre ambas cosas". Si el FSLN podía declarar esto era por las prácticas de un pueblo cristiano, que se había afirmado como cristiano en la guerra de liberación. Ante un hijo muerto la madre hacía el signo de la cruz, tomaba su cuerpo y lo llevaba a la iglesia y se le celebraba un culto como a un héroe. Ante una batalla los jóvenes soldados se ponían de rodillas, hacían la señal de la cruz y pedían ayuda a la Virgen Inmaculata y emprendían el camino. En el Norte de Estelí he escuchado a los campesinos que, Biblia en mano me comentaban: "Somos como Nehemías y Ezdras, con una mano construímos el muro de Jerusalén (defienden con armas la frontera norte de la patria contra los "Contra" pagados por Reagan), y con la otra mano construímos el Templo de Jerusalén (Nuestra Comunidad Eclesial de Base)". Religiosidad popular, centenaria y actual, creyente y revolucionaria, como la de los indígenas que se rebelaban en la época colonial (como Tupac Amaru que se autointerpretaba como Moisés luchando contra el Faraón), como los héroes patrios del siglo XIX. Esa religiosidad popular del pueblo nicaragüense que recibió al Papa Juan Pablo II con un inmenso cartel, donde estaba dibujado el pueblo, Santo Domingo (los dominicos fueron los primeros evangelizadores) y la Inmaculada

25 Concepción (devoción nacional nicaragüense), con un lema incomprensible en otro continente, incomprensible en Europa o en Polonia: "¡Bienvenido Juan Pablo II, gracias a Dios y a la Revolución!". Esta síntesis histórica sólo la puede hacer una religiosidad popular latinoamericana que nació con los indígenas derrotados por los españoles y portugueses, floreció entre negros, esclavos y oprimidos, vive en los barrios marginales, en los campos empobrecidos, en la miseria de un pueblo explotado, oprimido... pero creyente, profidencialista y que, como el "Cristo de la Paciencia" (sentado, con su corona de espinas y reclinando su cabeza sobre su brazo apoyado en su rodilla, ensangrentado y sufriente) espera su crucificación... pero también su liberación.

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Evolugáo Religiosa e Criagáo: Os Cultos Sincréticos Brasileiros Maria Isaura Pereira de Queiroz (Sao Paulo) A constatado da existencia, no Brasil, de processos de sincretismo1 entre patrimonios culturáis de diversa origem data já de fins do sáculo XVI. As Cartas Jesuíticas, desde os primeiros tempos da colonizado, registravam, ñas zonas em que instalavam os colegios, o aparecimento de pagés que, copiando ritos cristáos, conclamavam os aborígenes a que aderissem a urna nova religiáo, composta de elementos "pagaos" e "cristáos". Outros semelhantes surgiram mais tarde no famoso Territorio das Missóes, e mesmo em regióes variadas do interior do continente sul americano. Porém, a primeira descrigáo mais completa até agora existente consta da Primeira Visitado do Santo Oficio as Partes do Brasil, em 1581; registrava o aparecimento de seitas "idólatras", ñas quais cren$as e ritos católicos apareciam estreitamente associados aos dos aborígenes (cf. Métraux 1927, 1928, 1929, 1931, 1957; Pereira de Queiroz 1965, 1968, 1972). As acusares se voltavam principalmente contra os colonos portugueses, e importantes senhores de engenho foram entáo condenados a penas diversas ( Calazans 1952; Pereira de Queiroz 1965, 1968, 1972; Bastide 1961). Ao que parece, tratava-se sempre, em todos estes casos, de profetas indígenas que surgiam e, misturando órenlas e ritos nativos a outros de origem crista tentavam reunir os aborígenes numa vasta rea^áo contra o branco, fosse ele colono ou sacerdote. As coletividades assim formadas se sobrepunham as rivalidades tribais e prentendiam inaugurar um pan-tribalismo que, expresso numa nova religiáo, congregasse os invadidos contra os invasores; os líderes se apresentavam como outros tantos "messias", que inaugurariam para os indígenas urna nova sociedade terrena em que os brancos seriam seus servos. 1 0 termo "asincretismo", tem sido utilizado em Ciencias Sociais para significar a fusáo de elementos de civilizagoes diversas e até antagónicas, compondo um elemento único no qual se percebe, todavía, a permanencia de tragos das origens. Ultimamente criticase, no entanto, seu emprego por encerrar urna nogáo negativa de incoerencia, por um lado (opondo-se a "ecletismo", que ao contário, busca a adequagao entre os elementos de origem diversa), e, por outro lado, de algo artificial, facticio e mesmo falso. Acredita-se, no entanto, que o termo pode ser empregado em seu sentido corrente, que é o primeiro, desde que nao parece prejudicar a exposigáo efetuada, e dada sua adequagao nos fenómenos descritos; é, portanto, no primeiro sentido simplesmente, que é ele utilizado aqui.

27 A partir do inicio do sáculo XVII, méselas de catolicismo com cultos africanos foram também registrados no país. A expansáo acelerada das p l a n t a j e s de cana de aqúear nalgumas regióes obrigara os colonos portugueses a buscar máo de obra mais abundante do que a obtida dos autoctones (por um lado relativamente pouco numerosos, e por outro lado rápidamente dizimados por doenqas transmitidas pelos brancos); o tráfico negreiro se desenvolveu com grande rapidez. Forjados a adotar a religiáo do senhor de engenho, os escravos africanos eram compulsoriamente batizados, e nao tardaram em utilisar o catolicismo como um paravento para dissimular suas crengas, que forcejavam por conservar. 0 resultado foi urna interpretagáo recíproca e a formagáo de cultos sincréticos, conhecidos de maneira geral sob o nome de candomblé. Registraram também as Visitagóes do Santo Oficio acusagoes de perversóes religiosas contra os negros, porém também, e com maior vigor, contra os senhores brancos, incriminados de aderirem a tais cultos (cf. Mendoza 1925, 1929; Lapa 1978). De tipo semelhante a estas religióes, significando rea;áo de populares oprimidas contra o opressor, porém de maneira dissimulada, notou-se em determinadas áreas de contato mais próximo com os brancos a formagáo de cultos denominados "pajelanqa" (Bastide 1961); elementos indígenas e cristáos neles se misturavam, e a fun$áo, relativamente aos grupos e á sociedade global, parecía ser de adaptagáo de uns a outros, como já se havia notado em relagáo aos candomblés. Surgiram mais tardiamente do que as criagóes de tipo messiánico, em áreas em que quase nao houvera penetragáo de africanos, e ñas quais o contato entre nativos e brancos fora mais estreito. Em fins do século XVIII e inicio do século XIX, seria possível trabar um mapa religioso do Brasil, distinguindo as predominancias regionais desta ou daquela crenga; pois notava-se já alguma cristaliza^áo. 0 contato constante dos colonos portugueses com tribos indígenas em determinadas zonas; a chegada maci;a e continua de africanos desde o fim do século XVI até a segunda metade do século XIX; a corrente ininterrupta de colonos portugueses, portadores do catolicismo, que desembarcava no país, foram fatores importantes da vitalidade das interpenetragóes religioso-culturáis. Sem dúvida a falta de "linhas de cor" rígidas entre as diversas etnias contribuíu largamente para a formagáo de cultos novos. Tanto mais que na sociedade colonial, os mestizos nao ficavam marginalizados: a tendencia, em geral, era serem absorvidos pela etnia detentora do poder, - a dos brancos, - mormente se os tragos físicos herdados das etnias consideradas inferiores

28 nao fossem muito acusados. A pequeña quantidade de colonos brancos e a falta de urna populadlo nativa suficientemente forte e de civilizaqáo sofisticada, contra a qual devessem se precaver, tornava viável esta solu^ao; tanto mais que a variedade tribal dos escravos aprisionados pelos traficantes e a destruigáo de suas estruturas sócio-económicas de origem promoviam a anulagáo de suas resisténcias. Por outro lado, o caráter fundamental do catolicismo, - seu universalismo, - favorecía também a aproximará© das etnias e dos cultos: prometia a salva^áo a todos os batizados, e nao apenas a um pequeño grupo de eleitos. Ser batizado mas, por outro lado, cultuar os Orixás africanos com oferendas, tornou-se habitual na colonia, desenvolvendo-se, como resultado, uma correspondencia entre cada Orixá e um santo católico. Pela metade do século XIX, um mapa dos cultos brasileiros estava nítidamente trabado. 0 fulcro das interpenetragoes entre cultos aborígenas e catolicismo situava-se na Amazonia. Ao longo do litoral, principalmente no Nordeste com suas grandes regióes canavieiras, prosseguindo até o Sul, alcanzando a regiáo do pampa e notadamente nos centros urbanos, os cultos afro-brasileiros marcavam sua presenta. Por fim, em todo o sertáo, isto é, Nordeste seco, Cerrados, zonas motanhosas do Sudeste e do Sul, por toda a parte onde dominassem ou a agricultura de abastecimento, ou a criaxjáo extensiva de gado 2 , reinava o chamado "catolicismo rústico", de velha cepa portuguesa, sem misturas com cultos tribais. 0 catolicismo oficial, por sua vez, só era encontrado ñas cidades mais importantes e, mesmo nestas, em suas paróquias de bairros de classe superior ou onde quer que houvesse conventos. Assim, o encontro entre diferentes etnias e suas civilizaos específicas foi dando lugar no Brasil a uma verdadeira cria;áo religiosa espontánea 3 , a dos cultos sincréticos, porém estes nao se disseminavam de maneira uniforme na extensáo do país; podiam existir numas partes e faltar noutras, podiam ser mais vigorosos em determinados lugares do que noutros. E por isso se podia entáo falar numa verdadeira carta geográfica da distribui^áo dos cultos. 3

Tais atividades nao exigiam muita mió de obra; a servidáo africana ou indígdena foi mais rara nessas regióes. 3 Entende-se por "espontáneo" aquilo que se produz por uma espécie de ímpeto ou de instinto, "no qual as idéias abstratas e o cálculo dos efeitos nao tiveram lugar" La!ande 1980, 1024 e 1025). Trata-se, pois, de atos que nao foram solicitados, seja qual for o caráter, determinado ou indeterminado, do processo anterior que levou a eles.

29 A 8¡tua?áo de domina^áo-subordina^áo em que tal criaxjáo se processou foi, sem dúvida, responsável pelo valor de símbolo que os cultos adquiriram; embora assimilando elementos do catolicismo, estas religióes, para os grupos indígenas e africanos que as viram nascer, representavam sua organizado tribal tradicional, seus bens culturáis em vias de desaparecimento. Nos lugares em que as condigóes de subordina?áo eram muito penosas, o vigor dos cultos era maior, o apego dos ñéis mais profundo. A quantidade e a importancia dos cultos sincréticos aborígenes nao foram táo acentuadas quanto as dos africanos, dado que os indígenas puderam frequentemente buscar refugio ñas longínquas matas virgens, colocando distáncia entre eles e os brancos, escapando de um perigoso contato direto. A extensáo que tomaram os cultos afro-brasileiros em varias regióes do país, sua penetragáo pelas carnadas sociais, foi o resultado, ali onde existiram, de uma situagáo de contato íntimo, e portanto muito mais opressiva; resultou da redu;áo dos africanos a uma sujeigáo contra a qual praticamente nao havia remedio.4 Porém, embora transformadas em símbolos de identidade cultural, as religióes sincréticas aborígenes e afro-brasileiras só representavam grupos parciais, nada tendo a ver com a sociedade brasileira global. A certo que colonos portugueses aderiam aos cultos; mas nao se sentiam ligados a eles de maneira idéntica á dos grupos oprimidos. Sua nogáo de identidade nacional e cultural passava por outros canais, possuía outros apoios: ligava-se, por exemplo, aos conceitos de superioridade biológica, cultural, económica, da raga branca; ao fato dos brancos formarem as carnadas superiores da sociedade colonial; as recorda?oes da vida civilizada que haviam gozado na máe-pátria e que procuravam implantar em seu exilio tropical. Da mesma forma que os cultos aborígenes e afro-brasileiros mantinham o sentimento de integra^áo de indígenas e negros as suas civilizares de origem, o catolicismo servia de tra^o de uniáo dos colonos portugueses com a metrópole e, numa perspectiva mais ampia, porém sempre impregnada de um vigoroso sentimento de superioridade, com Roma, matriz da civilizarlo do Ocidente europeu, e com a Santa Madre Igreja, matriz da única religiáo verdadeira. Pode-se perguntar se, para a cria^áo religiosa espontánea no Brasil, o encontró de duas culturas essencialmente diferentes, cada uma portadora de suas cren;as específicas, seria a condigáo primeira. Dessa forma, ñas imensas extensóes do interior do país, em que os colonos portugueses permaneceram quase sozinhos, sediados em pequeños núcleos isolados, muito distantes uns *Os excelentes estudos de Roger Bastide mostram-no com clareza: 1958,1961,1978.

30 dos outros, como sucedia no Sertáo seco do Nordeste, nos Cerrados, ñas zonas montanhosas do Sul, nenhuma criagáo religiosa teria sido possível. O culto trazido de Portugal ali se conservaría intacto através do tempo, sem entrar em simbiose com nenhum outro. Com efeito, ainda hoje, ñas partes mais isoladas dessas largas superficies, sao encontrados ritos e crengas do velho catolicismo ibérico, e muitos pesquisadores, nacionais e estrangeiros, se espantam da fidelidade com que pareciam reproduzir os padróes tradicionais (cf. Pereira de Queiroz 1958, 1973a, 1973b, 1979). Nao havería ai criagáo5 religiosa pansaram porém somente preserva$áo. Todavía, atentando com mais cuidado para este "catolicismo rústico" 6 , veriñca-se nele também a existencia de urna cria^ao, isto é, do aparecimento de algo diferente, embora cria^áo, mais singela do que no caso dos cultos sincréticos. Espalhados em enormes espatos carentes de sacerdotes (a falta de padres sendo urna constante da sociedade brasileira, dos primeiros tempos da coloniza^áo até a época atual), os grupos isolados de brancos inventaram personagens santificados, enriquecendo o Agiologio Católico; pontilharam sua paisagem com locáis consagrados, identificando-os com os sitios mencionados nos relatos bíblicos; criaram toda urna hierarquia de "agentes do culto", cuja fun^ao era preservar os conhecimentos religiosos, realizar os ritos, manter vivas as manifestares ligadas ao sagrado. A nova hierarquia se compunha de leigos, depositarios do saber e das práticas do catolicismo, denominados de "capeláo", "sacristáo", "tirador de rezas" (as apelaqóes variando conforme as regióes). A ado^áo destas fun;óes podia se dar por heran^a familiar, - as fun;óes se perpetuando de pais a filhos, - ou por voca$áo individual; neste último caso, havia aprendizagem junto a um "agente do culto" preexistente. O "capeláo" constituía o grau mais baixo da nova hierarquia religiosa; imediatamente acima estavam aqueles que haviam feito voto de pobreza e celibato. Tratava-se de personagens, tanto homens quanto mulheres, que andavam de urna localidade a outra, vivendo de esmolas, se encarregando de erigir capelas, de abrir cemitérios, as vezes de organizar confrarias. Embora nao pertencendo a nenhuma ordem sagrada, eram chamados "monges", "irmáos", "beatos". Acima destes dois primeiros níveis, destacavam-se mulheres e homens cuja 5 "Cria^ao" é tomado em seu sentido ger&l: "produgáo de algo, em particular quando novo em sua froma, porém por meio de elementos preexistentes" (Lalande 1980, 194). 6 "Rústico" - pertencendo á vida campesina, ou rural tradicional. A "civiliz&cio rústica" brasileira foi definida por Mello e Souza 1971; Pereira de Queiroz 1973a, 1973b, 1979.

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austeridade, as penitencias, as características bizarras ou terríficas de sua existencia, os designavam como "eleitos do Senhor"; eram novos "santos", em geral também taumaturgos, cujo renome ia se estendendo e atraindo fiéis. Um conjunto de crengas e de lendas se formava em torno deles, misturandose com os fatos de suas vidas; a origem de muitos destes mitos remontava à antiga Idade Media européia e já havia também apoiado a sacralidade de figuras dessa época, - anedotas que transpondo os séculos e os mares vinham agora se aglutinar em torno de novos seres considerados sagrados.7 No que toca ao catolicismo, a criagao religiosa se fazia, pois, presente no aparecimento de urna nova hierarquia que existia de fato e era por toda a parte atuante, nao obstante sua fluidés; na fabricagào de novos santos; na identifìcagào dos lugares sagrados. Tratava-se de uma cria^áo interna ao culto, impulsionada por fatores também internos. Mas nao se notava aqui o aparecimento de urna nova filosofìa, nem de uma nova moral, nem de novos dogmas; nao parecia haver também nenhuma modifica$ao substancial nos ritos e cerimónias, ao contrario do que fora corrente na formaxjáo dos cultos sincréticos, em que práticas de um se juntavam ao de outro. Parecia, pois, que a criagao religiosa no interior deste catolicismo campesino8 era menos profunda, mais formal do que substancial, ao contrario do que se observava nos cultos resultantes do encontro de civilizaqòes diversas. Discreta embora, a criaxjáo porém existia. E é possível pensar que justamente por ser urna adequatilo do catolicismo portugués às condi$des sociológicas e demográficas nacionais, desde os primordios da colonia, a cria$áo nao atingía neste caso niveis fundamentáis. Todavía, estas nào sào mais do que sugestóes, dada a insuficiencia de estudos sociológicos mais ampios. Tal catolicismo, encontrado ñas zonas interioranas, se distinguia claramente do das cidades do litoral, ñas quais o clero existente velava pela observancia das práticas oficiáis. E também ofereceu base para o desenvolvimento de r

O aparecimento e as vicissitudes de um desses "santos" foram admiravelmente narrados por Euclydes da Cunha, em sua obra prima, "Os Ser toes". Porém o maior deles foi incontestavelmente Pe. Cicero Romáo Baptista, o Padrinho dos nordestinos. Ver Cunha 1902 Lourengo Filho s.d.; Montenegro 1954 e 1959; Pereira de Queiroz 1965, 1968, 1972; Della Cava 1977; Amado 1978. * "Campesino" se refere a todas as carnadas sociais vivendo no campo e nao implica, pois, forzosamente, somente os trabalhadodres do campo. No Brasil, na verdade, ñas vilas e pequeños burgos de regi oes lingíquas, sao encontrados os mesmos comportamentos e prácticas que no fundos dos campos; também sao encontrados em todas as carnadas sociais desses locáis, nos quais se nota ainda a mesma falta de padres.

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sentimentos de identidade, de urna identidade rústica, a qual se opunha á dos habitantes das cidades grandes, assim como a das regióes de grandes plantadores.9 Alguns movimentos religiosos, dirigidos por líderes nos quais os adeptos divisavam verdadeiros "messias"10, introdutores do Paraíso Terrestre; as lutas sangrentas em defesa de tais crengas e dos santos personagens, consciéncia clara e aguda que apresentava, a respeito dos valores que eram os seus e que os distinguiam dos habitantes das zonas costeiras, a populagáo rústica demonstrava um arraigado sentimento de pertencer a outra sociedade, diferente daquela que se criara ñas cidades de beira-mar e se espraiara ao redor destas. Sociedade interiorana considerada inferior pelos grupos hegemónicos nacionais, que a qualificavam de ignorante, atrasada, supersticiosa. E destas opinióes, destas diferenjas de valores, os portadores da civilizaqáo "outra", a urbana, tinham também consciéncia. Assim, inferioridade e falta de prestigio marcavam tanto o catolicismo rústico quanto a cultura a que este pertencia aos olhos dos "civilizados", e o colocavam no mesmo nivel dos cultos sincréticos, lado a lado com estes. Considerar, pois, monolítico o catolicismo brasileiro, como se fosse homogéneo e idéntico por toda a parte do país, como se faz habitualmente, constituía urna ilusáo; sem contar os cultos sincréticos, a sociedade brasileira comportara sempre ao menos duas variedades de catolicismo desde os tempos coloniais. Para este longínquo período, Roger Bastide havia distinguido o "catolicismo familial" dos colonos portugueses, e o "catolicismo mais romano, mais universalista, das ordens religiosas e sobretudo dos jesuítas" (Bastide 1951, 555). 0 "catolicismo familial, explicava ele, tinha um caráter nítidamente utilitario; os fiéis rogavam aos santos que "fossem seus intercessores junto ao Todo Poderoso para obter benesses concretas, que iam da chuva regando os campos, ao bom sucesso nos partos difíceis". Por sua vez, os fiéis do "catolicismo das ordens religiosas" pediam também a intercessáo dos santos, mas com o objetivo de atingir melhorias moráis e espirituais.11 9

Ñas ricas regiôes de monocultores de exportaçâo, a difusào de costumes e prácticas urbanas foi se processando j ¿ em fins do siculo XVIII; ali se levava urna vida "urbanizada", muito diferente daquela encontrada em regiôes interioranas mais longínquas. "Segundo a crença dos adeptos, os "messias" eram enviados por Deus a fim de instalar na terra o paraíso. O mais importante deles foi Cicero Romáo Baptista, padre católico. Pereira de Queiroz 1957, 1968, 1972; Della Cava 1977; Amado 1978. 11 A mesma distinçâo foi mais ou menos definida por Daniel Rops para o catolicismo medieval europeu (1953). É de se lembrar que o inicio da coloniz&çào no Brasil remonta a 1550, isto é, a um momento em que as características medievais estavam muito presentes aínda em Portugal.

33 Outros autores opuzeram um "catolicismo oficial" a um "catolicismo popular." 12 Dáo a entender estes últimos que o "catolicismo popular" nao seria senáo urna sobrevivencia de velhos costumes supersticiosos es irracionais, existentes em Portugal e que haviam persistido no Brasil; uma especie de ganga de que o "verdadeiro" catolicismo se teria libertado no decorrer do tempo. Sua permanencia no país constituía uma prova a mais do desenvolvimento cultural retardado deste. Haveria, pois, um Brasil arcaico das massas populares, oposto a um Brasil ilustrado e modernizado das carnadas superiores. Se a existencia de vários catolicismos no país e a associa^aó destes com alguns cultos sincréticos, aparentemente nao colocara problemas importantes á massa dos fiéis, que se entregavam serena e concomitantemente as suas práticas, nao acontecía o mesmo com as carnadas superiores, a intelectualidade do país, o clero; estes encaravam a simultaneidade tranquila de tantas variedades de cultos no Brasil como uma prova do desenvolvimento cultural, social e económico tardío de sua sociedade. Acreditavam, pois, que ñas sociedades progressistas nao eram encontrados cultos rudes e grosseiros, rituais arcaicos, cerimónias obsoletas, que, no Brasil, constituíam o campo privilegiado de estudos de etnólogos e folcloristas. Julgavam que as sociedades civilizadas nao encerravam heterogeneidade cultural e religiosa marcante; sua homogeneidade cultural interna constituiria certamente a base de um profundo sentimento de identidade nacional. Era o que faltava no Brasil: nao havia este ainda sua "identidade". Assim, para as carnadas hegemónicas da sociedade nacional, em fins do século XIX e inicio do século XX, a no?áo de identidade passava pela recusa das diferengas internas de sua própria sociedade. Se a identidade nacional emanasse de um conjunto de individuos apresentando caracteres culturáis e valores comuns, lógicamente deveria faltar no Brasil. Neste, nao se poderia falar senáo de uma identidade fragmentária, obstáculo a forma^ao de sentimentos nacionais, que sao gerais. Até a primeira década do século XX, o mapa dos cultos religiosos no Brasil 13

Thales de Azevedo, nos excelentes estudos que tem teito sobre essa questáo, reconhece, no presente, a existencia de tres formas de catolicismo no Brasil: o "catolicismo formal ou oficial'', que segue de perto a doutrina e o culto estabelecidos pela Igreja o "catolicismo social", para o qual os ritos celebram somente a pertencéncia do individuo a sociedade, como que oficializando e a grande massa dos "católicos populares", ainda presos as antigas comemoracóes e crengas tradicionais.

34 se apresentou como foi descrito, os variados tipos se mantendo aparentemente isolados, cada qual ligado predominantemente as etnias e às regiôes em que haviam surgido. Predominantemente, diz-se; pois, na verdade havia brancos nos cultos sincréticos, assim como havia inúmeros negros, mulatos, mestiços, entre os católicos. Quando se falava em "candomblé", em "pajelança", sabia-se que os traços culturáis africanos eram a dominante dos primeiros, os traços indígenas a dominante dos segundos; e o catolicismo rústico, conservava nítidamente as tradiçôes antigas portuguesas. As interpenetraçôes eram consideradas coisas do passado; urna estabilizaçâo se fizera, possivelmente em ñns do século XVIII e inicios do século XIX, seguindo mais ou menos regiôes geográficas, separando nitidamente as crenças, que se associavam a etnias e níveis económicos suficientemente precisas para darem um colorido homogéneo aos diversos grupos de fiéis. E acreditava-se que cultos sincréticos e catolicismo rústico, tudo era coisa de carnadas inferiores da sociedade brasileira. Todavia, entre os anos 20 e 30, nascia e se desenvolvía ñas duas maiores cidades do país, - S. Paulo e Rio de Janeiro, - urna nova seita religiosa que afirmava agora tríplice origem e herança: indígena, africana, européia. £, no caso da européia, urna ligaçâo estreita ao mesmo tempo com o catolicismo e o espiritismo. Passara este a ser o elemento dominante da doutrina, enquanto nos ritos se mantinham, sobrepujavam os elementos africanos, com tinturas de traços indígenas. Sua disseminaçâo foi se dando com certa rapidez, e, 60 anos depois, já ela perfeitamente aceita, a tendencia era para ser encarada como a única religiâo "verdaderamente brasileira" (cf. Ortiz 1975a, 1975b, 1979; Pereira de Queiroz 1981). O que é mais, além de se espalhar pelo país, introduzia-se também ñas diversas carnadas sociais, até as mais elevadas, e operara como que urna redençâo dos antigos cultos sincréticos, modificando a maneira de ver dos grupos hegemónicos a seu respeito. 13 Nao apenas a aliança das très fontes de origem constitua a originalidade da umbanda: enquanto o candomblé, a pajelança o catolicismo rústico eram religiôes de transmissáo oral, a umbanda incorporava-se às religiôes de transmissâo escrita, como uma "religiâo do livro", ou melhor, em seu caso, dos livros, dada a abundancia do material editado. A passagem da palavra ao livro ocasionou verdadeira transformaçâo da antiga hierarquia específica aos cultos afro - brasileiros: provocou o aparecimento de uma espécie de "casta 13 Também ultrapassou os limites brasileiros, se espraiando pelos países vizinhos, principalmente no sul.

35 de intelectuais", especializada no estudo de dogmas e ritos religiosos, favorecendo sua ascensâo em prestigio e importancia no interior dos terreiros. Adquirindo alguns deles fama de verdadeiros sábios, alcançaram grande poder de decisâo, fato totalmente inédito nos antigos cultos afro - brasileiros, em que este poder pertencia exclusivamente aos sacerdotes. 0 segundo aspecto original da umbanda, relativamente aos demais cultos sincréticos, foi a tentativa de uniformizado de ritual e doutrina, tanto através da literatura religiosa a que deu lugar, quanto através de formaçâo de federaçôes de terreiros e a convocaçâo de congressos nacionais, dos quais o primeiro se realizou em 1941 (Bastide 1961,444). Estas tendências eram totalmente opostas à independência dos antigos terreiros de culto, que se expressava numa multiplicidade de templos locáis perfeitamente distintos, separados, autónomos quando nâo rivais. Com a umbanda, estes aspectos mudaram: "o pensamento religioso africano cede lugar ao pensamento brasilero..." (Ortíz 1979, 52-53; ver também Ortiz 1975a). J á se havia visto atrás que a conservaçâo do candomblé e de outros cultos sincréticos, inclusive do catolicismo rústico, se prendia à situaçâo desfavorável de grupos étnicos ou nacionais, no interior de uma sociedade fragmentada segundo a cor, os níveis sócio-económicos, a distinçâo rural-urbana, etc. Agora a umbanda, como culto sincrético, se apresentava também como "nacional", e nâo mais ligada simplesmente a uma parcela da sociedade, que seria a parcela de origem africana. No caso da umbanda, parecia ter desaparecido aquela condiçâo de elemento simbólico de um grupo em situaçâo de inferioridade e com sua integridade cultural ameaçada pelos dominadores, que apareceu nos diversos casos anteriores pois ela reconhecidamente se ancorava em elementos originarios de très grupos étnicos diversos, reivindicando sua fusáo como traço distintivo seu, enquanto nos casos anteriores a fusáo fora negada ou tida como irrelevante. A compreensào desta transformaçào demandaría estudos mais aprofundados a respeito, porém algumas suposiçôes sâo possíveis, principalmente quando se procura ver em que momento histórico-social e cultural se deu o aparecimento da umbanda. Os anos 20, no Sudeste do país, sâo o da plenitude da economia cafeeira, que exigiría, desde a segunda metade do século XIX, a importaçào de braços para assegurar uma produçâo em ascensâo, no momento em que declinavam o tráfico e a própria existencia do escravo; j á em 1880, uma grande corrente de imigraçâo européia, - de preferencia italianos, mas também espanhóis, alemâes, além dos portugueses que nunca haviam

36 cessado de chegar 14 , - iam pouco a pouco tomando o lugar da máo de obra africana. Verdadeiro vagalháo de elementos da civilizagáo européia inundou a regiáo, notadamente S. Paulo, que se tornava o Estado mais rico do páis; a inunda?áo ameagava submergir urna civilizagáo sincrética velha j á de tres sáculos, e arriscava anulá-la. Além da amea;a cultural, havia a ameaga socioeconómica: ¡números imigrantes, transformados em riquíssimos industriáis, comerciantes e até mesmo fazendeiros de café (nos anos 20/30, o "rei do café" em Sao Paulo era um imigrante italiano) se inseriam pouco a pouco e perigosamente ñas carnadas superiores da sociedade, fazendo recear que se tornassem os detentores únicos do poder económico e político. Foi nesse momento que nasceu a umbanda, e pode-se perguntar se nao representaría entáo uma afirmagáo de "brasilidade" diante avalanche de tragos culturáis europeus e outros que penetrava em massa na sociedade nacional, se nao seria um valor de defesa contra a potencial ameaga de afogamento do que era brasileiro, - e portanto resultante da combinagáo secular de elementos de tres origens, - pela invasáo de elementos estrangeiros. A criagáo da umbanda poderia ser interpretada como uma afirmagáo prática e atuante da identidade nacional. Diante de uma ameaga vinda do exterior, superava-a a identidade fragmentada segundo os grupos e emergía uma no;áo de identidade nacional. No passado, uma situagáo de subordina^áo parecera sempre associada ao surgimento de novos cultos, no interior da sociedade global nacional, os quais podiam ser interpretados como núcleos de defesa de valores grupais, assim como de insubordinagao, velada ou patente, diante da dominadlo de uma etnia ou de um grupo. No caso da umbanda, a ameaga contra a qual reagia, vinha do exterior; a quantidade de imigrantes latinos que se despenhava sobre o país reforgava a componente européia da cultura brasileira, e testemunhava fortemente que esta pertencia a um vasto conjunto no qual, se deixados de lados os traaos culturáis provenientes de civilizares tribais e arcaicas sua, singularidade tendia a se perder. A identidade cultural geral, assim claramente ameagada, só poderia se manter apelando para complexos e tragos culturáis suñcientemente dispersos pelo país para unir os individuos nacionais, mas muito diferentes da civilizagáo hegemónica branca e latina para acentuar nítida distingao com relagáo a ela. Nao só a umbanda, mas também a énfase que foi sendo dada aos complexos sincréticos noutros setores 14 Nao esquecer que a imigra«; áo do Oriento Medio e a imigragáo japonesa também foram importantes neste período; porém nao tomaram a amplitude da imigragao européia.

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do patrimònio cultural do país, danga, canto, ritmos principalmente aos de origem africana, constituíam o meio de sublinhar as diferen;as da cultura brasileira para com a civilizarlo européia, e , no campo religioso, para com o universalismo da Igreja Católica. s

E muito interessante notar que no mesrno momento em que nasce a umbanda, ñas carnadas inferiores urbanas, isto e, na década de 20 deste século, jovens intelectuais brasileiros, reunidos num movimento que culminou com a Semana de Arte Moderna, em S. Paulo, proclamavam também que a essència mesma da "brasilidade", em termos de civiliza«; ào, estava na integratilo de complexos culturáis originarios de trés fontes diversas, - a aborigene, a africana, a portuguesa, - compondo um único patrimònio. Afìrmavam também o elevado valor desta civiliza*;ào brasileira assim caracterizada, e o justifìcavam justamente pela sua fei;ào sincrética, enaltecendo assim a heterogeneidade cultural como um enriquecimento. Acentuavam que tudo quanto distinguía a civiliza^ào brasileira da civiliza*; ào européia, da civilizarlo americana (Os Estados Unidos chamavam naquele instante a aten$ào pelo seu rápido desenvolvimento econòmico), possuía suas raizes no sincretismo que a singularizava junto às outras civilizares. Nào estavam longe de pensar que o Brasil, tendo integrado culturas táo dispares, nào recusando estreitar liga^óes entre etnias variadas, admitindo agora explícitamente e valorizando os sincretismos culturáis, dava ao mundo urna ligao de "democracia" racial, cultural e até mesmo religiosa, compondo neste último caso urna espécie de ecumenismo "sui generis"... Enquanto a avalanche de ¡migrantes europeus determinava, entre os intelectuais da carnada superior brasileira, urna nova teoria, urna nova interpreta?áo do "ser brasileiro", que seriam uma defesa contra a invasáo cultural estrangeira 15 , ñas carnadas menos afortunadas, em lugar de conceitos, era uma nova forma religiosa de agir que nascia, apoiada em cren;as e se expressando em rituais específicos: a umbanda. Nos dois níveis da sociedade e sob formas diversas, a mesma afirmativa do valor de um patrimonio tríplice da civilizarlo era proclamada, juntamente com o abandono da valoriza^ào de um único patrimonio, fosse qual fosse.16 15

A obra literaria de Antonio Alcántara Machado, publicada entáo, revela os preconceitos que despertavam nos nacionais a ascensáo dos ¡migrantes italianos em S. Paulo; obstáculos eram constantemente opostos à sua assimila;io, tanto sob a forma fluida do desprezo, quanto sob a forma cristalizada das proibigóes de relacionamento, e principalmente de casamento (cf. Alcantara Machado 1927 e 1928). 16 A tomada de consciència da posigào deinferioridade do país no concerto das na;òes

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Carnadas superiores e carnadas inferiores manifestavam assim seu acordo implícito sobre as bases da identidade cultural do país, embora de maneira dissemelhante: as primeiras, ñas teorias sobre a composigáo da civiliza*;áo brasileira, pela reflexáo; as segundas, através das práticas religiosas, pela a^áo. Enquanto o aparecimento de urna nova religiáo afro-brasileira se fazia no sentido de um afastamento ao mesmo tempo dos antigos cultos do tipo candomblé o nascimento de um outro culto, o aparecimento de novos ritos aborígenes, que continuava se operando na regiáo amazónica, pelo contrario tendia a urna aproximado para com a civiliza^áo branca, e tomava a fei^áo de movimentos messiánicos. A partir de fins do século XIX, isto é, coincidindo com o "boom" da borracha, foram muitos os profetas e os santos que reuniram em torno de si adeptos, buscando mesclar cren$as indígenas e cultos cristáos, mas com a predominancia de fato destes últimos, urna vez que os líderes se apresentavam em geral como novos Cristos (cf. Pereira de Queiroz 1965,1968, 1972; Melatti 1972). A prega^áo dos líderes, que constantemente englobava a promessa de ruina da sociedade branca existente e sua substituigao por outra, comandada pelo messias e seus fiéis, mostrava que a cren;a nascente representava a consciéncia de um grupo internamente oprimido pela sociedade (regional) e permitía a este manter seu sentimento de identidade; estreitamente se ligava, pois, a urna no;ao de especificidade de um segmento social. Nao havia sido feito aqui, porém, o mesmo caminho dos cultos afro-brasileiros, que, comegando como algo particular a grupos oprimidos, pouco a pouco se al^aram á condigao de religiáo interessando á sociedade global, e até mesmo de características que a distinguiam no concerto cultural das na$óes. Talvez a verdadeira marginalidade em que se conservaram as tribos indígenas no país, desligadas de seu sistema social e cultural, ao contrario dos descendentes de africanos, profundamente integrados na sociedade global e representando durante muito tempo a base de sua própria existencia económica, talvez possa explicar porque a mésela de religióes indígenas e cristianismo continuou se operando segundo os esquemas que já haviam existido nos primeiros tempos da coloniza^ áo: a mesma situadlo persistindo ainda entre as etnias, produziria efeitos semelhantes.

mundiais parece também coincidir com esta reviravolta de atitudes e sem dúvida deve ser tomada em consideragáo; porém os dados faltam ainda para o esclarecimento da questáo.

39 Mas a criatividade religiosa nao se esgotaria no Brasil apenas com o aparecimento de novos cultos sincréticos; o próprio catolicismo, considerada a religiáo do povo brasileiro em sua quase totalidade, continuou sendo base para o aparecimento de novas práticas e de novas formas de líderes considerados sagrados. Associava-se agora intimamente com o espiritismo, o qual, na verdade, fornecia as bases teológicas necessárias. Era como se se tivesse operado aqui, também, urna passagem da religiáo de transmissáo oral - o catolicismo rústico, - a um cristianismo "dos livros", apoiado em ampia literatura, a do espiritismo de Alan Kardec. No entanto, nao era mais no recesso das longínquas regióes rurais que surgía a nova cren?a, e sim no ámbito de cidades de médio e até mesmo grande porte. A imaginaqáo parecía se exercitar mais amplamente nelas do que havia sido notado no catolicismo rústico; teologia, dogmas, rituais, hierarquias, em todos os níveis apareciam modificares, fosse pela associagáo de traaos de origens diversas, fosse realmente pela inven$áo de algo que inexistiras antes. E é notável como Brasilia pareceu se ter tornado um centro preferencial de aparecimento dessas novas práticas, algumas das quais proliferam até hoje, demonstrando sua adequa$áo as condi$oes sócio-culturais encontradas. 17 Assim, aparentemente, estas inventes novas ocorrem ao contrario do que havia sido observado anteriormente: outrora, a criagáo religiosa, em termos de cristianismo, aparecía no fundo dos sertóes, ou em vilarejos, em pequeños burgos, em localidades mais ou menos isoladas, como um fruto de necessidade relativamente á continuidade do culto. Agora, as cidades é que fornecem o contingente de práticas recémcriadas, ñas quais a componente máxima nao é mais o catolicismo, e sim um avatar relativamente recente do cristanismo, - o espiritismo de Alan Kardec. Existem já alguns estudos sobre esta última ocorréncia; mas a relativa perda de importancia do meio rústico, no que diz respeito á criagáo religiosa, ao que se saiba náo tem despertado a curiosidade dos estudiosos. A transforma^áo do Brasil, em menos de 40 anos, fé-la passar de uma sociedade com 75 % de populagáo rural, para uma sociedade como a atual, com 75 % de populagáo urbana; esta circunstáncia poderia explicar uma passagem da inven^áo religiosa, do meio rural para o meio urbano? No meio rural mais longínquo, a rarefa^áo atual e cada vez maior dos habitantes náo 17 Consorte e Negráo 1984. Além da seita que figura neste trabalho, deve-se lembrar que Brasilia comporta, em suas vizinhanças, muitas outros grupos religiosos sem preligados a uma base espirita.

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possibilitaria mais o exercício da imagina«; áo religiosa, pois nào haveria mais nem densidade que o tornasse possível, nem necessidades prementes que a motivassem. Por outro lado, nestes 50 anos, aproximadamente 40 % da populagáo brasileira, se deslocando do campo para a cidade, criou nestas situagóes específicas de opressáo que revigorariam a imaginario religiosa, e fariam florescer a criatividade das práticas. A situa^áo nào era mais de penuria de sacerdotes, nem de isolamento de pequeños núcleos, como antigamente nos sertóes. Mas a condisáo dos migrantes, cuja existencia se alterava profundamente, poderia trazer uma explica^áo ao florescimento de práticas alternativas: buscando melhores condigoes de vida, ao migrar, encontrara em geral o contràrio, como mostra um dos estudiosos do assunto. Assim "se migrar pode ser fácil, sobreviver no novo meio pode se tornar muito difícil..." (Consorte e Negráo 1984, 420).Os novos cultos poderiam agir como solugoes ao mesmo tempo espirìtuais e utilitárias às inúmeras dificuldades de vida encontradas, fornecendo também o enquadramento social e uma coletividade suficientemente coesa para substituir os antigos grupos de vinzinhanga rústicos a que estavam habituados os migrantes. Procurava-se impedir que os que eram pobres no meio rural, se transformassem em miseráveis no meio urbano... As coletividades religiosas ao se desenvolverem neste ambiente verberam e anatematizam a vida das cidades; a censura e o afastamento em rela^ào à Igreja Católica, considerada como pactuando com os vicios urbanos, também ocorrem. E nào é de admirar que, diante das dificuldades que enfrentam, procurassem os líderes e os adeptos das novas coletividades religiosas tomar a si a regeneracáo da religiáo e da vida, pela cria$áo de uma crenga, acreditando que esta seria instrumento operante para a reorganizando da existencia em sua totalidade. Note-se ainda que a cria^áo religiosa, nestes casos, tanto surge sob a forma de uma nova revelagáo, que se inscreve num ecumenismo de nova espécie (é o caso da seita de Yokaanam, em Brasilia), como também sob a forma de um retorno - como acreditam os adeptos, às práticas antigas do cristianismo em sua pureza inicial (foi o caso da seita efémera das Borboletas Azuis, na Campiña Grande, Paraíba) (cf. Consorte e Negráo 1984). Porém nenhuma destas órenlas, que, é certo, sao mais novas que a umbanda, obteve o sucesso desta; nao se espalharam além de um determinado e pequeño círculo de adeptos, e algumas rapidamente malograram. Eram sua prega«; ào, nao pareceram manifestar nenhum cunho globalizante; permane-

41 ceram encerradas em si mesmas, fajando quase exclusivamente a seus adeptos, isto é, aos eleitos. Utilizando a terminologia de Troeltsch, tratar-se-ia de "seitas" enquanto a umbanda, ao contrario apresentaria as características de "religiáo".18. Qual a razáo de um e de outro desenvolvimento de criaba© religiosa? Sem dúvida, o estudo mais profundo de momento histórico e da estrutura socioeconómica da coletividade nacional quando do aparecimento dos cultos, a origem e carnada sócio-económica de líderes e adeptos, a análise das promessas e discursos religiosos, assim como uma investigarlo sobre a amplitude de sua dissemina^áo pela sociedade global, e dos elementos adotados a partir dos antigos cultos, auxiliariam a compreensáo do que se passou. Dada a falta de pesquisas sobre a questáo, seria arriscado ir mais longe. Somente se pode añrmar que o grande crescimento urbano-industrial do Brasil nao contraria a cria^áo religiosa, porém ao contrario forcece-lhe novas motivagóes e elementos para o aparecimento de cultos de variado tipo. Saliente-se ainda que, no que diz respeito as criagóes ligadas ao cristianismo/espiritismo em Brasilia, e áquelas que foram surgindo na longínqua Amazonia, mesclando cren;as indígenas e cristiniasmo, pertenceriam ambas ao mesmo padráo de "seitas", mantendo-se por isso ligadas ao velho estilo de cren^as religiosas que surgiram no passado. Representam grupos parcelados de popula^áo, no interior da sociedade global, e nao parecem querer abarcar coletividades muito mais vastas do que a do núcleo em torno do líder. Mesmo quando as qualidades taumatúrgicas do líder fazem com que sua fama se estenda longe, ainda assim o caráter de seita persiste, pois a transformaqáo trazida pela cren?a á maioria das vidas dos que acorreram momentáneamente ao grupo em busca de cura física ou de alivio espiritual, é pequeña e passageira; muito diverso deles o verdadeiro núcleo dos adeptos, pequeño, em que foi modificada de maneira praticamente total a existencia pessoal anterior quer o adepto venha viver junto ao b'der, quer permane$a residindo em sua própria moradia. A dissemelhan^a para com a umbanda está em que esta nao busca reformar a sociedade global ambiente, e sim melliorar individualmente a dos adeptos. De certo modo, ela é universalista em suas pretensóes: nao se dirige aos 18

A seita se caracteriza por ser mais ou menos fechada sobre si mesma, no interior de uma sociedade global, podendo se manifestar como agressiva ou nao contra esta; a cisao sócio-cultural, algumas vezes até económica, em rela^áo á sociedade global, é muito visível e interessa aos adeptos sublinhar. Ver TYoeltsch 1950.

42 "eleitos", porém a toda a humanidade, à qual pretende trazer auxilio e alivio. Eis urna importante convergencia para com a Igreja Católica, na maneira de ser de ambas, embora divirjam tanto em suas práticas. Partindo para urna generalizagào mais ampia, nào parece que o desenvolvimento económico-industrial, urbano, demográfico, no Brasil, traga em seu bojo urna laicizarlo da vida cotidiana, ou urna visào materialista do mundo; ao contràrio, o processo citado nào tem impedido a criatividade religiosa de se expandir. Esta opera de variadas formas, porém sempre a partir de acervos já existentes, seja no caso do encontro entre civilizagóes muito diversas, - a interpenetragào entre religióes aborígenes, africanas e cristianismo, por exemplo, - propiciando sua combinagào o nascimento de novos cultos; seja no interior de urna só civilizagào, quando da ocorrència de circunstàncias especiáis exigindo solugòes ¡mediatas, como no caso do catolicismo rústico e das seitas urbanas. A criagào religiosa, - e portanto cultural, - parece operar em situagòes que colocam em perigo a pròpria continuidade e integridade de grupos e sociedades, exigindo, para superar o perigo, um reforjo da coesào coletiva. Que o patrimònio cultural original tenha sido dissimulado sob elementos tomados à sociedade hegemònia (e embora a interpenetragào entre ambos o modificasse, como no caso dos antigos cultos afro-brasileiros); que o patrimònio cultural tenha estado a pique de desaparecer por falta de certos elementos imprescindíveis à sua continuidade (embora a reposigào dos elementos se faga de maneira diversa do que existia anteriormente, como no caso do catolicismo rústico); que um novo patrimònio cultural seja conscientemente adotado como símbolo da sociedade, ameagada de perda de identidade no concerto das nagóes (embora o novo culto seja constituido de parcelas de vários dos de origem, como no caso da umbanda), os cultos inventados parecem sempre um mecanismo de defesa dirigido contra perigos reais e palpáveis, tendendo à dissolugào do grupo ou da sociedade. Os elementos considerados essenciais para tal podem variar no tempo e no espado: o mesmo grupo étnico pode marcar determinados tragos como característicos de sua identidade, num momento dado, e outros tragos noutro momento, a variagào podendo também ocorrer de urna regiào a outra. 0 importante, na criagáo religiosa parece ser que o grupo ou a sociedade se sintam por eia defendidos, em relagáo às ameagas de anulagáo provenientes ou da sociedade global, ou de outras sociedades hegemònias dentro de um conjunto mais vasto. Este talvez seja o ponto de convergencia de todos os casos examinados para o

43 Brasil: a necessidade que grupos e sociedades sentiram de permanecer "eles mesmos", de nao perderem sua personalidade e seu patrimonio cultural, o que se expressou por via da religiosidade. Por que a preferencia por esta, como fator de transforma^oes que a criatividade sempre opera? Poder-se-á por acaso concluir que situares ressentidas como ameagas potenciáis suscitaráo sempre urna criatividade cultural simbólica (que engloba a religiosa), ou a tornará mais vigorosa, no caso déla já existir? Seriam necessários mais estudos para se responder com alguma certeza. Seja como for, os tragos novos que surgiram, nos casos brasileiros, nao províeram da pura fantasia individual ou coletiva, e também nao se reduzíram simplesmente ao imaginario: o produto resultante, - certamente urna das metamorfoses da identidade grupal ou da identidade nacional, - constitui realidade em si , susceptível de verificagáo e de avalia^áo, porém também suscetível de futuras modificares. Componente fundamental de urna sociedade dada, os patrimonios culturáis, - de que a religiáo é parte, - parecem acompanhar aquela em suas vicissitudes e transformares. Nao se pode comperender sociedade e patrimonio cultural senáo imersos no conjunto que formam; e este nao é imóvel, porém muda sem cessar. A análise efetuada nesta comunicatilo adotou o procedimento histórico, isto é, o procedimento que examina os dados no decorrer dos seus avatares ao longo do tempo; também utilizou o procedimento sociológico, buscando ver, em determinados momentos, quais os grupos e as coletividades que estariam implicadas nos dados analisados, e de que forma sua posigào, na hierarquia interna de sociedades globais, ou de conjuntos de sociedades globais, ajudaria a entender como e porque surgiriam novos cultos. Sao duas abordagens que se completam, e sem as quais qualquer análise permanece insuficiente. A colocagáo nestas perspectivas, que se tornou tao banal para o estudo das rela^óes entre grupos, carnadas sociais, sociedades globais, e que somente agora cometa a ser considerado um procedimento válido para a investigatilo de civilizares e culturas, mostra-se da maior relevancia quando se trata de analizar a variedade e a expansào dos cultos religiosos, - parte e parcela das civiliza^óes e, portanto, das sociedades como um todo. Porém, embora importante, nao é suficiente para dar conta da complexidade de fatores em agáo, quando se estudam problemas de creatividade. Facetas houve que nao foram abordadas nesta comunigào, e que sem dúvida sao da maior importancia, concorrendo para aprofundar a visáo do problema; entre elas, por exemplo, a dos valores religiosos, a das filosofías de vida, e também

44 a dos fatores individuals e m açâo. Mas nâo se pode t u d o abicar n u m a só abordagem...

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Algunas Hipótesis desde la Historia de la Iglesia Hans-Jürgen Prien (Hamburg) 1. Consideraciones Introductorias En oposición al proceso de secularización que se observa en Europa desde la época del Iluminismo, en América Latina hoy se puede hablar de una explosión de religiosidad principalmente en cuatro campos: 1.1. Ofrece un panorama pluriforme la religiosidad organizada comunitaria y eclesialmente en la Iglesia Apostólica Romana, en las Iglesias históricas del protestantismo misionero de origen anglo-sajón (presbiterianos, metodistas, episcopalianos, bautistas, etc.), en las Iglesias de inmigración (luteranas, reformadas, menonitas, ortodoxas), en las misiones interdenominacionales de fe (faith missions), las Iglesias pentecostales, sectas nuevas procendentes de EE.UU. y en los "transnacionales religiosos" como el movimiento de "Evangelism in Depth", el movimiento de "Church Growth", las organizaciones de evangelización de masas de Billy Graham y Luis Palaü, la Cruzada Estudiantil para Cristo y Visión Mundial. 1.2. En las iglesias hay que distinguir entre dos grandes corrientes de religiosidad: una religiosidad tradicional-fundamentalista en la Iglesia Católica respectivamente fundamentalista-evangelista en las Iglesias protestantes por un lado y una religiosidad progresista-liberadora por otro lado. 1.3. Además en la Iglesia mayoritaria, la romana apostólica, se practica la religiosidad popular que nos interesa especialmente aquí. 1.4. Finalmente otro panorama pluriforme ofrece la religiosidad no-cristiana profundamente enraizada o nuevamente organizada de origen amerindio, afroamericano o espiritista respectivamente de sincretismos entre estos. La formación de tal panorama amplio de religiosidad no se puede explicar sin tomar en cuenta los sucesos de la conquista y misión y de toda la época colonial.

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2. Formas de Religiosidad de la é p o c a colonial 2.1. El trasfondo medieval-europeo de la religiosidad popular Los comienzos de la misión en América datan de la época pre-reformatoria así que existe una conexión directa con la religiosidad popular medieval de cuño ibérico. Pero tampoco el concilio de Trento recortó la religiosidad popular tan criticada por los reformadores sino que dogmatizó una dicotomía del culto católico: por un lado el formalismo rígido de la religión oñcial con la supresión de las lenguas vernáculas, por otro lado una casi ilimitada libertad para la religiosidad popular. La misa siendo celebrada en latín, lengua desconocida para la masa popular, se concentró el interés popular en los aspectos visibiles de los ritos y hasta en aspectos marginales como la sal en el bautismo, los ángeles sobre los altares, la recepción de las cenizas en el miércoles de ceniza etc. Esto vale todavía más para los neóñtos que además muchas veces se sintían repudiados por las circunstancias concomitantes de la misión. 2.2. Conquista - misión - hispanización La conquista fué una lucha de vida o muerte entre civilizaciones diferentes no permitiendo el mesianismo ibérico, resultado de la estrecha unión entre cristianismo, sociedad y cultura ibérica, una coexistencia pacífica entre las civilizaciones. La cultura y religión indígena se condenaron por completo como manifestaciones diabólicas, así que se robó la identidad a los indios que se consideraron como seres infra-humanos hasta que se apropiaron la civilización y religión de los conquistadores. Como resultado se produjo lo que Oscar Lewis llama la "cultura de pobreza", una enajenación de los indígenas en su propia tierra. La iglesia bajo el régimen del patronato real no se pudo liberar de su papel de instrumento de la política real de la expansión de los reinos ibéricos que según la mentalidad medieval se interpretó como expansión del regnum christianum, tratándose pues de la dominación del territorio americano y de su población a través de la potestas temporalis de las coronas y de su subordinación bajo la potestas spirítualis del regnum christianum, es decir su integración en la iglesia a través de la evangelización. El modelo medieval del corpus christianum, de cristiandad pues, determinó los métodos de misión, dando más prioridad a la creación de un ambiente cristiano que a la conversión individual.

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A los ojos de los ibéricos de la época del Renacimiento, las culturas indígenas parecían estar bajo el dominio del diablo que al mismo tiempo en Europa fomentó la obra de la herejía a través de los reformadores. Esta conexión puramente negativa dificultó cualquier forma de acomodación misionera. No se pensó presentar el evangelio como el cumplimiento de los anhelos de los indígenas, más bien en gran parte se practicó el método de tabula rasa. A lo sumo, como trata de mostrar Baumgartner para México, se trató de una adaptación pero en el sentido de una substitución sutil de los elementos culturales y religiosos de los indígenas. Declinando una acomodación en los asuntos importantes, no traduciendo términos claves sino dejándolos en latín o en español — términos como Dios, Apóstoles, Iglesia, Misa, Sanctus Spiritus — por miedo de que los términos indígenas pudiesen provocar asociaciones peligrosas, pero practicando a la vez una adaptación en los ritos, los ritos ganaron un peso desmesurado para la religiosidad indígena, desligándose en las diferentes formas de religiosidad popular. 2.3. La religiosidad popular como problema social En la época colonial la religiosidad popular en sí no era un problema social, porque también las élites practicaron formas de ésta. No obstante en la línea de los estudios de Bastide y Hoornaert debe diferenciarse entre el "catolicismo patriárquico" como religión de los señores que no tiene función liberadora sino legitimadora para el status quo y la "religiosidad popular" como expresión de la devoción de las masas que tampoco se consideraron como pueblo como las masas de los esclavos en la antigüedad. La diferencia no se puede sistematizar completamente ya que muchos rasgos del catolicismo patriárquico y el de la religiosidad popular provienen de la misma fuente medieval. 2.3. El "Catolicismo patriárquico" La división entre la religión de los señores y la de los subyugados inclusive se manifestó en el culto donde la capilla real, la iglesia o las naves estaban reservadas para la clase patriárquica. Tratándose en el campo de un catolicismo asistencia! con curas principalmente dependientes de los "senhores de engenho", de los "fazendeiros"o de los hacendados no importaba si la liturgia se entendía por parte de los par-

50 ticipantes. Hoornaert llega a la conclusión que el catolicismo patriárquico formaba un sincretismo entre el catolicismo de cuño ibérico y del ambiente de la sociedad esclavista en Brasil respectivamente de la sociedad de las encomiendas en la América española. Saúl Trinidad y otros han demostrado que los monarcas a partir de Fernando e Isabela se veneraron como manifestaciones terrestres del monarca celestial Cristo. Y Cristo también fue identificado con los pequeños Ferdinandos: los patrones, los oficiales de la corona etc. Así que el Cristo, que de vez en cuando en las imágenes donde se representó como monarca celestial también llevaba la corona de Castilla, sirvió pues como soporte de sus vicarios terrestres, sus representantes e opresores que se adornaron con el título de benefactores. Hasta de los ángeles se apoderó el arte colonial para legitimar la dominación española formando el motivo del ángel con escopeta, una invención del barroco misionero del Nuevo Mundo. El catolicismo patriárquico se desenvolvía en el estilo churrigueresco, el estilo de la contra-reforma, que se prestaba para actos de una iglesia triunfal, para ceremonias vistosas, conciertos festivos y retórica exagerada pero no para crear en los neófitos la confianza en un Dios que en Jesús se dedicó a los humildes y miserables. A través del arte barroco se predicó también a los creyentes que los santos no sólo eran dispensadores especializados de gracias sino también pruebas de la santidad de la Iglesia como tal. L a devoción mariana luego se utilizó para legitimar el catolicismo guerrero en la tradición de la época de las cruzadas. Así que el segundo templo que se construyó en 1555 en Salvador Bahia se dedicó a "Nossa Senhora de la Vitoria" después de una batalla contra los indios ganada por Alvaro de Castro. Así como "Nuestra Señora del Rosario" recuerda la victoria en la batalla naval de Lepanto contra los turcos (1572), la capilla en la montaña de Guarape en los alrededores de Recife recuerda que en la batalla victoriosa del comandante Francisco Barreto de 1656 sobre los holandeses "Nossa Senhora de los Prazeres" luchó del lado de los portugueses contra los herejes. También la política de canonización de Roma se prestó para fomentar una religiosidad apolítica medieval transplantada al Nuevo Mundo, sin relación con los problemas de una iglesia misionera en un ambiente colonial. Así en 1676 Rosa de Santa María (1584-1617) de Lima fue declarada la primera santa de América y en 1726 Francisco Solano OFM (1546-1616) quien como asceta, místico y milagrero pertenecía al mismo tipo devocional. Como fran-

51 ciscano era también un gran representante de la misión pacífica pero no se interesó por el futuro terrestre de los neófitos y de sus derechos humanos como los dominicos Bartolomé de Las Casas, Antonio de Montesinos y Pedro de Córdoba o los obispos Vasco de Quiroga y Antonio Valdivieso. Estos últimos aunque murieron como mártires hasta hoy no se han declarado santos. A Luis Beltrán (1526-1581), el apóstol de Colombia, se le ha declarado santo en 1671 porque representó el mismo tipo de devoción que Francisco Solano y no porque como amigo de Las Casas protestó contra la institución opresora de la encomienda y prefirió dejar la misión y regresar a España en vez de tener que tolerar tal abuso del evangelio. 2.3.2. Aspectos del Catolicismo popular La discusión sobre problemas de la religiosidad popular comenzó en mayor escala después de la "Semana Internacional de Catequese" celebrada en Medellín en 1968. La II. Conferencia del Episcopado Latinoamericano del mismo año y lugar (cf. CELAM, A Igreja na atual transforma^áo da América Latina á luz do Concilio. Conclusóes de Medellín. Petrópolis 1970) en el documento No. 6 "Pastoral Popular" definió "religiosidad popular" como fruto de una evangelización de la época de ¡a conquista con rasgos específicos (6.2). Se trata de una devoción de votos, promesas, romerías con una pluriformidad de expresiones que se basean en la recepción de los sacramentos, principalmente del bautismo y de la primera comunión, recepción que tiene más implicaciones sociales que impacto sobre una práctica de vida cristiana. No obstante recalca que la fe llega al hombre envuelta siempre en un lenguaje cultural; por eso, en la religiosidad natural pueden encontrarse gérmenes de un llamamiento de Dios" (6.4.). Este lenguaje cultural es existencialmente complejo, y para entenderlo, no podemos partir de una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clases media y alta urbanas, sino del significativo que esa religiosidad tiene en el contexto de la substructura de los grupos rurales y urbanos marginalizados (ibid.). En el Sínodo Romano sobre evangelización de 1974 Monseñor Pironio recalcó los contenidos humanizantes de la religiosidad popular - bondad, solidaridad y sentido de justicia - y los interpretó como manifestaciones de la presencia de Dios y semillas del Verbo. En esta línea de valorizar la religiosidad popular siguió la "III. Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Puebla: La Evangelización en el presente y el futuro de América Latina", CELAM, Bogotá 1979, la cual también observó aspectos negativos, primero de tipo

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ancestral: superstición, magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo, segundo por deformación de ¡a catequesis: arcaísmo estático, falta de información e ignorancia, reinterpretación sincretista, reduccionismo de la fe a un mero contrato en la relación con Dios y tercero amenazas: sécularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarizaron urbana a consecuencia del cambio cultural (456). La anterior mención de la falta de atención de los agentes de pastoral que facilitó desgaste y deformación de la religiosidad popular (453), deja traslucir que el catolicismo popular es una devoción no rígidamente eclesial y aún imbuida con cierta desconfianza respecto a la iglesia institucional. Razones históricas para ésto son la utilización ideológica de la religión por parte del catolicismo patriárquico y la auto-compresión extremamente jurídica de la Iglesia Romana particularmente después de Trento. En vista de un sistema de dominación que comprendía todos los campos de vida incluso la religión el catolicismo popular tiene una importante función compensadora para las masas oprimidas. Esto se puede demostrar en la fe en la divina providencia que tanto es expresión de una visión mundial mágica de la edad media como del miedo animista de los indios y afroamericanos. El catolicismo patriárquico se apoderó de esta fe para sugerir que no eran los españoles y portugueses los que actuaron en el Nuevo Mundo, sino Dios a través de éstos así que a ellos no se podían atribuir las condiciones subhumanas. Entre los dominados la misma fe producía fatalismo y conformismo, resultando pues en ambos casos una peligrosa división entre devoción y ética. Al mismo tiempo esta visión del mundo tiene una gran coherencia y explica bien los sucesos de la vida. La historia consiste en una serie de votos y pagamientos para votos. Todo es milagroso: gracia, éxito, victoria o castigo de Dios (desgracia). El milagro demuestra santidad, el castigo pecado. La compensación para su situación miserable la buscan las masas oprimidas también delante las numerosas imágenes y estatuas que son una expresión del sufrimiento cristiano: el Cristo vestido de rojo con la cruz sobre las espaldas, nuestra Señora de los Dolores, San Sebastián perforado por flechas, San Francisco con las llagas de Cristo etc. Esta iconolatría señala un círculo vicioso: por un lado las imágenes subliman el propio sufrimiento y lo hacen

53 soportable, por otro lado internalizan una ética conformista que sirve para mantener el status quo injusto, es decir los oprimidos ellos mismos prolongan su sufrimiento. Estos problemas del catolicismo popular no se pueden eliminar por una catcquesis dogmáticamente correcta. Solamente si el Evangelio se transforma también en reformas sociales los creyentes pueden reinterpretar los datos religiosos y buscar nuevas formas de devoción como p.e. lo hacen en comunidades eclesiales de base. En este contexto hay que ver ciertos aspectos de la devoción mariana en la cual los oprimidos también encontraron una compensación, pues las más famosas imágenes milagrosas tienen rasgos indígenas respectivamente tienen su origen en experiencias devocionales de indígenas como "N.S. de Guadalupe" en México, "N.S. de Copacabana" en Bolivia o la "Virgen de los milagros" en Caacupé en Paraguay. Como lo ha mostrado Hoornaert, la leyenda de Guadalupe también exige una revisión del entendimiento tradicional de la misión (A Evangelizando segundo a tradicao guadalupana, en: "Bartolomé de Las Casas e Historia de la Iglesia en América Latina". II Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Barcelona 1976, 137 s.). El catolicismo popular venera todo un panteón de salvadores, vírgenes y santos. Y no faltan lugares donde las imágenes milagrosas hasta se hayan transformado en dioses locales como en la tradición ancestral de los indígenas. Dios, Cristo, María y los santos se ven en una línea, solamente diferenciado por su grado de poder. Ellos creen estar presentes en sus imágenes, las cuales forman un pedazo del cielo en la tierra, son una materialización de lo santo, de ahí el deseo del contacto físico que recuerda a la magia de contacto. Dejo de ejemplificar como también las fiestas religiosas tienen una función compensadora.

3. Consideraciones para la actualidad Si todavía en 1969 el gobierno militar argentino bajo el general Onganía regaló a Argentina con una romería en el santuario mariano de Luján a la concepción inmaculada de María, se ve la continuidad del catolicismo patriárquico hasta hoy. Esto vale también para las gigantescas construcciones de nuevas basílicas para N.S. de Guadalupe y "Nossa Senhora Aparecida"en Brasil efectuadas con la ayuda del capital nacional, porque son expresión del catolicismo popular al servicio de un triunfalismo eclesial que en contraste

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con la teología de la liberación tiene una función estabilizadora del status quo. La permanencia del catolicismo popular no se precisa comprobar. Pero es una difusa forma de devoción que predispone a las masas populares para muchas formas de devoción no solamente cristianas sino también espirituales y hasta para mesianismos políticos. Seguramente la exclusión del cristianismo de la Reforma de América y la deficiencia de la evangelización en cada generación así como la deficiencia de la credibilidad de la Iglesia oficial han contribuido a formar un panorama tan amplio de religiosidad popular como hoy la hallamos en América Latina. Como ya dijimos la religiosidad popular no se puede juzgar desde la ortodoxia, sino que, más bien se puede afirmar con la teologia de la liberación, que un cristianismo completamente ortodoxo todava no es cristianismo verdadero en cuanto posibilita que se mantengan situaciones de esclavitud, explotación y opresión, y que las manifestaciones de la religiosidad popular muchas veces tienen un nexo causal con tales situaciones. As, siendo que el sistema económico y político de Europa y los EE.UU. impide la liberación y el desarrollo integral de los pueblos americanos, la religiosidad no es solamente un problema de los latinoamericanos sino también de los cristianos de este lado del mundo. Nota Para más datos bibliográficos cf. Prien, H.J. 1985: La historia del cristianismo en América Latina. Salamanca/Sao Leopoldo 1985.

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La religiosidad en la teoría de la Argentina contemporánea: el ejemplo de Juan Carlos Scannone o si la sabiduría ya no necesita de la ciencia Gregor Sauerwald (Münster) "¡Qué magnífica es la inocencia! Pero ¡qué desgracia que no se pueda conservar bien y se deje fácilmente seducir! Por eso la sabiduría misma - que consiste más en el hacer y el omitir que en el saber - necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para procurar a su precepto, acceso y duración". Kant: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres

A modo de introducción Según la modernidad que citamos, desde la perspectiva kantiana y su esfuerzo por echar los cimientos para una mayoría de edad menos inocente, pero más sólida, la praxis a cuyo lado está puesta la sabiduría exige el saber o la teoría. Pues la ambigüedad en que fácilmente cae la razón humana vulgar, lo exige siempre, según Kant, no como alternativa abstracta entre sabiduría o ciencia, sino en función de una necesaria complementariedad dialéctica - al procurar al precepto de la ciencia acceso y duración -, una dialéctica inadvertida, intrínseca a la razón práctica vulgar que se ve así obligada a pedir ayuda a la filosofía} La sabiduría necesita entonces de la ciencia que aquí es filosofa trascendental o, en un sentido más amplio, crítica. La modernidad que progresó, como es sabido, con la crítica de aquella Crítica y que produjo ciencias positivas y ciencias o teorías críticas produjo también el conflicto entre aquellas ciencias y continuó - a pesar de las críticas de la razón - con el proyecto de que la razón iluminara al mundo, que es irracional, y de que los hombres pudiesen servirse de su propio entendimiento (Horkheimer). Pero esta irracionalidad que ahora no parece estribar en una 'Kant 1972, 45. Las tesis del trabajo se han discutido igualmente en las Primeras Jornadas Germano-iberoamericanas de Etica, Buenos Aires, septiembre 1985, con el mismo J. C. Scannone.

56 sabiduría, sino en una ciencia no ilustrada, producto de una dialéctica de la ilustración, provoca igualmente la propuesta de clausurar la modernidad y su proyecto emancipatorio (Habermas 1983 y 1984). En América Latina, la que siempre se hace eco de lo que ocurre en Europa (no para imitarlo sino por motivos prácticos, para su propio aprovechamiento) una vertiente potente de la Teología de la Liberación, en conflicto con otra, su crítica, insiste en una práctica y no en um tema a mais na agenda dos teólogos: que a teología da libertacáo nasceu a partir das práticas nos meios pobres e populares, según los hermanos Boff (1984). Así, se ve un cambio radical en la fundamentación de la ciencia, en este caso la teológica; se busca su principio en la práctica - en el hacer y en el omitir con respecto a la sabiduría propia del medio ambiente de los pobres y de las masas populares, es decir, de las grandes mayorías latinoamericanas. En busca de la modernidad, del hombre posmoderno, como dice L. Boff identificándolo con San Francisco, los críticos de la modernidad diagnostican una crisis de la clase hegemónica, de la clase de los "bourgeois", y proclaman el fin de una era y el comienzo de otra nueva, el fin de la hegemonía del "logos" y el comienzo de ¡a hegomonia del "ews" y del "pathos" (Boff 1981,18ss). La posmodernidad es la superación de la supremacía de la razón, una superación que se inspira en la posmodernidad, representada aquí por el modelo franciscano. La ciencia como conciencia (ciencias positivas y críticas), parece haber fracasado y necesitar de un elemento pre-científico. Así, Boff busca este elemento en una figura europea premoderna, en su práctica, como antes lo buscó en lo meios pobres e populares latinoamericanos. En este contexto, se hace patente el esquema dicotómico que la discusión del pensamiento de J. C. Scannone acentuará: pueblos-mayorías-pobres versus clase mediabourgeosie-élites, eros-pathos, a lo que añadirá el filósofo argentino ethos versus logos, sabiduría versus ciencia, premodernidad equiparada a posmodernidad, versus modernidad, América Latina versus Europa, es decir, Occidente y sus pretenciones coloniales, neocoloniales de índole económica, política y cultural2. 2 Scannone 1984a, 58-77; la diferencia entre el brasileño y el argentino se refleja en figurar y no figurar en la polémica en torno a la Teología de la Liberación. Como línea de demarcación podría servir la radicalidad del antimodernismo como anti-iluminismo que incluye el instrumento marxista. Es notable la ambigüedad de ver a Scannone en su posición con respecto al movimiento de la liberación: estar cerca de la corriente populista lo que documenta su recepción crítica. Véanse Cerutti 1983 y Segundo 1984, y el juicio global y tajante de E. Mareque: "En cuanto a la filosofía de la liberación debo aclarar que

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Para Scannone, el Niño Jesús-Alcalde, y la ñesta popular de Tincunaco (encuentro de los indios pobres con los ricos españoles coloniales), es la liturgia política en la Rioja, Argentina, una liturgia estructurada en símbolos, ritos y leyendas posmodernos con una reclamación económico-política: Cristo es concebido como el señor y el alcalde, dominando en el cielo como en la tierra. Estos símbolos, de acuerdo con esa filosofía argentina, son percibidos por la sabiduría popular, son visibles para ella y ponen, con una fuerza que salta a la vista, en tela de juicio la injusticia y la desigualdad aunque sin agudizar los conflictos político-sociales, pero fomentando una reconciliación fundada en la justicia. A diferencia de las teorías dialécticas (hegelianas y marxistas) de la modernidad, pathos y logos son, en resumen, la alternativa que completa aquí, desde la premodernidad, la tesis de la ruptura con la modernidad, realizada por una América disfrazada de posmoderna. Y es el carácter alternativista de la estructura epistemológica de este pensamiento la que provoca crítica (véase Sauerwald 1985a, 249 - 251).

El interés: hipótesis y sospechas; precisiones metodológicas y conceptos claves Más allá de la comprobación de fenómenos comparables en los dos lados del Atlántico, el problema de las Américas y la Civilización y la Civilización y las Europas es decir, más allá de una crítica cultural universal "burguesa" (secularización, cientiñcación, tecnificación) o una crítica cultural de corte marxista o neomarxista (alienación, instrumentalización, funcionalización) o posmoderna ('kynismo', 'arcaísmo', 'salvajismo' u otras alternativas), la discusión respecto de la religiosidad popular en el seno de la teoría de la liberación con sus dos vertientes opuestas (popular, y crítica del sector populista) nos hace entrar a nosotros, europeos, en juego como colonizadores y neocolonizadores, modernisantes y subversivos, logocéntricos y centralistas, alienantes-alienados, todos, todos condenados a ir a la zaga de la historia (Sauerwald 1982, 33 - 66). En una buena parte de la tradición occidental y de su filosofía de la historia hay translatio del centro a la periferia - a causa de la corrupción (moral) y en favor del progreso. Así pues el interés en aquella discusión no es ya un interés en algo exótico, costumbrista, no es ya un interés académico-turístico, sino algo que nos toca también de manera central: et riostra res agitur. Enfocamos pues, el proyecto latinoamericano como intento de liberación de lo europeo, de la modernidad europea: América Latina versus Europa. es un movimiento que ya no existe en Argentina", (cf. Scannone 1984b, 24)

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En la Argentina, país de origen de los sectores conflictivos de la teoría de la liberación (Dussel - Scannone, Cerutti - Roig, p.e.) con intervenciones peruanas y mexicanas (Gutiérrez, Salazar Bondy, Zea), esta doctrina americanista en busca de la identidad, autenticidad, originalidad, se desarrolla en la década de los setentas no solamente frente al reto que presenta una situación social de suma alienación e injusticia sistemática sino por el reto ideológico que presenta la vertiente marxista como reto teórico y práctico.3 La vertiente popular con su tema de la religiosidad del pueblo se declara como anti-ideológica. Y aquí cabe preguntarse ¿es en realidad anti-ideológica? La sospecha de una ideología romántica que se mueve de los dos lados del Atlántico y que el mismo 6ector popular rechaza como fuera de lugar y de tiempo, apunta a lo que se ha llamado el problema de la continuidad del siglo XIX europeo y su lucha por el cristianismo y la modernidad, como lo define Th. Nipperdey (cf. Hünerman 1974, 19ss y Nipperdey). Así, se evoca a J. M. Seiler, vencedor de la ilustración y fomentador de la vida religiosa, y al joven M. Blondel contra Marx. Se critican populismo y culturalismo como siendo en el fondo antipopulares, porque, reconocida la identidad cultural de América Latina como 'barbarie', ésta queda subdesarrolladay amenazada de muerte, o porque populismo y culturalismo encubren contradicciones reales (Segundo en Sauerwald 1985a, 249; Roig en Sauerwald 1982, 59ss; Scannone, Dialektik, 113 - 167). Romper con las tradiciones de la modernidad y su racionalidad (idealista y marxista) basada en su misma tradición crítica (Nietzsche, Heidegger), significaría dar respuestas teológicas (filosóficas) a problemas sociales urgentes, dar respuestas deficitiarias, como según Wehowsky ha sucedido en Europa, donde se ha dado una interpretación religiosa de una experiencia política (Wehowsky 1980, 9 - 10). Según la concepción romántica y antiliberal de los social-conservadores europeos del siglo pasado el origen de los problemas sociales es el liberalismo. El camino entonces, se encuentra en la romantización del pueblo, de espaldas a la ilustración. Hay que volver la vista al mundo de los artesanos y los campesinos que está por acabarse y agotarse. La receta consiste en con3

cf. Sauerwald 1985b; respecto al conflicto entre el sector popular-populista y el sector crítico véase Cerutti 1983, 186-203. Fue una sorpresa ver la reacción de E. Dussel {rente a este trabajo y sus tesis centrales discutidas en el Simposio "Religiosidad Popular en América Latina" de Eichstätt: Dussel a quien se intentaba criticar a través de la crítica a Scannone estuvo de acuerdo con ella al indicar que ahora la crítica latinoamericana tenia que dirigirse hacia el pensamiento (ideológico) del grupo argentino en torno a Scannone, dada la situación de una reconciliación entre él y Cerutti.

59 servar, restituir e intensificar la religión como meollo ético-social de una desproletarización de la humanidad. Esta propuesta evidentemente tiene algo de utópico, se trata de formar una mentalidad y de organizar cooperativas para y por los trabajadores - según Wichern, Wagner, von Baader. Contra la sociedad de los individuos se postula: la comunidad del mundo pasado, "mores et tradition", con el sentido de la vida ya dado y no con la reflexión individualizante como fundamento constitutivo. Este es el panorama romántico (Nipperdey). Contra los intereses europeos del siglo XIX romántico y contra sus seguidores, subraya 0 . von Nell-Breuning, ni Baader ni otros eruditos católicos lograron lo que Marx consiguió: la elaboración de una doctrina social a la altura de los fenómenos. Y agrega que, el contundente análisis y el desenmascaramiento de la sociedad capitalista de clases no lo hizo un investigador cristiano de las ciencias sociales movido por el amor y el sentido cristiano de la verdad y la justicia, sino un ateo materialista (Nell-Breuning 1983, 90). Y termina su testamento que frente a exigencias y demandas (sociales) justificadas no hay que recurrir a la autoridad doctrinaria de la Iglesia, a su autoridad moral, sino ver las causas en las cosas (Sachgrúnde), es decir, servirse de una razón apropiada: Sachverstand (95 y 96). Entre la teoría popular latinoamericana y el romanticismo europeo cristiano del siglo pasado existen paralelismos, pero también diferencias, pues existe una razón más para una recepción crítica de aquel pensamiento. A los lectores del Philosophisches Jahrbuch de 1982 - uno de entre los muchos documentos de la fuerte presencia del jesuita argentino en Europa Scannone señala un nuevo comienzo de ¡a filosofía de América Latina, limitando su presentación a la pretensión argentina, representada por el pensamiento metafisico de Kusch, C. Cullen y del mismo Scannone (Scannone 1982, 99ss; 1976,295 - 300; 1977, 77 - 96; 1979, 26 - 39). Este pensamiento, basado en el estudio de las premisas metafísicas más severas, pretende dar una respuesta global y total a la pregunta planteada por Puebla, la siempre citada autoridad moral: ¿cómo pueden formarse las estructuras de un pensar científico, de una producción económica y de una convivencia política que correspondan al núcleo ético-religioso del ambiente cultural latinoamericano, estructuras no de opresión sino de liberación? (Scannone 1982, 115). Con esta pregunta, que es globalizante y totalizante, se abre el marco de una respuesta 'católica' en un sentido preconciliar como sospechamos: ante el reto de la opresión que Medellín, al recurrir a la ayuda del instrumental de la modernidad, había

60 enfocado y diagnosticado como biclasismo y ante la deñnición de liberación como la superación de tal estructura, Puebla des- y re-enfoca al conjurando los valores de nuestra cultura y su amenaza y se localiza como problema la correspondencia de lo científico-económico-político moderno con lo cultural cuya base se define como lo ético-religioso-cristiano-católico premoderno. 4 comprensión En busca de una nueva epistemología que se base en una nueva de la ciencia, que no sea ya la de la modernidad, en tanto que iluminismo, Scannone se ve obligado a plantear - ante los lectores europeos -, la pregunta de si es posible partir del horizonte del estar (en su dimensión religiosa y trascendente) y proponer como sujeto al "nosotros" (con su centro en el absoluto) y a proponer como método el de la mediación simbólica (la posibilidad de un comprender 'científico' que no reduce la sabiduría a conceptos científicos), sin recaer en una especie de pensar romántico, es decir, sin renunciar a la racionalidad científica y técnica (Scannone 1982, 115). La unidad romántica con la que se sueña, en contrapartida con la escisión del mundo moderno, abarcaría lo científico-técnico que justamente es el producto de la modernidad. 4

Cf. los documentos de Medellín (Promoción humana, justicia y paz, IV, 3 y Puebla, Mensaje, 2). Respecto de la interpretación de los documentos véase Segundo 1984b, 129-159; y Segundo 1985, 12: "Medellín y Puebla constituye hoy una formula tan trillada como equívoca. Equívoca en el sentido preciso de la palabra: no podemos citar ambos documentos como pertenecientes a una misma línea teológica." En este sentido Scannone nos parece unívoco: sólo cita a Puebla. - Desde la primera publicación que toca este tema (The Shift within Latín American Theology, traducido al francés y publicado en Eludes Paris 1984, No. 361, 149-161) hasta aquellas últimas publicaciones que acabamos de citar conduce un hilo en el que Segundo vincula su crítica de una 'segunda' Teología de la Liberación, la de Puebla, la popular-populista con una crítica de la teología que est¿ detrás de la Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberaciónuna teología reaccionaria que se vuelca hacia lo preconciliar (referente al Concilio Vaticano II). Las interrelaciones son complicadas y hay paradojas. Defender la totalidad de la Teología de la Liberación contra la Curia porque su documento condena una deformación, una caricatura en la que no se reconocería ningún teólogo serio en América Latina (Teología de la Liberación, 14) no significa no aprovechar lo que se refiere a las ambigüedades de la iglesia popular y de la teología que la preconiza (193), el argumento de la manipulación (183 ss): porque es difícil que encuentran en el pueblo (latinoamericano) una resistencia ilustrada, precisamente por la falta de reflexión profunda sobre la fé (188). Y aquí cerramos nosotros el círculo: un pueblo no-ilustrado, es decir de la premodernidad, una teología latinoamericana (la vertiente popular-populista) antimoderna, es decir de anti-ilustración (en su ala radical argentina) y un documento vaticano con una clara intención anti-secularizada, antimoderno y preconciliar (191). En este sentido repetimos con Segundo: es un asunto que creo que afecta a todos, a los latinoamericanos y a los europeos (194).

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El camino de retornar a la sabia unidad del saber es, ante todo, una vía negationis. El saber ético-religioso del "nosotros estamos", fundamentum inconcussum de esta nueva filosofía de la llamada posmodernidad, es saber de salvación que tiene su expresión en los símbolos y no es concebible definitivamente por ninguna teoría abstracta, por ningún sistema dialéctico (Scannone 1982,107). La pobreza ontológica del nosotros, por su re-ligación ético-religiosa, no permite una plena autoreflexión, una plena automediación, una plena autoconciencia de la autoconciencia. No hay ni completa automediación de la razón, ni del sentido, ni del principio, ni de la voluntad, ni de la libertad (ibid.). Sabemos que la ciencia como expresión de la modernidad, con su racionalidad filosófica y tecnológica y sus pretensiones de autonomía, necesita de la sabiduría, de la religión de la sabiduría para religar sus elementos. Las correlaciones o correspondencias entre ciencia y sabiduría no son aquí precisas. Varían de una modernidad alternativista (no dialéctica sino simbólica) a una modalidad de prioridad, de profundidad, de originalidad (de la dimensión trascendente) a una modalidad de gradualidad, de complementariedad (autonomías incompletas) ante lo absoluto y/o el Absoluto que es el centro de todo, todo es pobre y contingente, varían también al preponderar unos el modelo científico-técnico de la modernidad con su fundamento en la antigüedad (techné y episteme) y otros el modelo ético-religioso (Scannone 1982, 106 108). En su contribución a la temática de la racionalidad técnica y la cultura latinoamericana, Scannone ya había propuesto la tesis de la re-ubicación de la racionalidad técnica por la racionalidad sapiencial, la tesis de la transferencia cultural o analógica (Scannone 1980b, 200 - 202, 206 - 207). La problemática latinoamericana - siempre según Puebla: desculturación e injusticia - es aquí reducida al mal uso de la racionalidad técnica porque en ella hay intereses injustos e ideologías antihumanas provenientes de la modernidad y de su ethos cultural centrado en la voluntad de poder que tiene su origen en el logos griego (201, 202, 205). La racionalidad técnica separable del logos y del ethos correspondientes (se le respeta su autonomía y especificidad) es salvable si hay discernimiento, es decir, si existe la capacidad de juicio mediante el cual percibimos y declaramos la diferencia que existe entre su mal uso y el buen uso. Como juicio ético (práctico) el descernimiento se define como sapiencial, es decir, no nace de la teoría de la ciencia (con sus características de identidad "abstracta", inteligibilidad determinada, necesidad y universalidad), sino de

62 la experiencia de los pueblos cuyo fruto es la sabiduría, nace del instinto evangélico del pueblo católico latinoamericano, o nace sencillamente de una lectura de los Ejercicios de San Ignacio (208, 213, nota 7). Su criticidad no es reflexiva, pero, como se sustenta, sorpresivamente, es suceptible de una reflexión filosófica. Clausurada la filosofía moderna, surge otra vez pero con caracteres nuevos: identidad plural, alteridad ética, necesidad analógica y universalidad situada (208 - 210). ¿Por qué resurge? y ¿por qué cambiada? a la luz de sus nuevas categorías que el mismo Scannone define ambiguas: "pueblo" y *sabiduría popular" (aunque en historias y culturas concretas adquieren un carácter unívoco) el método parece circular produciendo confusión: desde la regresión de la ciencia a la sabiduría y de la progresión de la sabiduría a la ciencia (206). ¿Quién conduce en este camino?, ¿con qué legitimación?, ¿con qué criterio plausible?, ¿ante quién es comunicable? En su intento de una mediación de los valores J.C. Scannone pretende que aquella transferencia que vimos como movimiento de ida y vuelta no es un círculo vicioso, sino que se da dentro de un circulo hermenéutica', entre la interpretación de las experiencias históricas latinoamericanas que parecen mostrar las líneas estructurantes de una mediación auténtica del valor y una determinada pre-comprensión ontològica de dicha mediación (Scannone 1984a, 58). La comprensión ontològica, el pre-juicio del arraigo (en el ethos latinoamericano y su sabiduría), de la dialàgica (entre pueblos y culturas) y de la síntesis vital (mestizaje cultural) llega a la siguiente interpretación histórica: "La fuerza social material que surge de la voluntad de poder y de tener (se. del ethos de la modernidad) y de la lucha de poderes, de intereses y de clases (estructuralmente competitiva de los proyectos liberal-capitalista y marxista) puede ser así asumida y ... transformada" (74). Desde la tradición hermenéutica, el criterio para juzgar si el círculo es vicioso o no lo es, es la, por principio posible, puesta en tela de juicio de los prejuicios desde los cuales se interpreta aquí la realidad latinoamericana y su injusticia sistemática. Pero, ¿esta realidad puede ser tranformada por una transferencia cultural o analógica de corte popular y de instinto evangélico-jesuítico? Los textos VolksreligiositSt, Volksweisheit und Philosophie in Lateinamerilca y Religión del pueblo, sabiduría popular y filosofía inculturuda, con sus conceptos declarados interdependientes de liberación y religiosidad popular, precisan las ambigüedades de la transformación y de la respectiva mediación: se necesita de la sabiduría y ella a su vez necesita de la ciencia. Estamos

63 ante una filosofía declarada inculturada (Scannone 1984c, 203 - 214; 1985, 275 - 290). Esta filosofía está arraigada en el ámbito premoderno lo que la sustrae de la crítica de la modernidad, es decir, la sustrae de la crítica en los límites de la modernidad.

Los textos En 1968 A. Salazar Bondy había preguntado si existe una Filosofía de nuestra América, la respuesta fue negativa (1979). El resultado del análisis de la situación latinoamericana fue el reconocimiento de esta comunidad como una comunidad alienada, pues operando ahí el subdesarrollo (la dependencia) y la dominación, han dado como resultado una conciencia mistificada (122 y 119). Según Salazar Bondy una filosofía de la cultura que tiene como objeto la cultura latinoamericana requiere del marxismo (histórico y dialéctico) y del psicoanálisis, ambos empíricamente controlados, necesita pues, de las ciencias humanas o sociales (115 - 116). Esta interpretación del filósofo peruano refleja un adiestramiento en lo que P. Ricoeur ha llamado las escuelas de la sospecha (europeas) y señala también el conflicto de las interpretaciones, punto central para el pensamiento de Scannone quien representa la corriente de resistencia a la fenomenología de lo santo con su premisa de la verdad como mentira, de la conciencia como falsa conciencia (Ricoeur 1969, 45ss). El veredicto peruano ha sido y es el reto para todos aquellos que se consideran como Filósofos o Teólogos de la Liberación. Es también un punto de partida en el sentido de que señala el hecho de que la ciencia como conciencia y las ciencias positivas necesitan de la crítica. Hoy, la misma teoría (idealista y positivista) padece del ofuscamiento que antes sólo se había atribuido a la práctica y no a la sabiduría. Precisan los Teóricos de la Liberación que ese ofuscamiento se debe al colonialismo o neocolonialismo y coinciden en afirmar que la cultura material y espiritual latinoamericana es producto de un proceso histórico y que es defectuosa. Ahora el reto consiste en la búsqueda de alternativas que han de suceder al juicio y al diagnóstico del peruano, el reto es la propuesta diagnóstica y pronostica, la superación revolucionaria de la alienación (Salazar Bondy 1979, 124). Mientras una parte de los teóricos, que se apoyan en las mismas tradiciones críticas de las que se había servido Salazar Bondy, critican la ortodoxia que implica del juicio de éste, otros buscan una alternativa a la ortodoxia y heterodoxia (marxistas) de la modernidad tardía.

64 El jesuíta argentino J. C. Scannone tematiza el reto peruano como punto de partida de lo que él llama un nuevo comienzo de la filosofía latinoamericanoargentina, como añadimos; Scannone busca una racionalidad deñnida como originaria de la modernidad que sirva para interpretar de una manera más adecuada a América Latina (Scannone 1984a, 58). En cuanto al conflicto de las interpretaciones vemos al argentino y al grupo que lo ha inspirado (según lo afirma él mismo: Dussel, Kusch, Cullen) situados en la posición que intentaría juntar el sentido opuesto al ejercitar la sospecha. A la espera de nuevas palabras Ricoeur había manejado una fenomenología de los símbolos, fenomenología de la religión, como el instrumento para escuchar, juntar y restituir el sentido (Ricoeur 1969, 41). Veamos ahora de qué manera utiliza el jesuita argentino la hermenéutica como restitución del sentido para enfrentarse al reto por elfilósofoperuano y articular su propuesta alternativa, en los textos VolksreligiositSt, Voksweisheit und Philosophie in Lateinamerika y Religión del pueblo, Sabiduría popular y filosofía inculturada. Es necesario recalcar que Ricoeur no busca, en su restitución, una fe de carbonero y que retendremos lo que él llama el círculo hermenéutica del creer y comprender: creemos para comprender y comprendemos para creer (ibid.). ¿Scannone va a seguirle en este camino de mediación entre símbolo y reflexión, mito y filosofía, mythos y logos? La tesis inaugural de los textos es la hipótesis de una estrecha unión entre liberación y religiosidad popular, lo que Puebla había comprobado, y lo que dejan vislumbrar los contornos de la alternativa es que, la liberación de América Latina no se concibe desde un análisis político-económico y no se da desde un cambio estructural de un sistema injusto sino que más bien se concibe y se da a partir de una base ético-religiosa: desde la sabiduría y religiosidad populares. El fracaso de los proyectos históricos latinoamericanos en el que se incluye el proyecto dialéctico de Salazar Bondy (como obsoleto) lo había deducido J. C. Scannone como resultado de una no-auténtica mediación de los valores latinoamericanos, pues el núcleo ético de los valores (concepto de Ricoeur) que se le reconoce al continente como intacto, no logró, sin embargo, mediarse en estructuras e instituciones sociales, políticas y económicas.5 Al basarse &

Scannone 1984a, 58, 60 y 70. En comparación con la crítica ontològica de loa proyecto« históricos que hace Scannone véase la crítica dialéctica que hace R. Soler 1976. La Modernidad, según Soler, juega un papel importantísimo para la percepción de 'nuestra América' y el principal instrumento para ta solidaridad es el estado a partir de la independencia (262

65 aquel nuevo proyecto, autentico proyecto liberador, en aquel núcleo ético con su fundamento religioso, se pretende haber encontrado el punto arquimédico para una liberación que sería mediación; el rescate y la mediación del valor central que es la justicia. Esta mediación es una auto-mediación, según el carácter reflexivo de la construcción verbal, esta mediación del núcleo ético debe darse en estructuras e instituciones. De esta manera se completa la alternativa ética (versus ciencias sociales humanas) por la disyuntiva en la evaluación de los defectos de la cultura latinoamericana que son parciales y no totales. La precisión con respecto al concepto de pueblo afirma que no se concibe al pueblo como entidad cultural nacional, sino que, cuando Scannone habla de religiosidad y sabiduría populares se refiere más bien a Juan-Pueblo: los hombres estructuralmente oprimidos mantienen mejor el estilo de vida, la memoria histórica y los valores del proyecto histórico común (Scannone 1985, 277). No son las élites caracterizadas y calificadas como de poder, sino los sectores mayoritarios de no privilegiados los que se perfilan como el sujeto colectivo del nuevo proyecto y no ya como el objeto de la liberación.6 Consecuentemente Scannone reitera que la pastoral, las pedagogías populares, la teología y las ciencias sociales y ahora también la filosofía, deben escuchar la voz del pueblo, la voz de Juan-Pueblo pues solamente de ahí sale la palabra saludable (Scannone 1985, 276ss). Así, praxis, cultura, y religiosidad popular, han llegado a ser el nuevo lugar hermenéutica, ésta es la tesis que se desprende de la afirmación en el sentido de que aquel nuevo pensar que se busca sale de la praxis y pretende hacer de la orthopraxis el criterio más importante, en lugar de la ortodoxia7 Esta propuesta alternativa argentina que tiene apoyo en otras regiones latinoamericanas apunta a una crítica frontal no solamente de la ciencia como filosofía de la conciencia y de las ciencias positivas, sino también de las ciencias críticas y de su 'hermenéutica' que a su vez propone la práctica como punto de partida heurístico para cambiar, desde una ortodoxia, la heteropraxis. Mas la praxis y a su lado la sabiduría ya no necesitan de la teoría, por el contrario, la teoría, incluso la teoría crítica necesita de la praxis, pues la y 267). 8 El Pueblo como objeto o sujeto de la liberación entre las dos teologías según Segundo 1984a, 130-139. T Scannone 1985, 275; véase la crítica de Segundo en cuanto a los prejuicios de la segunda Teología de la liberación: "that liberation theology comes out of practice" y "that it makes orthopraxis, instead of orthodoxy, the main criterior for its solutions" (Segundo 1984).

66 ciencia necesita de la sabiduría. Pero la determinación lugar hermenéutica indica que habrá hermenéutica que es ciencia de la interpretación. ¿Habrá otra vez, entonces, necesidad de la ciencia? Y como Scannone nos habla desde un principio de genuinas religiosidad y sabiduría populares que es necesario discernir, debemos preguntarnos si y cómo va a fundamentar los criterios de tal discernimiento. En los pasos (históricos) del pensamiento latinoamericano hacia el nuevo planteo: liberación a base de religiosidad popular, Scannone hace una reconstrucción de la alternativa. En un comienzo (1971) hubo un antimarxismo oportuno (Dussel, no Salazar Bondy) en aquellos años de la maduración de la represión militar argentina. El compatriota argentino supo superar una mera dialéctica de dependencia y liberación, supo superar la modernidad occidental desde lo nuevo y propio de la alteridad latinoamericana (Segundo 1984). Ejemplar es la ética de Dussel encaminada por Levina y su concepto clave de rostro del pobre, porque había traducido geográfica e históricamente la bíblica comprensión del pobre que es el extranjero, la viuda y el huérfano en el pobre pueblo latino-americano, en los pueblos pobres del Tercer Mundo. Esta manera de situar y caracterizar al otro significa rescatar lo positivo propio de América Latina - según esta filiación -, mientras que según otros, por lo menos en este comienzo, la negación que hace Dussel del Occidente y de su imperio colonial y neocolonial y de las correspondientes producciones culturales como la filosofía, es total: la filosofía latinoamericana anterior a Dussel estaba viciada en lo esencial de la alienación propia de toda cultura colonial (Dussel 1971, 11; cf. Sauerwald 1982, 51ss). El segundo paso que supera al primero y se separa de él se logra con la recepción del antropólogo argentino R. Kusch y su hermenéutica históricocultural ecarrilada ya por Nietzsche y Heidegger. Kusch se había despedido del mundo moderno con su saber acumulado, de la silenciosa mudez de su saber culto, a causa de su fracaso frente al problema de no saber cómo alimentar al hombre, ni como gobernarlo, y menos qué es el hombre. La alternativa que es la inversión de la alternativa sarmientina civilización o barbarie, consiste en oponer al saber culto un saber popular, a la racionalidad científica una racionalidad sapiencial con la que se pretende saber alimentar al hombre, gobernarlo y decir qué es el hombre. Así, se atribuye a la sabiduría popular, como su contenido, un saber que se refiere al sentido último de la vida. La barbarie, en especial la barbarie indio-andina, se hace presente aquí como lo positivo latinoamericano.

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El tercer paso que realiza el mismo Scannone se intrumentaliza con Ricoeur y su hermenéutica de los símbolos, y con Puebla, su interés culturalista y su religación de la cultura latinoamericana con la religiosidad popular. Así, desembocan filosofía, ética y antropología hermenéutica en un pensamiento fundado en lo religioso. Scannone, como ya había dicho B. Casper, pone la religión en primer término, lo que le apresará en el esquema neoescolástico, y en una apologética moderna obsoleta y le conducirá a contradicciones.8 Scannone que rechaza la crítica de haber hecho de la religión una abstracción insiste en su comprensión como experiencia del pueblo latinoamericano y sigue asegurando, al referirse al documento de Puebla, que la religiosidad del pueblo es respuesta, con sabiduría cristiana, a ¡as grandes interrogantes: En la sabiduría popular las cuestiones fundamentales acerca de Dios, el hombre, la naturaleza (temas perennes de la filosofía) encuentran una respuesta al mismo tiempo genuinamente humana y peculiarmente latinoamericana (Scannone 1985, 282). La confianza en la sabiduría y religiosidad populares se basa en lo que el jesuita argentino había concebido - muy abstractamente - como mestizaje cultural. Para él, el ethos cultural - concepto que comparte con Cullen y su tesis del latinoamericano como ethos barroco -, es producto de una mediación de los valores de dos mundos (amerindio-ibérico), es el resultado del bautismo ibero de un mundo amerindio, es la barbarie sarmientina (Cullen 1980, 111 - 146). Se trata del mundo del Facundo, de una América Latina premoderna que en su núcleo ético religioso resistió a la modernidad, que es progreso, res pública, que es ciencia moderna con su consecuente racionalidad a- o anti-religiosa. El mestizaje cultural garantiza así, que se encuentren los temas de la filosofía perenne, la tradición del Occidente cristiano (de corte ibero) y sus verdades fundadas en la teología escolástica. ¿Es de ahí de donde brota el carácter genuinamente humano de la sabiduría peculiar latinoamericana? ¿Es de ahí de donde surge la posibilidad de una filosofía auténtica por ser inculturada, porque es ya inculturada? Si Scannone nos previene en el sentido de que no se trata de que la sabiduría sea elevada al concepto, sino de que el concepto filosófico se ponga 'Scannone 1984b, 83 y 84; discusión (se. Scannone): "Tal como Vd. usa el término 'Religión' es una abstracción, un abstracto. Lo que procuro decir (se. Casper) es que se deberían realizar investigaciones sobre la historia de las religiones." En vez de 'filosofía' de la sabiduría se requiere ciencia histórica y positiva, un baño medicinal, termas para curar las ideologías, según una tradición nietzscheana.

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a su servicio, se trans-forme, ya sabemos que se trata de una filosofía del concepto, de la conciencia con sus pretensiones de autonomía que hay que transformar en otra filosofía (Scannone 1985, 282). ¿Va a superar Scannone los dos peligros escenciales contra los que ya se le había advertido, es decir, buscar refugio en la inmediatez aún no usada de la sabiduría popular y experimentar el esfuerzo del pensamiento para después recaer en lo mismo que procuraba superar y, hablar de aquella sabiduría y hablar, en aquel éxodo noético un idioma inadecuado? ¿Qué filosofía es la que se nos propone?9 En este horizonte de forma y sujeto, Scannone quiere progresar en sus pasos que se revelan aquí como una regresión. Sigamos el camino de esta regresión. Al horizonte que es el estar y que caracteriza a la sabiduría y a la religiosidad popular corresponde fundamentalmente una forma de saber de la unidad del todo: la dimensión del misterio numinoso hierofánicamente simbolizado por la tierra madre.10 La diferencia de este horizonte con el occidental salta a la vista: son las preguntas por el ser y el acontecer las que, según el autor de Religión Popular, generaron en la modernidad respuestas de tipo fragmentario (las de las ciencias positivas) o de tipo escisión o ruptura. Estas respuestas que reflejan un mundo segmentado o dividido y que se reflejan igualmente an América Latina, exigen, según Scannone, una re-comprensión y una re-formación desde el horizonte de la trascendencia ética, verdadera trascendencia metafísica (Scannone 1982, 105 y 115). La restitución que algunos llaman romántica, de una unidad originaria significa al mismo tiempo distanciarse de lo foráneo europeo y recurrir a lo propio latinoamericano, esto lo diferencia del romanticismo occidental. El sujeto que se mueve en este horizonte es el nosotros-pueblo, Juan-Pueblo, dentro de la comunidad de los pueblos y junto con el "profesional" de la filosofía (Scannone 1985, 290). El sujeto sapiencial anteriormente opuesto a las élites de poder que él debe substituir se ve ahora en el rol del "aficionado" que necesita del profesional, pues este profesional presta a la sabiduría popular el servicio reflexivo, crítico, teórico y sistemático del concepto y del discernimiento de ¡a misma (ibid.). La ambigüedad a la que la sociedad 9 Son las observaciones que se han hecho al grupo argentino y que ha redactado H.-J. Górtz en Scannone 1984b, 47. '"Scannone 1985, 287; véase la crítica de Caspar frente a la ambigüedad teológica de Scannone y su concepto tierra madre: "la tierra no es un aspecto de Dios, sino creación." (Scannone 1984b, 83) ¿Es un problema de confusión de orthopraxi» con orthodoxia o de choque de culturas? Como Scannone contesta al apoyarse en Lévinas, porque hay aquí ambigüedad teórica tout court.

69 científica teme - y no solamente ella y por la que se continúa criticando al grupo argentino de la filosofía popular, se acentúa hoy en comparación con una primera defensa. En una primera reacción Scannone había rechazado que el logos y con él la reflexión filosófica se 'agregaran' a la sabiduría, pero sustentaba: "pero en la misma sabiduría se da una reflexión pre-filosófica" (Scannone 1984b, 75; observación de Hünermann y respuesta de Scannone). Ahora, al 'juntar' al 'profesional' para que preste ayuda al pueblo, el autor está agregando algo: un agente formado más bien en las mejores universidades europeas, como la mayoría de los representantes del pensamiento popular-populista. Como el aficionado necesita del profesional, la sabiduría necesita de la reflexión que es ciencia, necesita pues del concepto. Y el concepto clave del nuevo filosofar latinoamericano-argentino es el viejo concepto de la analogía, el modo de relacionar filosóficamente la mediación simbólica de la sabiduría (Scannone 1985, 288). Resurge entonces, la tradición de la filosofía tomista en la que se transforma la dimensión religiosa de la sabiduría en la analogía entis, la dimensión en analogía libertatis y la dimensión lógica en analogía simbolis.11 Analogía significa que se llega de un primer sentido inmanente, a través de una cesura o mediación, a un sentido trascendente. Y en este camino quien conduce es el profesional, el único que sabe reflexionar y discernir. Después de la despedida de la filosofía, de la reflexión y de las élites que la cultivan (denunciados globalmente como de poder) reaparece la reflexión manejada por una especie de intelectual orgánico (Gramsci), por un conductor que se puede llamar o profeta o caudillo - según la perspectiva sea religiosa o política él sólo frente al pueblo que es Juan-Pueblo. ¿Un Juan-Pueblo entregado y manipulado/manipulable? A pesar de sus ambigüedades vemos cierta unidad en este pensamiento argentino: la 'filosofía' que corresponde a la barbarie rescatada, que es la premodernidad argentina, es, en su núcleo central una filosofía de corte premoderno. Así, a la pregunta que plantean los textos al final en el sentido de si hay ruptura o continuidad con la tradición de la filosofía occidental, la respuesta es clara en su ambigüedad: hay continuidad en cuanto al cultivo de la philosophia perennis, según Scannone, y discontinuidad respecto de la filosofía de la modernidad como ciencia y su crítica, las escuelas de la sospecha, como ya dijimos. Hay ''ibid., 289; en lo que se refiere a la fuente tomista véase Scannone, Die Dialektik von Herr und Knecht, 135: Es ist die Anwendung der thomistischen Analogie hinsichtlich der Erkenntnis Gottes auf die Erkenntnis der der Zukunft und der der Personalität des lateinamerikanischen Volkes eigenen Transzendenz.

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ruptura pues, con todo aquello que no vaya de acuerdo a la idiosincracia latinoamericana bárbara, es decir, continuación con lo ya asumido, reinterpretado y transformado, es decir, con una sabiduría y religiosidad populares que ya contienen los temas de la philosophia perennis, como nos ha dicho antes el jesuita argentino. Constatamos al final de nuestra lectura de los textos cierta tautología que parece resolver la contradicción o confusión con respecto a la pregunta sobre quién o qué necesita de quien o de qué. La ciencia moderna necesita de la sabiduría. Debe reaparecer - según y dentro de los límites de la premodernidad -, porque la sabiduría necesita de la ciencia (premoderna), porque hay que discernir las genuinas sabiduría y religiosidad populares, porque Juan-Pueblo nunca ha sabido ni sabe. Necesita entonces, de aquel intelectual orgánico de quien, como filósofo-teólogo, siempre ha necesitado según la tradición aquí evocada. Como Juan-Pueblo no puede entender (ni comprender, ni leer) lo que dice o escribe el profesional de la sabiduría y como no sabe todavía discernir, preguntamos en su lugar: ¿cómo se legitima el discernimiento?, ¿es legitimable?, ¿basta hoy la referencia a San Ignacio? Si el discernimiento, su plausibilidad y comunicabilidad no le interesan a Juan-Pueblo - porque siempre ha vivido con su sabiduría y religiosidad populares independientes del discernimiento -, pero si tuviese acaso interés en la alimentación y en un gobierno que lo alimente, ¿cómo es posible alimentarlo y gobernarlo desde la base de una religiosidad y sabiduría populares y su automediación en las correspondientes estructuras socio-económicas? Hace algunos meses se puso en tela de juicio el pensar apelativo de Scannone como un pensamiento que argumenta desde el poder fáctico de lo normativo y al mismo tiempo intenta poner en tela de juicio a la economía y su correspondiente estatuto científico y positivista (cf. Wirtschaft und Moral). Igualmente el año pasado, se puso en entredicho la propuesta de una filosofía política con su concepto clave de amor realizable en comunidad, con el que se intentaba sugerir una alternativa a los conceptos de libertad y justicia como conceptos claves de las tradiciones políticas de la modernidad.12 Parecen dudosas y dignas de sospecha ideológica las alternativas premodernas porque pretenden resolver las contradicciones que resurgen desde y dentro de la modernidad a la que también pertenece América Latina, contradiccio1J

Terán Dutari, J., en una charla delante de los filósofos ecuatorianos - según el comentario de C. Paldines de la PUCE.

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nes que así quedan ahí encubiertas. ¿Sería de utilidad un pensar dialéctico que con aufhebung indicaría en la superación no solamente negación sino también conservación? ¿De una crítica y una crítica dialéctica de la modernidad resurgiría una modernidad a su vez superada y conservada? ¿Sería de utilidad el recuerdo trinitario teológico fundamental igualmente para la filosofía, según el cual el Padre no se apega a sí mismo, sino que se pronuncia plenamente en la Palabra lo que así constituye el Espíritu? 0 en términos filosóficos: ¿no sería mejor dar vuelta a la alternativa argentina y en lugar de hacer frente al peligro de que el logos se desprendiera y terminara adquiriendo autonomía - al dar prioridad a la sabiduría popular y a la mediación simbólica -, encarar el peligro de manera que, mediante un empeño máximo, se traigan al juego la reflexión y el pensamiento (Scannone 1984b, 88; observación de Hünermann)? Lo que P. Hünermann objeta, desde una perspectiva teológica, se podría objetar con P. Ricoeur desde una crítica de la razón simbólica. Nos parece que es una forma de pensar más bien dialéctica cuando P. Ricoeur insiste en que no se busca la fe de carbonero, la fe de Juan-Pueblo, sino una fe poscrítica en la que se reúnen las dos escuelas de interpretación y se da cierta síntesis al restituir el sentido y ejercitar la sospecha (Ricoeur 1965, 41 - 45, 68).

A modo de conclusión: otros contextos Los contextos modernos europeos y latinoamericanos coinciden en el juicio de los bajos-abismos insondables de ¡a crítica de la racionalidad. Aquí, según Habermas, la alternativa no es demasiada razón, sino demasiado poca, o mejor, no cabe clausurar el proyecto de una liberación de una minoría de edad que existe por propia culpa, proyecto que surgió en el paradigma de la filosofía de la conciencia inaugurada por Kant (con sus conceptos claves de sujeto y autoconciencia), sino continuar con la autocrítica de la modernidad dentro del horizonte de la modernidad, para evitar que las verdades no aprobadas de la religión y de la metafísica puedan entrar descuidada y tranquilamente. Porque la cruzada contra la razón instrumental pomposa y totalitaria tiene ella misma rasgos totalitarios (Habermas 1984). Lo que Habermas rechaza dentro de su crítica en el marco de los límites de una razón todavía en progreso, J.L. Segundo - desde América Latina pero no en restricción sólo para aquel continente -, lo ataca dentro de un contexto teológico: critica la antiilustración de una vieja teología monolítica con su

72 gran dosis de resentimiento, y valora lo que ha significado la ilustración para la hermenéutica teológica y para la teología y exégesis posconciliar en la Iglesia Católica (Segundo, Teología 170, 171, 193). Su tesis de la unidad de historia y trascendencia conlleva a que los teólogos, en busca de una sociedad con estructuras más justas y amistosas, se sirvan de ella en un enriquecedor pluralismo de las ciencias históricas constituido por las ciencias humanas o sociales. Estudiar la religiosidad y sabiduría populares como alternativas de la modernidad tiene relevancia dentro del gran proyecto de un reaccionario antimodernismo (cf. nota 4). Las críticas desde el contexto latinoamericano se acentúan. Se trata de no clausurar la modernidad, sino de realizarla a través de una recepción o todavía no iniciada o aún a medio camino. Así, se critica la modernidad paradójica del continente, como lo hace O. Paz - quien diagnostica ideas de hoy, y conductas de ayer entre los latinos, por lo cual les llama caballeros cruzados -, cuando exige la realización adecuada de la modernidad en su forma política: la democracia (Paz 1983, 243ss). Se critica también a la religión latinoamericana identificada con la cultura por su simplicidad y superficialidad con respecto a la transmisión de los valores cuando, según J.L. Segundo, propone una liberación de la teología buscando un cristianismo auténtico, a través de la ciencia marxista (Segundo 1982 I, 396s.). Igualmente se critica el populismo de la ambigüedad abstracta de Scannone y de Dussel por su mistificación reaccionaria e idealista al exigir un pensar liberado y liberador sólidamente anclado en la realidad latinoamericana, según H. Cerutti. Los críticos coinciden en la crítica de que hasta ahora los filósofos han interpretado al mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo apoyándose en las ciencias críticas.

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Preguntas de un teólogo a un antropólogo (Preguntas suscitadas por el estudio de la religiosidad indigena en los Andes.) Bruno Schlegelberger (Berlín)

1.Motivos e intereses del teólogo con respecto al tema de la religiosidad popular 1.1 Perspectivas del magisterio eclesiástico en América Latina y Europa 1.1.1 En Medellín (1968) y en Puebla (1979) los obispos toman conciencia del fenómeno amplio de la religiosidad popular; distinguen en ella aspectos positivos y negativos. Considerando la amplitud del fenómeno, los obispos ven a "la Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia Universal o de convertirse en secta, al no incorporar vitalmente así, a aquellos hombres que se expresan con ese tipo de religiosidad" (Puebla, 462). Por esa razón aceptan el desafío de tomar "la piedad popular como punto de partida para lograr que la fe del pueblo alcance madurez y profundidad" (Puebla, 960). 1.1.2 Con los movimientos independentistas que surgieron en el mundo entero también se manifestaron tendencias de cierta autonomía dentro de la Iglesia romana. Así otra vez más en la historia de la Iglesia se hizo conciente la problemática de la transmisión de la fe cristiana en su forma europea a distintas culturas autóctonas. Por un lado se interpreta teológicamente la recepción del evangelio sirviéndose de la analogía de la encarnación (cf. Vat.II, Gaudium et spes, 1965). Por otro lado sin embargo se pone el acento sobre el cambio de la cultura evangelizada (cf. Juan Pablo II, Catechesi trandendae, 1979). En resumen los documentos eclesiásticos indican un problema todavía no resuelto, manifiestan buena voluntad y miedo a la vez. 1.2 Interés dogmático-pastoral en el estudio de la religiosidad popular 1.2.1 No debemos contentarnos con descripciones sumarias de la religiosidad popular tal como se dan en los documentos citados. Se necesitan estudios

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particulares y detallados poniendo de relieve los valores propios de las culturas que se enfrentan con el cristianismo. 1.2.2 Si por conversión se entiende encuentro y profundización de la propia identidad, la Iglesia debe ser capaz de contribuir a ese proceso de profundización en las poblaciones autóctonas. (Muchas veces esa tarea choca con la preocupación por la ortodoxia.) 1.2.3 Una catequesis adecuada supone un conocimiento profundo de la cultura autóctona y de la génesis de los sincretismos provocados por su encuentro con el cristianismo. 1.2.4 La toma de conciencia de la propia identidad cultural es la uconditio sine qua non" para un desarrollo que no sea destructivo. 1.2.5 El encuentro con otra cultura y religión extrañas contribuye a profundizar el conocimiento de la propia cultura y religión y a discernir progresivamente el evangelio y sus modos de mediación y de aceptación.

2 Reflexiones metodológicas 2.1 La religiosidad popular se puede entender como la suma de las expresiones religiosas populares. Se puede preguntar ¿qué significa pueblo en esa definición? Desde el punto de vista eclesiástico el concepto "religiosidad popular" abarca cualquier expresión religiosa de los cristianos que escapa al control de los pastores. Sujetos de esa religiosidad en América Latina son las poblaciones pobres y oprimidas. 2.2 ¿Cuál es el interés del teólogo en nuestro tema? A mí como teólogo me interesa, de qué manera se comprende un grupo a sí mismo en su religión. Me interesa, si y cómo el cristiano se interpreta. Sin embargo, frente a este interés se acumulan las dificultades: ¿cómo se llega a una descripción adecuada de la religiosidad de un grupo?, ¿qué significa el cristianismo que se interpreta?, ¿hay que comparar lo concreto con lo concreto o lo concreto con lo abstracto, es decir religiosidad concreta con religiosidad concreta o religiosidad popular con la doctrina del catecismo?, ¿de qué manera es posible aplicar la medida de la doctrina de la Iglesia a la religiosidad popular, como los obispos pretenden hacerlo reclamando una purificación de esta religiosidad? Para responder a estas preguntas es necesaria la ayuda del antropólogo. 2.3 Con respecto a los resultados del proceso de la fusión de las culturas, los

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juicios de los antropólogos son nada menos que conformes. Nos ofrecen todas las soluciones posibles desde la aceptación del cristianismo o la asimilación mutua hasta la asimilación del cristianismo por la religión autóctona. Algunos autores nos ofrecen varias posiciones a la vez, tal como Bernard Mishkin que en su artículo sobre el "Contemporary Quechua" en el "Handbook of South American Indians" (1963, 2: 463) nos propone tres interpretaciones. ¿Cómo se explican estos juicios contradictorios: ¿por la diferencia de los métodos aplicados o por los lugares distintos donde se hicieron las observaciones? 2.4 ¿En qué medida podemos servirnos de observaciones locales entre quechua y aymara hablantes para esbozar una imagen global y total de la religiosidad regional, p.e. la religiosidad andina? ¿Hasta donde y con qué razón pueden suponerse unidad y diferencia? 2.5 Sería muy útil para el teólogo poder recurrir a una reseña general de los estudios antropológicos que tratan temas de religión en una región, p.e. en los Andes. Ese instrumento de trabajo permitiría combinar los resultados logrados en distintos lugares según métodos comparables. Así, se podría tratar de evaluar la religiosidad de una región sin correr tanto el riesgo de cometer el error de la generalización ilícita. 2.6 Las posiciones de Durkheim, Mauss, Dumézil y Lévi-Strauss que interpretan las religiones como representaciones colectivas que tienen los pueblos de la naturaleza y de sus sociedades corresponde de alguna manera a la posición clásica de la teología que sabía que el hombre no puede hablar de Dios sin recurrir a conceptos elaborados a base de sus experiencias sensibles. Admitiendo pues esta posición, para establecer el diálogo entre religiones o entre religiosidades deberíamos suponer el conocimiento de los conceptos totales de las respectivas religiones o religiosidades. De allí resulta la dificultad de un estudio comparativo y de un estudio de los fenómenos sincréticos. 2.7 Con respecto a un diálogo ficticio entre religión autóctona y religión cristiana en los Andes esta dificultad se manifiesta todavía más grande. Si se consideran las fuentes asequibles de la religión autóctona andina, casi sólo quedan fragmentos en el sentido propio de la palabra y testimonios de los vencedores iconoclastas. Es entonces, sumamente difícil formarse un juicio sobre la continuidad y discontinuidad del significado religioso p.e. de un rito a través de los siglos de dominación europea. En cuanto a la religiosidad

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europea disponemos de ricas fuentes. Sin embargo, no disponemos todavía de un estudio que describa acertadamente la religiosidad cristiana tal como debe haberse presentado a los vencidos. 2.8 Para establecer un diálogo ñcticio entre religión autóctona y religión cristiana habría que investigar de qué manera los mitos autóctonos, que reflejan en cierto modo conceptos de la sociedad y del sentido de la vida humana, corresponden a cuentos y leyendas de los cristianos, su catecismo y su credo. Habría que estudiar también las fiestas y los ritos junto con las liturgias cristianas. Y podría completarse este diálogo ficticio con un estudio comparativo de las imágenes de la Crónica de Guamán Poma de Ayala con otras ilustraciones cristianas de la misma época. 2.9 ¿Cómo se corresponden las diversas divinidades entre ellas?, ¿cómo los santos sustituyen a las divinidades autóctonas?, ¿se expresa la multitud de aspectos de lo divino en la pluralidad de las divinidades?, ¿se manifiesta en la veneración de esta multitud la intuición de la "coincidentia oppositorum" en lo divino?, ¿o hay que aceptar la interpretación de Bernabé Cobo que veía p.e. en el sol una divinidad mediadora?, ¿puede admitirse la hipótesis presentada p.e. por J. Comblin que ve en el culto de los santos particulares la veneración del dios universal, lejano en su representación cercana y por lo mismo particular? Sin embargo, ¿cuáles son las pruebas empíricas que apoyan esta hipótesis tan simpática, según la cuál en la religiosidad particular se manifiesta la devoción al Dios creador y universal? Pero aún si no hay prueba empírica para esta hipótesis, probablemente no hay otra manera de comprender la religión extranjera, como lo manifestó ya San Pablo en Atenas.

II. RELIGIOSIDAD POPULAR, POLITICA Y SOCIEDAD

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Religión popular protestante y comportamiento político en América Central: Clientela religiosa y Estado patrón en Guatemala y Nicaragua Jean-Pierre Bastían (Ciudad de México) Los protestantismos de Guatemala y Nicaragua aparecieron por primera vez de manera significativa sobre el escenario nacional entre 1978 y 1984 y optaron por comportamientos políticos opuestos. Mientras los primeros apoyaron el régimen militar de los generales, y en particular al general Ríos Montt, los segundos sostuvieron a la revolución sandinista. Naturalmente estoy considerando actitudes políticas dominantes y globales; en cada caso se han producido excepciones que confirman la tendencia dominante. Uno puede preguntarse por qué una diferencia tal de comportamiento político cuando estos protestantismos se caracterizan por una génesis y una composición similares. Numerosos investigadores se han limitado a un estudio superficial del fenómeno protestante, han considerado sólo sus componentes exógenos y han reducido la explicación a una teoría de la conspiración (Domínguez y Huntington 1984). Estos protestantismos serían la vanguardia ideológica del expansionismo norteamericano en la región. Es posible encontrar datos apoyando esta tesis, pero esta interpretación no permite explicar el hecho de que globalmente los protestantismos nicaragüenses apoyan al 8andinismo y de que, en México, los protestantismos de fines del siglo XIX también han nutrido vanguardias revolucionarias y han participado activamente en la revolución mexicana (Bastían 1984). Estos dos casos nos hacen por lo menos dudar de la sistematicidad de la hipótesis de la teoría de la conspiración, y nos empujan a buscar más bien un intento de interpretación a partir del contexto sociopolítico endógeno.

1. Algunos elementos teóricos Para captar la dinámica de los comportamientos políticos de los protestantismos, conviene ubicarlos en la génesis y la totalidad del campo religioso1 'Entiendo la noción de campo religioso en la línea de la interpretación de Pierre Bourdien. Se trata del espacio teórico donde se puede reconstruir la lógica de la interacción entre agentes e instituciones productores y distribuidores de bienes simbólicos de salvación

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en el cual han surgido. Así, en una perspectiva histórica, cabe recordar que el campo religioso centroamericano estalló en el momento de la confrontación entre la Iglesia Católica y el Estado laico, a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Lejos de desvanecerse, esta confrontación se reaviva periódicamente y en particular ha tenido auge a favor de las crisis del campo social guatemalteco y nicaragüense de estos últimos años. Así, en lugar de usar una interpretación mecánica y simplista del fenómeno religioso protestante, sólo en parte y dentro de ciertos límites estimulado desde afuera, trato de entender la práctica política de estos protestantismos en la continuidad de la fragmentación del campo religioso centroamericano. Esto implica entender la práctica de estos grupos tomando en cuenta la posición subalterna que ocupan en el campo religioso, no solamente por reclutar sus miembros entre capas subalternas, campesinas y sub-urbanas, sino también por impugnar a la sociedad religiosa dominante con la protección del estado liberal (o de su Constitución). La estrategia objetiva de los dirigentes protestantes será entonces buscar un reconocimiento por parte del Estado que los haga legítimos detentadores de bienes simbólicos de salvación y que les permita mejorar su posición dentro del campo religioso frente a la sociedad religiosa dominante, la Iglesia Católica. Por eso la práctica política de los protestantismos no es simple ingerencia de intereses exógenos. Al contrario, la doble relación endógena de confrontación tanto de las sociedades religiosas protestantes subalternas como del Estado contra la Iglesia Católica puede ofrecernos elementos para una explicación de la práctica política de aquellos protestantismos. Estos últimos niegan a través de su protesta religiosa la legitimidad de la dominación de la Iglesia Católica sobre la sociedad civil. De igual manera el Estado corporatista pretende extender su dominio sobre la sociedad civil y por eso entra en conflicto con la Iglesia Católica. Esta común lucha sobre dos registros distintos, el primero a nivel del campo religioso, el segundo a nivel de la sociedad civil, ambos en contra de la Iglesia Católica, explica porqué el Estado puede interesarse en movilizar, en ciertas coyunturas, a grupos religiosos disidentes que vayan debilitando el dominio de la Iglesia Católica sobre la sociedad civil. Entonces estas sociedades religiosas disidenpor un lado, y los sectores sociales que "compran" aquellos bienes según el juego de la oferta y de la demanda. Por otro lado, los agentes e instituciones productores entran en competencia para detener el capital religioso y el poder religioso en un campo religioso históricamente determinado (cf. Bourdien 1971).

83 tes entrarían en una relación de clientes versus Estado-patrón. Como lo ha notado Pierre Birnbaum, el clientelismo es Uun modo de dominación política de un Estado que no ha podido llevar al término su total autonomización y donde los partidos y las clientelas siguen penetrando las instituciones" 2 . En América Central, frente a una Iglesia Católica que amenaza siempre de penetrar las instituciones estatales por el dominio que mantiene sobre la sociedad civil, el Estado tiene constantemente que reafirmar su autonomía. Además en una situación de crisis renacen las tensiones históricas que opusieron Estado e Iglesia Católica. Esta última desde la segunda mitad del siglo XIX había vivido una pérdida relativa de su influencia sobre el campo político. A la sombra del desarrollo del capitalismo dependiente las élites liberales llevaron varias veces luchas anticlericales violentas las cuales se transformaron en varios países en situaciones de modus vivendi y aún en apoyo activo entre Iglesia y Estado dentro del límite de pacto liberal. La crisis política que vive el liberalismo latinoamericano, incapaz de gestionar la crisis económica, parece ser de provecho para la Iglesia la cual a través de un discurso de integración, desarrolla una estrategia de reconquista del espacio político perdido. Ella muestra de hecho desde el final de los años 1970 (tanto en las cartas de los obispos como en los discursos del Papa) un interés constante en la perpetuación de una relación dóxica al mundo social que busca desplazar su crítica de las divisiones políticas establecidas, negándolas simbólicamente por la afirmación de una unidad superior. Esta doble negación del capitalismo duro como del socialismo como alternativas viables en Améria Latina, permite a la Iglesia reencontrar un espacio de reafirmación de su destino histórico y entonces de su legitimidad, como fundamento natural de la unidad nacional (y latinoamericana) y de un orden social pacificado. En esta perspectiva la Iglesia Católica buscaría reforzar su posición de dominación en el campo religioso contra las disidencias protestantes que pretenden debilitarla y a la misma vez lograría una actuación política que el estado no dejaría de ver como amenazante para su autonomía (cf. Bastían 1985 a; Goetze 1984). Nuestra lectura del rol político de los protestantismos se hace entonces a partir de la comprensión de la lucha entre el Estado y la Iglesia Católica por el control de la sociedad civil. Interpreto la difusión de la religión popular 3 cf. Birnbaum 1982, 169; Eisenst&dt y Roniger 1980. Sobre la relación entre Estado e Iglesia en América Central, ver Hourart y Lemerdnier (1983, 153-174). Los autores subrayan qne "el nacionalismo se elaboró fuera del campo religioso y aún históricamente en contra de la religión".

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protestante como una fractura de la sociedad civil al provecho de una relación de clientela entre sociedad religiosa disidente y Estado-patrón en un contexto de crisis del campo social centroamericano. Es a partir de estos elementos históricos y teóricos que leo el caso de los protestantismos guatemaltecos y nicaragüenses.

2. Una génesis idéntica En la región centroamericana, la difusión del protestantismo estuvo ligada en sus principios con la expansión colonial británica. Desde sus bases caribeñas (Jamaica 1655), los ingleses se aliaron con los indios miskitos de la costa caribeña de Nicaragua y Honduras. Los Moravos a partir de 1728 y la Iglesia Anglicana se hicieron cargo de actividades misioneras que alcanzaron a toda la Moskitia y al Honduras británico. Se trata de un protestantismo de cultura y civilización ligado a la propagación del inglés criollo como idioma comercial (Wilson 1975). Sin embargo es sólo con la Independencia y la creación de la Federación centroamericana y la apertura de la región al comercio internacional que trabajadores jamaiquinos, bautistas, anglicanos y metodistas se asentaron en la región con la construcción de las vías de ferrocarril (Nelson 1982, 3234). Para que estos protestantismos salieran de las márgenes en las cuales se encontraban, fué determinante el acceso de los liberales al poder. Fueron Justo Rufino Barrios en 1871, en Guatemala, y José Santos Zelaya en 1893, en Nicaragua, quienes impusieron la separación de la Iglesia y el Estado y facilitaron la penetración de las primeras sociedades misioneras norteamericanas. Fué Barrios mismo quien regresó de un viaje a los Estados Unidos con los misioneros presbiterianos en Guatemala en 1882. Sin embargo la difusión fué muy lenta. Las grandes sociedades misioneras norteamericanas estaban involucradas en otros países de América Latina con poblaciones más importantes. Por eso la América Central con una poblacíon poco densa, con una economía poco desarrollada fué despreciada por aquellas sociedades. Además el trabajo de conversión fué muy difícil en aquellos países donde la población rural era homogénea, a tal grado que los presbiterianos abandonaron temporalmente sus labores en Guatemala en 1900.3 3 Torre« Rivas 1981, 63; Ellinwood 1900; 1902: "In Guatemala city instead of advandng, mission work was declining: the qnestion is r ai sed if the mission will be abandoned or transfered to the Central American Mission".

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La región interesó entonces a las sociedades protestantes fundamentalistas recientemente creadas en los Estados Unidos; en particular Cyrus Scofield con el apoyo de algunos hombres de negocios de Dallas, Texas, fundó la Misión Centro Americana (CAM) en 1893. La CAM entró en Guatemala (1894), en el Salvador y Honduras (1896) y en Nicaragua (1900). Para 1910, la CAM era la segunda sociedad misionera de importancia en la región después de los Moravos quienes detenían todavía un privilegio histórico. Mientras la propagación protestante liberal había fracasado, el premilenarísmo apocalíptico de las misiones de fe, encontro una respuesta favorable entre las poblaciones rurales de América Central. A lo largo del siglo XX, este conservatismo evangélico norteamericano caracterizado por una comprensión premilenarista de la historia y de la sociedad dominó la actividad misionera en la región. En particular se fundó en 1921 una segunda misión de fe a vocación regional, la Latin American Mission, en Costa Rica, y a partir de los años 1950 irrumpieron decenas de sociedades religiosas pentecostales que dieron un tono aún más efervescente al premilenarismo de santificación. Incluso, las sociedades misioneras fruto de las grandes denominaciones liberales de los Estados Unidos (Presbiterianos en Guatemala y Honduras, Bautistas en El Salvador y Nicaragua, Metodistas en Costa Rica y Panamá) quienes se repartieron la región en 1916, tuvieron, para tener más éxito, que propagar un discurso fundamentalista (Nelson 1982, 53-56; Winn 1973; Piedra Solano 1983). 3. Sociografia regional Si observamos las curvas de crecimiento de la población protestante en 6 países de la región (Nicaragua, Costa Rica, El Salvador, Honduras y Panamá), se puede constatar que estos protestantismos se estancaron en relación con el crecimiento de la población global hasta 1950, empezaron a crecer lentamente entre 1950 y 1965 y han literalmente despegado entre 1965 y 1980. Alcanzan tasas particularmente significativas hoy día. Aunque las fuentes estadísticas oficiales no existen en cuanto a práctica religiosa y que haya que tomar con sumo cuidado las fuentes protestantes, parece que la visibilidad de aquellos protestantismos sea sin precedente y que las tasas registradas por PROCADES sean bastante representativas. Habría según los países entre 10 y 20 % de la población centroamericana perteneciendo a grupos protestantes hoy día (Nicaragua 15 %, Guatemala 19 %). Aquellas tasas son de hecho similares a las registradas por el gobierno mexicano en sus censos oficiales de 1980 para el sur del país (Chiapas 9.5 %, Tabasco 12.5 %) lo que da credibilidad a los datos de PROCADES (X Censo de Población

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1981, 75, cuadro 14; véase anexo). Si por otra parte consideramos la dispersión regional de aquellos protestantismos según la tasa de población protestante en relación a la población global, se puede constatar una bi-polarización. Por un lado existe una concentración de las densidades a lo largo de la costa caribeña, lo que refleja la herencia colonial británica, y por otro lado una concentración en los departamentos alejados de los centros urbanos donde se encuentran las sedes de las diócesis católicas. Esto nos permite observar que estos protestantismos alcanzan tasas altas en regiones poco pobladas, alejadas de los centros de poder y marginadas, vale decir en sectores rurales. Ahora bien, si analizamos los datos de tasas de concentración de población protestante en relación con la totalidad de la población protestante por país, se constata igualmente una bi-polarización, pero esta vez entre las antiguas zonas de influencia británica y los centros urbanos. Se trata bien de la misma población rural marginada recientemente emigrada hacia la periferia de las ciudades capitales. Existe así un protestantismo rural en expansión y un protestantismo urbano de migración también en expansión. Estos protestantismos son particularmente atomizados; en Nicaragua, se han censado unas 72 sociedades religiosas protestantes y en Guatemala, 106. El carácter efervescente del fenómeno aparece claramente si se considera que de las 106 sociedadas protestantes de Guatemala, 68 cuentan con menos de mil miembros. El hecho que más de la mitad de las sociedades religiosas de Nicaragua hayan sido creadas durante los 25 últimos años, demuestra la novedad del fenómeno religioso disidente. Además se puede considerar que la composición de los protestantismos centroamericanos es idéntica. Una tipología sumaria basada en el cruce de una variable organizativa y de una variable simbólica doctrinal nos permite reducir la pluralidad de sociedades religiosas protestantes a tres grandes tipos: protestantismos históricos (A), protestantismos de de santificación (B) y pentecostalismos (C). Un estudio en curso4 nos permite construir el cuadro siguiente de la composición de los protestantismos en Nicaragua y Guatemala según los tres tipos construidos de la siguiente manera:5 4 Estudio llevado por Jean-Pierre Bastiin et José Valderrey sobre los protestantismos centroamericanos. 5 Todas de población protestante según los tipos de sociedad religiosa. Fuente: PROCADES.

87 Tipo Guatemala Nicaragua

9.7 % 10.6 %

A

B C 34 % 56.3 % 38 % 51.4 %

Se puede constatar el paralelismo de la composición de los protestantismos y en los dos casos el predominio de los protestantismos de santificación y de los pentecostalismos, dejando atrás las sociedades religiosas fruto del esfuerzo misionero de las grandes denominaciones norteamericanas (bautistas, metodistas, presbiterianos, etc. ...). De hecho estos protestantismos son fundamentalmente religiones populares cuya característica esencial es mezclar pre-milenarismo, taumaturgia y anti-catolicismo. Anuncio del ñn del mundo y del regreso de Jesucristo se juntan con los fenómenos de curación los cuales, como lo he mostrado en el sur de México (Bastian 1985b y c), tienen sus raíces en la religión indígena, integrando antiguas prácticas shamanicas a las nuevas concepciones del mundo. Algunos investigadores atribuyen la proliferación de los movimientos protestantes al impacto de las misiones protestantes norteamericanas de tipo fundamentalista y anti-comunistas quienes utilizan la cruzada religiosa, la propaganda a domicilio, los programas de radio y televisión, los programas de ayuda alimenticia y de salud para difundir su mensaje. Es cierto que las sociedades misioneras fundamentalistas se han desarrollado a un ritmo rápido. Según algunos, sus empleados han crecido en un 90 % entre 1975 y 1979, sus ingresos superaban el billón de dólares y ellas mandaban algunos 1500 misioneros en la región centroamericana (Domínguez y Huntington 1984, 3). Este crecimiento de los miembros y de los programas misioneros en la región está sin duda ligado a la acentuación de las tensiones políticas y sociales. Ya a principios de los años 1960, después de las tentativas revolucionarias en Guatemala, destruidas por los norteamericanos y después del éxito de la revolución cubana, las sociedades misioneras norteamericanas y en particular la Latin American Mission habían lanzado cruzadas de evangelización que conteman un claro mensaje anti-comunista (Rosales 1968). A partir de 1975, con la agitación creciente de los movimientos de guerrilla en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, la mayoría de las sociedades protestantes norteamericanas presentes en la región han seguido su campaña anticomunista (Domínguez y Huntington 1984, 3). Sin embargo aunque el conjunto de los protestantismos centroamericanos han sido el instrumento y el obje-

88 tivo privilegiado de campañas anticomunistas, su comportamiento político no ha sido siempre homogéneo. Así durante la insurrección campesina de 1932 en El Salvador, numerosos pastores y ñeles se encontraron al lado de la revuelta. Igualmente en Guatemala, el régimen reformista de Arbenz tuvo apoyos sólidos entre la población protestante.6 Qué pasó entonces para que entre 1970 y 1980 estos protestantismos guatemaltecos y nicaragüenses hayan optado por posiciones políticas contrarias, tomando en cuenta lo que acabamos de mostrar: una génesis común que conduce a aquellos grupos a estar dominados por una ideología fundamentalista y manipulados por un anticomunismo primario; una dispersión similar que hace pensar que reclutan en los mismos sectores sociales; una atomización continua y acelerada.

4. El rol de los intelectuales populares protestantes La década de los años 1970 en Guatemala como en Nicaragua ha sido marcada por la creación de guerrillas (Frente Sandinista 1975. Ejército guerrillero de los pobres, 1978). Las catástrofes naturales se añadieron a la inestabilidad pob'tica, en particular el terremoto de diciembre de 1972 en Managua y el de febrero de 1976 en Guatemala. Se debe atribuir el éxito del mensaje premilenarista durante esta década marcada por el crecimiento considerable de la población protestante de ambos países, a la precaria condición material de las masas empeñadas en adoptar un mensaje que uracionalizan la teodicea. La inestabilidad pob'tica y las catástrofes naturales aparecieron para ellos como los signos precursores del "rapto de la Iglesia" y de la "entrada en el Reino" con el inminente regreso de Cristo. Sin embargo esta efervescencia religiosa hubiera podido desembocar más bien en la ausencia de una práctica política coherente y conducir a reforzar la atomización y la marginación de las fuerzas religiosas disidentes y subalternas. Según nuestro criterio en ambos países el rol de los intelectuales protestantes de origen popular fué determinante para que se conformen las relaciones de ®cf. Falla 1978; Wasserstrom 1971, 443-478. Wasserstrom sugiere qne hasta la caída de las dictadoras en 1944, las diferencias de clase en los pueblos indígenas se expresaban sólo por las distintas formas permitidas por la religión maya. El conflicto social penetraba el mundo de los dioses y regresaba en la tierra en forma de Biblia, de Santos y de guerra de los altoparlantes. Después de 1944, estos conflictos tomaron una forma abiertamente política, mostrando que los protestantes mayas habían transformado un ejercicio pietista promovido por misioneros y políticos en una protesta no sólo contra el vicio y la superstición sino contra el orden social mismo. Ver igualmente Stoll 1982, 44-48.

89 clientelismo entre sociedad religiosa dominada y Estado-patrón. En ambos países los terremotos fueron pretexto para la constitución de vanguardias protestantes reagrupando la mayoría de las sociedades religiosas sectarias, dando el espacio para una institucionalizaron unitaria del sector religioso subalterno. a) el caso nicaragüense En Nicaragua, cuatro días depués del terremoto del 23 de diciembre de 1972, un líder evangélico creó el Comité de urgencia para la ayuda a las víctimas. Concebido para durar tres meses, el comité de urgencia se transformó, con el flujo de donativos y la conciencia de seguir la acción asistencialista, en Comité Evangélico para la Ayuda al Desarrollo (CEPAD) lo cual permitió reagrupar la mayoría de las sociedades religiosas protestantes. Un grupo de pastores protestantes se alió al comité dándole un liderazgo renovado que no se limitó sólo a las únicas actividades asistencialistas. En un clima de luchas de guerrillas que desembocaron en la creación del Frente Sandinista, estos intelectuales, quienes controlaban una ayuda internacional creciente, lograron reagrupar a la mayoría de los pastores protestantes en seminarios y jornadas de reflexión durante los cuales aquellos expresaron sus demandas democráticas y sus críticas mesuradas al régimen somocista que tradicionalmente se había apoyado sobre la Iglesia Católica para mejor control de la sociedad civil.7 Con la victoria sandinista del 19 de julio de 1979, el CEPAD se transformó en un organismo de apoyo activo a la revolución, canalizando los fondos de ayuda ecuménica para la campaña de alfabetización, entre otros. En 1982, cuando la Iglesia Católica empezó a expresar sus reservas frente a la revolución sandinista después de haberla apoyado tibiamente en un principio, el gobierno tomó conciencia de la importancia de un organismo como el CEPAD, capaz de asegurar un liderazgo con un 15 % de la población. Como lo subraya un reciente informe del CEPAD "el año 1982 fué sin duda alguna uno r

Diez años de CEPAD, Noticias Evangélicas, Boletín informativo del Comité Evangélico Pro Ayuda al Desarrollo, Enero-Febrero 1983, No. 7, p. 2-7. Los evangélicos en Nicaragua, juicio y mensaje a la nación, documento suscrito por 50 pastores evangélicos en el campamento Monte de los Olivos el 26 de noviembre 1976, mimeo, CEPAD. Declaración de los 500 pastores comprometidos con la reconstrucción, Segundo Retiro Interdenominacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua, 5 de octubre de 1979, mimeo, CEPAD. El primer retiro interdenominacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua, (RIPEN) tuvo lugar en septiembre de 1974.

90 de los años más fecundos para el movimiento evangélico nicaragüense. No solamente ha incrementado su membresía sino ha mejorado su organización y ha asumido una más grande participación en las tareas nacionales. Los evangélicos son mejor conocidos por el resto de la comunidad nacional. Sus dirigentes han obtenido un más amplio acceso a los medios de comunicación social. Los periódicos y las radios han difundido de manera más amplia las declaraciones de las organizaciones protestantes" (CEPAD 1983, 4). La capacidad de movilización y de negociación del CEPAD apareció claramente en febrero y marzo de 1982. Frente a las agresiones contrarrevolucionarias y a la actitud de sociedades religiosas anti-sandinistas (en particular los Mormones y los Testigos de Jehová que escapaban a la organización protestante), algunos comités de defensa sandinistas ocuparon templos y propiedades de varios grupos protestantes. El CEPAD logró establecer un diálogo entre 40 sociedades religiosas protestantes y el comandante Daniel Ortega, Jefe del Estado, lo que permitió esclarecer "el rol positivo que juegan las iglesias evangélicas en el proceso de reconstrucción nacional" (Ortega Saavedra 1982). En particular el CEPAD desarrolló una labor intensa con las iglesias de la costa atlántica para hacerles entender el rol del protestantismo dentro de la revolución. En noviembre de 1984, uno de los dirigentes del CEPAD y otro lider protestante ecuménico entraban en la Asamblea Nacional Legislativa invitados por el Estado (Ulloa 1984). En julio de 1985, tuvo lugar la Primera asamblea de Evangélicos integrados en los organismos revolucionarios, convocada por la Comisión Evangélica de Promoción de la responsabilidad social (CEPRES) cercana al CEPAD, lo que permitió hacer el balance del peso real de los protestantismos en la revolución.8

® Carta circular de la comisión de relaciones internacionales de la Comisión Evangélica de Promoción de la Responsabilidad Social (CEPRES), Managua, marzo de 1984. Así lee: "Como lo han notado a la lectura de la convocatoria, la asamblea reunirá del 12 al 14 de julio de 1985 a los cristianos evangélicos integrados a la Policía Sandinista (PS), al servicio Militar Patriótico (SMP), al Ejército Popular Sandinista (EPS), a las Milicias Populares Sandinistas (MPS), a la Asociación de mujeres nicaragüenses Luisa Amanda Espinoza (AMNLAE), a la Juventud Sandinista 19 de Julio (J.S. 19 de J.), a los Comités de defensa sandinistas (CDS), a la Asociación de TYabajadores Rurales (ATC), a la Central Sandinista de TVabajadores (CST), a la Asociación Nacional de Educadores de Nicaragua (ANDEN), a la Confederación de Profesionales Héroes y Mártires (CONAPRO) y a la Unión Nacional de Agricultores y Ganaderos (UNAG)."

91

b) el caso guatemalteco En Guatemala, el terremoto del 4 de febrero de 1976 sirvió igualmente de catalizador para la entrada de los dirigentes protestantes en la política a través del asistencialismo. Fué significativo que en el contexto de lucha por el control del asistencialismo entre grupos cristianos progresistas y conservadores, la nueva junta directiva de la Alianza Evangélica de Guatemala haya tomado posición publicamente en julio de 1976 en contra del ecumenismo católico-protestante y del Consejo Mundial de las Iglesias acusado de sembrar confusión y de interferir en asuntos ideológicos extraños al cristianismo. Al mismo tiempo esta junta añrmaba "su respeto por las autoridades constituidas y su deseo de interceder ante Dios por las autoridades y de colaborar a la solución de los problemas nacionales, tanto en lo que toca a la moralidad y la espiritualidad como en lo social y lo económico". Esta declaración ñrmada por representantes de 8 sociedades religiosas protestantes fué un verdadero llamado al reconocimiento político que los militares supieron percibir cuando la Iglesia Católica estaba bajo sospecha ("La Nueva Junta"). De hecho, en 1977 empezó la represión sistemática hacia algunos sectores de la Iglesia guatemalteca (Richard y Meléndez 1982, 227-234). En este contexto donde la Iglesia Católica rehusaba legitimar el poder militar, se produjeron una serie de conversiones por sectores del ejército y de las capas medias a sociedades protestantes recientemente organizadas. La más conocida de ellas fué la Iglesia del Verbo, filial de Gospel Outreach, organización californiana llegada a Guatemala a favor del seísmo. La Iglesia del Verbo reclutó sus miembros entre militares como Efraín Rios Montt, entre periodistas y profesionistas medios. El otro grupo muy cercano a la Iglesia del Verbo fué la Fraternidad Cristiana de Guatemala. Esta última tipificaba según un pastor por "dos situaciones características, por una parte la aparición de jóvenes dirigentes quienes provenían de las iglesias protestantes más establecidas, y por otra parte grupos que se alejaban del molde tradicional". Esta nueva sociedad empezó en 1979 en los salones de un gran hotel de la capital, reuniendo de 800 a 1000 personas. El lider del grupo utilizó la prensa, la radio y la televisión para difundir sus mensajes y llegó a ser presidente de la Asociación de Pastores Evangélicos de Guatemala (Zapata Arceyuz 1982, 168, 172, 173). Cuando el 23 de marzo de 1982 los militares golpistas pidieron a Ríos Montt asegurar la conducción del Estado, la casi totalidad de los líderes protestantes leyeron esta nominación como un acto de la providencia divina, cuando se preparaban a festejar el centenario de los prinicipios del protestantismo en el país. Ríos Montt fué celebrado como el

92 "Primer Presidente cristiano evangélico" de Guatemala, "el ungido de Dios". La subida de Ríos Montt al poder promovió una serie de líderes protestantes en la esfera política, en particular Francisco Bianchi, secretario particular del general, Alvaro Contreras Valladares, encargado de relaciones públicas, y Jorge Elias Serrano, presidente del Consejo de Estado (Zapata Arceyuz 1982,173; "Piden la renuncia"). En septiembre de 1982, una carta circular redactada por uno de los dirigentes de la Iglesia del Verbo, Carlos Ramíres llamaba, a los pastores e iglesias protestantes norteamericanas pidiéndoles su apoyo económico al régimen de Ríos Montt cuando, según él, Nicaragua "era un modelo marxista de opresión y odio" y la política de Ríos Montt "una alternativa de Dios en este combate por la libertad" (Ramírez 1982). Retomando los temas tradicionales pre-milenaristas ligados al anticomunismo militante de las misiones de fé, Ríos Montt buscó con sus mensajes dominicales televisados, asegurarse el apoyo de los protestantes guatemaltecos y de la derecha evangélica norteamericana. El primer resultado de esta política fue la "pacificación del triángulo Ixil" en el departamento del Quiché (zona que había sido controlada por el Ejército Guerrillero de los Pobres) con el apoyo asistencialista protestante y la nominación de alcaldes y comisarios militares protestantes. Las "municipalidades estratégicas" fueron organizadas por el intermedio de organizaciones protestantes (Pixley 1983, 9). El 8 de agosto de 1983 el ejército guatemalteco puso fin a la fase protestante de la lucha antiinsurreccional nombrando al general Carlos Humberto Mejía Victores. Sin embargo en Guatemala también los protestantes habían ganado en visibilidad y habían vivido el desfile del centenario de su presencia en el país (noviembre de 1982) como un triunfo y una revancha contra la Iglesia Católica. Aun hoy el hecho de que Jorge Elias Serrano sea uno de los candidatos a la presidencia de la República en la campaña electoral, muestra la fuerza política alcanzada por la disidencia religiosa.

5. Algunas observaciones conclusivas Está claro que la penetración y la difusión de los protestantismos en América Central ha estado ligada siempre directa o indirectamente con un interés político. Sea como agente de la expansión británica en la región en contra de la dominación española, sea como instrumento en la mano de los liberales de la segunda mitad del siglo XIX para intentar debilitar el poder de la Iglesia Católica. Sin embargo parece que fué al principio de los años 1960,

93 vale decir a partir de la revolución cubana, que políticos centroamericanos han mostrado de nuevo un interés directo en la propagación protestante. El caso del general Idigoras Fuentes quien creó un precedente asistiendo por primera vez con el alcalde de la Ciudad de Guatemala a una campaña de evangelización de masa en 1962, fué particularmente signiñcativo. Como lo subraya un pastor, "a partir de esta fecha histórica el pueblo evangélico empezó a proyectar su testimonio hacia las más altas esferas sociopolíticas del país" (Zapata Arceyuz 1982, 176 y 165). Con el favor de los cataclismos y de la inestabilidad política, lo cual alimentó un milenarismo cristiano, las sociedades religiosas protestantes crecieron a un ritmo acelerado durante los años 1970. Al mismo tiempo la Iglesia Católica asumía la doctrina social y se guardaba tanto a su derecha (regímenes militares) como a su izquierda (regímenes socialistas). Tanto en Nicaragua como en Guatemala esta política de la Iglesia explica las tensiones vividas estos últimos años con el Estado. El Estado confrontado a las - críticas de la Iglesia, buscó reforzar su posición movilizando los protestantismos disidentes en su favor. Por primera vez, las esferas del gobierno se abrieron para algunos dirigentes protestantes en Guatemala y por lo menos dos, accedieron a un status político privilegiado en Nicaragua. Por parte de los líderes protestantes quienes provenían de los mismos sectores populares y participaban de una misma religión subalterna, la coyuntura social y política centroamericana les ofreció una posibilidad de rápido acceso al poder religioso y por eso mismo al poder político. En el marco de Estas estrategias de poder, es la relación de estos intelectuales populares progresistas o conservadores con el Estado la que permite explicar en última instancia las luchas por el control del sub-campo religioso protestante y el comportamiento político de los protestantismos. Esta relación con el Estado es fundamentalmente de clientelismo. Estas luchas han dado por resultado en Nicaragua el rechazo o la exclusión de los intelectuales protestantes conservadores o reaccionarios y, en Guatemala lo contrario. Las transformaciones del campo político han afectado directamente la composición del liderazgo protestante por la relación tensa entre el Estado y la Iglesia Católica, y han determinado las posibilidades de acceso al poder religioso. Sin embargo el interés político por el control del campo religioso protestante ha sido posible sólo porque la relación entre sociedad religiosa dominante (Iglesia Católica) y sociedades religiosas subalternas (los protestantismos) se han modificado durante los veinte últimos años por el crecimiento exponencial de las disidencias religiosas. Los dirigentes protestantes urbanos han podido entonces movilizar la

94 disidencia religiosa en favor de sus estrategias de poder religioso y político. La relación de clientela ha permitido también modificar y/o transformar la relación de fuerza entre los agentes (e instituciones a las cuales pertenecen) dentro de la estructura del campo religioso. La posición subalterna de las sociedades religiosas protestantes dentro del campo religioso centroamericano está en la base de las estrategias que buscan transformarla. Los protestantismos han sacado de la relación de clientelismo con el Estado tanto un provecho político como un provecho de colocación dentro del campo religioso mejorando su posición frente a la sociedad religiosa dominante. El asistencialismo desarrollado con las catástrofes naturales les permitió controlar grandes cantidades de dinero y propició así el reforzamiento de su poder de cooptación de los sectores protestantes rurales y la movilización de la religión popular protestante en función de sus intereses hegemónicos. La transacción que estos intelectuales populares protestantes han logrado negociar con el poder, se ubica en el marco de las relaciones de clientelismo. El Estado consiguió, por la creación de una clientela de sociedades religiosas protestantes, extender su dominio sobre la sociedad civil contra la Iglesia Católica. Por su parte los intelectuales populares protestantes por la creación de organismos unitarios, lograron un reconocimiento sin precedente en cuanto clientes privilegiados del Estado. En esta relación asimétrica con el Estado se juega su reconocimiento social y sus estrategias de poder religioso y político caracterizado por un acomodo con el régimen dominante o lo que Lalive d'Epinay llama un conformismo activo. A pesar de sus opiniones políticas opuestas, los comportamientos políticos de las sociedades religiosas disidentes pertenecen a la misma lógica y son idénticos en el marco de esta relación de clientela con el Estado-patrón tal como lo revela el análisis sociológico. Esto no quiere decir, y es necesario insistir en ello, que estemos relativizando las opciones políticas tomadas. Desde un punto de vista ético, estas no se ubican al mismo nivel ni son idénticas ni simétricas; está bien claro que los intelectuales populares que colaboran con regímenes represivos y arbitrarios como el de los militares guatemaltecos son despreciables mientras los intelectuales populares que participan de un movimiento revolucionario al lado de las masas son dignos de respeto, como en el caso de Nicaragua. Nuestro análisis no se sitúa a nivel de los juicios de valor, pero busca explicar el comportamiento político de los protestantismos a partir de la construcción de esta relación entre sociedades religiosas disidentes, sociedad religiosa dominante y Estado. Tenemos, por cierto, que cuidarnos de no caer en paralelismos que pueden enmascarar la complejidad de las relaciones

95 entre grupos religiosos disidentes y poder político. Tampoco es fácil explicar como una ideología religiosa premilenarista (la cual por esencia rechaza todo compromiso político) coexiste con el apoyo de líderes protestantes a tal o cual régimen político. En el contexto del Chile de 1973-1974, Lalive d'Epinay ha intentado explicar la participación de los protestantes bajo Allende y luego bajo el régimen militar. Al respecto, este autor ha evocado a título de hipótesis la mutación posible del premilenarismo.9 El premilenarismo estaría reinterpretado en el contexto político populista guardando su carácter dicotòmico no más como dualismo pero como dualidad de términos complementarios; así la espera del Reino no prohibiría la participación activa a la construcción del Reino en este mundo. Con la toma de poder por los militares, según Lalive, los protestantismos chilenos hubieran regresado al dualismo "compartiendo esta vez con los militares una misma visión dualista del mundo". Me parece que en los dos casos estudiados por Lalive no se encuentra por un lado un premilenarismo dualista y por el otro un premilenarismo reelaborado en una dualidad de términos complementarios que no prohibirían la movilización por el socialismo. Si nos referimos a los casos que acabamos de estudiar, existe más bien un mismo premilenarismo dualista que comparte una visión dualista del mundo con los militares como con los sandinistas, pero en términos opuestos; para los unos el socialismo es el mal y para los otros el capitalismo. Es entonces tanto esta capacidad de inversión del dualismo como la doble relación antagónica del Estado y de las sociedades religiosas protestantes con la Iglesia Católica la que permite explicar la emergencia política de los protestantismos en coyunturas de crisis. En ambos casos la ideología premilenarista dualista sirve de poderoso instrumento de explicación metafísica de las luchas políticas llevadas, movilizando aquellas clientelas privilegiadas del Estado. 1 0 ®Nos podemos preguntar si el apoyo de las sociedades religiosas protestantes al régimen de Pinochet en 1973 y 1974 no pertenece a la misma lógica que la subrayada en Guatemala y Nicaragua. En un contexto de conflicto Iglesia Católica-Estado, Pinochet buscó apoyo entre las sociedades protestantes con el propósito de amedrentar a la Iglesia Católica en su propio campo. Los líderes protestantes obtuvieron un reconocimiento político nunca logrado hasta entonces incluyendo la presencia de Pinochet y altos funcionarios del régimen en la catedral de la Iglesia metodista pentecostal de Santiago; cfr. Lalive d'Epinay 1979, 70-93. 1 0 Es interesante notar que en los países vecinos como Honduras y El Salvador donde el estado se apoya sobre la Iglesia Católica para mantener su hegemonía, los protestantismos no consiguen ningún rol político específico. También en Costa Rica o Panamá en situaciones políticas relativamente estables, tampoco los protestantismos alcanzan alguna

96 En fin se debería considerar la difícil formación de actores sociales representabas en América Central. Por un lado las grandes categorías sociales están segmentadas de tal modo que es imposible hablar de los intereses campesinos u obreros. Por otro lado estas sociedades segmentadas son sociedades de masas más que de clase. En tal situación uno puede preguntarse si la propagación de la disidencia religiosa fortalece la segmentaridad de los actores sociales en provecho del Estado. Por otra parte cabe constatar que en la coyuntura de crisis del Estado frente al único actor social representativo, la Iglesia Católica, estas disidencias facilitan y ofrecen la formación de clientelas privilegiadas. Como lo apunta Touraine para América Latina, "no existe de manera general una relación de representatividad entre grupos sociales, fuerzas políticas y expresiones ideológicas, sino una desarticulación que produce una fuerte autonomía de cada uno de los componentes de la acción colectiva en relación con los demás" (Touraine 1984, 27). También esta desarticulación refuerza la intervención del Estado en países donde no existe una separación nítida entre sociedad civil y Estado. Los protestantismos, como actores sociales cuya característica es la producción de ideologías religiosas de protesta simbólica, responden más directamente a las intervenciones del Estado que a las iniciativas de otros sectores sociales. Por eso en lugar de entenderlos como "vanguardias ideológicas del imperialismo norteamericano" según el refrán de estos últimos años, pienso que hay que entender su acción política como respuesta al Estado interventor, quien les asegura en momento de crisis una mejor posición dentro del campo religioso nacional, en el marco de la relación cliente-Estado patrón.

influencia política. A nivel más general quizás haya que observar que son las relaciones de tensión entre Iglesia Católica y Estado qne faciliten la relación de clientela entre protestantismo y Estado como por ejemplo en el caso cubano y en el caso chileno. En d caso mexicano donde las relaciones Iglesia y Estado se han normalizado, los protestantismos han dejado de tener algún rol político a partir de la década de los años 1930, mientras habían tenido bastante relieve entre 1914 y 1930 (Carrancismo, Obregonismo y Callismo), período de tensiones particularmente agudas entre Iglesia Católica y Estado.

97 Anexo: A. Mapas regionales que representan la densidad protestante: Mapa 1: Densidad protestante con respecto a la población departamental. Mapa 2: Densidad protestante con respecto al total protestante de cada país. Fuente: Elaboración con base en los datos de PROCADES-INDEF. San José, Costa Rica 1978 1982. B. Gráfica del crecimiento de la población protestante por países de América Central en porcentaje de la población total.

99

A M E R I C A

C E N I

U A L

Distribución de la población protnstnnto por departamento crin r e s p e c t o a la población protestante total. Euonto:

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100 Gráfica del crecimiento de la población protestante por países de América Central en porcentaje de la población total

Fuentes: World Christianity. 4. Central America and Caribe. Clifton Holland Ed., South Pasadena, California, 1981, 240 p. Prudencio Damboriena, El Protestantismo en America Latina, Fribourg. FERES. 1962. Directorio de Iglesias, organisaciones y ministerios del movimiento protestante en Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Panama. Honduras. Costa Rica y Belize. PROCADES-INDEF, Costa Rica 7 vol., 1978 1982.

101 Bibliografía: Bastian, Jean-Pierre. 1984. Protestantismo Cupsa.

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El doble rol de la Iglesia latinoamericana: El ejemplo de Chile Carlos Cousiño (Santiago de Chile) El concepto del doble rol de la Iglesia latinoamericana lo he utilizado en un trabajo anterior para referirme al papel desarrollado por la Iglesia durante el período colonial y, en especial, al interior de la institución de la hacienda. Este concepto debe mucho a la perspectiva teórica desarrollada por Alfred Lorenzer en su libro "Das Konzil der Buchhalter". La conquista y colonización de América se caracterizan por la estrecha alianza entre la espada y la cruz. De esta alianza deriva España la legitimidad de su empresa de conquista. La institución del patronato real materializa los términos de esta alianza. La incorporación de América a la Cristiandad estuvo marcada por la destrucción de la cultura ameroindia, correspondiéndole a la Iglesia un rol destacadísimo en la realización de esta tarea. Por otra parte la Iglesia ofreció el único espacio al interior del cual pudo preservarse la identidad individual y colectiva de las poblaciones ameroindias. Ello en tanto la evangelización de estas poblaciones adoptó un carácter eminentemente cúltico y sacramental. Lorenzer ha hecho ver que en el núcleo del ritual religioso se encuentran símbolos presentativos que constituyen la base de vinculación entre la identidad colectiva y la individual, en un nivel anterior al de la vinculación que se establece entre el lenguaje y las normas de dominación social. Ello determina que la simbólica presentativa funde la identidad individual y colectiva con anterioridad y en oposición al fundamento que de ellas hace la simbólica discursiva al recurrir a la alianza lenguaje-normas sociales. El carácter cúltico y sacramental de la evangelización habría permitido así la preservación de la identidad cultural indígena sobre la base de la presentatividad de la simbólica católica y con un fuerte rasgo de oposición y rechazo a la dominación hispano-católica. Siguiendo esta tesis he creído posible determinar la dualidad del rol desempeñado por la Iglesia al interior de la institución colonial de la hacienda. De entre todas las instituciones coloniales destaca la hacienda por ser la única que, en virtud de su capacidad de socialización del trabajo realizado en su interior, puede constituirse en una totalidad social. La peculiar síntesis acaecida durante el período colonial al interior de la hacienda le otorga al

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análisis de esta institución una importancia que sobrepasa al de la mera historia de las instituciones coloniales. Los rasgos de la síntesis ocurrida en la hacienda trascienden el plano de lo rural para aparecer en la vida urbana aún después de la desaparición de la hacienda. Así, por ejemplo, la legitimación del trabajo a que da lugar la hacienda o las formas de religiosidad que tienen lugar en su interior, moldean hasta hoy los conceptos de trabajo y las conductas religiosas de los grupos no sólo rurales sino también de los sectores medios y populares urbanos. La hacienda muestra claramente los rasgos de un sincretismo económico. Mientras su producción está orientada al mercado externo, el trabajo se organiza al interior de ella de una forma no mercantil, sino tributaria. Así el inquilino trabaja para el hacendado no en virtud de un contrato de trabajo sino para retribuir el uso que él hace de un trozo de tierra al interior de la hacienda. El hacendado es quien, por ser el único que concurre al mercado externo, transforma los productos de la hacienda en valores; mientras que el trabajo del inquilino queda excluido de toda posibilidad de realizarse como valor, es decir, de socializarse. El trabajo realizado para el hacendado no es, por ende, tan sólo un tributo por la ocupación de un trozo de tierra, sino que aparece como una ofrenda de reconciliación con la exterioridad, con el mundo de los valores del cual permanece excluido el inquilino. El hacendado, por su rol de mediador, se ubica en el mundo de los valores, mientras que el inquilino, incapacitado para socializar su trabajo, queda irremisiblemente excluido del mundo de los valores, es decir, atado al pecado. En virtud de esta situación el trabajo se legitima como penitencia. Tal legitimación, que es al mismo tiempo legitimación de la estructura de dominación, viene dada fundamentalmente por la Iglesia. Sin embargo, al mismo tiempo que legitima la estructura de dominación, la Iglesia constituye el único espacio al interior del cual se desarrolla una simbólica presentativa que permite superar la situación del inquilino. Los cultos populares, especialmente la devoción mañana, ofrecen la posibilidad de participación del inquilino en el mundo de los valores prescindiendo de la mediación del patrón. Las mandas y cultos populares ofrecían al interior de la hacienda la posibilidad de socializar aquella parte del trabajo no socializable por la estructura de la hacienda y con ello la posibilidad de participación del inquilino en el mundo de los valores. En esto consiste fundamentalmente el doble rol desarrollado por la Iglesia al interior de la hacienda. Si bien este análisis del doble rol de la Iglesia al interior de la hacienda está

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vinculado expresamente a la perspectiva teórica elaborada por Lorenzer, hay un punto en el cual es posible tomar distancia frente a ella. Del análisis que hace Lorenzer de América Latina se deriva que el verdadero sujeto de su historia es el indígena, quien maniñesta su identidad sólo a través de la simbólica presentativa. El análisis de la hacienda no lleva, sin embargo, necesariamente a esta conclusión. Por ser distinta de la encomienda, la hacienda no establece una mediación entre la república de indígenas y la república de españoles. Los trabajos empíricos sobre las haciendas chilenas muestran que sus inquilinos son prioritariamente mestizos o bien españoles empobrecidos. La simbólica presentativa desarrollada al interior de la hacienda apunta por ello no tanto a la mantención de una identidad indígena sino más bien al fundamento de una identidad como pueblo. En el plano religioso significa esto que tal simbólica presentativa no es extraña al catolicismo sino que está básicamente fundada en él. Ello es claro en tanto que sus portadores sociales son mestizos y españoles empobrecidos, es decir, grupos para los cuales el catolicismo está en la base de su identidad individual y colectiva. Al referirme constantemente a Lorenzer no lo hago tan sólo porque su perspectiva teórica esté asumida en el concepto del doble rol de la Iglesia latinoamericana, sino también porque su perspectiva lleva a postular al indígena como el verdadero sujeto de la historia latinoamericana. En mi opinión este punto es discutible. Basándome en ello quisiera hacer algunos alcances en torno a los desafíos que plantea el estudio de la religiosidad popular en el Chile de hoy. II A mi entender los dos temas que se presentan con mayor urgencia en Chile están referidos al problema de la modernización y al problema de la Nación. Ninguno de estos problemas es nuevo: sus raíces se hunden hasta los orígenes de nuestra vida independiente. La novedad está dada por la constelación en que se presentan hoy día. El problema de la modernización no está referido solamente a la urgencia de una industrialización que sea fuente constante de ingresos y de empleos. Lo importante es el hecho de que el problema del desarrollo económico se plantea hoy día a la luz del fracaso de sucesivos modelos de industrialización y modernización basados en las más variadas ideologías (Alessandri, Frei, Allende, Pinochet). El factor común a todos estos modelos fracasados es la falta de reflexión sobre la cultura, lo que va acompañado por la obsesión de adaptar la realidad a la teoría en lugar de

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seguir el camino más acertado de teorizar sobre la realidad. Hoy en día, tras el fracaso de estos proyectos no es ya posible plantear el problema del desarrollo económico prescindiendo de una reflexión sobre la cultura. Al ser esto así, la tematización de la religiosidad popular se hace inevitable. Un tema de primordial importancia para la temática del desarrollo económico lo constituye el concepto y la legitimación del trabajo en América Latina. Los modelos de desarrollo económico se basan en un concepto instrumental (racional de acuerdo a fines) del trabajo que reconoce su origen en la reformulación reformista del concepto católico-medieval de trabajo. El estudio de la religiosidad popular nos desafía a precisar el concepto y la legitimación religiosa que tiene el trabajo entre nosotros; los que no se dejan reducir sin más ni al concepto católico-medieval ni al concepto protestante. El reciente libro de Pedro Morande "Cultura y Modernización en América Latina" constituye un aporte de enorme importancia para esta discusión. El tema de la modernización no se refiere tan sólo al problema del desarrollo económico sino que se relaciona también con el problema del orden institucional. En esta doble faceta (desarrollo económico y orden institucional) está planteado el tema de la modernización desde los orígenes de nuestra vida independiente. En este segundo plano el tema dominante que plantea el Chile actual se refiere a la búsqueda de un orden institucional que garantice plenamente los derechos humanos. La experiencia de los últimos años ha mostrado el carácter puramente ideológico de la fórmula que vincula la maximización de la libertad de mercado con la maximización de la libertad política. La experiencia de otras naciones latinoamericanas muestra que la forma de signo ideológico contrario (planificación=libertad política) tampoco garantiza una institucionalidad que proteja los derechos del hombre. Hoy en día no faltan los intentos por fundar el respeto a los derechos humanos a partir de una teoría del consenso. En el plano de esta discusión la religiosidad popular nos ilustra acerca de formas de solidaridad y de una concepción ética de carácter realista, que no se deja reducir a los términos del contractualismo social. A partir de estas observaciones en torno a los desafíos que plantea la religiosidad popular quisiera hacer algunos alcances a la posición de Lorenzer. Si lo expuesto es aceptado como válido, es posible constatar una cierta ahistoricidad en el pensamiento de Lorenzer. Ello en la medida que la religiosidad popular parece constituir más una oposición a la dominación de la modernidad ilustrada que a la hispano-católica a la que se refiere Lorenzer.

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En mi opinión Lorenzer no puede percatarse de ello ya que no distingue entre las formas de religiosidad popular de sustrato católico y aquellas básicamente no católicas. Mientras que la Iglesia ha cometido el error de olvidar y cuestionar a estas últimas, Lorenzer ve perjudicado su análisis por olvidar a las primeras. Al no hacer esta distinción y por ende no comprender las formas de religiosidad popular católicas, Lorenzer no puede apreciar que éstas constituyen una oposición no a la dominación hispano-católica sino a aquella de la modernidad ilustrada. Es precisamente en esta oposición a lo moderno ilustrado donde se funda la posibilidad de afirmar la particularidad cultural latinoamericana en el mundo. Ello en tanto la cultura dominante no es la católica sino la modernidad ilustrada. El segundo gran problema que se plantea desde la situación actual de Chile se vincula al tema de la nacionalidad. Ello es especialmente urgente a partir de la identificación entre Estado y Nación que realiza la ideología de la seguridad nacional. A diferencia de Europa, donde los estados se constituyen para albergar naciones ya constituida«, en América Latina han sido los estados territoriales nacidos tras la independencia de España, los encargados de encauzar la solución al problema de la nacionalidad. El modelo de Nación dominante en América Latina tras la independencia y que los Estados territoriales trataron de imponer era el surgido en Francia tras la Revolución Francesa y exportado a Europa por los ejércitos napoleónicos. América Latina no estuvo marginada de este proceso. Se trató así de imponer un concepto de Nación no surgido de los pueblos latinoamericanos y su cultura sino más bien contra ellos. Un pueblo moderno e ilustrado era requisito para instaurar una Nación de corte francés-napoleónico. Para nadie es hoy desconocido, especialmente después del trabajo de J. Lafaye sobre la formación de la conciencia nacional mexicana, el papel que le corresponde a los símbolos religiosos y a la religiosidad popular en el proceso de formación de una síntesis nacional. En el caso chileno es digno de estudio el papel desempeñado por la devoción a la Virgen del Carmen en la gestación de una conciencia nacional. La religiosidad popular muestra como el problema de la identidad nacional es resuelto por un camino simbólico opuesto a los programas estatales para conformar una conciencia nacional. En el caso del Chile actual es manifiesta la utilización que hace el Ejército de la simbólica en que se funda la conciencia nacional para fines de una dominación política que amenaza destruir una síntesis nacional precariamente constituida. Recién el estudio de las formas de religiosidad popular permitirá un rescate de los elementos constitutivos de la identidad nacional.

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Alteridade - integragáo - resistencia Apontamentos sobre libertagáo e a questáo indígena Paulo Suess (Brasilia) "Buenos dias. Con el permiso de la Madrecita que es más entendida que yo, pero yo tengo ésta (señala la sien, la memoria), que no me falla nunca, y es mejor. Voy a presentarme. Me llamo María, soy de San Ignacio de Moxos. San Ignacio es un gran pueblo. Es muy bonito. Sobre todo cuando es la fiesta.1 ¡Ay la fiesta! Pues así es mi Pueblo. En mi Pueblo antes se cosechaba de todo. Y sobraba. Teníamos hasta azúcar. ¿Saben ustedes lo que es el azúcar? Pues eso teníamos y nos sobraba. Ahora los blancos nos han arrinconado y quieren que sigamos plantando. Nos quitaron las tierras. Y, ¿acaso se puede sembrar en un puñete.3 Incluso ahora no podemos cortar leña 3 , porque todo está alambrado. Y cuando nuestros hombres entran en los alambrados, siquiera para cortar un varejón4, los quieren matar. Ya no se puede sembrar, ni cortar leña. Estamos arrinconados y cada vez más encerrados...nS

1. Diferen^a Sociedades indígenas autónomas - nao integradas ñas relagóes de domina^áo e explorará© da sociedade nacional e com urna economía de subsistencia (ou quase subsistencia) e sem Estado • se caracterizam pelo equilibrio entre os sistemas de adaptagáo (a cultura material se adapta ás condi?óes do meio ambiente e ás necessidades do grupo), de associaqáo (relagóes sociais) e de interpreta^áo social e cren^as (valores, cosmovisáo), exercendo este último sistema um papel onipresente em todas as atividades do grupo. 'La fiesta patronal es el 31 de julio 'Puñete: golpe que se da con la mano (se expresa cerrando la mano) 3 Leña: madera seca que sirve para quemar para la cocina, el horno... 4 Varejón: tronco "largo" de árbol, normalmente delgado. 5 Relato de doña María Menacho, en el 2° Encuentro Intercultural boliviano, celebrado en lYinidad, Beni, Bolívia, en junio de 1983

110 Em economías de subsistência que, a rigor, só existem em sociedades sem estruturas verticais de um poder estatal com sua cobrança de um excedente econòmico e de cumprimento das leis, as sociedades e os individuos sâo donos do tempo, do processo e do produto da sua atividade econòmica. 0 equilibrio da ecologia ambiental destas sociedades é sustentado por urna ecologia social, com urna divisáo funcional (nâo social) de traballio na base das diferenças de sexo e idade. 0 traballio - como exploraçâo da natureza e da força produtiva de homem - gera o suficiente para viver sem penuria estrutural e um excedente - nâo para a acumulaçào ou exportaçào (impostos, mercado) - para trocas internas relacionadas ao lazer (festas, cerimônias, casamentos). O trato respeitoso da natureza é complemento lógico da nâo-exploraçâo da força de trabalho do homem. A maximizaçâo do excedente em funçâo de urna outra classe ou sociedade rompe o equilibrio ecológico, social e ideológico (reciprocidade). O lazer, nestas sociedades, é um mecanismo de troca que restabelece periodicamente a igualdade dos individuos. O trabalho - nâo só na sua ñnalidade, mas também na sua execuçâo - tem sempre urna qualidade ludica. O tempo é vivido mais na sua dimensâo còsmica (do aqui e agora) que numa perspectiva cronológica/linear. Os chefes destas sociedades autóctones sâo articuladores do consenso da tribo com uma competência funcional e parcial, sem poder de mandar ou legislar. Em muitos casos, a chefia é transitoria: um serviço que garante a igualdade de oportunidades para todos (sistema andino do mita). A ausencia da coaçâo de um poder central (Estado) e de uma estratificaçâo social garante uma liberdade individual complementar à igualdade social. Sociedades indigenas autónomas sâo sociedades de uma grande liberdade, porém sem alternativa ideològica, a nivel individual. Quem introduz a alternativa ideològica (por exemplo pela "conversào religiosa"), a nivel individual, rompe a unidade do povo e o equilibrio entre os sistemas (adaptaçào, associaçâo, interpretaçâo). Novos valores forjam novos comportamentos. Nem sempre, porém, os povos indigenas sâo "vítimas" dos missionários. Muitas vezes, os missionários sâo "vitimas" dos mecanismos de defesa e da capaciadade de reinterpretaçâo simbòlica dos indios, que através dos signos de uma "nova" religiâo vivem as suas crenças antigas.

Ili

2. Terra A posse ou propriedade da terra (como lugar de historia e memòria coletiva e corno meio de lazer, trabalho e produ^ào) e o controle do territòrio (corno habitat), hoje, noma situa;ào generalizada de conflitos em torno da terra, sào essenciais para os povos/na^óes indígenas, como sao essenciais para qualquer povo-na^ào. As sociedades indígenas autónomas com sua cultura de subsisténcia, porém, se distinguem da sociedade nacional essencialmente pela questào da terra: pela origem da sua apropria^ào (posse primària, nào compra), pela concepgào pràtica (subsistencia), estrutural (propriedade coletiva) e ideologica (terra sagrada, terra-máe). Para a classe dominante da sociedade nacional, a questào da terra indigena, com seus parámetros diferenciados do sistema capitalista, tem caráter subversivo; para as dasses subalternas, porém, e para as comunidades indígenas, que perderam a sua autonomia territorial frente à sociedade nacional, a questào da terra tem caráter redentor /libertador. A concepta© da terra/ territòrio dos povos autóctones distingue - num primeiro momento e em graus diferentes - a sua luta de resistencia de causas libertadoras afins da sociedade nacional: dos camponeses (propriedade privada), dos sem-terra, dos operários (dolorosamente integrados no sistema de explora^áo) e dos negros (racismo) (cf. a documentará© da Conferencia internacional das organizares nao- governamentais sobre Povos Indígenas e Terra, Genebra, 15 a 18 de setembro de 1981).

3. Identidade Com a aproximado da sociedade nacional e do seu efeito integrador, as sociedades indígenas autónomas se transformaram, históricamente, em sociedades partíais da sociedade nacional, onde combinam a economia de subsisténcia com uma participaqáo variada no mercado de bens e de trabalho, ainda conservando sua terra comunal como memoria de povo, meio de produ^áo e habitat de na;áo. Em diversos países andinos e mesoamericanos, onde representam macroetnias absolutamente ou regionalmente majoritárias (os Quéchua e Aymara\ os Maya e diversos grupos no México; os Mapuche), os povos indígenas perderam, em grande parte, a posse coletiva da terra. Se transformaram em

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campesinato - pequeños proprietários e/ou assalariados rurais - com nome indígena próprio ou identidade india genérica. Mesmo perdendo o status de "camponés", o indio consegue, também, como operário ñas minas de Potosi - onde reginalmente maioritário - sustentar a sua identidade étnica na convivencia com os uparentesn e no ño quase imaterial da consciéncia coletiva (cf. também a identidade dos Kuna na capital de Panamá). A identidade étnica consegue articular-se com poucos ou até um só elemento signiñcativo da cultura autóctone, como memoria (mito, historia), térra, língua, rito (toré, no Nordeste brasileiro), artesanato. Isso varia entre os povos conforme as condi?óes históricas, geográficas e demográficas. A passagem de sociedades tribais autónomas (térra coletiva que "acompanha" o grupo; povo autodeterminado) para sociedades parciais (térra coletiva; povo tutelado na sua "reserva"), ou para comunidades campesinas (pequeña propriedade rural ou assalariados no campo, sem tutela específica) ou para um operariado genericamente indígena (sem térra, dentro da dominagáo/explora^áo das classes sociais) representa apenas urna evolugáo possível, sem necessidade histórica. Como os fenómenos étnicos sao de longa dura^áo, nada impede que, ao longo do fio quase imaterial da consciéncia étnica, irrompam, de novo, elementos materiais para a reconstruido e projegáo da cultura original, históricamente situada (Reforma Agrária como primeiro passo). A realidade e as saídas (op$óes) indígenas nao calculáveis resistem contra a ideología da fatalidade e da necessidade do evolucionismo (Comte, Spencer, Darwin) e do progresso quantificável.

4. Estado Nacional As elites políticas que fundaram e até hoje representam o Estado Nacional, criaram a ideología de urna identidade nacional dos habitantes do respectivo territorio nacional, para camuflar e/ou desfazer fronteiras internas do País (que sao étnicas, culturáis, sócio-económicas e regionais) e para reforjar as fronteiras externas - arbitrárias e meramente geográficas para os povos autóctones. A elite dirigente do Estado Nacional administra as diferen^as (étnicas, cul-

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turáis económicas e regionais) em funçâo de objetivos nacionais, definidos por eia. A figura da identidade nacional procura generalizar ("popularizar") esses objetivos, fazendo das metas da elite tarefas assumidas pelo povo. Assim as diferenças sao interpretadas ou como sendo funcionáis (dentro da tradiçâo do funcionalismo que compara o corpo biológico com o corpo social: cada membro tem a sua funçâo; certas diferenças sâo "doença"); também as diferenças regionais podem adquirir caráter funcional, como as relaçôes entre os Estados de Minas Gérais e Sâo Paulo ("café com leite"); ou como sendo passageiras, porque representariam um certo "atraso", como as culturas "primitivas" e a extrema miseria. Essas diferenças funcionáis (estruturais ou regionais) e/ou passageiras (históricas, conjunturais), na ideologia da identidade nacional, sâo interpretadas como secundarias dentro da univocidade do país-cadinho que, na harmonia de urna "comunháo nacional" (art. 1° do Estatuto do indio) vive a sua vocaçâo democrática. Os instrumentos e pilares desta "convivência harmoniosa" e "vocaçâo democrática" (visando um progressivo desaparecimento das diferenças passageiras) sâo a mestiçagem étnica e cultural, o sincretismo religioso e a tntegraçâo económica. Numa perspectiva de aculturaçào progressiva e diferenciaçâo funcional como pano de fundo da ideologia da identidade nacional - surge a hipótese de urna identidade até continental da chamada América Latina, que seria mestiça (dentro de urna perspectiva de civilizaçâo oddental e do branqueamento biològico e ideològico), sincrética (com predomináncia do catolicismo romano) e integrada (ao mercado capitalista e impèrio norte-americano). No contexto de sociedades de classes e de países pluriétnicos, a chamada identidade nacional é urna leitura ideològica da realidade em construçâo, que tenta camuflar, sobretudo, as relaçôes de força e dominaçào política existentes nos respectivos países. A elite dirigente do Estado Nacional, que se encarregou de criar a identidade nacional única, visa o deslocamento étnico, sócio-económico e religioso dos povos autóctones do exterior do sistema capitalista ao seu interior periférico, pressionando sua passagem do territorio livre à reserva cedida, da terra coletiva à terra como propriedade privada e mercadoria, conquistável pelo braço do mais forte.

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A integratilo econòmica transforma a na^ào autodeterminada em povo tutelado, em camponés ou operario explorados e ameaga transforma o indio específico (Guarani, Embera) em cidadào "comuni" da sociedade nacional (Brasileiro, Panamenho). As medidas portecionistas do Estado Nacional estáo, hoje, dentro da lógica de urna sociedade de classes e de um colonialismo interno que, através da tutela cede privilegios passageiros em troca de direitos origináis, investe contra a alteridade étnica com a ideologia da identidade nacional (divulgada, por exemplo, ñas escolas das aldeias) e impóe o congelamento da minoridade dos povos até a sua plena integratilo econòmica. A política indigenista do Estado Nacional (com poucas variantes) procura integrar as comunidades indígenas numa sociedade que considera os indios improdutivos e que trata a sua alteridade como se fosse um retardamento mental. A política indigenista oficial trabalha, de fato, na desintegradlo dos povos indígenas e cria marginais isolados. A tutela do Estado Nacional nao é a protesilo da diferenga, mas a assisténcia à "ignorancia" que se pressupòe passageira; é a tutela dos interesses dominantes da sociedade nacional. Onde os povos indígenas nao conseguem resistir contra este neocolonialismo do Estado Nacional, perdem a sua nacionalidade e o seu nome pròprio. Tornam-se economicamente pobres e culturalmente folclóricos ou simples "variante" regional.

5. Igreja A Igreja Católica - através das suas ordens/congrega^óes religiosas - e, mais tarde, os seus concorrentes de outros credos apoiaram, de um modo geral, a acáo colonialista das metrópoles e, posteriormente, a agío integracionista (colonialismo interno) dos respectivos Estados Nacionais. 0 projeto catequético - nos primeiros dois séculos da conquista portuguesa predominantemente ñas màos dos Jesuítas - combateu e substituiu progressivamente a autonomia e a escravidào indígena pela tutela religiosa e secular (cf. a "Lei Áurea" dos indios no Brasil, de 30-7-1609). Sem por em dúvida e estrutura colonial, à qual estavam ligados através da sua lealdade/identidade nacional, congregacional e crista, os religiosos procuravano implementar - através do empreendimento sòcio-econòmico e educativo das Missóes - um terceiro caminho amortecedor entre selva e Colònia

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para urna terceira especie de habitantes, os "indios dos padres", nem indios selvagens/pagáos, nem colonos sociológicamente cristáos. Os aldeamentos - campos de destribalizagáo, doutrinagáo, trabalho e defesa - delineados no "Plano de Colonizagáo" do primeiro provincial dos Jesuítas no Brasil, Manuel da Nóbrega (1517-1570), eram experiencias primeiras que precederam as de Mateus Ricci (1550-1610) em Macau (China) e de Roberto de Nobili (1577-1656) em Goa (India). Os povos indígenas apresentam, hoje, perante as Igrejas, diferengas de proximidade ou distancia sincronizadas com aquelas perante os Estados Nacionais. Uns vivem a sua religiáo autóctone; outros se declaram secularmente cristianizados, vi vendo urna "religiosidade popular", como o resto da sociedade envolvente do campo. Ainda outros assistem no seu seio a "conversóes" individuáis de credos concorrentes, enquanto grandes faixas da popula