Religion Y Nuevo Pensamiento

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FILOSOFIA DE LA RELIGION Serie dirigida por José Gómez CafEarena, José M. Mardones y Reyes Mate

PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

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Juan Carlos Scannone

RELIGIÓN Y NUEVO PENSAMIENTO Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina

Tomo I de Obras selectas

@ANTHR0P0S UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA CauAsniMrrpa

UNIDAD IZTAPALAPA División de Cenosa Sodalas y Humanidades

Religión y nuevo p en sam iento : H acia u n a filosofía de la religión para n u estro tiem p o desde Am érica L atina / Ju a n C arlos S cannone. — Rubí (B a rc e lo n a ): A nthropos E d ito ria l; México : U niversidad A utónom a M etropolitana - Iztap alapa, 2005 303 p . ; 20 cm. (Pensam iento C rítico / P ensam iento Utópico ; 149. Serie Filosofía de la Religión) Bibliografía p. 289-302 ISBN 84-7658-732-5 1. Religión - Filosofía - América Latina I. Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa (México) II. Título III. Colección 291.1(7/8)

Prim era edición: 2005 © Juan Carlos Scannone, 2005 © Anthropos Editorial, 2005 Edita: A nthropos Editorial. R ubí (Barcelona) w ww .anthropos-editorial.com E n coedición con la División de Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autónoma M etropolitana - Iztapalapa, México ISBN: 84-7658-732-5 Depósito legal: B. 14.855-2005 Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Nariño, S.L.), Rubí. Tel. y fax: 93 697 22 96 Im presión: Novagráfik. Vivaldi, 5. M onteada y Reixac Im preso en E spaña - Prirtted in Spain

INTRODUCCIÓN GENERAL

1. La p re s e n te o b ra A pesar de la universalidad y perennidad de filosofía y reli­ gión, éstas se sitúan tanto histórica como geoculturalmente, de modo que su pretensión de verdad sea analógica: lo m ism o, pero no lo igual en el tiem po y el espacio. Es así que —p or sus dos com ponentes (filosofía y religión)— tales características se repi­ ten en la filosofía de la religión. Ésta —según mi concepción— consiste en un filosofar inculturado e intercultural, aunque con pretensiones analógicam ente trasculturales, el cual reflexiona —radicalm ente, según com pete a la filosofía— la religión y las religiones, que —a su vez— están tam bién inculturadas y, en la mayoría de los casos, son interculturales, sin desm edro de su transculturalidad analógica. De ahí que este libro intente un acercam iento a la filosofía de la religión, que, sin perder universalidad, esté planteada des­ de América L atina (como lugar herm enéutico) y, sin carecer de la continuidad de la verdad, se ubique en esta época del pensa­ miento, que ha pasado por los giros copem icano y herm enéutico-lingüístico, y —aun m ás— se propone después del Holocausto y de hechos análogos (como la exclusión social) que hicieron del siglo X X y hacen de los com ienzos del X X I una época de víctimas históricas. Quizás pueda decir lo m ism o afirm ando mi deseo de que las reflexiones sobre filosofía de la religión, que presento en este trabajo, correspondan —hasta donde sea posible— a la actual conciencia filosófica y religiosa, y estén inculturadas en nuestra

América, dentro de un diálogo intercultural, sin dejar de tener —p o r ello— validez universal y trascultural. Lo h asta ahora expresado en la presente Introducción ex­ plica el subtítulo del presente libro: el «Hacia...» (que lo inicia) quiere expresar que no es un tratado de filosofía de la religión, sino que son aportaciones para la m ism a. Más arriba explané —al m enos provisoriam ente— en qué sentido hablo de «filoso­ fía de la religión», aunque luego habré de reto m ar el tem a. El añadido del «para nuestro tiem po» alude al «ha pasado por...» y al «después de...», a los que me referí en el penúltim o párrafo. Según creo, ellos caracterizan nuestra actualidad filosófica en relación con los dos giros del pensam iento ya m encionados, así com o con los holocaustos del siglo X X . E n m i opinión, éstos exigen profundizar el segundo giro y plantean al filosofar un nuevo paradigm a; de ahí el título del libro, que com entaré en el siguiente párrafo. Desde otro punto de vista —m ás ético-social—, E nrique Dussel caracteriza a nuestra época com o «de la globalización y la exclusión».1Por últim o, la frase final: «desde América Latina», señala el lugar no sólo geocultural, sino her­ menéutica, de mis reflexiones, que intentan tanto estar inculturadas en n uestra América, com o —en cuanto filosóficas— ser de valor universal (situado).2 El título del libro —m ás abarcador que el subtítulo— contie­ ne las dos palabras centrales de su contenido, a saber: «religión» y «pensamiento», con una alusión explícita a la obra de Franz Rosenzweig: El nuevo pensamiento. Como se sabe, el influjo de este filósofo fue determ inante en Em m anuel Lévinas, autor que acom paña m uchas de las presentes páginas. De qué novedad del filosofar se trata lo m encioné en el párrafo anterior, y luego lo desarrollaré en varios capítulos: la que se da después del giro lingüístico, giro hermenéutica en la filosofía continental europea y pragmático en la anglosajona, radicalizado en América Latina (y el Tercer M undo) por la inculturación del pensar y en todo el m undo, p o r el pensar desde las víctimas com o lugar herm enéuti1. Ver su libro: É tica de la liberación en la época de la globalización y la exclusión, M adrid, 1998. 2. S obre el lu g ar herm enéutico de una reflexión universal e in cu ltu rad a, cf. mi artículo: «Hacia una filosofía inculturada en América Latina», Yachay (Cochabam ba) 13 (1996), 107-132. M ario Casalla forjó la expresión «universal situado», com o con­ trap u esto tan to al universal ab stracto com o al universal concreto hegeliano.

co: las del Holocausto en Europa, las de la represión y la exclu­ sión en nuestra América. La presente o b ra no h a sido escrita de u n a sola vez, pero tam poco se trata de u n a m era com pilación de artículos. Pues, aunque retom a trabajos ya publicados anteriorm ente, nació de u n a idéntica preocupación y de un m ism o pensam iento, el cual fue form ándose y —según espero— m adurando, a través de los años. Por otro lado, sus distintos capítulos fueron retocados, com pletados y «aggiom ados», así com o ordenados entre sí por m edio de introducciones y nexos. Éstos buscan dejar recono­ cer la unidad del conjunto, no tanto en su redacción cuanto en la concepción de base. Intencionadam ente no eludí desarrollos paralelos de cuestiones distintas, y aun repeticiones, que pue­ den ayudar a cap tar las m ism as líneas-fuerza de fondo en cuan­ to a enfoques filosóficos, interpretaciones históricas e influen­ cias p referentes de autores, que subyacen a los diferentes capítulos. Lo dicho en el párrafo anterior explica por qué el presente estudio puede presentarse como u n libro nuevo del autor y, sin embargo, al m ism o tiem po constituir el prim er tom o de la publi­ cación de «obras selectas» suyas. Pues no se trata de una pieza de museo, ya que, al estar vivo el autor, éste h a tenido la posibili­ dad y el derecho de poner al día sus trabajos anteriores, dándo­ les p or ello un sesgo nuevo, y ubicándolos en un nuevo todo.

2. Plan d e conjunto Además de la presente Introducción, la obra fue dividida en cinco partes de distinta extensión. La prim era, titulada «Prole­ gómenos», presenta —como si fueran una especie de prenotandos—, p o r un lado, mi com prensión de «Metafísica y religión» (capítulo prim ero) y de la interrelación entre am bas, a fin de m ostrar la que tengo de la filosofía de la religión. Y, por otro lado, el capítulo segundo aborda el problem a del método de esa m ism a disciplina. Se trata, en un comienzo, del m étodo fenome­ nológico, el cual luego, sin embargo, se prolonga m ás allá de la fenomenología, en una hermenéutica analógica y una analogía hermenéutica, es decir, un pensam iento analógico que ha pasado por el giro hermenéutico-pragmático.

He titulado «Accesos» a la segunda parte, pues propone dis­ tintas vías de acercamiento a la relación religiosa y a Dios. En el capítulo tercero, m ediante una ruta existencial interpersonal, en el cuarto, a p artir de la pasión de las víctimas históricas y, en el quinto, a través de la praxis social liberadora hum ana, que im pli­ ca la acción previa divina. Esos dos últim os capítulos son, ade­ más, un intento de plantear el misterio del mal, tanto en su m o­ m ento de pasión injusta (capítulo cuarto) com o de respuesta activa a la misma, a fin de construir un m undo m ás justo y m ás hum ano (capítulo quinto). Ambos serán com plem entados lue­ go, en este respecto, por el capítulo octavo, donde se abordará la esencia de «lo prohibido», es decir, de lo m alo del mal (moral) com o perversión de la relación fundam ental de amor, de la que ya había hablado antes el capítulo tercero. La tercera parte da un «paso hacia atrás», pues —ya habien­ do hablado de Dios y de la religión desde el comienzo— ensaya una reflexión sobre el lenguaje empleado. El capítulo sexto trata de la especificidad del habla religiosa, sobre todo inmediata, y de sus distintas versiones —inspirándose, sobre todo, en Paul Ri­ coeur—; el capítulo séptimo, en cambio, se dedica a pensar re­ flexivamente el lenguaje de la teología filosófica, realizando para ello una relectura de la analogía tom ista, hecha después de los dos giros arriba m encionados (el copem icano y el hermenéutico-pragmático), del(os) Holocausto(s) y de la radicalización del últim o giro m ediante la inculturación. Así se conecta este capí­ tulo con otros anteriores, especialmente tanto con el dedicado al método (capítulo segundo) com o con el que plantea un nuevo pensamiento (capítulo cuarto). La cuarta parte se llama: «Relecturas», a pesar de que todo el libro consiste —en gran parte— en éstas: las de la comprensión de metafísica y religión, de identidad y alteridad, de los caracteres clásicos y modernos de ser y pensar, de la analogía tomista, de las teorías del concurso divino, etc. Aquí se trata sobre todo de releer algunos de los atributos divinos clásicos, según el «nuevo pensa­ miento» del que habló el capítulo cuarto: a saber, la infinitud (recomprendida éticamente) y la omnipresencia e inmensiaad (repen­ sadas desde el situs y el kairós). Son explicitaciones de cómo es posible hacer el replanteo explícito de la comprensión de las dis­ tintas perfecciones divinas, correspondiente a los que, más o m e­ nos implícitamente, se fueron haciendo a través de todo el libro.

La últim a parte m ira «Hacia el futuro», en su único capítulo (el capítulo décimo), retom ando la problem ática de la religión, ya abordada en el primero; pero lo hace describiendo los carac­ teres —tensiones, am bigüedades, conflictos— que parecen serle propios en los actuales inicios del tercer milenio, a fin de tenerlos en cuenta tanto en el vivir como en el pensar la religión. Finalmente, en el apartado titulado: «A modo de conclusión», recogeré algunos frutos del itinerario reflexivo del presente li­ bro, que puedan servir de aportes para una filosofía de la reli­ gión «aggiomata» e inculturada en América Latina, aunque en diálogo intercultural y con pretensión de universalidad.

3. Claves de lectura Según lo dije, subyacen a la presente obra ciertas líneas de fondo, que —a mi parecer— conviene explicitar, al m enos en parte, com o si fueran claves para su m ejor interpretación. A con­ tinuación las presentaré en form a no sistem ática, sino enum e­ rativa (habiendo sido algunas ya m encionadas m ás arriba). Se destacan: 1) los dos giros aludidos, que perm iten distinguir tres paradigm as en la historia filosófica occidental: el de la sustancia (en la m etafísica clásica), del sujeto (en la m odernidad), y el ac­ tual, que quizás pueda denom inarse «de la com unión» (Antonio González Fernández lo denom ina «de la alteridad y de la praxis»).3 2) El papel reconocido al lugar hermenéutico o «desde donde» de la reflexión, en referencia a la inculturación, al «desde las víc­ timas» o «los pobres», etc.; de ahí que se trate de un «universal situado» y analógico. 3) La consiguiente im portancia dada a la analogía tanto en relación con lo afirm ado en el punto anterior como en cuanto clave para repensar la metafísica, la religión y la historia, reconociéndoles una «lógica» analéctica o anadialéctica (Enrique Dussel). 4) El reconocim iento de la interrelación de esa recom prensión de la analogía tom ista con el símbolo y la m ediación simbólica, así com o con la conversión afectiva (Bernard Lonergan) en cuanto condición pragmática fundamental del

3. Ver su trab ajo : «El significado filosófico de la teología de la liberación», en J. C om blin, J.I. G onzález F aus y J. S obrino (eds.), Cam bio social y pensam iento cristiano en América Latina, M adrid, 1993, 145-160.

recto uso del símbolo y la analogía, sobre todo en filosofía de la religión. 5) La consecuente recom prensión de la praxis no sólo com o acción sino com o «pasión, acción, com unión»: así se com ­ prende cóm o convergen mi denom inación del nuevo paradigm a y la de González Fernández, y se insinúa su interrelación con los tem as de la conversión afectiva, la opción herm enéutica y la con­ dición pragm ática. 6) La aceptación del valor filosófico de la diferencia —no sólo lingüística, sino metafísica— entre ser y es­ tar (Rodolfo Kusch), relacionándola tanto con el nosotros como con el símbolo (y la analogía). 7) El papel otorgado no sólo a la alteridad ética (Em m anuel Lévinas)4 y ético-histórica, sino tam ­ bién al nosotros ético-religioso (Carlos Cullen), repensado desde dicha alteridad, intrínseca a la com unión ética plural del «tú, yo, él (ellos/as)». 8) La relación —en el nivel metodológico— entre fenomenología, hermenéutica (pragmática) y analogía (en cuanto pensam iento especulativo), etc. A estas claves —que el lector irá com prendiendo m ejor a través del trascurso de la obra— pue­ den, seguram ente, agregarse otras. Asimismo es clave el uso re­ petido y la frecuente m ención y relectura de autores com o To­ m ás de Aquino, K ant, Hegel, Blondel, Heidegger, Ricoeur, Lévinas, Marión, Kusch, Dussel, Cullen, etc.,5 dentro de un diá­ logo filosófico intercultural entre nuestra América (Latino e Indoam érica) y la tradición filosófica occidental, sobre todo en su versión contem poránea.

4. En este libro, p ara c ita r a ese autor, u tilizaré la grafía (francesa) «Lévinas», con acen to agudo, dejándolo de p o n er sólo en la cita de títu lo s de o b ras que de él prescinden. 5. E n las notas a pie de página de cada capítulo, generalm ente volveré a rep etir los datos bibliográficos de las obras citadas en otros an terio res, p ara facilitar la lectu ra de los capítulos por separado.

PROLEGÓMENOS

En el capítulo prim ero —a m anera d eprenotandos— intento recom prender los conceptos clave de «metafísica» y «religión» según el pensam iento actual, replanteado desde América Latina com o lugar hermenéutico del filosofar. A m odo de corolario, am ­ plío luego el de «filosofía de la religión», ya brevem ente explica­ do en la Introducción general. El capítulo segundo expone el método de una filosofía de la religión (¡no la única posible!), la cual esté situada tanto históri­ ca com o geoculturalm ente. Propondré u n a contribución a dicha problem ática metodológica, no m eram ente formal, pues intento ya d ar algunos pasos concretos en su ejercicio. Pero tam poco practicaré el m étodo propuesto según un desarrollo detallado del mismo, com o lo exigiría un tratado completo de filosofía contextuada de la religión, situada tanto en el tiempo históricofilosófico com o en el espacio sociocultural. Pues, como ya lo dije, este libro sólo pretende d ar aportaciones para realizarla. Tales prenotandos y enfoque m etodológico servirán, enton­ ces, de prolegómenos para el resto del presente libro.

C a p ít u l o

p r im e r o

METAFÍSICA Y RELIGIÓN

Cuando la filosofía de la religión no pretende suplir a la m e­ tafísica, sino que reconoce su vigencia —aun reinterpretándola después de la superación de las filosofías de la sustancia y del sujeto—, se le plantea entonces la relación entre m etafísica y religión. Pues tanto una com o otra se refieren —cada una de acuerdo a su idiosincracia— al Misterio de Dios. Por ello dedica­ ré este capítulo, de alguna m anera todavía introductorio, a una reflexión sobre su interrelación. Su corolario será un excurso sobre «filosofía de la religión». E n un prim er paso explicaré brevem ente el sentido de los tres térm inos que aparecen en el título del capítulo: «metafísi­ ca», «religión» y la conjunción «y». a) Metafísica: hoy se habla del «fin de la metafísica», de «supe­ ración de la m etafísica de la sustancia y del sujeto» y de «pensa­ m iento post-metafísico».1No tom o la palabra «metafísica» en ese sentido peyorativo —aunque intentaré valorar la contribución crítica que aportan tales planteos—; sino que la com prendo en el doble sentido usado p or Kant, aunque entendiéndolo en forma distinta que éste, a saber: en el de la que él llam a metaphysica naturalis (que hace del hom bre un anim al metafísico), y en el de la m ism a como ciencia («ciencia de los prim eros principios», se-

1. Aludo, respectivam ente, a M artin Heidegger, a su interpretación según W em er Marx en su obra: Heidegger u n d die Tradition, S tuttgart, 1961, y al conocido libro de Jürgen H aberm as: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsatze, Frankfurt ii.M., 1988.

gún Aristóteles), que él rechaza. Aunque afirmo que es «ciencia» en un sentido analógico, pues —como lo diré más abajo— es transcategorial y trasciende el campo de la representación. b) Religión: con la fenomenología de la religión la entiendo a ésta como ordo adsanctum ,2aunque tam bién ex sancto. Y en ella distingo tres dim ensiones constitutivas, a saber: existencial, his­ tórica y en cuanto tal (para no decir, con Hegel, subjetiva, objeti­ va y absoluta). Pues al m ism o tiem po es una experiencia de reli­ gación personal, una institución histórica y social y —pretende ser y, para el creyente, es— el acontecim iento de la autocomunicación (donación y acogida) del Misterio Santo como tal. Aquí hablaré de «religión» sobre todo en este tercer sentido. c) Y: el sentido de esta conjunción en el título del capítulo se dilucidará en su trascurso. Sin embargo, conviene ya anticipar que apunta al diálogo entre am bas instancias: m etafísica y reli­ gión, com o autónomas, interrelacionadas e irreductibles entre sí. Pues la religión «da que pensar» (Ricoeur) a la metafísica, pro­ porcionándole un (inagotable) potencial semántico (Habermas), aunque siem pre trascendiéndola y excediéndola; la m etafísica —a su vez— proporciona instrumentos interpretativos concep­ tuales, críticos, argumentativos y sistemáticos a la inteligencia de la religión, sin pretender superarla o «sobreasumirla» (aufheben). Así contribuye a m ostrar que es razonable creer y que la fe religiosa no es un grito (Henri Duméry). E n lo que resta del presente capítulo, trataré prim eram ente de la metaphysica naturalis en su relación con la religión (1) y, luego, de la relación con ésta de la m etafísica como ciencia (2), pero habiéndola recom prendido después de los giros copemicano (2.1) y lingüístico o pragmático-hermenéutico (2.2), y —aun­ que con vigencia universal— desde una perspectiva inculturada en América Latina (2.3). A continuación retom aré la cuestión de la interrelación entre religión y metafísica (3). Y, finalmente, a modo de corolario, retom aré la cuestión —ya esbozada en la introducción de la obra— sobre la filosofía de la religión, pre­ guntándom e si el «de» es sólo un genitivus objetivus o tam bién un genitivus subjectivus. 2. Cf. J. M artín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, M adrid, 1978, cap. 1.

Según Ricoeur, hablar de Dios en filosofía pertenece a un «lenguaje mixto», ya que de suyo es propio de la religión;3 pero -com o lo dice Heidegger— Dios «entra en la filosofía», precisa­ mente a través de la pregunta metafísica por el prim er princi­ pio.4 Así es como, desde el deseo natural de conocer p o r las últi­ mas causas en Aristóteles y el apetito natural de ver a Dios en santo Tomás, pasando por la metaphysica naturalis de Kant, has­ ta el hom bre considerado com o «pasión inútil» en Sartre o el «Deseo» desinteresado del Infinito en Lévinas, hay en la filosofía un hilo conductor que vincula, sin hacer coincidir, la m etafísica y la religión, sea que se acepte o no a la prim era en su pretensión teórica, sea que se considere al Dios de la segunda com o accesi­ ble o no a la razón metafísica, sea que se lo reconozca como Sentido, Verdad y Bien últim os o, por el contrario, com o una ilusión, mistificación u opio del pueblo. El m ism o R icoeur —a fin de conectar m etafísica y ética— nom bra la función «metá» del pensam iento hum ano, que apare­ ce en la etimología de la palabra «metafísica».5 Pues bien, esa misma función da la base para conectarla a ésta con la religión. Pues el hom bre es constitutivamente trascendente, y la trascen­ dencia en sentido pleno es la del Misterio Santo, al que y desde el que se ordena la religión com o ordo ad Sanctum . La metafísica se orienta entonces hacia el metá en su plenitud y ultim idad, y así se abre a la Infinitud inagotable del Misterio que, sin em bar­ go, la trasciende. B em ard Lonergan ha estudiado la intrínseca auto-trascendencia de la intencionalidad hum ana, que posibilita y asegura la arriba m encionada función metá, y que le confiere al hom bre su autenticidad. Así es com o la experiencia —porque es hum ana— se autotrasciende en intelección del sentido (insight); ésta se autotrasciende en la afirm ación racional de la verdad; el juicio ra ­ zonable se autotrasciende en decisión responsable, de m odo que 3. Cf. P. Ricoeur, La m étaphore vive, París, 1975, p. 344. Ello no im plica que se trate de «onto-teo-logía» en el sentido heideggeriano (cf. la nota siguiente). 4. Cf. M. H eidegger, «Die onto-theo-logische V erfassung d e r M etaphysik», Identitat u n d Differenz, Pfullingen, 1957, 31-67. 5. Cf. P. R ic o e u r, «De la m é ta p h y s iq u e á la m o ra le » , R é fíe x io n faite. Autobiographie tntellectuelle, París, 1995, pp. 88 ss.

cada uno de esos cuatro niveles asum e, com plem enta, eleva y supera los anteriores. Pues bien, para dicho autor la cuestión de Dios no sólo se plantea en las preguntas p or el sentido de todo el universo, de la verdad (virtualm ente incondicionada) y del bien (en cuanto vale p o r sí m ism o), sino que la autotrascendencia —sin dejar de trascender— culm ina en la conversión religiosa. Pues el don del am o r de Dios, en el que ésta consiste, aunque excede a la m ism a autotrascendencia, la hace actual y realm ente efectiva.6 De ahí que la religión, sin confundirse con el dinam is­ m o de autotrascendencia y con la que hem os denom inado fun­ ción metá, sin embargo, tiene una íntim a relación con éstos. Pues el Misterio de am or y reverencia que es el centro de lo religioso, es asim ism o principio y fin del hom bre en cuanto autotrascendente y «metafísico» por naturaleza, aunque excediéndolo por am bos extremos. Aún más, el M isterio Santo de la religión no es en prim er lugar el térm ino «intendido» p or la intencionalidad hum ana autotrascendente, sino quien dona —en la m encionada conversión religiosa— la que Jean-Luc M arión llam a «contra-intencionali­ dad»,7 en cuanto la intencionalidad y la autotrascendencia no son sino respuesta a una donación más originaria que solicita y llam a al hom bre a autotrascenderse. El metá es ante todo un don que constituye al hom bre en cuanto este m ismo «supera infini­ tam ente al hom bre» (Pascal).

2. La m eta física com o cien cia y la religión Ante todo debo decir en qué sentido hablo de la metafísica com o ciencia, después de Kant y su crítica a la ilusión trascen­ dental, después de Heidegger, y su crítica a la ontoteología y des­ pués de Lévinas, y su crítica tanto a la ontología com o a la teolo­

6. Cf. B. L onergan, Insight. A study o f H um an Understanding, L ondres - Nueva York - Toronto, 1957; íd., M ethod in Theology, N ueva York, 1972; en esta últim a obra, cf. —en el índice tem ático — los conceptos: Self-transcendence, Conversión (religious), Gift o f G ods ¡ove. 7. Así se expresó M arión en las clases tenidas en Buenos Aires (In stitu to de Filosofía de la A cadem ia de las Ciencias), en ju n io 2000; en su obra: É tant donné. Essai d'une phénom énologie de la donation, París, 1997, hablaba ya de «inversión de la intencionalidad».

gía.8 Como ya lo dije, lo es en un sentido análogo, pues trascien­ de el ám bito de la representación. Para explicarme mejor, daré tres pasos. E n prim er lugar, se­ ñalaré lo que la m etafísica tuvo que explicitar después del giro copemicano de Kant, superando así m ás reflexivamente —en su intelección de Dios— una m era filosofía de la ousía —entendida tanto en cuanto esencia como en cuanto sustancia— (la cual, según lo afirm ó Gilson, ya había sido de hecho trascendida por santo Tomás)9 (2.1). Luego, en segundo térm ino, consideraré lo que le aportó la superación de la filosofía del sujeto, a través de la Kehre (Heidegger) y el giro lingüístico o pragmático-hermenéutico (2.2). En am bos pasos iré com parando dichos dos giros con las dos noches (del sentido y la inteligencia, y de la voluntad) que pasó la m etafísica p ara volver a abrirse al M isterio Santo de la religión, sin pretender reducirlo,10 en una especie de «ingenui­ dad post-crítica» o «segunda» (Ricoeur). Luego, en tercer lugar, diré una palabra acerca de la radicalización inculturada de am ­ bos giros p o ru ñ a metafísica en perspectiva latinoamericana (2.3).

2.1. La superación explícita de la representación y la muerte a un dios-objeto Con Jean Ladriére, reconozco que el ám bito m etafísico de los prim eros principios y prim eras causas trasciende el orden de la representación, de la m era teoría y de la relación tem atizante y objetivante sujeto-objeto, aunque lo use y no pueda prescindir del m ism o.11 Pues justam ente el metá o más allá del lenguaje analógico de la metafísica, sólo se da en y a través de aquel lenguaje represen­ tativo, pero superándolo. De ahí que se pueda decir que la m eta­ 8. De E. Lévinas, cf. —entre otros— su libro: A utrem ent q uetre ou au-delá de Vessence, La Haya, 1974. 9. Cf. E. G ilson, Le T hom ism r. Introduction á la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6.a ed. rev., P arís, 1965; Letre et Vessence, 2.a ed. au m ., P arís, 1962. 10. C om paro esos d os m om entos de la h isto ria de la filosofía con las noches de san Ju an de la Cruz, en m i artículo: «El m isterio de Dios y la situ ac ió n actual del p ensam iento religioso co m prendida desde su historia». Teología (B uenos Aires), 9 (1971), 88-94. 11. Cf. J. L adriére, L'articulation du sens. II: Les langages de la foi, París, 1984, así com o el uso que hago de ese trab ajo en el capítulo séptim o de la presente obra.

física es ciencia en cuanto lo usa crítica y argumentativam ente; pero lo es sólo analógicamente, en cuanto lo excede. Y es allí donde se asom a a la abisalidad del m isterio de la realidad y a la del Misterio Santo, que es santo aun para el m ism o pensam iento en cuanto pensamiento. Es decir, la metafísica puede conocer y nom brar trascenden­ tal o transcategorialm ente al Dios trascendente, pero en, a través y más allá del uso crítico de las categorías —ante todo, las de ousía y causa—, en cuanto, pasando por la negación del «modus signifícandi» categorial, libera lo trascendentalm ente inteligible de las perfecciones (puras) que dice de Dios, elevándolas a la em inencia. Pero ésta no consiste en llevar superlativa, cuantitati­ va y extensivamente hasta m ás allá de todo lím ite dichas perfec­ ciones, sino que incluye intrínsecam ente la negación de nuestro m odo categorial y predicativo de pensar y de decir (por abstrac­ ción y predicación, división y composición, análisis y síntesis) y, p o r ende, im plica la apertura hacia el Misterio que está m ás allá (o m ás acá) de toda presentación o representación objetivas.12 P or tanto, con Ricoeur, podem os aceptar de K ant la crítica a la ilusión trascendental, en cuanto pone límite a la pretensión del entendim iento representativo de pensar a u n dios-objeto.13Pues éste sería un ídolo, no hecho de piedra o de bronce, sino de idea14 y, p o r ende, m anipulable ideológicamente. Tal crítica a nuestro m odo representativo y objetivante de conocer y de hablar (nuestro «modus signifícandi», diría santo Tomás), puede com pararse con una prim era noche —del senti­ do y del entendim iento—, que purifica la m etafísica com o cien­ cia, exigiéndole explicitar que ella trasciende —aunque lo use— el m ero orden de la presentación y representación, es decir, de la relación sujeto-objeto. Dije m ás arriba que el paso por K ant obliga a reflexionar m ás explícitam ente sobre la «superación de la filosofía de la ousía (esencia, en un sentido m ás platónico; o sustancia, en un sentido m ás aristotélico)»; pero que ella —según Étienne Gilson, Gustav Siew erth y otros— ya se había dado en principio 12. E n tre o tro s textos del A quinate, cf. ST , q. 13, a. 3, c.; ibíd. a, 1, ad 2m ; De Pot., q. 7, a. 5, ad 2m. 13. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, P arís, 1969, 406. 14. S obre ese tem a, v e r—entre otros trabajos de J.-L, M arión— sus obras: L’idole et la distance, P arís, 1977, y Dieu sans letre, París, 1991.

en la m etafísica del acto de ser, según santo Tomás.15 Pues éste —como bien lo m uestra Marie-Dominique Dubarle— con la ana­ logía, supera el esquem atism o de la predicación (y, por ende, el cam po de la m era representación), no concibiendo a Dios ni com o esencia (ni siquiera entendida com o la totalidad una y dinám ica de los predicados) ni com o sustancia (en cuanto suje­ to absoluto y últim o de toda predicación).16Pues cuando el Doc­ tor angélico nom bra a Dios com o Ipsum Esse per se subsistens, no está dando u n a definición onto-teológica de Dios, sino que a am bos térm inos los recom prende analógicam ente, de m odo que am bos (ipsum esse com o acto de ser, y subsistens/ens) se corrigen m utuam ente en su «modus significandi» predicativo, y así recíprocam ente se abren m ás allá de éste, a la eminencia del Misterio de Dios siem pre mayor.

2.2. Desabsolutización del pensar y descentramiento del sujeto La razón m oderna lo cuestionaba y criticaba todo a partir de sí m ism a m ediante la duda m etódica de Descartes, la crítica de Kant o el escepticismo radical de la razón dialéctica. De ese modo, el Cogito pretendía ser el fundam entum inconcussum veritatis, constituyendo el m undo a priori, sea trascendental, dialéctica o fenomenológicamente. Hoy, en cambio, hem os tom ado concien­ cia de que la m ism a razón cuestionante es abarcada y cuestiona­ da por la pregunta m etafísica que lo cuestiona todo: «¿por qué se da el ser y no m ás bien la nada?», de m odo que la m ism a razón hum ana descubre su propia facticidad y contingencia.17 Aún más, la razón es criticada y cuestionada no sólo ontológica sino ante todo éticamente, a saber, por el rostro del otro, so­ bre todo el de las víctimas, p o r ejemplo, las del (y los) Holo­ 15. Adem ás d e las o b ras, ya citadas, de G ilson, y su Dios y la filosofía, Buenos Aires, 1945, m erece ser m encionado, en tre otros libros de Siewerth: Das Schicksal der M etaphysik von Thom as zu Heidegger, E insiedeln, 1959. 16. Cf. M.-D. D ubarle, La ontologie théologienne de Saint Thom as d ’A quin, curso m im eografiado del In stitu to Católico de París, s/d. Ver tam bién: íd., Dieu avec letre. De Parménide á Saint Thomas. Essai d ’ontologie théologale, P arís, 1986. 17. En E inführung in die M etaphysik, T übingen, 1958, H eidegger retom a la pre­ g unta ya form ulada p o r L eibniz y Schelling, no sólo com o la m ás am plia y m ás profunda sin o tam b ién com o la m ás originaria, de m odo que pone en cuestión al m ism o preguntar, m o stran d o así su contingencia.

causto(s).18 Pues no pocas veces se trata de víctimas de cierto tipo de racionalidad totalizante (dialéctica, instrum ental, etc.) o de ideologizaciones seudo-racionales. Las víctimas ponen al des­ cubierto los condicionamientos sociales, psicológicos, pragm áti­ cos, éticos e históricos de la razón, y la som eten a sospecha, por ejemplo, de ideología o de racionalización. Tal paso de la razón crítica por la crítica se puede com parar con una segunda noche (de la voluntad), que consiste en la renuncia de la razón a su autoabsolutización según la voluntad de querer y de poder. Así se descentra y «rompe» el Cogito moderno, a través de un nuevo giro o Kehre, el cual, más que meram ente revertir el giro copemicano de Kant, lo radicaliza, supera y con-vierte. Incluye el giro lingüístico y pragmático-hermenéutico, pero lo trasciende. Según Marco Olivetti, la metafísica clásica pensaba la uni­ dad originaria de la totalidad a p artir del ser, m ientras que la m oderna —después del giro copem icano de Kant— encontraba la form a reflexiva unificante en la subjetividad. Hoy, el nuevo giro que supera la m etafísica de la sustancia y del sujeto encuen­ tra en el lenguaje (y, en general, en la comunicación y aun en la com unión) u na nueva form a unificante de la reflexión.19 Se tra­ ta, no de u na post-metafísica sino de u n a recom prensión de la filosofía prim era o metafísica, en cuanto im plica una relación hermenéutica —ni de constitución trascendental ni de in tu i­ ción esencialista— a la unidad de todo. Pero, después de am bos giros, esta unidad se da com o situada y com o inabarcable por la razón, es decir —p or ejemplo—, en cuanto m undo de la vida cotidiana (Haberm as) o m isterio de la acción (Blondel).20 Más arriba he hablado de los condicionam ientos que lim itan la razón metafísica y, por ende, la m etafísica com o disciplina. 18. S obre el cu estionam iento por el rostro del o tro (sobre todo, «del extranjero, el pobre, el huérfano, la viuda»), cf. E. Lévinas, Totalitéet Infini. Essai s u r l’extériorité, La Haya. 1961. 19. Cf. M. Olivetti, «El problem a de la com unidad ética», en J.C. S cannone (com p.), Sabiduría popular, sím bolo y filosofía. Diálogo internacional en to m o de una propuesta latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222. En teología trin ita ria se habla del nuevo paradigm a de la com unión, ver, p o r ejem plo: G. G reshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-B asel-W ien, 1997. 20. C om paro la Kehre (giro) heideggeriana con la «conversión» blondeliana en mi libro: Sein u nd ln ka m a tion. Z um ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondels, Freiburg-M ünchen, 1968; ver tam bién mi artículo: «Aktion u n d In k arn atio n . Die Fragestellung des jungen Blondel u n d die O ntotheologie», en Incam ation (textos ru n id o s po r M arco M. Olivetti), Padova, 1999, 663-671.

I lay que referirse tam bién al enraizamiento de las mismas, que las sitúa y, aunque las lim ita y condiciona, tam bién las enrique­ ce, dándoles sustancia, inculturación y cercanía. Así es com o se ivconoce el arraigo del pensar en el sentir (y en el propio cuerpo y mundo), en la acción o praxis, en el lenguaje y su pragmática, en i*l contexto social, la cultura, los símbolos, la sabiduría de los pue­ blos, etc.; dicho con una sola palabra: en el m undo de la vida, donde estamos.21 De ahí que se supere el logocentrismo, se afírme la prioridad ile la praxis sobre la pura teoría —o, blondelianam ente, de la ciencia práctica sobre la ciencia de la praxis— y se reconozca la historicidad de la razón sin p or ello relativizar a la verdad. La desabsolutización del Cogito im plica reconocer que, aun­ que haya m etafísica en cuanto saber de lo absoluto, no hay un saber absoluto, sino que el saber —aun el universal y metafísico— siem pre se da históricamente, en situación, contexto y pers­ pectiva, es decir, hermenéutica y analógicamente, según una acti­ tud pragmática de humilde apertura al don que ella no constituye. No se intuyen ni se construyen las esencias o estructuras de lo ival, sino que se interpreta el sentido de la realidad en sí, aunque i on pretensión y afirm ación de verdad. La m ism a m etafísica acepta entonces su carácter hum ano y contingente, hermenéuticy analógico, y vuelve a reconocer el misterio que la sobrepasa, sin renunciar —con todo— a la verdad.22 Como lo dice Ricoeur, no es el Cogito que pone el ser, sino que i'-ste, o mejor, la realidad, se le d a P Pues se da no sólo la dona­ ción de ésta al pensar, sino —según lo diría M arión— la del pen­ sar mismo, en cuanto éste es respuesta a dicha donación origina­ ria de lo real en su irreductibilidad al concepto. Tal donación se hace aún m ás patente cuando el sí-mismo pensante es respuesta ét ica (y, p o r ello, metafísica) al rostro del otro, sobre todo el de los II lás desfavorecidos. 21. Sobre ese nuevo paradigm a del pensam iento actual, ver las profundas reI lexiones de Antonio González —coincidentes con las arriba m encionadas de Olivetti, y con o tras sim ilares de Zubiri y H aberm as— , en su trabajo: «El significado filosófico ile la teología de la liberación», en J. Com blin, J.I. G onzález Faus y J. S obrino (eds.), í \trubio social y pensam iento cristiano en América Latina, M adrid, 1993,145-160. 22. P or ello M auricio B euchot puede h ab lar de una herm enéutica analógica y, desde ahí, resca ta r la m etafísica; cf. su obra: Tratado de hermenéutica analógica, Móxico, 1997. 23. Cf. P. Ricoeur, La sym bolique du m al, París, 1960, C onclusión, 331.

En la m ostración (a-letheia) está la donación y, en ésta, se da y se m uestra la realidad —de las cosas, de los otros—, aun en cuanto son misterio. Así es como, desde allí, puede abrirse el acceso al Dador prim ero y m ás originario, y a su Misterio Santo. Éste es quien nos asigna éticam ente a los otros (Lévinas), en especial, a los que sufren.

2.3. Hacia la inculturación del pensam iento metafísico El reconocim iento de la historicidad y enraizam iento de la pregunta e interpretación m etafísicas en el m undo de la vida, la acción y la praxis com unicativa, y com o respuesta a la donación originaria en la trascendencia ética del rostro de los otros, favo­ reció el planteam iento de la contextuación e inculturación de la filosofía prim era, sin que por ello pierda radicalidad y universa­ lidad (situada y analógica). En América Latina se trató, en especial, de su contextuación en el m undo de los pobres, tanto p o r su cuestionamiento éticohistórico radical y, p or ende, m etafísico y situado; como, por otro lado, p or la acogida de su sabiduría de la vida (y de la muerte) y del Misterio Santo, que «da que pensar y qué pensar» a u n a re­ flexión metafísica concreta y encam ada.24 Así es como, usando la potencialidad especulativa de las len­ guas castellana y portuguesa, filósofos latinoam ericanos como Rodolfo Kusch, Carlos Cullen y yo m ismo, distinguieron entre ser y estar (ambos verbos se traducen a otros idiomas por esse, sein, to be, étre...), pero priorizando el «estar» —que connota la situación y la circunstancia— sobre el «ser» —que indica prefe­ rentem ente la esencia y perm anencia—, en cuanto que el «ser» se enraíza histórica y geoculturalmente (yo diría tam bién: analó­ gicamente) en el «estar», y en cuanto los seres hum anos -—según la expresión de Kusch— «estamos siendo».25 24. M anfredo A raújo de Oliveira sitú a m i c o n trib u ció n a u n a herm en éu tica fi­ losófica desde A m érica L atina d en tro del «giro» pragm ático y herm enéutico del que trata su libro Raviravolta lingüistica-pragmática na filosofía contemporánea, Sao Paulo, 1996, 389-415. S obre el rep lan teo situado de la p regunta m etafísica cf. mi artículo: «La irru p ció n del pobre y la p reg u n ta filosófica en Am érica Latina», en J.C. S cannone y M. Perine (com ps.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires, 1993, 123-140. 25. E n tre o tras o b ras de Rodolfo K usch, cf. América profunda, B uenos Aires,

Cullen dice que, a la contraposición entre «estar» y «ser» coi responden tanto la del «nosotros» y su correlato noético, el sím ­ bolo, al «yo» y a su correlato en el concepto, así como tam bién la de la sabiduría de los nosotros-pueblo —que se dice en símbo­ los— a la ciencia (aun filosófica). Pero añade que no hay que i >|)oner absolutam ente los prim eros térm inos a los segundos, ni com prender los prim eros (a saber: estar, nosotros, símbolo, sa­ biduría) a partir de los segundos (respectivamente: ser, yo, conepto, ciencia), según tantas veces lo hizo la filosofía occidental. I’or el contrario, en perspectiva latinoam ericana se replantea la recom prensión del ser, el yo, el concepto, la ciencia, a partir del estar, el nosotros, el símbolo, la sabiduría de los pueblos, sin I>i etender reducir unos a otros.26 'I ales inculturación y contextuación del pensam iento metafíml’o vuelven a poner en evidencia su relación con la religión, al menos desde dos puntos de vista distintos, pero com plem enta­ rios. Por u n lado, el cuestionam iento ético-histórico de los po­ bres, en su alteridad y trascendencia éticas y, por ende, metaIisicas —aunque concretam ente históricas— replantea, com o en I .évi ñas, el problem a de Dios, conectando directam ente religión, n tulafísica y justicia histórica. Y por otro lado, la reflexión, a par­ tir de la sab id u ría p o p u lar la tin o am eric an a y de sus sím bo­ los, perm ite descubrir que el sentido últim o de la vida que es el núcleo de tal sabiduría, radica en el M isterio que se manifiesta com o Misterio— m ediante símbolos, relatos y actos simbóliI I is, sin dejarse reducir a concepto. Pues, com o le gusta decir a Kicoeur, «el símbolo da que pensar». Max M üller afirm aba que en la historia de la filosofía occii lenlal se dieron dos posibilidades fundamentales: la de buscar l.iunidad originaria de todo o bien en el ser como fundamento I 'J, en id., Zur Sache des Den&etts.Tübmgen, l ‘>69, 1-25, en especial: p. 23.

ción o epifanía— del m isterio como misterio. Aunque se done (gratuitam ente) a la experiencia y en ella acontezca, sin em bargo la trasciende, no puede ser objetivado o controlado por ella, le perm anece indisponible. Volvemos así a las hierofanías de que trata la fenomenología de la religión com o ciencia hum ana, pero ahora desde la feno­ menología com o m étodo filosófico y, por consiguiente, de la filo­ sofía de la religión y del «paso» de la prim era a una fenomenolo­ gía estrictam ente filosófica.56Aunque, como luego lo explicitaré —en desacuerdo con M arión—, sin que la filosofía de la religión se reduzca al único empleo de dicho método. Paul Gilbert, escribiendo sobre «el giro m etafísico de la feno­ menología francesa»,57prefiere —dentro del mismo— a Ricoeur, con respecto a Michel Henry y a Marión, porque, m ientras que éstos, según él, tienen la tentación de fenomenológicam ente «su­ p erar toda distancia» y m ediación (Henry, en la autoafección de la vida, y Marión, en la inm ediatez de la donación), R icoeur —en cambio— sigue la «vía larga» de la hermenéutica. Sin negar las diferencias entre esos autores, con todo m e limito ahora a con­ signar que, al m enos en la fenomenología de la religión de Ma­ rión, hay esbozos de herm enéutica, sin desm edro de la inm edia­ tez fenomenológica. Más arriba hice ya alusión a su uso de la m ediación de símbolos y textos (como el de la Escritura). Y, por otro lado, para ese autor, el Llamado —anterior a toda respuesta y que ésta no puede nunca igualar—, aunque inmediato, es con todo anónimo, de m odo que el destinatario del mismo, al res­ ponderle ¡heme aquí! (me voici!), al m ism o tiem po le da nombre y lo interpreta —¡he-Te allí! (Te voilá!)— como teofánico.ss

56. Asim ism o se ha de n o ta r la nueva com prensión del sujeto, que en Lévinas es concebido «en acusativo» y com o «sujeto al otro» y en M arión se convierte en des­ tin a ta rio y adonné. E lla co rresp o n d e a la vivencia del sujeto en las fo rm as m ás autén ticas d e religiosidad latin o am erican a actual según las describe, según se dijo m ás arrib a, Pedro Trigo. 57. Cf. P. G ilbert, «Un to u rn an t m étaphysique de la phénom énologie frangaise? M ichel Henry, Jean-L uc M arión et Paul Ricoeur», Nouvelle Revue Théologique, 124 (2002), 597-617. 58. Ver: É tant donné, op. cit., p á rra fo 29, 408-413.

3.1.10. Fenomenología y religión en la filosofía inculturada latinoamericana Según lo dije en el capítulo primero, M anfredo A. de Oliveira ubica los intentos latinoam ericanos de una filosofía contextuada e inculturada, como formando parte del giro pragmático-hermenéutico contemporáneo.59Pero éste entonces se radicaliza, en cuan­ to tiene en cuenta no sólo la historicidad sino tam bién la situacionalidad de un filosofar en perspectiva histórica y geocultural.60 No pierde por ello su universalidad, pero la reconoce como tem ­ poral y localmente situada (y, por consiguiente, com o analógica). Pues los aportes de la fenom enología y de la herm enéutica —tam bién los referidos a la religión— fueron recom prendidos inculturadam ente desde n u estra América p o r autores com o Kusch, Dussel, Cullen, Scannone,61 etc. Aún más, hasta se podría hablar, en algunos de ellos, de la incülturación de la m ism a feno­ menología como método. Esto últim o se hace m ás explícito en Cullen, quien reinterpreta la Fenomenología del espíritu de Hegel como fenomenología, pero no del espíritu, sino de la crisis moral; y no como ciencia de la experiencia de la conciencia, sino como sabiduría de la experiencia de los pueblos. Y relee asim ismo la intencionalidad husserliana entre nóesis y noema, en clave del nosotros ético-religioso y su correlato intencional, el símbolo.62 59. Ver en su op. cit.: R aviravolta lingüistica-pragm ática na filosofía c o n ­ temporánea, el ap artad o : «J.C. Scannone: América L atina com o lugar herm enéutico», 389-415. 60. E m pleo la expresión acu ñ ad a po r Rodolfo Kusch en Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, 1976. Sobre ese enfoque filosófico, ver mi artículo: «Filosofía in prospettiva latino-am ericana», R assegnadi teología, 40 (1999), 325-352. 61. Para una bibliografía prácticamente exhaustiva de Kusch, cf. M. Muchiut, G. R o­ m ano y M. Langón, «Bibliografía de Rodolfo Kusch (1922-1979)», en E. Azcuy (comp.), Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, 1989, 185-194. E n tre las num erosas obras de Enrique Dussel, cf. Para una ética de la liberación latinoamericana, I-II, Bue­ nos Aires, 1973, III, México, 1977, IV-V, Bogotá, 1979-80; id., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, M adrid-México, 1998; id,. Hacia una filosofía política crítica, Bilbao, 2001, etc. (cf. p arte de la bibliografía del a u to r en el Indice bibliográfico de sus obras). De Carlos Cullen, sobre todo ver: Fenomenología iU‘ la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de P adua ( Huenos Aires), 1978; id., Reflexiones desde América, 3 vols., Rosario, 1986-1987. Para una bibliografía casi com pleta de Juan Carlos Scannone hasta 1993, cf. A. Fresia, - 1iidice bibliográfico de la o b ra de Juan Carlos Scannone», Proyecto. Revista del Centta Salesiano de E studios «San Juan Bosco», 7 (1995), 101-112; el m ism o a u to r la i m i lualiza en u n a reedición que aparece en Stromata, 59 (2003), 301-317 62. Aludo, resp ectiv am en te, a las o b ra s de Cullen: Fenomenología de la crisis

Así es com o el ser-en-el-mundo de Heidegger fue com prendi­ do asimismo como ser-en-el-mundo latinoam ericano, por lo cual se hacía posible una herm enéutica filosófica de nuestro mundo. Y Kusch se inspiró en dicho existenciario heideggeriano para sus reflexiones sobre el estar, afirm ando que Heidegger protoontologiza el «ahí» (da) pre-ontológico (el «estar») al concebir com o ser al ser-ahí (Dasein), pues no tiene a m ano la diferencia lingüística castellana entre ser y estar. Además, el m ism o autor reconoce en el «estar-siendo» no sólo una estructura existencial (histórica, si aceptam os esa conceptualización de Welte), sino tam bién una decisión cultural latinoam ericana.63 En continuidad con Kusch, para Cullen el punto de partida de su fenomenología de la sabiduría popular se encuentra en el nosotros estamos en la tierra, en el cual no sólo el estar reem plaza al ser, sino la tierra al m undo y el nosotros a cada yo. Pues bien, todo ello tuvo su im pronta en la filosofía de la religión, no sólo porque ésta form a parte del m undo latinoam ericano, sino por­ que dicho au to r reconoce tanto al «estar» com o al «nosotros» y a la «tierra» un enraizarse en el Misterio Santo, en cuanto que no sólo se manifiestan, sino que «se sustraen». Por ello, ya desde el principio de su libro afirm a el carácter intrínsecam ente religio­ so de la sabiduría popular, cuya fenomenología expone.64 De ahí moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San A ntonio de P ad u a (Buenos Aires), 1968; y «S abiduría p o p u lar y fenom enología», en J.C. S cannone (com p.), Sabiduría popular, sím bolo y filosofía. Diálogo internacional en to m o de una inter­ pretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 27-43. V erla discusión de su pon en ­ cia en ibíd., 44-49 (Acta red actad a por H einz-Jürgen G órtz); allí Lévinas le dijo a Cullen que su «punto de en tro n q u e estaría m ás bien en Heidegger qu e en Husserl. En verdad... encara un em peño heideggeriano cuando, en el m arco de la analítica existencial de la sabiduría del pueblo, busca la es tru ctu ra originaria», cf. ibíd., 45. 63. S obre la in terp retació n de H eidegger que h ace K usch, ver —en tre otros textos—: id., América profunda, Buenos Aires, 1962, 97 ss.; íd., E l pensam iento indí­ gena am ericano, Puebla, 1970, 360 ss.; íd., «El "estar-siendo" com o e stru c tu ra existencial y decisión cu ltu ral am ericana», en II Congreso N acicnal de Filosofía Actas II: Sim posios, Buenos Aires, 1973, 575-579. En Kusch, com o en o tro s num e­ rosos autores latin o am ericanos, «América» significa «América latina». 64. Desde el principio, su op. cit.: Fenomenología de la crisis moral trata del «nosotros ético-religioso». Pero, sobre todo ver los capítulos: «La irreligión» y «La sab id u ría popular». Ellos o cupan lugares paralelos (penúltim o y últim o) a los de las secciones «Religión» y «Saber absoluto», de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Con todo —según m i criterio — en Cullen el capítulo «La irreligión» co n ti­ núa y actualiza el an terio r: «La crisis moral» (que corresponde a la sección «E spí­ ritu», de la Fenomenología hegeliana, pues tiene que ver con la historia). La verda­ dera correspondencia con la sección «Religión» de Hegel, la tiene la tercera y últim a p a rte del últim o cap ítu lo (llam ado: «La sa b id u ría popular»), la cual se denom ina:

la im portancia de dicha sabiduría para una filosofía inculturada de la religión. Todo ello facilitó adem ás —según mi opinión— el rescate fi­ losófico de la dim ensión numinosa y ciánica de la religión, aun­ que perm eada y transform ada por su dim ensión ética. Es lo que llamo la «verdad del paganismo» com o herencia am erindia de la cultura y religiosidad latinoam ericanas.65 De ahí que, para una filosofía latinoam ericana, la dim ensión religiosa (que tiene que ver con lo sagrado) sea irreductible a la sola dim ensión ética, aunque am bas se fecunden m utuam ente.66 E n relación con lo dicho se ubica el influjo de la herm enéuti­ ca de Ricoeur en los autores mencionados, en cuanto la aplican, recom prenden y continúan creativamente en la interpretación filosófica de símbolos, mitos, ritos y relatos populares latinoa­ mericanos, tanto precolom binos com o cristianos. E ntre éstos se destacan los m arianos (diseminados por todo el Continente), o celebraciones festivas com o la del Tinkunaco, en la cual se unen los ritos, la leyenda y los símbolos, etc.67 Por otro lado, Cullen —com o ya lo dije m ás arriba— se inspi­ ra tam bién en la fenomenología de Husserl para repensar la in­ tencionalidad, no desde el «yo» o la intersubjetividad trascen­ dentales, sino desde el «nosotros ético-religioso» y su correlato en el símbolo (en lo que tam bién se evidencia la im pronta de Ricoeur). Como se dijo, la dim ensión religiosa está presente des­ líe el vamos en su fenomenología, tanto cuando la plantea en ■1.a religión com o sabiduría p opular del absoluto», cuyo últim o párrafo —el últim o del libro— lleva p o r nom bre: «El concepto am biguo: la fe en q u e hay justicia». Tal i am b io de lugar de la religión nace del núcleo m ism o de la discrep an cia de Cullen »un Hegel y de la relevancia últim a que aquella tiene p ara el prim ero. 65. Sobre ese tem a, ver mi obra, ya citada: Nuevo p unto de partida en la filosofía latinoamericana, en especial, caps. 2 y 12. Asimism o, mi artículo: «Begegnung de r Kulturen und inkulturierte Philosophie in Lateinam erika», Theologie u n d Philosophie M (1991), 365-383. 66. Cf. L. Costa S antos, «O Sagrado e o Santo: n o tas p relim in ares ao diálogo In lcrcu ltu ral J.C. S can n o n e - E. Lévinas», en L.C. S usin, M. F ab ri, P.S. P iv a tto y k üin m de Souza (orgs ), Éticas em diálogo. Lévinas eopensam entocontem poráneo: tfnrstóes e interfaces, Porto Alegre, 2003. t i . Cf. mi estudio: «El Niño Jesús Alcalde: una “teología política" en sím bolos», •mi mi libro: Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990, 239-243; allí m ism o ver tam bién la prim era p arte del cap. 11, titulada: «Vigencia de la sabiduría i i'M lnna en el ethos cu ltu ral de n u estro pueblo», 184-210, d o n d e —entre o tro s— m r refiero a los sím bolos m arianos de G uadalupe, Luján, etc. O tras alusiones lu í m en éu ticas a sím bolos, relatos o ritos, se en cu en tran en m i obra: Weisheit un d Hi ftriung. Volkstheologie in Lateinamerika, Düsseldorf, 1992.

diálogo con Hegel com o con Husserl y Heidegger. Cullen llega luego a decir que «el antropocentrism o —com o el cosmo y teocentrism o— no son necesariam ente ateos ni irreligiosos, pero com prom eten a Dios con la aventura del ser, lo sacan del registro del estar y lo ponen en las determ inaciones del ser. Y con ello se le va al hom bre su raigalidad en lo absoluto y lo sagrado. La “determ inación” de Dios podrá ser o no necesaria para un m o­ m ento de la cultura hum ana, pero el problem a de Dios radica antes de la determinación en el estar. No más»... «Para una cultu­ ra donde el esfuerzo es “por ser” y todas las significaciones son determ inaciones del "ser", Dios no es ni existe. Y sin embargo, Dios está.»6* Además, el influjo de Lévinas fue decisivo para la filosofía de la liberación, especialm ente en Dussel y Scannone, aunque tam ­ bién en Cullen. Ella interpretó los aportes fenomenológico-éticos levinasianos en clave histórica, social y contextuada, recono­ ciendo el nexo indisoluble de la religión bien entendida con la justicia histórica y la trascendencia ética. Asimismo Lévinas con­ tribuyó al planteo de un «nuevo pensamiento» inclusive en filo­ sofía de la religión,69 de m odo que se hizo relevante reform ular la pregunta p o r Dios desde las víctimas de la violencia, la injusti­ cia y la exclusión social. E n resum en, este apartado h a pretendido recoger distintas contribuciones contextuadas e inculturadas a la filosofía de la religión, aportadas desde América Latina,70 las cuales de una u otra m anera tienen u na base fenomenológica y/o hermenéutica. 68. Cf. C. Cullen, «El p ro blem a de Dios en el hom bre actual. Lección I», en id. Reflexiones desde América. / Ser y estar: el problema de la cultura, op. c it., respectiva­ m ente págs. 105 y 109. Tales citas recuerdan lo dicho m ás arrib a sobre las exposi­ ciones fenom enológicas d e la «irreligión» y la «sabiduría popular» en los dos ú lti­ mos capítulos de su p rim e r libro. 69. Ver, p o r ejem plo, el capítulo cu arto de la presente ob ra, así com o el a p a rta ­ do «Replanteo de la cuestión filosófica de Dios» en mi trabajo: «L^ irru p ció n del pobre y la p reg u n ta filosófica en A m érica L atina», en J.C. S cannone y M. Perine (com ps.), op. cit., en especial pp. 138-140; y la S egunda P arte (filosófica) de mi libro: Teología de la liberación y praxis popular, S alam anca, 1976, en especial los capítulos 7 y 8. En la línea levinasiana, aunque en diálogo con M arx, asim ism o cf. E. Dussel, «El m om ento negativo: el ateísm o de los profetas y de Marx. Propedéutica de la afirm ación ética de la Alteridad», en J.C. S cannone, E. D ussel {et al.), Fe y política, Buenos Aires, 1973, 65-89. 70. Ver tam bién: V. D urán Casas, J.C. S cannone y E. Silva (com ps.), Problemas de ftlosofía de la religión desde América Latina. De la experiencia a la reflexión, Bo­ gotá, 2003.

3.2. ¿Un «paso» entre fenomenología y filosofía (de la religión)? Según se ha visto, depende de la com prensión que cada autor tenga de la fenomenología (y/o de la herm enéutica fenomenológica), si tiene o no sentido hablar del m encionado «paso», enten­ diéndolo com o tránsito entre una fenomenología (o herm enéu­ tica) no filosófica a u na filosofía de la religión, o bien como tránsito entre una fenomenología (o herm enéutica) filosófica a una filosofía de la religión no meramente fenomenológica. E n cambio, p ara quienes la fenomenología es filosófica y la filosofía es (al menos, tam bién) fenomenológica, el hablar de «paso» entre am bas im plica planteam ientos distintos al arriba m encionado. Por ejemplo, para Hegel significaría el «paso» de una a otra entre dos de las tres m aneras de ordenar el sistema (según los distintos silogismos del fin de la Enciclopedia). Y, por el contrario, para Marión no tiene sentido plantear ningún «paso», porque la filosofía de la religión sería sim plem ente la fenomeno­ logía del fenómeno saturado por antonom asia, a saber, el de la revelación y/o de las teofanías. Según mi opinión, la fenomenología y la herm enéutica feno­ menológica pueden ser empleadas com o m étodos estrictam ente filosóficos (como lo dije en 3.1.), sin constituirlos únicos m éto­ dos de pensam iento de la filosofía de la religión. De ahí que pue­ da plantearse la cuestión del «tránsito» de la fenomenología —en­ tendida com o filosofía— y una ulterior reflexión filosófica no fenomenológica sobre el Misterio Santo (Dios) y la religión. Tal planteo suscita dos subcuestiones metodológicas que ilu­ m inan la com prensión de dicho «paso»: 1.a) la relación de una I ilosofía de la religión reflexionada a p artir de la fenomenología del vivir, actuar y pensar hum anos en general con la fenomenolo­ gía específica de la religión; 2.a) el cam ino que va del símbolo reli­ gioso a una reflexión filosófica no fenomenológica que, reprodui icndo el ricoeuriano «da que pensar», conduzca déla representación (religiosa) al concepto (filosófico), es decir, que lleve a concepto el potencial herm enéutico del símbolo religioso (sin agotarlo). En .mibos casos la m ediación lo da una hermenéutica filosófica: en el primero, de la experiencia hum ana en cuanto hum ana y, en el secundo, de la experiencia religiosa en cuanto se expresa en los símbolos (símbolos, mitos, relatos simbólicos, ritos...).

3.2.1 .L a experiencia hum ana en general y la experiencia religiosa Más arriba concluí el apartado 3.1.7 con la afirm ación si­ guiente: «en el acontecer de la irrupción epifánica del Misterio se... revela el acontecer de una donación inm em orial y preoriginaria». Pues, siguiendo a Ricoeur, había afirm ado que la expe­ riencia religiosa en cuanto experiencia-límite perm ite descubrir la dim ensión límite (y, en ese sentido, religiosa) de toda expe­ riencia hum ana en cuanto tal. Por lo tanto, no se trata solam ente de que la relación a Dios es constitutiva de toda experiencia espiritual, es decir, que tal relación está im plicada a priori en toda intelección y en toda acción hum anas com o hum anas, según lo afirm an, p or ejemplo, Blondel y Karl Rahner; lo que, en el lenguaje tom ista, podría expresarse com o (la experiencia de) el deseo natural dfi Dios en el espíritu hum ano com o tal. Se trata tam bién de descubrir explícitamente, a través de la desorientación radical y reorientación total propias de la irrup­ ción hierofánica del Misterio Santo, que tal a priori no es sino un a posteriori, en cuanto el m ism o estar siendo hum ano en el lími­ te es acontecimiento y donación (es decir, creación gratuita). Pues la experiencia específicamente religiosa no (solamente) se enum era en el m ismo nivel con otras experiencias «regiona­ les», sino que ayuda a descubrir y hacer consciente —com o lo dije ya citando a Ricoeur— que la dim ensión religiosa (ordo ad sanctum ) es universalm ente constitutiva de toda experiencia en cuanto ésta es esencialmente contingente (límite), aun sin saber­ lo explícitamente. La donación libre y gratuita del ser, estar y actuares un aconteci­ miento teofánico originario, condición real de posibilidad de toda ulterior teofanía. Pero éstas lo ponen al descubierto y permiten descubrirlo racionalmente, con tal que el hom bre se abra a ellas, renunciando a autoabsolutizarse y reconociendo su propio límite como límite. Por lo tanto, no se trata de la m era oposición entre un orden trascendental (sólo metafísico) y otro categorial (el explí­ citamente religioso), considerados más o menos estáticamente,11 71. En esa línea (según creo, rah n eria n a) p lan tea dicha distin ció n de niveles el —p o r o tro lado excelente— trabajo de Joáo A. Mac Dowell, «C om prensáo filosófica

sino que en am bos casos se trata de dos dimensiones gratuita­ mente distintas y m utuam ente intermediadas de un mismo acon­ tecer gratuito. 3.2.2. Del sím bolo religioso a la práctica de la analogía: más allá de la fenomenología Más arriba, sobre todo com entando a M arión, apareció cla­ ram ente que las teofanías implican un sobreexceso de donación de sentido, de m odo que no pueden ser agotadas p or la conceptualización. Con Ricoeur podríam os decir que ellas, y el lenguaje simbólico en que se expresan —aun usando simbólicamente otros juegos de lenguaje llevados al límite— «dan que pensar» inexhaustivam ente, de m odo que abren cam ino a u n a hermenéutica fenomenológica siem pre abierta. Pues, según el m ism o autor, la experiencia-límite, expresada en lenguaje-límite, puede ser pen­ sada herm enéuticam ente en conceptos-límite que, por serlo, son incapaces de term inar de pensar y decir la autocom unicación del M isterio Santo en su hierofanía. Pero no sólo otros juegos de lenguaje pueden expresar —lle­ vados al límite— las experiencias-límite, sino tam bién el lengua­ je especulativo. Según Jean Ladriére, tam bién éste —referido al orden radical y originario de los principios— puede en su con­ junto operar como símbolo y, pragmáticamente, ser autoimplicativo, de m odo que es posible pensar el Misterio Santo —aunque inadecuadam ente— en conceptos metañ'sicos.72 Se trata enton­ ces de un uso límite del concepto en una filosofía de Dios y la religión. Según la tradición tom ista se da así un uso analógico del concepto, de modo que, con Mauricio Beuchot, podam os hablar de u n a hermenéutica analógica,7i Ésta interpreta reflexiva y especulativam ente la donación so­ breabundan tem ente saturada de la experiencia religiosa como experiencia-límite y, p or lo tanto, se alim enta de su inagotable

ilu experiencia de Deus á luz da experiencia trascendental do esp irito hum ano», en V, Duran Casas, J.C. S can n o ne y E. Silva (com ps.), Problemas de filosofía de la reli­ gión desde Am érica Latina, op. cit., 299-331. 72. Cf. J. L adriére, L'articulation du sens. II: Les langages de la foi, París, 1984. 73. Cf. M. Beuchot, Tratado de herm enéutica analógica, M éxico, 1997. Ver tam Iik'n: íd., «Sobre la oportunidad y necesidad de una herm enéutica analógico-icónica», Stnm m ta, 56 (2000), 309-322.

potencial fenomenológico y herm enéutico. Pero es capaz de trascender no sólo la inm anencia de la conciencia y de la acción hum anas, sino tam bién el m ism o m étodo fenomenológico, aun considerado en su am pliación post-hussserliana. Es como si se tratara de «superar» fenomenológicamente la (mera) fenomeno­ logía, para desem bocar en una analogía hermenéutica74 que en ella se enraíza y la continúa en un concepto «recolector» (no reductor) del sentido que se epifaniza en las teofanías. Así es cóm o la filosofía de la religión trasciende el solo m étodo feno­ menológico y se abre al pensam iento analógico. Pero éste no se mueve en un trasm undo, sino que se alim enta a partir de la reli­ gión, la fenomenología de la m ism a y la herm enéutica de los símbolos que la expresan. E n el capítulo séptim o del presente libro trazaré el itinera­ rio desde más acá del símbolo y del lenguaje religioso —es decir, desde la donación del Misterio Santo— a más allá d^l usq ,