Religion Y Antropologia

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' BRIáN MORRIS

Religión y antropología Una introducción crítica i

P R E F A C IO

Desde hace treinta años, llevo impartiendo, con intermitencias, un curso sobre antropología de la religión en el Goldsmiths' Coilege. Anthropological Studies of Religión lo escribí, de hecho, motivado por la ne­ cesidad que sentía de disponer de un texto introductorio sobre el tema, por más que sabía que tales textos eran objeto de desdén general por parte de algunos eruditos elitistas de Oxbi idge. Es más, un famoso an­ tropólogo me reprendió con severidad por incluso enseñar Antropología como materia complementaria en el Goldsmiths, insistiendo en que la antropología sólo se podía enseñar adecuadamente en un nivel de posgrado. Tras suspender el ingreso a secundaria, a la edad de quince años abandoné la escuela para trabajar en una fundición de hierro, y, como no conseguí entrar en la universidad por carecer del bachillerato, tales actitudes elitistas siempre me han parecido bastante deplorables. Cuan­ do, junto a Jane Hoy, del Departamento de Extensión de la Universidad de Londres, inicié un Certificado de Antropología con el apoyo de mis colegas del Goldsmiths' Coilege, encontré grandes dificultades para con­ vencer a mis colegas antropólogos de otras universidades de que el cer­ tificado tenía el mismo valor que un curso de acceso. De manera típica, más de una década después, cuando los académicos descubrieron que la antropología se estaba enseñando con profusión fuera de las univer­ sidades, se publicó una guía de recursos, Discovenng Aníhropologw que pasaba completamente por alto estas iniciativas anteriores. Merece señalarse que, debido a estas actitudes elitistas, la antropología es la úni­ ca disciplina universitaria que no forma parle del currículum escolar, ¡a pesar del carácter multicultural de la sociedad en la Gran Bretaña! A di­ ferencia de ciertos pretenciosos académicos instalados en alguna uni­ versidad de elite, los textos introductorios yo siempre los he encontra­ do sumamente útiles como materiales pedagógicos de apoyo, del mismo

modo que las guías de viaje son útiles para la exploración de paisajes, y a los verdaderos eruditos, como Ernst Mayr (por ejemplo), la escritura y el empleo de textos introductorios no les parecen en absoluto degradan­ tes. De hecho, algunos (extos introductorios permiten una comprensión más crítica del tema que muchos artículos de revistas académicas en los que una oscurantista jerga neobarroca no es muchas veces sino una tapa­ dera de perogrulladas. No me disculpo, pues, por presentar una secuela y una puesta al día de mi texto anterior, y tengo el mismo propósito, a sa­ ber, que sea una guía útil para los estudios antropológicos de la religión: exhaustiva, espero que estimulante, crítica, fiel y, sobre todo, legible, esto es, exenta de la jerga oscurantista. Atraerá, eso espero, a todos los estudiosos de la antropología, sean eruditos establecidos o iniciados en cursos de acceso, así como a los estudiosos de todas las ciencias socia­ les en general, y a todos aquellos interesados en la religión comparada. A lo largo de los años, son muchos los amigos y colegas antropó­ logos con los que he contraído una deuda de gratitud por los ánimos y apoyo intelectual que me han prestado, y en especial me gustaría dar las gracias a los siguientes: Tony Atcherly, Barbara Bender, Alan Barnard, Mauriee BlocJi, Peter Baynes, Pat Caplan, Roy Ellen, Simeren y el fallecido Alfred Gell, Victoria Goddard, Susan Greenwood, Olivia Harris, Signe Howell, Tim Ingold, Jean La Fontaine, loan Lewis, M u­ rray Last, Josep Llobera, Nici Nelson, Stephen Nugent, Judith Okely, David Parkin, Johnny Parry, el fallecido Madan Sarup, Laura Rival, Mary Searle-Chatterjee, Cris Shore, Shelag Weir, Roy WiJlis, James Woodburn y Justin Woodman. Además, querría expresar mi agradecimiento a los muchos estu­ diantes que han participado en mis seminarios -unos 2 ,000 ; demasia­ dos para mencionar sus nombres- por toda su perspicacia, sus reac­ ciones y con frecuencia su cálida amistad. Finalmente, quisiera agradecer a mi familia y a mis colegas del Goldsmiths’ College su continuo apoyo, y a Sheila Robinson y Emma Svanberg la amabilidad con que mecanografiaron mi manuscrito: Brian Morris 7 de agosto de 2004.

IN T R O D U C C IÓ N

Este libro es realmente una puesta al día y una secuela de mi tex­ to Anlliropological Studies of Religión (1987). Lo que ofrece es, pues, una iniroducción o guía crítica a la abundante bibliografía antropológi­ ca sobre religión producida en los últimos cuarenta años más o menos, con una atención especial a los estudios etnográficos más conocidos y sustantivos. M i texto anterior presentaba una amplia visión histórica, pero crítica, de los numerosos enfoques teóricos diferentes de la reli­ gión aparecidos desde finales del siglo xix: un camino desde entonces bien hollado por varios otros eruditos íp. e., I lamilton, 1995; País, 1996; Cunningham, 1999; y D. Gellner, 1999). Con respecto al presente texto, adopto una estrategia diferente; mi enfoque es más geográfico, pues en un sentido no desdeñable los siste­ mas religiosos más importantes -el islam, el budismo, el hinduismo, el africano, el melanesio- son fenómenos regionales, por más que puedan tener tendencias universalizadoras. Sin embargo, en el punto de partida debe insistirse en el hecho de que la religión no es sólo un fenómeno complejo y variable, sino también, esencialmente, un fenómeno social. La religión es una institución social, un sistema sociológico; y, por tan­ to, es mal comprendida cuando simplemente se la considera como una ideología o como un sistema de creencias, aún menos como meramen­ te un «sistema simbólico» (Geertz)-, una «consciencia de lo trascenden­ te» (Tambiah)'o un «sentimiento de lo numinoso» (Otto). Han sido, por supuesto, muchos los libros y artículos que han in­ tentado definir la «religión», que es (¡por si no se lian enter i 1 1 una categoría «occidental». Por consiguiente, tiene -lo mismo q>iL ionoinía, la cultura, el realismo y la razón- una trayectoria h y diversos significados en diferentes contextos, Pero, como deln mn general de trabajo, podemos seguir a Mclford Spiro cuando define la

religión como «una institución consistente en una interacción cultu­ ralmente modelada con seres sobrehumanos cultiiralinente postula­ dos» (1987, p. 197), por más que uno pueda fácilmente proponer otros términos para referirse a la relación de una persona con un ámbito metaempíríco: lo sagrado, seres espirituales, la divinidad, seres sobrena­ turales, entes ilumínales o poderes ocultos. Con frecuencia se hace una distinción entre definiciones sustantivas y funcionales de la religión, pero las ultimas tienden a ser vagas, como en la famosa definición que J. Milton propone de la religión como un «sistema de creencias y prácticas por medio de las cuales un grupo de personas afronta los problemas últimos de la vida humana»: problemas relativos a la mortalidad, el sufrimiento y la injusticia humanos; a la ne­ cesidad de infundir significado y coherencia intelectual a la vida hu­ mana; y a la importancia crucial de mantener los preceptos y modelos morales de la vida social (1970, pp. 5-7; véase también Nadel, 1954, pp. 259-273, sobre las «competencias» de la religión). Pero, por su­ puesto, las ideologías seculares -el materialismo histórico, el naturalis­ mo dialéctico o evolucionista, o el humanismo secular- hacen frente a esta clase de problemas humanos con la misma competencia. De hecho, dada una definición tan amplia, el naturalismo empírico y el humanis­ mo secular de Dewey han sido declarados, en los Estados Unidos al me­ nos, una «religión» (Kurtz, 1983; Rosenbaum, 2003; para discusiones útiles sobre la definición de religión, véase Geertz, 1975, pp. 87-125 ¡ed. east.: pp. 87-117]; Asad. 1993, pp. 27-54; Horton, 1993, pp. 19-49; Saler, 1993). En cuanto institución social, la religión no es. por tanto, un fenóme­ no ni estático ni unitario; pero en cuanto institución generalizada se ca­ racteriza por una serie, de «dimensiones», o por lo que Soulhwold, en su polifacético estudio de la religión, describe como «atributos». Entre ellos se encuentran los siguientes: prácticas rituales; un código ético; un corpus de doctrinas, creencias, escrituras o tradiciones orales; modelos de relaciones sociales centradas en torno a una congregación ritual, una iglesia o una comunidad moral; una jerarquía de especialistas rituales; una tendencia a crear una dicotomía entre lo sacio y lo profano; y, fi­ nalmente, un ethos que dé pie a experiencias de carácter emocional o místico (Soulhwold. 1978. pp. 370-371; Smart, 1996, pp. 10-11). La antropología, a pesar de su diversidad, tiene una cierta unidad de propósito y visión. Es única entre las ciencias humanas por la importan­ cia que concede y el valor que otorga a la diferencia cultural, con lo cual ofrece una crítica cultural del capitalismo occidental y su cultura, así como por el hincapié que hace en la humanidad compartida de los seres humanos, con lo cual amplía nuestro sentido de comunidad moral y si­ túa directamente a los humanos «dentro de la naturaleza». Como disci­ plina. la antropología siempre se ha colocado a sí misma -en cuanto

ciencia social comparativa- en la «intersección» entre las ciencias natu­ rales v las humanidades. Desgraciadamente, en los últimos años, dadas la retórica cada vez más arrogante e intolerante de los antropólogos pos­ modernos. que parecen repudiar por entero la ciencia empírica, y la ac­ titud igualmente displicente de algunos antropólogos positivistas hacia la hermenéutica (Tyler, 1986; Gellner, 1995), entre estas diversas tradicio­ nes parece haberse abierto un «enorme abismo» (Burofsky, 1994, p. 3). En otro lugar he expuesto mis propias reflexiones sobre este triste esta­ do de cosas y he señalado que la comprensión de la vida social humana debería implicar una comprensión hermenéutica (humanismo), así como explicaciones en términos de mecanismos causales y comprensión his­ tórica (naturalismo) (Monis, 1997). Históricamente, de siempre la an­ tropología ha tendido a combinar ambos enfoques -la hermenéutica y el naturalismo, la comprensión interpretativa y las explicaciones científi­ cas- y. en consecuencia, a evitar tanto el acento unilateral sobre la her­ menéutica, que en su forma extrema, el «textualismo», niega cualquier ciencia empírica, como el acento igualmente unilateral sobre el natura­ lismo, que en su forma extrema, como positivismo crudo, achata o reba­ ja los significados culturales y los valores humanos (Morris. 1997). Como escribe Jackson, «a las personas no se las puede reducir a textos, como tampoco a objetos» (1989, p. 184). La idea de que la antropología es simplemente una «rebelión romántica contra la Ilustración» (Shweder. 1984) es, por tanto, completamente engañosa, pues la antropología siempre ha bebido por igual de las aportaciones de las tradiciones ro­ mántica (humanista) e ilustrada (ciencia empírica). Haciendo hincapié en la «herencia dual» de la antropología, Mari­ nee Bloch ha deplorado asimismo el espíritu «fundamentalisla» que en los últimos años ha invadido a la antropología. Así, un tipo de funda­ mentalismo, asociado a los estudiosos hennenéuticos y posmodernos, concibe la antropología como un «empeño literario» y repudia por en­ tero la ciencia socia!, mientras que el otro tipo de fundamentalismo, abrazado por los antropólogos que parten de la sociobiología y la psi­ cología cognitiva, es agresivamente naturalista y querría «purificar» a la antropología de la orientación contraria. El mismo Bloch afirma el «carácter híbrido» de la antropología (1998, pp. 39-41). En el presen­ te estudio, evito estas dos formas de «fundamentalismo» y me concen­ tro en aquellos estudiosos -la mayoría- que se han mantenido Heles a la herencia dual de la antropología. Mi anterior texto se dedicaba específicamente a la explicación de los numerosos enfoques teóricos diferentes del estudio de la religión, y. aunque ha sido descrito como un loar de forcé, nunca tuvo la in­ tención de anunciar un «renacimiento hegeliano», como de manera bas­ tante estrambótica sugirió un crítico. Estos enfoques pueden resumir­ se brevemente aquí bajo los siguientes siete encabezamientos.

1. E N F O Q U E S ÍN T E E E C T U A E E S T A S

Según este planteamiento, derivado de los estudios clásicos de Edward Tylor y James Frazer, como mejor puede entenderse la religión es como un modo de explicar acontecimientos que se producen en el mundo. Como dice Robin Horton, las creencias religiosas son «siste­ mas teóricos construidos con la intención de explicar, predecir y con­ trolar acontecimientos espacio-temporales» (1971, p. 94). De modo que Horton consideraba el pensamiento religioso aíneano como algo similar a la ciencia. El estudio clásico de Evans-Priiehard sobre la brujería azande es tenido por ejemplo de este estilo tle análisis. El pro­ blema con este enfoque de la religión es que es sumamente parcial, y las explicaciones religiosas de lo.s acontecimientos parecen muy poco plausibles cuando se las compara con las de la ciencia (sobre este en­ foque, véase Morris, 1987, pp, 91-106 y 304-309 ¡ed, cast,: pp. I 18136 y 367-373; Horton, 1993),

2. E

n fo q ues

i-mocionai.istas

Las teorías psicológicas de la religión tienen una larga historia que se remonta a Hume y Spinoza. Este enfoque sostiene que la religión es una respuesta a la tensión emocional y sirve, por consiguiente, para ali­ viar temores y ansiedades. E l funcionalismo biológico de Malinowski y la teoría psicoanalítica de Freud son ejemplos clásicos de este enfo­ que de las religiones y la magia. Aunque Wittgenstein consideraba que cualquier intento de explicar la vida social era «erróneo», también pen­ saba, lo mismo que otros positivistas lógicos, que los riluales reli­ giosos tenían una función primordialmente, catártica (Tambiah, 1990, pp. 56-57). En los últimos años, las teorías psicoanalítica y emocionalista de la religión han quedado anticuadas, aunque constituyen una di­ mensión importante en la obra de Melford Spiro y Gananath Obeyese­ kere, de la que se trata en el capítulo 2 (sobre la religión y las emociones, véase Morris, 1987, pp. 141-163 [ed. cast.: pp. 177-203); C'unningham, 1999, pp. 23-31).

3. E

n fo q u es

e s t r u c t u r a l is t a s

Invariablemente identificado con la importante obra de Glande LeviStrauss, el enfoque estructuralista pone el acento en que la cultura es una forma de comunicación, y, bajo la influencia de la lingüística es­ tructural, en especial las teorías de Saussure, trata de elucidar la «gra­ mática» de la cultura. Lo.s sistemas de pensamiento, especialmente la

mitología, la magia, el simbolismo y las clasificaciones totémieas, se analizan, por consiguiente, en términos de oposiciones binarias a fin de revelar su «lógica simbólica» subyacente y a menudo oculta. LeviStrauss consideraba este enfoque como un ejemplo del método cientí­ fico y se hacía directamente hincapié en lo que él describía como el «pensamiento-'de-Ios-órdenes»; las estructuras ideológicas. La religión per se interesaba poco a Levi-Strauss, pero fueron muchos los antro­ pólogos que durante una cierta época abrazaron con entusiasmo el estruciuialismo. combinado, en la obra de Maunce üodelier, con el enfoque marxisla. La teoría estructuralista ele Levi-Strauss provoco un aluvión tle estudios y comentarios críticos, y este enfoque se consideró como esen­ cialmente sincrónico y alnstónco, minimizador del factor humano y di­ vorciado de las realidades social y política (Morris, 19X7, pp. 264-291 jed. east,: pp. 321-3521; Jonson, 2003).

4. E n f o q u e s í n i t u i >k i '.t a t i v () s

Este punto de partida, diversamente descrito como semántico, sim­ bólico. semiótico o hermcnéutico, representa un desarrollo, así como una reacción, contra los anteriores enfoques sociológicos de la religión, en especial el funcionalismo estructural. La antropología interpretativa pone el acento en la religión en cuanto sistema cultural o simbólico, en cuan­ to esencialmente un sistema de significados que expresan y configuran la realidad social, así como las disposiciones y la sensación de. identi­ dad de las personas. Este enfoque simbólico o interpretativo se ha iden­ tificado estrechamente con la obra de Clifiord Geertz ( 1975), pero es el que adoptan igualmente muchos otros estudiosos; entre los más conoci­ dos se encuentran Mary Douglas, Marshall Sahlins, John Beatiie, Vietor T'urner y Stanley Tambiah. Aunque el enfoque interpretativo constituye una parte importante e integral de la «herencia dual» de la antropología, los adeptos al enfoque simbólico o hermcnéutico han tendido cada vez más a repudiar la ciencia social y el análisis comparativo, y a adherirse a una metafísica bastante idealista, una metafísica antirrealista y que im­ plica un relativismo epistemológico extremo (sobre el enfoque inter­ pretativo de la religión, véase Geertz, 1975; Morris, 1987, pp. 203-263 [ed. casi.: pp. 249-3201; Hamilton, 200 1, pp. 177-184).

5. E n i- o q iio s

c o c n it iv o s

En las últimas décadas, algunos antropólogos han abrazado con en­ tusiasmo la sociobiología y su derivado, la psicología evolucionista, como una estrategia para el logro de un estudio verdaderamente «cien­

tífico» de la religión. La idea básica es que los sistemas religiosos pue­ den explicarse en términos de «características psicológicas humanas bá­ sicas o pancullurales» (blinde, 1999. p. 14 [ed. east.: pp. 26-27)). El acento, sin embargo, se pone específicamente en los «mecanismos» o propensiones cognitivos que han sido adaptativos en un sentido bioló­ gico, es decir, en la contribución a la supervivencia o ai e'xito reproduc­ tivo de los humanos en el pasado. Las creencias y rituales religiosos se describen como «contraintuitivos», esto es, contrarios a los supuestos y la experiencia del sentido común (¡vaya novedad!), pero como «natura­ les», no obstante; y una explicación de tales creencias y lidíales se en­ cuentra «en el modo en que todas las mentes humanas operan» (Boyer, 2001, p. 3). La «mente», sin embargo, según este enfoque, no es sim­ plemente una «tabla rasa» sobre la que la cultura escribe su guión, sino que más bien consiste en «toda una diversidad» de mecanismos cogni­ tivos que explican colectivamente no sólo la existencia misma de con­ ceptos religiosos, sino también su persistencia en las culturas humanas, así como la maneta en que la religión ha «aparecido en la historia hu­ mana» (Boyer, 2001, p. 342). En relación con estos mismos mecanis­ mos cognitivos se explica incluso el ateísmo, y probablemente también la propia teoría de Boyer. Pascal Boyer propende a desdeñar otros en­ foques de la religión -el inteleclualista, el emocionalista, el sociológi­ co- y reivindica con derla grandilocuencia el enfoque cognilivo. Esen­ cialmente, este enfoque es «alumista», y no parece haber factores mediadores -como la contribución humana y la vida social humanaentre las unidades de cultura o «mentes» (¡que al parecer tienen vida propia!) y los instintos psicológicos determinantes: los diversos meca­ nismos cognitivos (para críticas de la sociobiología y la psicología evo­ lucionista, véase Morris, 1991, pp. 132-142; Rose y Rose, 2ÜÜ0). Otro enfoque cognilivo lo propone Stewart Guthrie (1993), para quien toda la religión es una especie de «antropomorfismo»: la atri­ bución de características humanas a cosas y acontecimientos no hu­ manos. La religión llega, así. a considerarla como esencialmente una «ilusión». Aunque el antropomorfismo se presentó como una nueva teoría de la religión, mucho antes Max Muller -como Levi-Strausshabía definido la religión en términos similares, como la «personifi­ cación» o la antropomorfización de fenómenos naturales (sobre el en­ foque cognitivo de la religión, véase también Boyer, 1993; McCauley y Lavvson, 2002).

6. ENI-’O Q im S rb N U M C N O IX 'X ilC O S

Este es el planteamiento clásico de los especialistas en estudios re­ ligiosos y deriva esencialmente de los escritos del filósofo alemán Ed-

mund Husserl. Lo ejemplifica en particular la obra de Rudolf Oüo, Car! Jung, Gerardus van Der Leuw y Mircea Eliade. La fenomeuolooía comporta esencialmente un método que intenta proporcionar una descripción neutral de la experiencia humana. Esto implica esencialmente dos pasos: primero, la noción de «epojé» -la suspensión de ju i­ cios previos y la «puesta entre paréntesis» de la «actitud natural» (las interpretaciones de sentido común)-, a fin de poderse concentrar pu­ ramente en la experiencia consciente, dejando que los «fenómenos ha­ blen por sí mismos»; y, segundo, la noción de «intuición eidética», el descubrimiento mediante la intuición de la «esencia» -los significa­ dos esenciales- de los fenómenos. En las últimas décadas, han sido muchos los antropólogos que se han adherido explícitamente a la fe­ nomenología, aunque por este término no entienden la «ciencia rigu­ rosa» de Husserl, sino más bien un repudio de la ciencia social y del análisis comparativo, y una máxima atención a la interpretación de los fenómenos culturales mediante la descripción prolija o la hermenéu­ tica. En esencia, implica hacer un fetiche de la cultura y reducir la vida social al lenguaje o los discursos, proceso en el que las creencias religiosas y las prácticas rituales se ven reducidas a «textos». Irónicamente, mientras que muchos antropólogos modernos han abrazado la fenomenología religiosa y la corriente New Age, los espe­ cialistas en estudios religiosos han resaltado, por contra, la importan­ cia del desarrollo de un enfoque más secular y científico de la reli­ gión. En el proceso han elaborado algunas críticas contundentes del enfoque fenomenológico de la religión, en concreto la de que trata la religión como algo «sui generis», como un ámbito autónomo e inde­ pendiente de la vida social y la psicología humana; postula un ámbi­ to divino (o unas entidades espirituales) no como un conslructo social, sino como poseedor de una realidad ontológica; sostiene que los «orí­ genes» de la religión se hallan en las experiencias privadas de temor o misterio; y. finalmente, se basa enteramente en la «comprensión in­ tuitiva» y, por tanto, ignora la importancia de explicar la religión como un fenómeno social (Jensen y Rothsein, 2000). Vale la pena señalar, por supuesto, que entre los enfoques estrucluralisla, interpretativo y fenomenológico de la religión hay mucho solapamienío y base común, pues los tres tratan la religión como esencial­ mente un sistema simbólico, divorciado del más amplio mundo social de la política y la economía. Difieren en lo que tratan de poner al des­ cubierto: un código o esquema simbólico, significados culturales, ar­ quetipos o «esencias» universales. Ejemplos de esto último son lo «sa­ grado» (Eliade) o la «fe personal» (Cantwell Smith)... ¡lo cual no es muy explicativo! (Cox, 1992, pp. 38-39). Lo significativo con respec­ to a la fenomenología es que resalta la importancia de la empatia a la hora de abordar otras culturas y la necesidad de «ponerse los mocasi­

nes de los fieles», adoptar un punto de vista neutral y. por ende, consi­ derar los Fenómenos religiosos desde la perspectiva de las personas mismas. Por supuesto, antropólogos como Boas y Malinowski habían adoptado este enfoque í'enomenológico mucho untes de las cavilacio­ nes de Husserl sobre el cotidiano «mundo de la vida» (L .e b c n s w e h ) hu­ mano, y es intrínseco a los estudios antropológicos (sobre el enfoque Í'enomenológico de la religión, véase Morris, 1987, pp. 174-181 |ed. east.: pp. 215-223]; Erricker, 1999).

7. E

n ro q ues

s o c io l ó g ic o s

Éste es el punto de vista adoptado por la inmensa mayoría de antro­ pólogos y sociólogos dtiranle el último medio siglo, y esencialmente deriva de los seminales escritos de Karl Marx, Max Weber y Emile Durkheim. Incluye, así, el funcionalismo estructural clásico, asociado con A, R. Radcliffe-Brovvn, Raymond Firth y John Míddletown; el en­ foque neomarxista defendido por antropólogos como W. M. van Bins­ bergen, Peler Worsley y Maurice Godelier; y la sociología histórica en­ carnada por estudiosos neovveberianos como Gananath Obeyesekere y Ernest Gellner. La obra de muchos de estos antropólogos será tratada más adelante en este estudio. En el centro de lodos los enfoques socio­ lógicos se halla la idea de que la religión es esencialmente un fenóme­ no social, un «constnicto humano», y que, en consecuencia, sólo puede ser entendida cuando se la sitúa en su contexto socioculturaf De mane­ ra que las creencias y los valores religiosos, las prácticas rituales y las estructuras organizativas se consideran productos de procesos sociales y estructuras sociales más amplios: de modelos de ¡elaciones sociales. La religión, por tanto, no es un ámbito autónomo de la vida social, sino que está intrínsecamente vinculada a temas como la salud, el género, la identidad social y la economía política en sentido amplio, y a procesos sociales como la globalización y las relaciones iniergrtipales. Se reco­ noce, por supuesto, que la religión, a su vez, influye en la vida social y los significados culturales en diversos grados, sea como ideología legiti­ madora de la opresión clasisia (Marx), favoreciendo el mantenimiento de modelos perdurables de. vida social (Durkheim) o como factor importan­ te en el afianzamiento del capitalismo (Weber). Los enfoques socioló­ gicos de la religión siempre han combinado, pues, la comprensión in­ terpretativa con el análisis sociológico. Como dice Weber en un pasaje famoso, la sociología se define como «una ciencia que intenta la com­ prensión interpretativa de la acción social a fin de llegar a una explica­ ción de sus causas y efectos» (1947, p. 88 ). Implica, por consiguiente, el método de investigación conocido como Versichen, la comprensión empalica de significados subjetivos

(esto es, la fenomenología), así como una gran preocupación por la de hechos sociales. Raymond Firth ha expresado contundentemente el objetivo de la antropología social de la religión como campo de investigación di­ ciendo que no sólo consiste en observaciones personales, sino que también conlleva «una auténtica participación en las prácticas religio­ sas de las personas estudiadas y el análisis sistemático y junto a ellas de sus creencias religiosas», Pero también conlleva, escribe, el estu­ dio de la religión «en su establecimiento y señalización de los pará­ metros económicos y políticos de las ideas y operaciones religiosas» (1996, p, 3), La formulación más sucinta del enfoque, sociológico de la religión la expresó Becklbrd al sugerir que «estudia los procesos por los cuales la religión, con toda su diversidad y complejidad, está imbricada con otros fenómenos sociales» (1986, p. ix). El enfoque sociológico de la religión ha sido muy criticado por es­ tudiosos hermenéutícos en cuya opinión Vales análisis sociológicos no captan por entero el drama y la intensidad del ritual y el simbolismo re­ ligiosos, e implican la imposición de teorías y categorías occidentales a los datos etnográficos (Fernández, 1978). Aunque cabe reconocer las aportaciones de etnografías de hondo calado sobre rituales específicos en un estrecho contexto étnico, hay antropólogos que han defendido un enfoque más sintético, sociológico, como por e jemplo Van Binsbergen. Éste señala que sus propios estudios, al igual que los de estudiosos como Firth, Norton y Middleton, derivan de un campo de trabajo a la vez experimental y partieipativo, y que ninguna clase de antropología puede cultivarse completamente fuera de la tradición intelectual occi­ dental (Van Binsbergen, 1981, pp. 34-36). Es más, el tratamiento del ri­ tual religioso como un ámbito autónomo y la atención exclusiva al sim­ bolismo, la estética y las experiencias idiosincrásicas personales reflejan también la imposición de valores occidentales y preocupaciones intelec­ tuales a otras culturas. No es, pues, menester combinar la hermenéutica con el análisis sociológico. En este pumo puede ser de cierto valor detenerse brevemente sobre lo que se ha descrito como «posmodernidad» (o posestructunalismo). Estos dos conceptos son, por supuesto, algo vagos y reveladores de una concepción bastante simplista y unilineal de la historia intelectual, como el hecho de que hasta que los gustos de Baudrillard, Lyotard y Derrida entraron en la escena intelectual todos los científicos sociales fueran modernos (defensores de la metafísica cartesiana) o estructuralistas. Hace unos veinte años, la posmodernidad hacía furor en antro­ pología. Era interesante ver cómo estudiosos que sólo una década ames estaban haciendo un i cliché de la ciencia y el marxismo de repente re­ pudiaban éstos por entero y abrazaban la posm odernidad con aerifico fervor. Diíícil de dehnir -pues incluye a estudiosos con enfoques muy e x p lic a c ió n

opuestos de la vida social-, la posmodernidad en cuanto etilos intelec­ tual ha sido descrita como apoyada en los siguientes principios. Primero, puesto que del mundo no tenemos ningún conocimiento salvo a través de «descripciones» (para emplear el término de Rorty), lo «real» se concibe como un «electo» de los discursos. De modo que las ideas, lingüísticamente codificadas, son lodo lo que hay o, al me­ nos, todo lo que uno puede esperar conocer jamás. No existe, pues, se­ gún se nos dice, ninguna realidad objetiva. La posmodernidad propo­ ne, por consiguiente, una metafísica idealista y subjetivista que niega la realidad del mundo material. En la memorable Irase de Mary Douglas, «'toda realidad es realidad social» (1975. p. 5). Segundo, como no hay relación inmediata alguna entre la conscien­ cia (o el lenguaje) y el mundo -una idea que ha sido moneda corriente en las ciencias sociales desde Marx-, los posmodernos llevan al extremo esta premisa y no postulan ninguna relación entre el lenguaje y el mun­ do, y, por tanto, propugnan un relativismo epistemológico (y moral) ab­ soluto. La verdad es o bien repudiada por entero íTyler) o vista simple­ mente como un «electo» de los discursos culturales locales (Rorty. Geerlz, Flax). o bien vista como algo que los estudiosos de elite «desvelarán» o «revelarán» mediante la evocación poética (Heidcgger). De manera que se abraza el relativismo cultural, y todas las reivindicaciones de la ver­ dad se ven como enmascaradoras de las relaciones de poder o. de hecho, como constitutivas de ese poder. Tercero, hay un rechazo de todas las «mctanarraciones» (Lyotaid) (la ciencia, el marxismo, el liberalismo, el cristianismo, el budismo, por ejemplo) y una celebración estridente de la condición posmoderna. Sin embargo, la llamada «condición posmoderna» -con su alienación, fragmentación, nihilismo, pastiche cultural, teoría relativista, antirrea­ lismo y subjetividad «descentrada»- describe no tanto una nueva épo­ ca como más bien los electos culturales del capitalismo global. Pero tal postura lleva a los posmodernos a repudiar el conocimiento objetivo y la ciencia empírica. Finalmente, ha habido una tendencia creciente entre los académi­ cos posmodernos -siguiendo a Heidcgger- a expresarse en la jerga más oscura e impenetrable, bajo la errónea impresión de que la oscu­ ridad connota profundidad y de que el sello de la política radical lo constituye una prosa de estilo académico, neobarroco. ¡Lo cual es fal­ so! (M onis. 1997; Hay. 2002. p. 322). Todos estos principios de la posmodernidad han sido severamente criticados por muchos estudiosos durante las ultimas dos décadas y desde diversas convicciones teóricas (Gellner. 1992; Bunge, 1996; Callinicos. 1997; Kuznar, 1997; Searle, 1999; Bricmont. 2001). No sólo la teoría posmoderna ha parecido deficiente, sino que también se ha cuestionado el radicalismo político de los posmodernos. De hecho, por

su rechazo de la histoiia, por su reducción de la realidad social a los discursos, por su relativismo epislémico y por su aparente obsesión con el capitalismo consumista. han sido muchos los que han señalado que parece haber una «alianza non sanda» entre la posmodernidad y el u iunlalisnio capitalista de los neoliberales. Por supuesto, la posmodernidad. lo mismo que el marxismo, es ya «histoiia.', como dice Alex Callinicos (2003. p. 13). y hemos entrado en un periodo, según algunos estudiosos, de «posposmodernidad». No obstante, la posmodernidad continúa estando muy de moda entre nu­ merosos autores y los idealistas culturales de muchos departamentos de antropología. Pues muchos antropólogos interpretativos y literarios que estudian la religión tienden a seguir su estela y, por tanto, continúan menospreciando y ridiculizando, o incluso repudiando por entero, la ciencia social empírica. Esto lia traído consigo una creciente obsesión por el simbolismo, la retórica, el ritual, la estética, la metáfora y el len­ guaje más en general, y entre algunos estudiosos la antropología se ha visto reducida a la semiótica o la hermenéutica, o incluso a la autobio­ grafía. Como dijo un decano de la antropología posmoderna, la etno­ grafía debería «romper» con el «tropo» de la historia y la estructura so­ cial y ser simplemente una especie de autobiografía (Marcus, 1995). De manera que la vida social, es más, el mundo, ha sido visto como un «texto» que se ha de interpretar, más que como algo real que se ha de describir y explicar. La consideración de la vida social como un «tex­ to» o como el registro de un discurso es una «extravagancia idealista» que mmusvalora el mundo natural y pasa por alto las realidades eco­ nómica y política : Bunge, 1996, pp. 343-346). La hermenéutica, por supuesto, es una tradición académica que se remonta al siglo xix y se asocia particularmente con Wilhelm Dilthey, y en los últimos tiempos con los escritos de Ricoeur (de ambos me he ocupado por extenso en otro lugar: Morris, 1992, pp. 143-152; 1997. pp. 334-335). Se ha de reconocer, sin embargo, que la hermenéutica, la comprensión interpretativa o Verstehen. ha constituido siempre una parte intrínseca de la antropología social, y estudiosos como Boas. Malinowski y Lvans-Pritchard se dedicaban a la hermenéutica mucho antes de que se convirtiera en un término de moda entre los posmo­ dernos. Como el presente texto se centra en los estudios etnográficos, todo él trata, en cierto sentido, de hermenéutica. Pues el enfoque so­ ciológico de la religión, como más arriba se ha resaltado, siempre ha combinado la hermenéutica -la comprensión interpretativa- con el aná­ lisis sociológico e histórico. Aunque el enfoque sociológico de la religión no conlleva una “ Orientación Iría, distante, libre de valores», que. como Marvin Harris apunta, representa una total distorsión de una generación anterior de científicos sociales (1980. p. 12 |ed. east.: p. 27[). normalmente impli­

ca lo que se ha descrito como «agnosticismo metodológico». De mane­ ra que a los antropólogos que adoptan un enfoque sociológico no les preocupan ni el grado de verdad o la moralidad tic los conceptos y cre­ encias religiosos específicos, ni la autenticidad de las experiencias per­ sonales a menudo atribuidas a los devotos o profetas religiosos (Hainilton, 1995, pp. 5-12; Beckford, 2003, pp. 2-3). Esto es debido a que, desde Durkheim, los antropólogos han distinguido explícitamente entre los temas relacionados con la existencia (la onlologia), la verdad (la epistemología) y la moralidad (la ética) -que no ha sido su preocupa­ ción principal- y el papel del antropólogo en cuanto científico social. En este papel emplean lo que VVrighl Mills (1959) llamó la «imagina­ ción sociológica» para comprender la religión como un .sistema de sig­ nificados y explicar la religión en su contexto soeiohistónco por medio del análisis comparativo, funcional o causal. De tal modo que, en cuan­ to científicos sociales, los antropólogos, siguiendo su vocación, no han estado ni a favor ni en contra tle la religión, ni comprometidos con la teo­ logía, la apología o la defensa, ni con el ataque o el recha/o de la reli­ gión como algo carente de significado o irracional, al estilo de los posi­ tivistas lógicos. De forma que, en cuanto naturalistas empíricos, lo que a la mayoría de los antropólogos les ha preocupado ha sido el conoci­ miento y la comprensión de las culturas humanas, no las verdades eter­ nas, los significados últimos, la autoiluminaeión o la moralidad, o cua­ lesquiera otros conceptos religiosos de las personas. Quienes se han ocupado del «debate de la racionalidad» han puesto el acento, como Firth y Foueault, en la importancia de un racionalismo crítico a la hora de abordar la religión y en la necesidad de separar los temas filosóficos relacionados con la verdad y la existencia del enloque científico de la re­ ligión (véase Firth, 1996; y Jensen y Martin. 1997; pero cfr. Letl, 1997, según el cual, en cuanto científicos sociales, los antropólogos deberían, a fin de mantener su propia integridad, declarar ferviente y públicamen­ te que las creencias religiosas «carecen de sentido» y son «demostrable­ mente falsas», y que la religión es un «montón de supersticiones»). Muchos antropólogos posmodernos contemporáneos, a menudo defensores de una especie de teología New Age, han seguido a fenomenólogos de la religión como Eliade en la adopción de una actitud muy condescendiente o desdeñosa hacia la ciencia social. El análisis sociológico es, pues, repudiado con epítetos tan negativos como «po­ sitivista», «distante» o «reduccionista», y a los científicos sociales se los acusa, muchas veces de la manera más oracular, de «reifiear» fe­ nómenos sociales o de tratar la religión como «epifenómeno». Más perverso aún es el hecho de que los antropólogos New Age derogan a una generación anterior de científicos sociales por tener una concep­ ción «unitaria» de todo lo humano, ¡como si los antropólogos siguie­ ran anclados en el siglo .xvn! Tales antropólogos New Age y posmo-

tiernos parecen eslar descubriendo por sí mismos lo que desde Marx ha sido un conocimienlo común entre los científicos sociales, a saber, que los humanos de todas las culturas son seres intrínsecamente so­ ciales y que la autoidentidad -la condición de persona - es compleja, cambiante, compuesta, relaciona!, e implica múltiples identidades (véa­ se Morris, 2000. pp, -11-48), Como exploraré en este estudio, la mayo­ ría de estas críticas adversas del enfoque social científico por parte de los antropólogos posmodernos y New Age son injustificadas, producto tle los prejuicios y próximas a la caricatura (sobre el enfoque sociológi­ co de la religión, vease Morris, 1987, pp. 23-00 y 106-140 jet!, cast,: pp. -11-118 y 13(~> i 75 j; Hamilton, 2001; Becklord, 2003; específica­ mente sobre el enfoque marxista, véase Siegel, 1986). Muchos estudiosos tle la religión comparten la tendencia a exage­ rar o resaltar en exceso la importancia de la religión en la vida social humana, eomo cuando se describe la religión eomo la base tle casi todo lo que lo.s humanos hacen o piensan. La religión, nos dice un es­ tudioso. < > es muy importante y siempre esta con nosotros. Está con nosotros en todos los momentos de la vida»,,, y en relación con lodos los acontecimientos de la vida (Idovvu, 1973, p, 1). Esto es casi tan vá­ lido y esclarecedor como la sugerencia de que toda la vida humana tienen una dimensión material o biológica o de que todo es político o económico. Yo me inclino, por consiguiente, a pensar, como Clifiord Geertz, que nadie, ni siquiera los místicos o santos ni los sacerdotes católicos, vive en el «mundo» que los símbolos religiosos operan du­ rante todo el tiempo, y que la mayoría de los humanos lo viven solo en determinados momentos, o en ninguno en absoluto; «el mundo cotidia­ no tle los objetos y actos prácticos que responden al sentido común es... la realidad suprema en la experiencia humana» (Geertz, 1975, p. I 19 [etl. cast,: p. 112|). Incluso Husserl reconoció esto, pese, a su propen­ sión al idealismo subjetivo. La religión no es, en consecuencia, más que una perspectiva en función de la cual los humanos construyen el mundo, y no es, ciertamente, la más básica. Puesto que la religión es un fenómeno complejo y multifacético, sólo se la puede comprender adoptando un enfoque integral, en el cual deben tenerse en cuenta todos los enfoques tle Ja religión. Pero en el presente texto me concentraré casi exclusivamente en el enfoque so­ ciológico tle la religión, no sólo porque ésta ha sido con mucho la co­ rriente dominante en la antropología social durante lo.s últimos cin­ cuenta años aproximadamente, sino también porque durante la última década este enfoque ha sido por lo general marginado o pasado por alto en muchos textos introductorios y antologías. En estos textos el acento se pone en temas como la estética de la religión, el simbolis­ mo corporal, la semiótica tle la magia y el ritual, y en una atención ge­ neral a los aspectos más exóticos de la religión... con frecuente exclu­

sión de cualquier análisis del budismo y el islam o de la economía po­ lítica de la religión. Debe resaltarse que el presente texto se centrará casi por entero en los estudios etnográficos, no porque yo considere que tales obras ilus­ tran como materia] casuístico el enfoque sociológico, sino más bien porque las lengo por estudios sustanciales en sí misinos: textos que, en sus propias páginas, combinan la interpretación de los fenómenos culturales (las ¡deas y prácticas religiosas) con la teoría en forma de análisis sociológico. Como mi principal preocupación en este libro es expositiva, ofrecer una guía crítica de la antropología social de la re­ ligión, he citado con liberalidad escritos de diversos estudiosos, a fin de transmitir el tono de su obra y evitar cualesquiera malentendidos. Al igual que en mis estudios anteriores, he intentado también abordar con una actitud de simpatía crítica la obra de otros estudiosos. En ocasiones, exasperado por las pretensiones de algunos posmodernos, o por las de­ nuncias bastante arrogantes y desdeñosas de la ciencia social por parte de los antropólogos hermenéutieos, quizá he sido un poco áspero en mis críticas. Pero, por favor, obsérvese que son críticas y que en ninguna de estas páginas es mi intención minimizar la obra de los muchos estudio­ sos de los que me ocupo. Este libro tiene una perspectiva regional y etnográfica y consta de ocho capítulos, cuyos contenidos se resumen como signe: El capítulo 1 trata del chamanismo. Tras un análisis inicial de las relaciones del chamanismo con la posesión por los espíritus y los es­ tados alterados de consciencia, exploraré los rituales chamánieos y el papel del chamán en dos contextos etnográficos: en relación con los pueblos siberianos y con los inuit de Norteamérica. Concluiré el ca­ pítulo con un análisis del neochamanismo y las diversas interpretacio­ nes del chamanismo como fenómeno social. El capítulo 2 se dedica a la exploración de la compleja relación en­ tre el budismo y los cultos de los espíritus, y se concentra en el sures­ te asiático. Tras un análisis inicial del budismo, en el sentido clásico de religión de salvación, exploraré la relación entre el budismo y los cultos de los espíritus en cuatro sociedades -Birmania, Tailandia, Sri Lanka y el Tíbet- basándome en algunos relevantes y extensos estu­ dios etnográficos. Concluiré el capítulo con una breve ojeada a la re­ lación entre el budismo y el poder estatal. El capítulo 3 se centra en (as sociedades islámicas y presta una particular atención a los estudios antropológicos que han explorado la naturaleza del islam como una forma religiosa popular, en especial la relación entre el islam en cuanto religión de salvación y los cultos de los espíritus. Tras bosquejar la historia temprana del islam y su «ortopraxia» básica, me ocuparé de la naturaleza y función de los cultos zar en dos contextos etnográficos: Somalia y el Sudán. Luego pasaré

a Halar de los aspectos más políticos del islam y abordaré la teoría de Gellner de los «dos estilos» del islam: la cofradía sulí de los hamadsha en Marruecos y la relación entre el islam y el poder político en M a­ rruecos, prestando atención especial a la sociología política del movi­ miento reformista. El capítulo 4 se ocupa del hinduismo popular. Tras una sección ini­ cial sobre lo que se suele describir como hinduismo «sánscrito», trata­ ré del hinduismo popular, sus dioses y rituales, e ilustraré este hinduismo popular explorando una serie de contextos etnográficos: la religión entre los coorgos del sur de la india, el culto de la diosa en Orissa y el culto bhakti de Radha-Krishna en Madrás. Luego explicaré un nue­ vo movimiento religioso surgido de la tradición hindú y que ha teni­ do un importante impacto cultural en la India y en Occidente: el mo­ vimiento Haré Krishna. Concluiré el capítulo con un análisis del papel de los gurús religiosos en el resurgimiento contemporáneo de un na­ cionalismo hindú militante. El capítulo 5 trata del cristianismo y la religión en Africa. Tras esbozar la tradición cristiana y los conceptos y prácticas religiosos que constituyen lo que por lo general se describe como religión africana «tradicional», me ocuparé de esta religión en relación con contextos etnográficos específi­ cos. Me concentraré en algunos textos antropológicos clave que han in­ tentado ir más allá de un enfoque hermenéutieo estricto, en particular por lo que se refiere al impacto del cristianismo. Abordaré, pues, los siguien­ tes temas: la religión entre los congo de Zaire: el cambio religioso en Zam­ bia: y la relación entre la cosmología religiosa de los tshidi de Mafeking, por un lado, y las misiones cristianas y la expansión de la economía capi­ talista. por otro. El capítulo concluirá con una breve referencia al movi­ miento penteeostal en Africa. El capítulo 6 se centra en las religiones de origen africano en el «Nuevo Mundo»: las Américas. Tras un análisis inicial del impacto del comercio de esclavos a través del Atlántico sobre las culturas africa­ nas, me ocuparé de la aparición de religiones africanas en tres con­ textos específicos: Haití. Jamaica y Brasil. El capítulo 7 está dedicado específicamente a las religiones de M e­ lanesia y se concentra en algunos estudios etnográficos clave, tratan­ do respectivamente de las religiones de los kwaio y los tsembago en la primera parte del capítulo. Luego pasaré a un análisis de los movi­ mientos milenaristas en Melanesia, los famosos cultos cargo, exami­ nando el trasfondü histórico de estos movimientos, algunos ejemplos etnográficos específicos y las diversas interpretaciones sugeridas por los antropólogos para explicarlos. El capítulo 8 examina el reciente ange del neopaganismo y la reli­ gión New ,4ce en Europa occidental y Norteamérica. Tras explicar la cosmovisión básica y las raíces históricas de esta revitalización neo-

pagana, que es un movimiento diverso y ecléctico, me ocuparé suce­ sivamente de sus principales formas, la wicca, la brujería femenina, el druidismo y la tradición nórdica, así como la magia ritual, y conclui­ ré el capítulo con un análisis de la tradición mistérica occidental y su manifestación más reciente: la religión New Age. Aunque no ha sido posible cubrir todas las regiones y ternas, en su conjunto ei libro proporciona una extensa introducción a la antropología social de la religión. Se concentra, por consiguiente, en los trabajos et­ nográficos de aquellos estudiosos que han continuado abrazando la «he­ rencia dual» de la antropología, combinando la comprensión interpreta­ tiva de ios significados subjetivos con una perspectiva social científica que sitúa a la religión en su contexto sociocultural más amplio.

E L C H A M A N IS M O

1.1. P

ró lo g o

Cuando en los años setenta yo era un estudiante novicio de Antropo­ logía, entre el público general el chamanismo era algo desconocido y eso­ térico. Incluso entre los antropólogos, el tema del chamanismo se me­ nospreciaba. El decano de los antropólogos posmodernos, Clifford Geenz, hizo una famosa declaración en el sentido de que el chamanismo era uno de aquellos «tipos disecados» o «categorías insípidas» mediante los cua­ les lo.s etnógrafos de la religión «desvitalizan sus datos» (1975, p. 122 [ed. cast.: p. I 15]). Durante las dos últimas décadas se ha producido una transformación cultural, y ha habido un renacimiento de los estudios so­ bre el chamanismo. Pues no sólo el chamanismo -en cuanto fenómeno social- se ha convertido en un tema importante de investigación en los campos tle la antropología y los estudios religiosos, sino que en nuestros días también es ampliamente practicado entre los adeptos New Age com o un modo de iluminación espiritual o autoiluminación. En los últimos años, sin embargo, los antropólogos posmodernos nos vienen diciendo que, como el chamanismo es una «categoría artificial, moderna y occidental» (¡por si ustedes no lo sabían!), y como no existe como un fenómeno «unitario y homogéneo», deberíamos dejar de hablar de «chamanismo» y, en cambio, escribir sólo acerca de «chamanismos», «chamanería» o «ehamani'zación». Según estos criterios, ¡ellos mismos deberían dejar de escribir sobre «antropología», lo «occidental»-, el «tiem­ po» y los «evenki»! Tales objeciones semánticas y un nominalismo tan banal parecen embrutecedores y ni siquiera sus defensores pueden soste­ nerlos. Es más, lejos de ser una «categoría occidental pasada de moda-, como suponen los antropólogos posmodernos, el chamanismo se ha con­ venido en un importante tema tle investigación que asimismo muestra

una sorprendedle capacidad de adaptación a nuevos contextos urbanos (Saladin D'Anglure, 1996, p. 507). Aquí empleo el término ch am an ism o simplemente como un concepto para referirme a un complejo conjunto de creencias, practicas rituales y relaciones sociales que se dan en todo el mundo y que a continuación paso a definir v explorar. Vale Ja pena llamar la atención sobre otras dos observaciones bastan­ te banales que proceden de estudiosos posmodernos de la religión. Una es la ¡dea de que los miembros de grupos tribales eoneeptualizan los es­ píritus y las deidades como «personas» -«individuos» es la etiqueta ac­ tualmente de moda-, como si los antropólogos nunca antes hubieran sido conscientes de este hecho evidente. La segunda son los pronunciamien­ tos bastante oraculares contra el empleo del término espíritu. L! término esp íritu no es de ninguna utilidad, nos dice Oraham Harvey. pues tiene di­ versos significados y no es «más que una mistificación ideada por profa­ nos escépticos» (2003, p. 11). Pero de manera conlradictoria también nos dice que el termino e s p íritu está «vacío de significado», que implica una metafísica dualista y sostiene que los seres espirituales están más allá de la experiencia sensible. La implicación de que cualquiera que emplee el término esp íritu -estudiosos tan diversos como Evans Pritehard, Hultkrant/, Middleton, Lewis, Siikala, Fortes- participa en la mistificación y abraza una metafísica cartesiana no es sólo completamente falaz, sino también degradante para una generación de antropólogos todos los cua­ les, a diferencia de Harvey, habían dedicado muchos años al trabajo et­ nográfico de campo. Los antropólogos reconocen desde hace mucho tiem­ po que los espíritus se eoneeptualizan como «personas» y son tratados como tales, que en un contexto específico hay muchas clases diferentes de espíritus y que los espíritus se manifiestan sensiblemente (¡de qué modo si no!) como humanos, en los sueños, en forma de animales o pá­ jaros, como bailarines enmascarados o incorporados en artefactos (amule­ tos. figurines, imágenes esculpidas). Como algunos estudiosos victorianos, Harvey tiene la estrambótica idea de que los miembros de grupos tribales hablan con los árboles y propician la voluntad de los osos y chor­ litos. mientras que éstos no son más que hierofanías (para emplear el tér­ mino de Eliade) de espíritus y deidades. Por ejemplo, en Malawi, Dios (m u iu n g u ) y los espíritus de los ancestros im iz im u ) se eoneeptualizan como personas y son tratados como abuelos (a m in iy e ). Las personas no dirigen oraciones a las ollas de arcilla o a las víboras bufadoras. sino a los espíritus (niiz.im u) incorporados en estos (y otros) seres naturales. Las al­ ternativas al término e sp íritu -superpersonas, sombras, númenes, perso­ najes, personas no humanas, poderes- que se han sugerido son muy poco más esclarecedoras. Siguiendo a Hallowell, Harvey opta por «personas no humanas» (los ojibway parece que se dirigían a ellos como «abue­ los»); es un concepto bastante vago, pues no sólo alude a seres espiritua­ les (Dios, deidades, espíritus), .sino, en contextos diferentes, a un montón

cíe enlidades - motocicletas, animales, instrumentos divinizadores, socie­ dades anónimas y barcos-, pero excluye a los espíritus maléficos y a las brujas, que, en (Vlalawi til menos, no se conciben como «personas» (véa­ se Morris, 2000, pp. 41-68). P erso nalm en te, prefiero el término espíritu (como traducción, por ejemplo, de mizimn). pues retengo la connotación de. su significado lati­ no original -pese a los acentos dualistas del neoplatonismo cristiano y la filosofía cartesiana , a saber, el de hálito, vida, viento, temor, misterio e ¡iivisibilidad. Harvey parece seguir anclado en la teología cristiana, con su sesíío psicologista, y pasa por alto el hecho de que el término espíri­ tu no sólo es anterior a Descartes (¡no digamos a la antropología!), sino que la metafísica dualista, espiritualista, a la que él alude no es una c a ­ racterística de un mistificador humanismo secular, sino de pensadores re­ ligiosos como Platón, san Agustín y Descartes. En este capítulo simplemente sigo y empleo los términos utiliza­ dos para los seres espirituales por los estudiosos y etnógrafos mismos, aun cuando en cienos contextos podría haber sido útil distinguir entre los dioses, que tienen una plena personalidad moral y rara vez poseen a los humanos, y espíritus, que sólo son mínimamente personas, a me­ nudo caprichosas y amorales, y constituyen el centro principal de los rituales tle posesión por los espíritus (Mageo y Howard. 1996). Por supuesto, la opinión de Harvey de que los chamanes no están primordialniente preocupados por la «espiritualidad», sino que más bien tra­ tan de satisfacer las necesidades básicas para la subsistencia, la salud y la prosperidad (2003, p. 8 ), ha sido suscrita por generaciones de an­ tropólogos desde los tiempos de Durkheim y Weber. Este capítulo trata del chamanismo en su sentido más amplio. En las tres primeras secciones abordaré la pregunta «¿Qué es el chama­ nismo?» y analizaré la relación del chamanismo con los estados alte­ rados de consciencia y con la posesión por los espíritus. En las seccio­ nes 1.5 y 1.6 exploraré los rituales chamánicos y el papel del chamán en tíos contextos etnográficos: con respecto a los pueblos siberianos y los inuit del Canadá ártico y Groenlandia. En la sección 1.7 describiré un reciente movimiento social, el neochamanismo, que se ha converti­ do en una parte clave de la cultura New Age occidental. En las seccio­ nes únales me ocuparé de dos estudios comparativos y de varias inter­ pretaciones del chamanismo como un fenómeno social.

1,2. ¿Qué

ES E L C H A M A N IS M O ?

El término chamán procede de la lengua de los evenki (tungus), un pueblo dedicado a la caza y al pastoreo de renos en el este de Siberia, y se empicaba para referirse a sus médiums (saman). Se ha sugerido

que la palabra deriva de la raíz verbal indoeuropea sa, que significa «saber» (en pali, saínan; en francés, savoir) y que los fundamentos hislórieo-culutrales del chamanismo pueden buscarse en el budismo o en otras tradiciones escriturarias de Asia. Las pruebas indican, sin embar­ go, que el chamanismo siberiano al menos es probablemente endémi­ co, con orígenes o raíces en las culturas cazadoras y recoleetoras del Paleolítico Superior, a pesar de que la palabra chaman misma puede te­ ner un origen foráneo, como sugirió Shirokogoroíf De hecho, el tér­ mino samaiui ío shamana) es el término pali para un monje budista (Shirokogoroff, 1935, pp. 266-269; Ripinsky-Naxon, 1993, p. 69; Siikala y Hoppai, 1998, p. 2; Hutton, 2001, p. 114). Varios autores han considerado el chamanismo, esto es, la comu­ nicación con el «mundo de los espíritus» a través de estados de tran­ ce o experiencias de abandono del cuerpo, como la primera religión de la humanidad, como virtualmente constitutiva del hecho de ser hu­ mano. Se considera que tiene su origen en la panhumana «búsqueda existencia! de significado» o en la funcionalidad de ayudar a los pri­ meros humanos afrontar lo.s graves problemas tle salud y superviven­ cia. Se establece, en consecuencia, un vínculo entre el chamanismo y los estados alterados de consciencia (La Barre, 1972; Harner, 1980, p. 53 [ed. cast.: p. 71]; Ripinsky-Naxon, 1993, p. 9). La primera descripción de una sesión chamánica se documentó en el siglo xm, cuando un monje franciscano de visita en la corle mongol describió cómo el chamán, en cuanto oráculo, invocaba a los espíritus (del mal) batiendo un tambor durante una ceremonia nocturna. A lo lar­ go de los siglos x v iii y xix, viajeros y misioneros siguieron recogiendo, especialmente a partir de fuentes rusas, testimonios presenciales de cha­ manismo de Siberia y el Asia interior. Desde muy temprano, pues, el chamanismo se convirtió en tema de la imaginación cultural europea, y el chamán fue descrito de diversos modos: como expresión de fuerzas demoníacas, fuente de arte y esoterismo, como mago arcaico y como un curandero herido. Incluso figuras de la Ilustración como Diderot, Hen­ der y Goethe se sintieron fascinados por el chamanismo siberiano (Fiaherty, 1992; Siikala y lloppal, 1998; Hutton, 2001, pp. 29-44). Fue, sin embargo, el fenomenólogo y famoso estudioso de la religión comparada Mircea Eliade (1907-1986) quien ofreció quizá el primer es­ tudio exhaustivo del chamanismo. Es más, su libro E l chamanismo v las técnicas arcaicas del éxtasis (1964) se ha convertido en un clásico, un estudio pionero que ha ejercido un enorme atractivo e influencia. Para Eliade, el chamanismo era sobre todo un fenómeno religioso de Siberia y Asia central, y él equiparaba virtualmente el chamanismo con las «téc­ nicas del éxtasis» y el «vuelo mágico» del chamán. El chamán se inter­ pretaba, por consiguiente, como un sacerdote inspirado que «se especia­ liza en un trance durante el cual su alma se cree que abandona su cuerpo

y asciende al cielo o desciende al submundo» (1964, p, 5 [ed. casi,: p, 23 ]). pliade distinguía al chamán en cuanto místico embarcado en semejantes viajes extáticos de otros especialistas rituales, como los magos y ios «hom­ bres medicina» (herbarios), y ponía el acento en el hecho de que el cha­ mán controlaba a sus espíritus (nielares. El chamán es, por tanto, una es­ pecie de médium que interactúa con el «mundo de los espírilus» en favor de su comunidad y se entrega a prácticas sociales como la adivinación, particularmente en relación con la presencia de animales de caza, ritos de curación y la protección del grupo de parientes o de la comunidad frente a las influencias espirituales maléficas. Pero Eliade distinguía cla­ ramente entre el chamanismo -que. implica éxtasis So trance), vuelo del alma y el dominio sobre los espíritus- y la posesión por los espíritus. Esta, que implica la «incorporación»' de los espírilus por parte del cha­ mán. Eliade la reconocía como un fenómeno casi universal; sin embar­ co. se mantuvo firme en la opinión de que ser «.poseído» por los espíri­ tus no formaba parte del chamanismo en sentido estricto. De manera que el chamanismo de los evenki ítungus), tal como lo documenta Shirokoeo ro ff (1935). bajo la profunda influencia del budismo procedente del sur, Eliade lo consideró como una forma sincrética y decadente de un au­ téntico chamanismo original (1964, p. 500 [ed, east,: p. 381 j). Man sido muchos los estudiosos que han cuestionado esta formulación y han pues­ to de relieve que muchas veces la posesión por los espíritus puede ser una alternativa funcional al «vuelo del alma» y eonslituye. en conse­ cuencia, un aspecto intrínseco del complejo chamánico (Lewis. 1986, pp. 84-86; Siikala y Hoppal, 1998, p. 21), El estudio de Eliade no se restringía a Siberia y el contexto euroasiático. Advirtió y enumeró ampliamente, si bien sólo implícitamente, la presencia de chamanismo en Norte y Sudamériea, en el sureste de Asia y en Oeeanía... Aunque, signincalivamenle, pasó completamente por alto el contexto africano. Investigaciones posteriores han indicado que el chamanismo es un fenómeno mundial y no está en absoluto restringido a Siberia y el Asia central (Lewis, 1971; Harner, 1980; Vitebsky, 1995a). Toda la razón de ser del chamanismo, escribió Townsend, «es interactuar con el mundo de los espíritus en beneficio de los seres del mundo material» (1997, p. 431). Esencialmente, el chamán es, pues, un médium que sirve de «puenie» entre el «mundo de los espíritus» y el mundo de los vivos. Así, loan Lewis, siguiendo a Shirokogoroff, ha definido al chamán como un proleia o líiler inspirado, una figura religiosa carismátiea con el poder de controlar los cspínlus, normalmente encarnándolos. Si los espírilus hablan a M'avc.s de el, es probable que también tenga la ca­ pacidad de emprender el vuelo místico y otras experiencias de «aban­ dono del cuerpo». (1986, p. 8K).

Como en muchas sociedades los infortunios se creen causados por los espíritus, y como tales infortunios sólo pueden ser contrarrestados con la ayuda de los «espíritus benéficos», el chamán achia esencialmente como el intermediario que es capaz tle aliviar muchos problemas diversos. Esen­ cial para este empeño es el dominio o control de los espíritus. Suele plantearse la pregunta: ¿es el chamanismo una religión? La mayoría de los estudiosos sostienen que el chamanismo no es una «reli­ gión» en el sentido de un fenómeno social organizado o institucionali­ zado... Pero, no obstante, con frecuencia se avienen a describirlo como una «cosmovision», una «ideología» o una «religión del cazador» (Vitebsky. 1995a, p. 1I |ed. cast.: p. 8 |: Tovvnsend, 1997, pp. 43 1-433). Ake Hullkrantz propone con acierto que la mejor manera de describir el cha­ manismo es eomo un complejo de diversas creencias y prácticas dentro de una religión y no como una religión en sí mismo. Aunque el chama­ nismo se identifica muchas veces con la cosmología religiosa de los pue­ blos siberianos -según las investigaciones de Eliade, con su universo multiestrático (el cielo, la tierra, el submundo) conectado por un pilar o árbol cósmico-, éste se encuentra, por supuesto, en muchas sociedades diferentes, con conceptos y cosmologías religiosos muy diversos... In­ cluso en el contexto siberiano. Hultkrantz define específicamente la reli­ gión como una creencia en dioses y espíritus y eomo implicando «la fe en la existencia de un mundo sobrenatural», aunque elude el concepto de lo trascendental. Como la religión es, por tanto, la «certeza intuitiva de otro mundo», el chamanismo es considerado eomo explícitamente basa­ do en una teoría de los dos mundos. Así, tenemos el mundo ordinario tal como es experimentado en la vida cotidiana, y el mundo «sobrenatural» u «oculto», solamente experimentado durante los estados de trance (Hult­ krantz., 1988, pp. 36-39 [ed. cast.: pp. 63-651). Esta noción dei chamanismo como incrustado en una cosmovision dualista la expresa aún más claramente Michael Harner: Es típica del chamanismo una percepción tle dos realidades, aunque algunos filósofos occidentales tle salón niegan desde hace mucho tiem­ po la legitimidad de tal división dual entre el mundo ordinario y un mun­ do oculto entre lo.s pueblos primitivos (1980. p. 60 |ed. cast.: pp. 78-79)1.

El chamán se considera, pues, que existe en dos mundos: en el mundo ordinario de la vida diaria y en el mundo oculto de los espíri­ tus, en el que entra durante un estado de trance. Townsend describió estas «dos realidades» como la «realidad material» en la que vivimos y la «realidad espiritual», que es la morada de los espíritus, las almas de lo.s muertos, las deidades y otros seres. Así. al caer en trance, se in­ terpreta que el chamán entra en la otra realidad, el mundo invisible (Townsend, 1997, p. 437: Hultkrantz, 1988. p. 38 [ed. cast.: p. 64j)

Pero, por supuesto, en su vida laboral ordinaria las personas también se comunican con los espíritus, y. por consiguiente, a los seres espiritua­ les se los ha de ver igualmente como existiendo dentro del mundo del sentido común. Ronakl Huíton ha afirmado, pues, al menos en relación COa las cosmologías siberianas, que los espíritus «estaban plenamente integrados en el medio humano; de hecho, constituían un aspecto de éste» (2001, p. ó7). Lo importante es cómo los acontecimientos y cosas concretas de la experiencia y la percepción ordinarias se interpretan y eoneeptualizan en contextos sociales particulares. De manera que, siguiendo a Sliírokogoroff y Lewis, a un chamán podemos definirlo como una persona capaz de controlar los espíritus. Lo crucial no es el «extático vuelo mágico» en cuanto viaje visiona­ rio. sino la capacidad para contactar con los espíritus y poseerlos, de modo que entre el espíritu y la comunidad local se pueda establecer un diálogo o una relación. Se trata, en consecuencia, de una clase es­ pecífica de médium de los espíritus.

1.3. E l

c h a m a n is m o

y

lo s

estad o s a ltera d o s

d e c o n s c ie n c ia

Mircea Eliade, influido por la fenomenología, sostenía que la reli­ gión debe comprenderse sólo en sus propios términos y, por tanto, repu­ diaba cualquier intento de relacionar los fenómenos religiosos con los factores sociológicos y psicológicos. Así. él consideraba falso y reduc­ cionista tratar de captar la esencia (el significado) de la religión hacien­ do referencia a la sociología y la psicología. No obstante, al identificar estrechamente el chamanismo con el trance y definir específicamente al primero como «técnicas del éxtasis», del mismo Eliade los estudiosos han criticado mucho su enfoque reduccionista, psicológico, del chama­ nismo. De hecho, al adoptar un enfoque comparativo, se estaba desvian­ do sustancialmcnte. y él mismo lo admitió, de la clase de fenomenolo­ gía defendida por Husserl (sobre el enfoque de Eliade sobre la religión, véase Allizer. 1963; Alien. 1978; Morris. 1987; y la breve pero útil rese­ ña de País. 1996. pp. 158-197). Como la sesión chamánica implica lo que se ha descrito como un «cambio» en la consciencia, el trance (o éxtasis), según antes se ha se­ ñalado. es considerado como un rasgo clave del chamanismo. Los tér­ minos /ranee y éxtasis los estudiosos los emplean muchas veces como casi intercambiables, es más, como sinónimos, con una preferencia por iranee entre los psicólogos y antropólogos, y por éxtasis entre los espe­ cialistas en religión comparada. Ambos términos tienen sus problemas. La palabra éxtasis deriva del griego eksiasis, que significa desplazar o sacar lucra, y sus connotaciones habituales pueden ser engañosas, pues tienden a implicar frenesí, euforia, arrobamiento o emociones intensas.

o bien, en un contexto teísta, unión con lo divino. Trance, por otro la­ do, comporta con frecuencia un estado hipnótico o inconsciente y puede emplearse para cubrir un amplio espectro de diferentes estados mentales (Pattee, 1988, pp. 18-19 (ed. cast,: pp, 38-391; Townsend, 1997, p, 441), Así, en las últimas décadas, y dado el interés de la «psicología iranspersonal» y la rampanie cultura de las drogas en Europa y Norteamérica, la rúbrica «estados alterados de consciencia» se ha puesto de moda. De he­ cho, se ha convertido en una «muletilla» en los estudios interdiseiplinarios del chamanismo, en detrimento frecuente de los aspectos sociales y culturales de éste (Atkinson, 1992, p. 310). Harner, sin embargo, se re­ fiere específicamente a un estado chamánico de consciencia en el que el chamán entra cuando lleva a cabo las tareas chamánicas -es decir, sólo durante una sesión ritual-, y señala que este estado alterado de conscien­ cia incluye diversos grados de trance. Pero afirma que «lo que es defini­ tivo es que para la práctica chamánica es necesario un cieno grado de al­ teración de consciencia» (cursiva suya, 1980, pp. 59-62 |ed. cast.: p. 81]), Los estados alterados de consciencia han sido especialmente pues­ tos de relieve en los escritos de Michael YVinkelman. Este sostiene que tales-estados -expresados en sueños, vuelos del alma o experiencias de abandono del cuerpo, estados meditativos y místicos, ritos de posesión y experiencias visionarias- forman una base biológica de muchos as­ pectos de la conducta religiosa. Como ya hacía f.a Barre írilus denota por lo general la en­ carnación o posesión de un individuo por algún ser espiritual y no por vasas «fuerzas extemas». Según la cultura, el espíritu puede «poseer» o controlar a la persona individual de múltiples maneras -puede residir en la cabeza, «montar» al individuo como si se tratara de un caballo, o en­ carnarse completamente en la persona, asumiendo el pleno control del cuerpo de ésta-, y la persona se ve «atrapada» por una divinidad o es­ píritu. Se convierte entonces en un «vaso» o «templo», o en la incorpo­ ración del espíritu. Hace mucho tiempo, Raymond Firth. escribiendo sobre las creen­ cias y rituales religiosos de los tikopia. hizo una provechosa distinción entre la posesión por los espíritus, la mediación de los espíritus y el chamanismo. La posesión por los espíritus implica que una conducta personal anormal oíros miembros de una sociedad la interpreten como prueba de que un espíritu está controlando las acciones de la persona, probablemente habitando su cuerpo. La mediación de los espíritus simplemente significa comunicación con lo que en una comunidad se entiende que son entidades del mundo de los espíritus. La persona se concibe eomo intermediaria entre una comunidad humana y los espí­ ritus. como sucede en muchos ritos adivinatorios. Asimismo, el cha­ manismo es un fenómeno social en el que se considera que una per­ sona, sea o no un médium con los espíritus, controla a éstos, ejerciendo su dominio sobre ellos (1967, p. 296). Lewis sostiene que los ritos chamánicos implican estos tres modos de comunicación con el mun­ do de los espíritus. El espíritu poseedor puede ser de diversas clases: míticos héroes culturales, espíritus de los ancestros o fantasmas, reyes legendarios o personalidades históricas, espíritus de la naturaleza y diversos tipos de deidades. Significativamente, donde se da una creencia en un dios ele­ vado. la creencia en la posesión por tal dios es rara, y en la tradición

cristiana suele entenderse que la posesión es realizada por el «Espíri­ tu Santo» (o « Holy Ghost»)- En un conlexlo más amplio, tienden a ser espíritus más que dioses los que poseen a los humanos (Mageo y Howard, 1996, pp. 11-27). Tales espírilus pueden concebirse como malé­ ficos, pero a la mayoría de dichos espíritus no se los liene por total­ mente malos, aunque su aspecto benéfico puede muchas veces consistir simplemente en dejar a las personas en paz. La comunicación y el con­ tado con los espíritus pueden establecerse de diversos modos median­ te el sacrificio, la oración, los sueños o los rituales-, pero los rituales chamánicos que tienen que ver con la posesión implican una relación íntima e inmediata con las divinidades o los espíritus. Quizá valga la pena mencionar que el chaman o médium más la­ moso de la historia lúe, por supuesto, Jesús de Na/.aret, aunque muchos cristianos e incluso algunos antropólogos parecen reacios a aceptar esta idea. Por lo que se cuenta en el Nuevo Testamento, es evidente que Je­ sús tuvo experiencias visionarias, se creía a sí mismo poseído por Dios Padre -«Las palabras que os digo no las digo yo, sino el Padre que mora en mí» (Jn 14, 9-10)- e interpretaba la enfermedad y las desgracias como producidas por «espíritus impuros» o demonios, Jesús es descri­ to como «lleno del Espíritu Santo» y «guiado por el espírilu», y hay nu­ merosos ejemplos de Jesús «expulsando» espíritus maléficos. En los Evangelios la herboristería médica no se menciona ni una sola vez, y Je­ sús parece haber sido esencialmente un sanador espiritual y exorcista. Es más, la primitiva Iglesia cristiana de Pablo parece portar todos los se­ llos de un cullo de la posesión por los espíritus (Morris, 1975), En su estudio sobre la religión estática, loan Lewis explora a fon­ do la relación entre la posesión por los espíritus y otros fenómenos afines, como los estados de trance, la pérdida del alma y el chamanis­ mo. Aunque, según el, la posesión por los espírilus suele estar ínti­ mamente asociada con el trance o el éxtasis, no hay, sin embargo, nin­ guna conexión intrínseca. Los estados alierados de consciencia ocurren en muchos contextos sociales diferentes, seculares y religiosos, y no están necesariamente asociados con la posesión por los espíritus per se, sino que pueden interpretarse de muchos otros modos, Lewis men­ ciona los estados de trance entre los samburu de Kenia. Pastores nó­ madas, es típico que los hombres samburu del grupo de edad de los guerreros entren en trance en ocasiones particulares. Jales trances se consideran respuestas culturalmente condicionadas a la tensión y el pe­ ligro, en las que no hay ninguna interpretación míslica (Spcncer, 1965; Lewis, 1971, p. 40). En los trances de los bosquimanos kung no hay tampoco ninguna encarnación de espíritus (véase Lee, 1968; Katz, 1982; Guenther, 1999). A la inversa, en muchos contextos sociales, la posesión no impli­ ca ninguna disociación ni estados alterados de consciencia. Por ejem-

pío, Harper (1957) documenta la existencia de un chamán del sur de lít India que encarnaba a una deidad local, Siddheshavana. a voluntad y que, aunque decía entrar en trance, durante la sesión parecía com­ pletamente consciente, respondiendo a todas las preguntas que se le formulaban en lo que equivalía a un foro de discusión abierta. Lewis también señala que en muchas sociedades es amplia la creencia en que la enfermedad es una forma de posesión por los espíritus, sin que esto implique que el paciente está en estado de trance. La pérdida del alma asimismo puede o no estar vinculada con la po­ sesión. Entre los miembros del cullo vudú en Haití (analizado a fondo en el capítulo 6 ), se cree que los espíritus loa encarnan a una persona sólo tras haber desplazado al i>ros han auge (buen ángel grande), una de las almas que se dice que una persona posee. De manera similar, los indios akawaio de la Guyana creen que durante una sesión de trance el alma o espíritu del chamán abandona su cuerpo y puede entonces en­ carnar a diferentes espíritus del bosque (Butt, 1966). Pero, como L e ­ wis indica, éste no es siempre el caso, pues entre los nómadas soma­ líes una persona puede ser poseída por un espíritu zar, sin que esto implique la doctrina de la pérdida del alma, A la inversa, la pérdida del alma se cree que ocurre en muchas sociedades africanas sin que esto conlleve la posesión por los espíritus. Lewis, por tanto, opina que lo mejor es adoptar un enfoque fenomenológico del tema de la posesión y que si en su propio medio cultural se considera que una persona está poseída por un espíritu, entonces esto puede considerarse como pose­ sión por ios espíritus. Se plantea así pues, la cuestión de la relación entre el chamanismo y la posesión por los espíritus, Eliade (196-1) y otros estudiosos han consi­ derado el chamanismo y la posesión por los espíritus como fenómenos antitéticos. Para estos estudiosos, el chamanismo implica un «vuelo del alma», una experiencia mística de desincorporación .«un ascenso del hombre hacia lo.s dioses»-, y comporta el control o el «dominio» de los espíritus. Por otro lado, se postula que la posesión por los espíritus no guarda relación intrínseca alguna con el chamanismo y es entendida en sentido negativo, como implicando solamente un estado pasivo involun­ tario, inconsciente. El chamán es alguien «inspirado», más que poseído, y que trata tle «curar la posesión» (De Heusch, 1981, pp. 151-163; Pattee, 1988, p. 22 ¡ed. cast.: 43]). En un examen de la documentación etnográfica sobre los evenki (tungus) de Siberia, en concreto de los estudios clásicos del estudioso ruso Shirokogoroff (1935), Lewis arguye que la rígida demarcación entre el chamanismo y la posesión por los espíritus es insostenible. Para el los estados de trance, la pérdida del alma, el vuelo mágico v la posesión no deberían considerarse como formas separadas, que se sos­ tengan por sí solas, de la religiosidad, pues coexisten en muchas so-

ciedudes. Es decir, deberían verse como esencialmente «elementos constitutivos del compuesto complejo ehamánico» (1980, p. 85). De hecho, la definición que del chamán da Shirokorogoff la cita para hacer hincapié en el hecho de que la posesión por los espíritus es un elemento intrínseco del chamanismo: En todos los lenguajes iungus el termino jehainán] se refiere a los dos sexos que han dominado los espíritus, que a Noluntad pueden in­ troducir estos espíritus en sí mismos y utilizar su poder sobre sus es­ píritus en Ínteres propio, particularmente la ayuda de otras personas a las que los espíritus hacen sufrir: en tal capacidad pueden poseer un complejo especial de métodos paca tratar con los espíritus (Shirokogorol'f, 1993, p. 269).

De manera que los chamanes tenían muchos modos diferentes de habérselas con los espíritus, incluida la posesión, y buscaban la ayuda de espíritus tutelares o «auxiliares» específicos. Un chamán, por con­ siguiente. era un médium que muchas veces se veía poseído por los es­ píritus tanto como los «dominaba». Lewis, en consecuencia, opina que entre pueblos siberianos como los evenki (tungus) el chamanismo no era en ningún sentido un fenómeno único, sino que sus sesiones tení­ an afinidades con las documentadas en otras partes en las que se daban cultos de la posesión por los espíritus. Para Lewis. pues, la distinción impórtame no se producía enlre chamanismo y posesión por los espí­ ritus. sino entre dos formas de posesión, una posesión inicial «descontrolada», en la asunción del papel ehamánico, y la posesión «controla­ da». Pues tras una inicial experiencia traumática, una persona puede convertirse en chamán y, mediante el desarrollo de una relación con uno o más espíritus tutelares, llegar a conseguir cierto grado de control sobre los espíritus, en particular sobre aquellos espíritus maléficos que pueden ser causa de alguna enfermedad o infortunio. Significativa­ mente. cualquier espíritu puede ser maléfico, benéfico o neutral, según el contexto y la interpretación locales, y esto depende particularmente de si un chamán lo controla o no en beneficio de una comunidad local (Shirokogoroff, 1935. pp. 21-22; Lewis, 1986, p. 86 ). Algunos deesios temas se explorarán más a fondo en la siguiente sección, que se ocupa específicamente del chamanismo siberiano.

1.5. El.

C H A M A N IS M O S IB Ü R IA N O Y D H L IN T H R IO R D I; A .SIA

Hubo considerables diferencias en la ecología, la vida social y la cultura religiosa de los pueblos de Siberia y el Asía central (Mongolia). Gentes como los yukaghir y los evenki (tungus) en el centro y el nores­

te de Siberia eran en gran medida cazadores de ciervos y alces y pasto­ res nómadas de renos que tenían un sistema de clanes altamente desa­ rrollado. Por otra parte, a lo largo de la costa del Pacífico, los chukchi v los koryak tenían un sistema de clanes pobremente desarrollado y. mientras que lo.s chukchi eran esencialmente pastores de renos, los kor­ yak tenían una economía centrada en (orno a la caza de mamíferos ma­ rinos: ballenas, morsas y focas, fin el sur de Siberia y el Asia interior, pueblos como los sakha (yakutos) y los buriatos tenían una sociedad más compleja, con una estructura social jerárquica y una desarrollada economía ganadera y agraria. Influidos por el budismo, muchas veces tenían un complejo sistema ritual y cosmológico. En toda región había una uran variedad de clases diferentes de chamanes y otros especialis­ tas religiosos, y variaban en relación con su función, las clases de espí­ ritus que invocaban y el grado de prestigio y profesionalismo que os­ tentaban. Éste fue el caso incluso dentro de un grupo étnico específico ( Vitebsky. 1995a, pp. 34-37 [ed. cast.: pp. 30-33); Siikala y Hoppal, 1998, pp. 2-4; Hutton, 2001. pp. 48-50). Entre los evenki (lungus), el chamán era muchas veces uno de los lí­ deres del clan, que dirigía ritos mateados en el calendario para asegurar el éxito de la caza y se preocupaba de ayudar a los miembros de los cla­ nes: de curar las en ferm ed ad es, las dolencias y la infertilidad; de dirigir ritos adivinatorios; y de evitar los infortunios con que los espíritus ame­ nazaban. Pues entre los evenki se creía que las enfermedades y las des­ gracias se debían al descuido de los espíritus de los ancestros de los cla­ nes o a los ataques de espíritus foráneos. El chamán, de este modo, se preocupaba mucho por el bienestar de la comunidad de sus parientes, bien haciendo propicios los espíritus del clan, bien protegiendo de espíri­ tus forasteros o exorcizándolos. Lewis comenta gráficamente que el cha­ mán estaba virtualmente comprometido en el mantenimiento de un «te­ lón de acero místico» paia proteger a sus parientes del infortunio (1971. p. 196). Aunque el chamán dirigía muchos rituales religiosos, el principal rito religioso realizado por éste era la sesión chamánica. Los evenki, como otros pueblos de Siberia, tienen un complejo sis­ tema cosmológico que supone un cosmos de varios niveles: el mundo superior habitado por las deidades naturales supremas, el mundo inter­ medio que contenía a los humanos y los espíritus de la tierra, y el sub­ limado. Los mundos están conectados por un río o un pilar o árbol cós­ mico. Además de los espíritus de los ancestros, entre estos pueblos siberianos los espíritus importantes eran principalmente espíritus natu­ rales: los espíritus del lobo, del cuervo, del oso, del águila y del chorli­ to. De particular importancia eran los espíritus de los chamanes ances­ trales. que con Ireeueneia actuaban como el espíritu tutelar o guardián del chamán. La relación entre los espíritus y el chamán solía ser estre­ cha e íntima, y a menudo erótica, con el espíritu concebido como la es­

posa (o el marido) del (o de la) chamán. Entre los espíritus y los ani­ males había también una estrecha relación. Los espíritus y los chama­ nes podían transformarse en animales (metamorfosis) y, como Shirokogoroff documenta, los espíritus tenían que «alojarse»-en un cuerpo físico -un pájaro o un animal terrestre- a Fin de que la relación del cha­ mán con el espíritu fuera exitosa. De igual importancia es el hecho de que las creencias locales en que los espíritus -en cuanto «guardianes» o «dueños» de los animales (que también tienen espíritus)- permiten que se maten animales como comida para los humanos. De manera que el matrimonio entre el chamán y su espíritu (en el papel de esposa) es impórtame para mantener con éxito un «contrato de suministro de caza». Los animales no son espíritus, pero los espíritus adoptan forma animal, y su propiciación es esencial para el éxito en la caza (RipinskyNaxon, 1993, pp. 75-77; Lewis, 1999, p. 109; Baldíck, 2000. pp. 134137; y el interesante artículo de Balzer, 1996). La iniciación del chamán era un proceso largo y complejo, y ha sido objeto de muchos estudios y relatos. En el contexto siberiano pa­ recen haber sido comunes estos rasgos: una experiencia traumática ini­ cial -lo que Siikala describe como el «mal del chamán»-; el encuentro inicial del chamán con los espíritus y su adquisición de uno o más es­ píritus tutelares, «los espíritus auxiliares», en un estado extático; y, fi­ nalmente, el reconocimiento del nuevo chamán por parte de los miem­ bros de su propia comunidad. Aunque en muchas ocasiones son cazones sociales y personales, como el afán de prestigio y el éxito material, las que pueden haber llevado a una persona a convertirse en chamán, la mayoría de los propios relatos personales del chamán y los estudios etnográficos sostienen que el estí­ mulo inicial fue una enfermedad o una experiencia traumática. Fis más, una de las primeras aníropólogas, María Czaplícka (1914), en un estu­ dio general de la población siberiana, explicó concretamente el cha­ manismo haciendo referencia a la famosa «histeria ártica». Pero en ge­ neral parece que a un chamán potencial se lo podía reconocer por la conducta anormal: desequilibrio mental, periodos de reclusión, propen­ sión a los sueños, accesos de histeria, visiones extrañas o la percepción de voces. De particular importancia era que una enfermedad grave, interpre­ tada como una posesión por los espíritus, se consideraba con frecuencia como un preludio a la asunción del papel chamánico. La enfermedad, como escribe Anna-Leena Siikala, se interpretaba como la «llamada de los espíritus a convertirse en chamán» (Siikala y Hoppal, 1998, p. 6 ). Si acababa convirtiéndose en un «señor de los espíritus» dependía de una serie de factores -en muchas ocasiones la posición de chamán se here­ daba en el seno de la familia-, pero esencialmente implicaba la supera­ ción la enfermedad con la ayuda de los espíritus auxiliares -con los que se había establecido una relación- y la capacidad para inducir un esta­

do de posesión controlada. Un episodio traumático o una enfermedad interpretados como una posesión por parte de un espíritu: la identifica­ ción del espíritu infractor y su adopción como espíritu tutelar; la adqui­ sición ele la necesaria parafernalia ritual y el apoyo y las instrucciones de un chamán establecido; y el control final del espíritu poseedor y el estado de trance: éstos parecen haber sido, pues, los pasos esenciales para co n ve rtirse en un chamán (véase Halifax, 1979, para interesantes relatos de iniciaciones chamánieas y experiencias chamánieas en una larca serie de sociedades). ''Dada la íntima asociación entre la «enfermedad» inicial del chamán y la histeria, los primeros estudiosos, especialmente aquellos influidos por el psicoanálisis, sostuvieron a menudo que el chamán era un enfer­ mo mental, un neurótico, paranoide o incluso psicótico (p, e., Devereux, 1961; Silverman, 1967; La Barre, 1972, p. 107). Esto ha sido discutido por estudiosos posteriores, que han argüido que el chamanismo no es un aspecto tic la enfermedad mental y que lo.s chamanes suelen contarse en­ tre los miembros más inteligentes, socialmente conscientes y capaces de una comunidad; es más, son quintaesencialmenie normales. De hecho, incluso el desempeño del papel ehamánico, en cuanto intermediación en­ tre el inundo de los espíritus y la comunidad local, demanda que el cha­ mán sea un individuo competente, equilibrado y sobrio (Murphy, 1964; Lewis, 1971, pp. 179-183; Noli, 1983; Townsend, 1997, pp. 454-156). La sesión chamánica era un ritual complejo en el que los humanos podían entrar en contado directo con los espíritus. Aunque Eliade esta­ ba sumamente interesado en dar realce al vuelo extático llevado a cabo por el chamán durante la sesión, es interesante el hecho de que. su pro­ pia explicación tle una sesión típica entre los evenki (tungus) parece confirmar aquello en que Shirokogoroff y Lewis más insisten, a saber, en que implicaba la posesión por los espíritus. Eliade escribe que, tras una sene de desgracias en una comunidad, el chamán, al que se pide que determine la causa, encarna un espíritu y averigua la ra/.ón por la que los espíritus... eslán causando el desequili­ brio: también averigua qué sacrificio puede aplacarlos. !,u comunidad de­ cide entonces llevar a cabo el sacrificio (196-1. p. 238 |ed. east.: p. 197]).

La sesión suele celebrarse de noche, pues se cree que los espíritus temen la luz. La oscuridad es, por consiguiente, un prerrequisito de un ritual ehamánico. Una vez realizados los preparativos para la sesión, el chamán se pone su atuendo e invoca a los espíritus de ios ancestros. El atuendo del chamán está hecho tle tela o cuero, y va adornado con trozos de metal o hueso que representan a los espíritus en forma hu­ mana o animal. Suele realizarse un sacrificio, normalmente de un reno, y luego el chamán comienza a tocar el tambor, cantar y bailar, Tbdpf

va haciéndose gradualmente más ruidoso y frenético a medida que el chamán, concentrándose en los espíritus, alean/a un estado alterado de consciencia. La ingesta de amanita. el consumo de alcohol o taba­ co o el empleo de hierbas aromáticas pueden servir para alcanzar un estado alterado de consciencia, pero para Siikala el empico de alucinógenos no es un «factor esencial, ni siquiera vital, en la técnica del chamán para entrar en trance» (Siikala y Hoppal, 1998, p. 15; Hutton, 2001 . pp. 100 -102 ). Durante el ritual, el espíritu auxiliar del chamán entra en el cuer­ po del chamán y habla a través de éste. Como Eliade dijo, «el cuerpo del chamán está ahora habitado por un espíritu, y es el espíritu el que responde en su lugar» (1964, p. 239 [ed. east.: p, 1981). De manera que el chamán se identifica completamente con el espíri­ tu: «De hecho, se convierte en el espíritu, y este cambio lo manifiesta en sus gestos, movimientos y palabras» (Siikala y Hoppal, 1998, p. 11). Otra persona, normalmente el ayudante del chamán, se convierte en el chamán. Es importante tener en cuenta que, además del chamán y el ayudante y los espíritus poseídos por el chamán, en el ritual chamánico los asistentes participan también activamente. En sus importan les estu­ dios sobre la técnica del éxtasis de los chamanes siberianos, Siikala (1978) muestra que el viaje visionario del chamán y la posesión por los espíritus son simplemente alternativas funcionales en el proceso de co­ municación con el mundo de los espíritus y que la clave de la sesión no es solamente el «dominio de los espíritus», sino también las técnicas de «asunción de roles» del chamán. A veces, el chamán se identifica total­ mente con el papel de espíritu; en otras ocasiones, mediante la ventri­ loquia, enlabia un diálogo entre él mismo y el espíritu, mientras que en otras fases del ritual puede simplemente hacer invocaciones o formular peticiones a los espíritus. La profundidad y la intensidad del estado al­ terado tle consciencia -el trance - varían a lo largo de la sesión, pero el chamán siempre intenta mantenerse en contacto con los asistentes (Sii­ kala y Hoppal, 1998, pp. 26-40). Así que una sesión típica normalmente incluía la posesión por los espíritus y tenía, sin duda, un valor terapéutico. La muy cargada at­ mósfera emocional tle la sesión, cuando se aplicaba a la curación tle enfermos, probablemente era, como Lewis escribió, de lo más efectiva en el tratamiento de ciertas enfermedades neuróticas y psicosomáticas. Más aún, como Shirokogoroíf señaló, incluso en el east) de dolencias orgánicas, la sesión chamánica era con toda probabilidad importante para el fortalecimiento de la voluntad tle recuperación en el paciente (Lewis. 1971, p. 53). Por supuesto, los pueblos siberianos padecen destle hace muchos si­ glos las influencias de fuerzas exteriores. Las intrusiones del Estado ruso, primero bajo el zar y luego bajo el régimen soviético, la difusión

del c a p it a lis m o -el comercio de pieles y la minería eran especialmente importantes-, así como la difusión del evangelismo cristiano, produjo profundos impactos en la vida social y la cultura de los pueblos sibe­ rianos. El budismo tuvo asimismo influencia sobre ios buriatos y lo.s pueblos del sur. Existen numerosas pruebas que indican que los cha­ manes fueron acosados y perseguidos, a lo largo de este periodo, por los budistas y los cristianos ortodoxos, y se ha sugerido que hacia 1900 la nuivor parte de los pueblos siberianos eran nominalmente cristianos, mientras sus prácticas chamánicas eran muchas veces sumamente sin­ créticas y se llevaban a cabo en secreto. Durante los años treinta, entre los khanty, escribe Marjorie Balzer (1983), el chamanismo comenzó a declinar de manera significativa cuando, con la colectivización, los fun­ cionarios soviéticos se incautaron de los tambores y otros objetos del equipamiento de los chamanes, y comenzaron una campaña activa con­ tra éstos. Los chamanes fueron denunciados como «impostores» y por cobrat' de más a sus pacientes, y se produjo un descrédito general de la cosniovisión ehamánica (esto es, espiritualista). Los hospitales y la me­ dicina ambulatoria fueron introducidos entre los pueblos siberianos, aunque el foco se puso en la biomedicina. Como Balzer dice, las per­ sonas reconocieron que la biomedicina era en muchos sentidos más efi­ caz que los rituales chamánicos. pero, no obstante, siguieron practican­ do la curación espiritual, particularmente en relación con enfermedades como la depresión, la artritis y los desórdenes menstruales y reproduc­ tores. Esto liaría suponer que en Siberia el chamanismo se ha converti­ do en algo así como un culto periférico. En los últimos años, sin embargo, parece haber habido un renaci­ miento y una reafirmación del chamanismo y del folclore entre mu­ chas personas siberianas, lo cual parece guardar relación con una reafirmación de la identidad étnica. (Para estudios importantes sobre el chamanismo en Siberia y en Asia central, véase Dioszegi y Iloppal, 1978; Balzer, 1983, 1997; Humphrey. 1980, 1996; Hutton, 2001.)

1 (). El.

C H A M A N IS M O 1NUIT

La perdería septentrional de Norteamérica está habitada por gentes popularmente conocidas como «esquimales». Viven casi por entero en la costa, con una economía basada en la caza, particularmente de ba­ llenas, locas y earibúes, y en la pesca. Casi todos se han convertido al cristianismo, pero su previa religión animista y ritos chamánicos están documentados con gran detalle y han interesado de siempre a los es­ tudiosos europeos. Lo.s estudios etnográficos del explorador y estudio­ so danés Knud Rasmussen. que se convirtió en defensor del pueblo es­ quimal, y sus escritos como la «voz del pueblo», son especialmente

dignos de mención (Jakobsen, 1999, p. xiii). Aquí quiero cemrar la atención en dos grupos de esquimales (inuit) en torno a los cuales lian girado los estudios etnográficos relacionados con el chamanismo: los netselik o esquimales de las locas del Canadá ártico, y el pueblo inuit (esquimales) de Groenlandia. En los tiempos previos al contado, la vida económica de los netse­ lik seguía un modelo migratorio. El invierno lo pasaban en un gran campamento en la costa, con los hombres cazando colectivamente fo­ cas en el hielu, y los meses de verano en pequeños grupos familiares, mientras que la caza del caí ibú (reno) era importante durante el otoño. Las mujeres y los niños solían ayudar a los hombres en la caza de fo­ cas, y todo el mundo participaba en la pesca (Balikci, 1970, pp. 82-83). En 1920 aparecieron en la comunidad las primeras (rampas y armas de fuego, y su economía se adaptó al comercio de pieles. .Su modelo mi­ gratorio, basado en (adores ecológicos, se reflejaba en sus ideas cos­ mológicas, y teman un «intrincado sistema de tabúes» esencialmente diseñado para mantener a los animales de caza del verano y el invierno separados (Lewis, 1971, p. 164; véase el estudio clásico de Mauss, 1979, sobre las variaciones estacionales en la vida esquimal). Los netselik vivían en agrupamientos de parientes como una fami­ lia extensa, donde los parientes de un individuo sumaban de treinta a cuarenta personas. El matrimonio solía ser endógeno dentro de este grupo. La estructura de las comunidades, sin embargo, era flexible, y no había líderes políticos formales. Debido a las duras condiciones medioambientales y a la importancia de la caza, el infanticidio feme­ nino era muy frecuente, y esto, afirma Asen Balikci en su lúcido ar­ tículo sobre el chamanismo inuit (esquimal) (1963), creaba ansiedad y tensión en las relaciones interpersonales. La lasa de suicidios tam­ bién era alta. De manera que la vida social netselik inuit, a diferencia de la de muchos otros cazadores-recolectores, estaba basada en la sos­ pecha, la ansiedad y la hostilidad hacia los otros. El universo inuit estaba poblado por un vasto número de espíritus, la mayoría tle ellos maléficos. Éstos consistían en diversos espíritus de la naturaleza, monstruos míticos y fantasmas ancestrales. Ciertos espíri­ tus, llamados timmqs, eran, sin embargo, fie particular importancia, pues se consideraba que eran los espíritus y fantasmas que mantenían una relación de protección con un chamán concreto (ungdtkoki y, hasta cierto punto, tle control por parte de éste. Los encuentros traumáticos o la aflicción eran muchas veces el preludio de la asunción del papel chamáníco, pero esencialmente se trataba de una vocación que requería un largo periodo de entrenamiento bajo la tutela de un maestro angaikok tle más edad. Durante su iniciación, el chamán observaba ciertos tabúes, aprendía Jas fórmulas secretas y las técnicas chamánieas, y comenzaba a tener visiones provocadas por el sueño intermitente. Ayudado por su

maestro, el novicio llegaba gradualmente a aprender a «controlar» a uno o más espíritus fani(i(j. Entre los netselik, la enfermedad y el infortunio (o la falta de caza) se interpretaban con frecuencia como cansados por algún fantasma o espíritu maléfico, normalmente enojado por la violación de un tabú. Se creía que el paciente estaba poseído por un determinado espíritu maléfico, y se llamaba al chamán para que tratara la enfermedad me­ diante una sesión ehamániea. En una sesión típica, escribe Ralikci, el chamán, allomado con su paraienialia, se sentaba en cuclillas en un rincón del iulii... cubierto con una piel tic canbú. 1.as lámparas se apa ¿aban. Un espíritu protector llamado por el chamán entraba en su cuerpo y, por la boca tle esle. se ponía a hablar muy rápido, utilizan do el vocabulario secreto del chaman i I Wi.U p. ¡ l)6).

Mientras el chamán estaba en trance, los espíritus maléficos deja­ ban el cuerpo del paciente y se ocultaban fuera del iglú. Se entablaba entonces un combate entre los espíritus tuiuruj del chamán, ayudados quizá por el fantasma benéfico de algún chamán fallecido, y los espí­ ritus maléficos, que eran muertos o ahuyentados. Aparte de la sesión, se oficiaban otros rituales de curación, pero, lo mismo que en la se­ sión, lo típico era que la curación incluyera el interrogatorio de los es­ píritus benéficos a fin de descubrir el tabú violado y exorcizar al es­ píritu maléfico. El sistema de tabúes era complejo, pero esencialmente giraba en torno a dos asuntos. El primero tenía que ver con la división ecológi­ ca a la que antes nos liemos referido, e incluía la transgresión de lo cine Lewis ha descrito gráficamente como «las reglas tle juego místi­ cas» (1071, p. 64). El segundo concierne a la división del trabajo se­ gún el sexo, en particular a los tabúes menstruales. Además, se creía que el incesto enojaba a los espíritus y, por tanto, causaba infortunios. Un aspecto importante de la sesión chamánica era, en consecuencia, la confesión, y entre, las funciones del chamán se contaba la de animar a las personas a admitir cualesquiera transgresiones de tabúes. Tales infracciones involucraban invariablemente a las mujeres, cuyas con­ fesiones públicas constituían una parte importante del procedimiento terapéutico... Pues se creía que cualquier violación de un tabú afecta­ ba a totla la comunidad. Entre los netselik, el chamanismo estaba inexíricablemenle vinculado a la brujería, porque aunque a los cha­ manes sus parientes y su comunidad solían considerarlos buenas per­ sonas y esenciales, también se tenía la sensación de que éstos se veían con frecuencia envueltos en prácticas mágicas nocivas (itisiniq) y po­ dían «enviar» a sus espíritus tunraornaarsuk», descrito de muchas maneras, pero con frecuencia visto tal como se manifestaba en forma animal: una enorme foca o un «inmen­ so oso blanco» (Jakobsen, 1999, pp. 65-72). Entre los inuit de Groenlandia, la iniciación del chamán seguía un modelo similar al descrito en otras partes. Tras la llamada inicial -una grave enfermedad, un encuentro aterrador con un espíritu cuando se experimenta una «gran soledad» (como Rasmussen ¡1927, p. 65¡ lo describió)-, el potencial chamán (angakkoq) aprende a superar esle miedo, transforma su relación con los espíritus de tal modo que éstos se conviertan en «espíritus ayudantes», y mediante un largo aprendi­ zaje adquiere las destrezas requeridas para convertirse en chamán. En Groenlandia, los chamanes eran en su mayoría hombres, pero las mu­ jeres podían convertirse en chamanes, aunque la maternidad se consi­ deraba muchas veces comí') antitética a la inspiración chamánica. Lo mismo que entre los netselik, aunque los chamanes desempeñan un papel esencialmente positivo, bajo ciertas circunstancias pueden des­ cribirse como un brujo (¡lissiiioq), una persona mala, con frecuencia una mujer, que traía el infortunio, la enfermedad o incluso la muerte a los demás humanos. A tal fin, las brujas solían utilizar espíritus ma­ léficos y medicinas rituales con poderes mágicos (íupilak) (jakobsen, 1999, pp. 75, 95-98). Es importante señalar, sin embargo, que lo.s amu­ letos protectores, las piedras rituales usadas por el chamán para invo­ car a los espíritus y la materia médica empleada con fines malévolos ( tiipilak) cobraban «vida» con invocaciones rituales o por ser conce­ bidos como portadores de capacidades espirituales. De manera que la actitud de los inuit de Groenlandia hacia sus cha­ manes era esencialmente ambivalente; de ahí que al chamán se le tuvie­ ra a menudo respeto y a veces miedo. Era frecuente, pues, que hicieran exhibición de una considerable autoridad y desempeñaban un papel po-

Iftico como «legisladores» y en la resolución de conflictos y tensiones El chamán varón también tenía, al parecer, la prerrogativa de dormir con las esposas de los demás h o m b res (Jakobsen, 1999, p. 133). Entre los ínnit de Groenlandia, lo mismo que entre los demás esqui­ males, ia enfermedad se atribuía a la transgresión de prohibiciones ri­ tuales ítabúes), la pérdida del alma, lu intrusión tle objetos, o a ia inter­ vención de espíritus, y la sesión ehamániea incluía una posesión por los espíritus y un viaje visionario. En el llamado «vuelo mágico», el cha­ mán. sumido en un profundo trance, viajaba para «entrar en contado con los espíritus y las almas de los m u e rto s» (Jakobsen, 1999, 89). La curación, p o r consiguiente, incluía la identificación del espíritu maléfi­ co, la restauración del alma del paciente, el soplo o la succión rituales para eliminar el objeto intrusivo, o la exorcización o el aplacamiento del espíritu maléfico. Esto a veces se realizaba fuera de la sesión chamánicu. Significativo, sin embargo, es el hecho de que entre los ¡nuil de Gro­ enlandia no parece haberse dado recurso alguno a la herbolaria médica (Jakobsen, 1999. (M). Quien mejor expresó un aspecto importante del chamanismo imiit fue tal vez un chamán imiit caribú que, al hablar con Rasmussen so­ bre sus experiencias vitales, sugirió que el conocimiento de las cosas ocultas y los espíritus había de buscarse lejos de las personas: «La so­ ledad y el sufrimiento abren la mente humana, y, en consecuencia, ahí es donde un chamán debe buscar su sabiduría» (Haliíax, 1979, p. 69; para otros estudios importantes sobre el chamanismo in u il, véase Rasmussen, 1929; Mcrkur, 1985; Riehes, 1994). sociales.

I .7. E l NLOCHAVIANtSM O En los últimos treinta años ha habido un resurgimiento del interés por el chamanismo, no sólo entre los estudiosos académicos, sino también en la cultura popular. Por lo que a esta última se refiere, se ha producido un florecimiento de lo que se ha descrito diversamente como «chamanismo urbano» o «neochamanismo». Éste ha sido con­ siderado como una rama del movimiento New Age, o como parte de lo que Townsend describe como un «nuevo movimiento místico» (1988, p, 73), Por supuesto, el e s p lritu a lis m o -la creencia en una rea­ lidad espiritual - siempre ha formado parte de la cultura occidental, pero en las últimas décadas un nuevo movimiento ehamánico ha bro­ tado en Norteamérica y Europa, Para explicar este resurgimiento del íneo)chama¡usmo se han aducido diversos factores; la cultura de las drogas de los años sesenta y setenta; un creciente interés por las reli­ giones no occidentales, asociado a un desencantamiento general con el cristianismo; una búsqueda de nuevas formas de espiritualidad en

una era de capitalismo global, cuando el nihilismo, el consumismo y la razón instrumental parecen invadirlo todo: el ascenso del movi­ miento del potencial humano, con la importancia que en éste tienen los servicios de asesoramiento y ayuda, la autoayuda y la autorrealización: y. finalmente, los movimientos feminista y ecologista, que han criticado las tendencias dominantes de) capitalismo occidental y su cultura. Pero para la aparición del neochamanismo han resultado cru­ ciales los escritos de (res antropólogos populares: Carlos Castañeda. Michael 1lamer y Joan Halilax. De hecho, la publicación del libro de Castañeda L.as enseñanzas de Don Juan (1968) ha sido descrita como el «aconfeciniienlo más significativo» en el ascenso del neochamanis1110 (Tovnsend, 1988, p. 75). Este libro, que describe su (supuesto) aprendizaje como chamán vaquí (brujo), no fue sino el preludio de una avalancha de grandes éxitos de venta editoriales de Castañeda so­ bre sus experiencias visionarias con la ayuda de plantas alucinógenas, en especial el peyote. La autenticidad de estos libros ha sido cuestio­ nada por antropólogos conocedores de la cultura vaquí, y actualmen­ te se reconoce que la obra de Castañeda carece de sustancia etnográ­ fica y está en gran medida basada en su propia fértil imaginación (De Mille, 1976; Drury. 1989, pp. 81-87; Noel, 1997, pp. 42-62; compá­ rese la efusiva reseña que de Castañeda hace Douglas, 1975, pp. 193200. con la de Churchill. 1992, pp. 43-64). La obra de Michael Harner es de un orden muy diferente, pues su fa­ moso estudio La senda del chamán (1980) está en gran medida basado en sus propios estudios etnográficos del chamanismo entre los jívaro de lidiador y los conibo del Amazonas peruano. Pero el libro también as­ piraba a ser un manual introductorio de «metodología chamámea parala salud y la curación» (1980, p. xxi |ed. casi,: p. 26j), y en este sentido ha sido especialmente influyente. Harner fundó en California un instituto dedicado a los estudios chaniánicos e impartió «talleres de entrenamien­ to ehamánico» a fin de promover lo que él describía como el «chama­ nismo nuclear». Esta es una forma de chamanismo especialmente adap­ tada a las personas occidentales sin experiencia directa del chamanismo «tradicional» v que. como Jakobsen dice, sentían la necesidad de supe­ rar una «sensación de vacío social y espiritual» í 1999, p. 151). Daniel Noel ha llegado al punto de sugerir que sin Castañeda y su «patraña» no habría habido neochamanismo. y que La senda del cha­ luda de Harner fue casi un «devocionario» del nuevo movimiento. Lo que insinúa es que el chamanismo es en gran medida un producto de la imaginación occidental y que Harner es una especie de figura nierlinesca (1997, pp. 37, 92-98). Pero Noel señala que en la aparición del neochamanismo también tuvo una importante influencia la antropóloga Joan H al i fax. con su útil antología de relatos de experiencias vi­ sionarias Sliaiuaiiic Vflices (1979).

D in ante los

últimos

ve in te añ o s, el n e o c h a m a n is m o se lia c o n v e r ­

tido por c o n s ig u ie n te , en una p a ite m u y im p o rta n te d el m o v im ie n t o ,VVir/U’í ' c o n te m p o rá n e o , a u n q u e sus a d ep to s su e le n in s is tir en q u e es una form a de e s p iritu a lid a d « b a s a d a en la tie rra » .

En lo que' se llama «chamanismo nuclear» hay toda una serie de ele­ mentos clave. Ante y sobre todo, se lo considera una revitalización o una continuación de una ' antigua» tradición visionaria o espiritual que incluía la utilización de estados alterados de consciencia para entrar en contacto con una realidad espiritual concebida como el dominio de los dioses v los espíritus. Tiende a combinar la consciencia y la realidad -si al ¡¡o se imagina como real, es real - y a proponer una metafísica dualis­ ta!" La «creencia nuclear»' del neochamanismo es. pues, la existencia de dos «realidades": la realidad ordinaria asociada con el estado de vigilia, la experiencia cotidiana, y una realidad espiritual «alternativa», que es la «morada de los espíritus». Al mismo tiempo, se arguye que el cha­ manismo constituye una «nueva cosmovisión». según la cual lo.s huma­ nos soií una parte intrínseca de la naturaleza, y que la «interconexión de todas las cosas» constituye un principio fundamental del chamanismo (Tovvnsend. 1988. pp. 79-83). Que los humanos son una parte de la na­ turaleza y que todas las cosas están interconectadas en una «malla vital» son, por supuesto, ideas integradas en nuestras concepciones del mundo fundadas en el sentido común: un naturalismo empírico que tiene po­ quísimo que ver con los ritos chamánicos. La combinación de una cos­ movisión ecológica con el esplritualismo es bastante engañosa. Algunos estudiosos (p. e.. Kalweit 1992. p. 103) son absolutamente incapaces de concebir cualquier perspectiva sobre el mundo distinta clel esplritualis­ mo y la ciencia mecanieista... donde la última es engañosamente equi­ parada con la cultura occidental (véase Morris, 1996, pp. 7-36, para una crítica de tales perspectivas gnoseoJógicas). En el neochamanismo, el contacto con el mundo de los espíritus se alcanza mediante un estado alterado de consciencia, con participación destacada tle los tambores y el canto -en sus talleres chamánicos, Harner no aboga por las drogas- y considerando el ritual chamánico como un «viaje», normalmente al interior de la tierra. Aquí una persona entra en contacto con sus espíritus o «animales de poder» personalmente ima­ ginados. Para Harner y sus asociados, el ritual chamánico se preocupa esencialmente de la curación y de la restauración del bienestar del indi­ viduo, Esto puede implicar la eliminación de intrusiones perniciosas del paciente mediante la succión, aunque ello parecería ser algo en gran me­ dida simbólico, que implica la eliminación de la «esencia espiritual» del objeto intrusivo -insecto, serpiente, araña-, más que la eliminación de la cosa misma (Harner. 19K0, pp. 150-152 led. cast.: pp. 162-164)). En sus estudios sobre el neochamanismo. Morete Jakobsen llama la atención sobre las di lerendas entre los rituales chamánicos de los inuit

de Groenlandia y los del neochamanismo tal como osle se practica en los talleres chamánicos de Dinamarca. La primera diferencia evidente es que mientras que entre los inuit y los siberianos convertirse en cha­ mán costaba muchos, muchos años, y con frecuencia incluía una expe­ riencia traumática, convertirse en un chamán contemporáneo puede lo­ grarse durante un taller de fin de semana que puede salir bastante caro. Más aún, aludiendo a un cilios democrático, en el chamanismo con. temporáneo los clientes se curan a sí mismos mediante la experiencia ehamániea. Es, por consiguiente, sumamente individualista e instrumen­ tal, y el acento se pone no tanto en la acción curativa de los alimentos, como sobre todo en la auLoayuda, la autorreahzación y el logro de re­ sultados bastante rápidos: según Harner, a veces en sólo unos «pocos días» (1980. [5. \ix |ed. east,: p, 24|l, En el neochamanismo lo que resulla crucial es la capacitación personal, lis también interesante la ten­ dencia a concebir los espíritus involucrados en el neochamanismo, los «espíritus ayudantes» o los «animales de poder», como espíritus más bien benevolentes y benignos, y. por tanto, a diferencia de lo que suce­ de entre los evenki y los inuit, las relaciones con los espíritus maléficos son escasas (Jakobsen 1(K)9, p. 186). T a m p o c o se establece ningún vín­ culo entre los «.animales de poder» y la caza, tan crucial entre los imiit y los evenki. Igualmente importante es que, mientras que en las socie­ dades tribales el chamán actúa en favor de una comunidad local, los chamanes «urbanos» reconfiguran la tradición ehamániea para que con­ cítenle con las concepciones occidentales de la autorrealizaeión y el po­ der personal. Es más, se ha sugerido que el neochamanismo simplemen­ te refleja la cultura de la «modernidad radical» (esto es, del capitalismo global), con su obsesión por el «yo», la acción individual, la subjetivi­ dad y la reflexividad (Johnson, 1995). Uno de los motivos clave, expresados por los defensores del neochamanismo es el de que, a través de la experiencia de la consciencia ehamániea y el contacto con el mundo de los espíritus, las personas po­ drán redescubrir su «conexión con la naturaleza». Nevil Drury llega a decir que el chamanismo es, si no algo más, «una perspectiva religio­ sa que venera a la naturaleza» ( 1989, p. 102). Los entusiastas New Age tienen la extraña ¡dea tle que todo el mundo, salvo ellos mismos y los pueblos tribales, ¡son dualistas cartesianos alienados del mundo na­ tural! El chamanismo, en cuanto antiguo método de curación que indine el contacto con espíritus mediante estados alterados de consciencia, se ha transformado, desde luego, en el contexto urbano. I .o que interesa, sin embargo, es el grado en que los antropólogos mismos han influido en la apropiación neorromántica de las tradiciones chamánicas, combinando esto con una ética de «vuelta a la naturaleza» (Siikala y Hoppal, I9W¡ pp. 208-209), La tendencia, con todo, a equiparar el chamanismo cor

psicología de Jung y las tradiciones místicas de todas las religiones ma ­ yores (el cristianismo, el budismo, el islam, el judaismo, el hinduismo), a considera)' el chamanismo como una rama de la «filosofía perenne», que incluye una creencia mística en una vaga «unidad nuniinosa», me parece que no sirve de nada, es engañosa y tiende a minimizar las dis­ tinciones oiitolóeieas, así como sus diversos contextos sociales y cultu­ rales (para estudios y defensas interesantes tlel chamanismo New Age que muchas veces expresan esta tendencia, véase Nicholson, 1987; Doo­ re. ¡988: Goodman, 1990; Walsli, I99(¡;Drury, 1991). Interesa señalar la transformación en la imaginación occidental: mienlias que en el pasado a los chamanes se los describía de un modo por entero negativo, como adoradores del Diablo, charlatanes o neuróticos, ahora son vistos de manera totalmente positiva, como místicos religio­ sos o ecologistas visionarios.

1.8. E

s t u d io s

c o m p a r a tiv o s

El chamanismo, como todos los fenómenos sociales complejos, tie­ ne muchos aspectos o dimensiones diferentes, y puede, por tanto, ser en­ focado de muchos modos diferentes: social, económico, político, médi­ co, psicológico, estético. Esta sección está dedicada al análisis de dos estudios comparativos del chamanismo y la posesión por los espíritus, los de Enka Bonrguignon e loan Lewis. En la sección final me ocuparé más en general de otras interpretaciones del chamanismo. En una sene de importantes ensayos, Bourgmgnon ha tratado tle ex­ plorar la relación entre el trance, la posesión y los estallos alterados tle consciencia, y de delinear sus correlatos sociocnlturalcs. Desde que a fi ­ nales de los liños cuarenta emprendió el estudio etnográfico de la reli­ gión vudú en Maní, ha dirigido y auspiciado un buen número de impor­ tantes estudios de campo e iníerculturales (Bonrguignon, 1973, 1976; Goodman, 1leiuiey y Pressel, 1974). Su análisis de los estados alterados de consciencia en su texto P.syc/iological Antmpology (1979, pp. 233269) es un provechoso resumen de sus itleas, aunque en gran medida se centra en los estados tle trance y no se ocupa del chamanismo per se. ínicialmente, Bonrguignon explica (1979, pp, 237-239) tres ejem­ plos diferentes tle estados típicos de trance... extraídos de la documen­ tación etnográfica. El primero es un relato tle un rilo de posesión entre los campesinos tle Haití en el que los miembros del culto son «monta­ dos» por los espíritus loa. Todo el ritual tiene un tono teatral, y el es­ tado de trance es inducido por la danza y los tambores. E l danzarín puede estar poseído por una sene tle espíritus, y cada loa tiene su pro­ pio simbolismo especifico y características personales. De la naturale­ za de estos rituales del culto vudú me ocuparé en el capítulo 6 .

El segundo ejemplo de Bourguignon es una sesión ehamániea típi­ ca de muchos indios sudamericanos, en la que los chamanes varones tienen visiones de los espíritus como efecto de los alucinogenos. Entre ios indios amahuaea descritos se utiliza una infusión de la planta nar­ cótica banisterip.sis ccuipi. Una vez tomada la droga, las alucinaciones que se producen se interpretan como espíritus yoshi que se comunican con el individuo. Es importante que la visión, aunque experimentada durante un rito colectivo, es esencialmente de naturaleza privada (Carneiro, 1964, pp. 8-9). (Para oíros estudios del chamanismo en las socie­ dades sudamericanas, véase Wilbert, 1972; Reichel-Dolmaloff, 1975, 1997; Siskind. 1975. pp. 130-169; Luna. 1986; Taussig. 1987.) El último ejemplo es la famosa «búsqueda de visiones» tle los ameri­ canos nativos. Bourguignon cita la autobiografía de John Lame Deer. un sioux oglala que. en su juventud, salió a la búsqueda de un e.spíri(ti guar­ dián personal. Para ello se marchó solo (por primera vez en su vida) a pa­ sar cuatro días ayunando en lo alto de una colina aislada. La experiencia le llevó a oír voces, incluida la voz de su bisabuelo, y a tener visiones. Esto le produjo una sensación de poder, y así fue como se convirtió en chamán (hombre medicina) (Lame Deer y Erdoes. 1972, pp. 157-158). Los tres ejemplos de estado alterado de consciencia incluyen el con­ tacto con los espíritus y son, por tanto, experiencias religiosas. Aunque son inducidos de diferentes modos -por los tambores y la danza, las drogas o la privación sensorial, respectivamente-. Bourguignon hace hincapié en el hecho tic que tales experiencias no son ni espontáneas ni idiosincrásicas. Ni son necesariamente similares interculUiralmente. Pues aunque las pri­ vaciones sensoriales, las drogas o la percusión rítmica establecen condi­ ciones favorables a un estado alterado de consciencia, qué se experimen­ tará -su contenido real- y cómo se hará dependen en gran medida de las intenciones, las expectativas y las creencias del individuo y del contexto social y cultural (Bourguignon. 1979, 242; Weil, 1986). Bourguignon distingue a continuación entre el trance (en cuanto fenómeno religioso) y el trance de posesión, y señala que el primero está íntimamente asociado a las economías de caza, recolección y pes­ ca. En tales sociedades, afirma, se insiste mucho en que los varones sean independientes y autosulicientes, y esto tiene consecuencias psi­ cológicas en forma tle un incremento tle la ansiedad. Su conclusión es, por consiguiente, que de la práctica del trance visionario, .sea paite del complejo de los espíri­ tus guardianes o inducido por las drogas en otros mareos, informan con mucha mayor frecuencia los varones que las mujeres (1979, p. 254).

El trance de posesión, por otro lado, señala Bourguignon. eslá mucho más distribuido inlereulturalmente y, al estar asociado con la producción

■lorícola. implica una escala de valores muy diferente: la de la alimenta­ ción. la fiabilidad y la obediencia. Por lo común, estos valores se asocian a las mujeres y tienen más relevancia en los modelos de socialización de éstas. Pruebas procedentes de una multiplicidad de cultos de la posesión por los espíritus parecen llevar a la conclusión de que el trance de pose­ sión es un «fenómeno típicamente femenino» y que las mujeres utilizan estos cultos, como Lewis (1971) sostiene, como una forma indirecta de airear resentimientos y de afirmar su autonomía e independencia con res­ pecto a lo.s varones. En el capítulo 3 me ocuparé más a fondo de estos cultos, particularmente en relación con los cultos zar en Sudán. Hay en consecuencia, subraya Rourguignon. un interesante contras­ te entre el trance visionario y el trance de posesión. El primero, sea in­ ducido por la mortificación, el aislamiento o las drogas, se encontrará más probablemente en sociedades recolectoras a pequeña escala y pri­ mordialmente lo experimentarán los varones. El trance de posesión, por otra parte, se asocia a sociedades complejas, estratificadas, donde pre­ domina la agricultura. En estas situaciones, son las mujeres las que prin­ cipalmente entran en trance, y los poderosos espíritus actúan en lugar de ellas por medio de la encarnación. El trance, afirma, «es una experien­ cia, el trance de posesión es una actuación» (1979, p. 261). El trance será más probablemente inducido por la privación sensorial y las drogas (como sucede con los estados místicos), mientras que el tran­ ce de posesión lo inducen lo.s tambores, el canto, la danza y el contagio de la multitud, pero sólo rara vez las drogas. La imaginería de ambas cla­ ses de trance, señala, implica dos clases de motivos: el dominio (el poder) y la sexualidad. Pero mientras que el trance físicamente pasivo comporta una imaginería delira -el viaje de los espíritus o la lucha con éstos a fin de adquirir poder o conocimiento-, el activo trance de posesión compor­ ta una imaginería pasiva. La mujer en trance es poseída, montada y ca­ balgada por el espíritu. El varón en trance sigue siendo él mismo y ad­ quiere poder mediante el trato con el espíritu; la mujer poseída deja de ser ella misma para convertirse meramente en el vehículo o el recipiente del es­ píritu. El rilo de la posesión por los espíritus es «básicamente de sumisión» y está repleto ríe imágenes sexuales (Bourguignon, 1979, pp. 262-263). Aunque sugerente, este análisis tiende a minimizar el hecho de que en muchos contextos etnográficos -como entre los evenki y los inuit—los trances visionarios y la posesión coexisten realmente y el chamán puede expresarlos incluso en el curso de un único ritual chamánico. Las imá­ genes sexuales y el interés por controlar el espíritu para de ese modo lo­ grar la autopotenciación son motivos de igual importancia en el contex­ to cazador-recolector que en el agrícola (cfr. Lewis, 1986, 82-83). La interpretación que del chamanismo o. más específicamente, de los estados de trance hace Bourguignon es similar a la de muchos otros antropólogos, que ven los estados alterados de consciencia como la res­

puesta del individuo normal a situaciones de tensión. Tales estados men­ tales, se manifiesten en crisis o en cultos milenarios, en experiencias vi­ sionarias o en ritos de posesión, son vistos, pues, como mecanismos esencialmente de adaptación. Algunos estudiosos han ido incluso más íejos al adoptar una interpretación psicoanalítica, según la cual las ex­ periencias (o sueños) visionarios son el origen, como Laing dice, «la fuente original de toda religión» (1967, p. 112 |ed. east.: p. I 201; La Ba­ rre, 1972, 1975; para otros estudios que han vinculado los estados alte­ rados de consciencia |y la religión| con la tensión y la privación, véase Aberle, 1066; Lewis, 1871, de los que me ocuparé en el siguiente pá­ rrafo), El enfoque de Bonrguignon es, por lanío, funciona] y psicológi­ co, y, en consecuencia, propende a pasar por alto, como antes se ha se­ ñalado, el contexto social, cultural e histórico del chamanismo. El enfoque comparativo de loan Lewis í 1971) es también funcional y hace mucho hincapié en la tensión y la privación, pero, a diferencia de Borguignon, defiende un enfoque más sociológico del chamanismo y la posesión por los espíritus. De manera que lo que le interesa es la explo­ ración de las situaciones sociales que dieron lugar a lenómenos extáticos. En su opinión, los cultos de la posesión por los espíritus pueden dividir­ se en dos tipos básicos. Por un lado, eslán los que Lewis denomina tal­ los periféricos de posesión. Son cultos de la posesión por los espíritus que coexisten con religiones moralistas más dominantes, como el cristianis­ mo, el islam y el budismo, que son no extáticas y apoyan el slata quo. El culto de los espíritus es periférico en tres sentidos: en primer lugar, sus miembros están comprendidos en categorías periféricas a las estructuras de autoridad de la sociedad, pues son en gran medida hombres y mujeres pertenecientes a los grupos de estatus bajo u otras categorías desvalidas; en segundo lugar, el culto es periférico con respecto al orden moral, por cuanto le es sumamente indiferente la conservación de las mores sociales; y, finalmente, los espíritus poseedores tienden a ser periféricos, pues con frecuencia son espíritus foráneos, ajenos o amorales. En capítulos poste­ riores que se refieren específicamente a los cultos afroamericanos y a los cultos de los espíritus asociados con ei islam y el budismo me ocuparé de este modo de expresión y organización religiosas con mas detalle. El segundo tipo Lewis lo denomina callos centrales de posesión, y esto se refiere a un contexto social en el que la principal turma de religión gira en torno a ritos de posesión por los espíritus. Las socie­ dades descritas en este capítulo -evenki, inuit- son representantes tí­ picas de este tipo de culto, y los ritos de posesión sirven esencial­ mente para el mantenimiento del orden social y moral. El estudio de Lewis ha sido objeto de muchas críticas; su enfoque ha sido descrito como «ahistórico» y su distinción entre cultos centrales y periféricos considerada una «categorización estática» con escaso valor explicativo (Hultkrantz, 1989, p. 46: Linden. 1979, p. 199). Estas críti­

cas parecen hasta cieno punto fuera de lugar, pues el estudio de Lewis F’cstotic Religión (1971) adopta un enfoque histórico y comparativo, y abunda en ejemplos que ilustran la transformación histórica de los cultos Je posesión. La sugerencia de Boddy (1994) de que la tipología de Lewis ¡10 es explicativa (¡dijo él alguna vez que lo fuera'.’) y de que, puesto que los miembros de lo.s cultos candornblé de Brasil son en gran parte de cla­ se media y apoyan el nacionalismo brasileño, no se trata de un cullo «pe­ riférico», son críticas también completamente fuera de lugar, pues Lewis no consideraba que la distinción periierico-eentral implicara categorías estáticas. De hecho, todo su libro no sólo intenta simar los cultos de po­ sesión en su contexto cultural y sociohístórico -d enfoque de Boddy no es, pues, muy nuevo ni original-, sino que, como queda dicho, explora también las transformaciones históricas de los cultos extáticos. El enfoque general de Lewis considera esencialmente el chamanis­ mo y los cultos de la posesión por los espíritus como «religiones de los oprimidos». Los cultos de posesión periféricos son, a su juicio, «cultos de protesta» que posibilitan que los individuos que carecen ele influen­ cia política -en especial las mu jeres- «formulen sus intereses y mejo­ ren su suerte, siquiera temporalmente, desde los estrechos márgenes de la posición que les ha tocado en la sociedad» (1971, p. 127). En su análisis de los cultos de posesión centrales, Lewis ofrece una interpretación similar, que relaciona la tendencia extática con la pre­ sión externa. Los factores que explican por qué pueblos como los akawato y los evenki tienen cultos de posesión, argumenta Lewis, inclu­ yen «la existencia de abrumadoras presiones físicas y sociales, donde los grupos sociales son pequeños y fluctuantes, y prevalece la inesta­ bilidad general». De manera que los cultos extáticos centrales y peri­ féricos «son formas de expresión religiosa que implican la existencia tle presiones agudas» (1971, pp. 175-176), En otro lugar me he ocupado de las limitaciones de esta tesis, así como de las del enfoque diametraímeme opuesto, simbólico, de Douglas ( 1970), que tiende a interpretar el simbolismo religioso como simplemente un re­ flejo de la estructura social y, por tanto, considera los estados de trance y la posesión por los espíritus como esencialmente expresiones de una so­ ciedad en la que las relaciones son de estructura flexible y fluida. Ambas teorías tienen sus limitaciones, pero son provechosas en su intento de si­ tuar las formas religiosas extáticas en su contexto social más amplio (véa­ se Morris, 1987, pp. 229-233 |ed. cast.: pp. 282-2851).

1.9. L a i n t e r p r e t a c i ó n d ei. c h a m a n is m o L os antropólogos llevan mucho tiempo poniendo de relieve que el papel clave del chamán, en muchos contextos diferentes, es el de un

sanador o, más precisamente, el de un sanador espiritual. Una pregun­ ta que desde hace mucho intriga, pues, a los antropólogos es ésta: ¿de dónde procede el poder del chamán? ¿Cuáles son las razones tras la supuesta eficacia de los ritos chamánicos cuando, para el observador occidental, muchos de los procedimientos terapéuticos estaban basa­ dos en los juegos de manos o en conceptos espirituales? En sus ahora clásicos artículos sobre el chamanismo, Glande Levi-Strauss (1963, pp. 167-205 [ed. casi.: pp. 195-227]) se ocupaba de este asunto en re­ lación con un chamán indio kwakuitl llamado Quesalid (cuya biogra­ fía ha sido recogida por Boas) y con la curación ehamániea o ritual en­ tre los indios cuna, así como con la eficacia de los símbolos en la asistencia a un parto difícil. Aunque Levi-Strauss aceptaba que parte del éxito del chamán puede deberse al conocimiento empírico, en lo que sobre todo insistía era en que el chamanismo es una forma de cu­ ración simbólica. Como él dice, Quesalid no se convirtió en un gran chamán porque curara a sus pa­ cientes; curaba a sus pacientes poique se había convertido en un gran chamán (1963, p. 180 [ed. casi.: p. 207)).

Levi- Strauss llega al punto de comparar el papel del chamán con el del psicoanalista. Pero mientras que el psicoanalista interpreta un trauma personal, el chamán proporciona al paciente individual un mito social que integra y confiere significado a su estado desordenado o infortunio, La cura clutmánica, sostiene Levi-Strauss, se halla, por consiguiente.ett la frontera entre la biomedicina contemporánea y terapias psicológica* como el psicoanálisis (1963. p. 198 [ed. east.: p. 2211). Aunque escritas hace unos cincuenta años, estas ideas tentativas de Levi-Strauss, si bien sujetas a muchas críticas por diversos motivos, se han visto, no obstante, esencialmente confirmadas por investigaciones recientes. Pues estudios extensos han indicado que en lodos los siste­ mas de medicina -incluida la biomedicina- los estados psicológico y emocional son factores importantes en la terapia. Lo mismo que las emociones negativas, como la depresión, la ansiedad y el miedo, pue­ den resultar un impedimento para la salud o incluso provocar una gra­ ve enfermedad, así el estado mental de un paciente puede desencadenar el proceso curativo mismo. Han sido numerosos los estudios que ha» explorado las funciones terapéuticas del chamanismo y lo que se lia des­ crito como «curación simbólica» (Kleinman, 1979; Moerman, 1979; Peters, 1981; Dow, 1980; Atkinson, 1987, 1992, pp. 3 13-314). Pero, por supuesto, el chamanismo no se centra exclusivamente en la curación, y en muchas sociedades cazadoras-recolectoras un aspecto importante de los rituales chamánicos o de trance tiene que vei cotila caza de animales y desempeña, pues, una función esencialmente econn-

mica. El relieve que se otorga a los espíritus guardianes de los animales entre los ¡nuil y los evenki y los ritos adivinatorios para acertar con el paradero de los animales de caza se debe primordialmente al papel v i­ tal que los animales desempeñan en su economía de subsistencia. Se ha licuado a argumentar que el chamán funciona primordialmente como un «intermediario» entre la comunidad humana y el mundo natural y sólo secundariamente como un sanador. Su deber primordial, se nos dice. n0 es para con la comunidad humana per se, sino con la «red terrenal de relaciones» en que la comunidad está envuelta. Al centrarse en el chamán como sanador, son incontables los antropólogos, sostiene Da­ vid Ahrani, que han pasado por alio «la dimensión ecológica del oficio de chamán» (1996, p. 8 ,c [nferprelar, como hace Abram. de manera sim­ plista, monádica, la «civilización europea» como «desdeñosa» de la na­ turaleza y considerar al chamán como una especie de «ecomaiuiger» pa­ rece un tanto exagerado, pero, no obstante, se puede interpretar que el chamán tiene una (unción económica y ecológica. Pues el chamán me­ dia entre la comunidad humana y el mundo natural, y se preocupa de la subsistencia y el sustento básicos de las personas, así como de su salud. Pero vale la pena distinguir entre conocimiento empírico y chamánico. Mediante sus actividades de subsistencia, tribus como los evenki y los akawaio mantienen una estrecha relación con el mundo natural. Así, son muchas las personas de esas comunidades con un conocimiento íntimo y extenso de la biología, la historia vital y la ecología de las plantas, los hongos y los animales, [''ero este conocimiento empírico no debe equi­ pararse con el chamanismo, pues los cazadores, las mujeres que por lo regular recogen setas y plantas alimenticias, y los herbolarios tienen con frecuencia, como sé por experiencia propia, muchos más saber que los chamanes, cuyo saber es en gran medida esotérico y espiritual y que de hecho no suelen practicar la caza. Empero, los chamanes, como se ha señalado antes, tienen también una faceta política. En las situaciones preeontractuales, a menudo ejer­ cieron un considerable' poder informal en el seno de una comunidad, así entre los inuit y los akawaio. Pero, como hace Piers Vitebsky (1995b, p. 116), es importante subrayar que el chamanismo no es un fenómeno social intemporal e inalteiable, que exprese una esencia (o significado) arquetípico -como Eliade tiende a describirlo-, pues no ha dejado de cambiar en respuesta a presiones e influencias externas. En lodo el mun­ do, la inco rp o ració n de las tribus a las estructuras estatales, la difusión del capitalismo y las influencias culturales de. tradiciones religiosas hegemonicas como el islam, el budismo y el cristianismo han tenido un im­ pacto enorme sobre las tribus: en sus formas religiosas tanto como en sus psaclicas chamanieas. t i impacto ha sido sumamente variable. Los re­ cientes cambios sociales entre los sora, una tribu de Orissa, en la India, han llevado a miembros jóv enes de la comunidad, según documenta Vi-

lebsky ( 1995b), a abandonar el chamanismo y el «culto de los ancestros» y a abrazar la fe cristiana, en concreto bautista. Entre los sakha (yaku)de Siberia, por otra parte, se ha producido una revitahzación cid chamanis­ mo, en particular entre la iniclligenisia urbana. Aquí se pone el acento en el chamanismo en cuanto religión antigua; forma parte de una «revitalización espiritual», en muchos sentidos un contragolpe, una reacción contra el rígido y embrutecedor cilios del gobierno soviético. De mane­ ra que está estrechamente vinculada al surgimiento de una identidad y un nacionalismo étnicos: la autonomía de la república sakha se ha declara­ do en 1990 con la desintegración de la Unión Soviética. El chamanismo ha desempeñado también un papel crucial en la identidad étnica de los pueblos húngaros. La revilahzación de la «vieja religiosidad» o «sabi­ duría étnica» (chamanismo) continúa, por consiguiente, desempeñando un papel en la política mundial contemporánea ( Vilebsky, 1995b; Balzer, 1995; Siikala y Hoppal, 1998, pp. 169-175), En los últimos años, pues, ha habido una gran cantidad de estudios importantes que han tratado de explorar la historia y la economía política del chamanismo en muchos contextos diferentes (Taussig, 19X7; Balzer, 1997; Sergei, 1991; Humphrey y Tilomas, 1994), Un ritual ehamánico es, por supuesto, una actuación y, natural­ mente, un modo de comunicación, si bien este hecho evidente ahora es saludado ¡como si los estudios hermenéuticos ofrecieran una nue­ va comprensión del chamanismo! La danza, la música, las canciones, los cantos, el diálogo son intrínsecos a la sesión ehamánica, como a tantos ritos de iniciación y espiritualistas en todo el mundo. Durante los ritos, el chamán, como ya se ha visto, encarna a los espíritus y, por tanto, puede imitar o dar voz a las diversas formas de éstos: como ani­ males terrestres o pájaros, como personajes históricos o como ances­ tros. De modo que la «asunción de papeles» -la actuación es un as­ pecto crucial del ritual ehamánico, como Siikala subrayó. La relación del chamán con los espíritus no es, entonces, sólo espiritual, sino tam­ bién corpórea: «encarna» al espíritu. La percusión rítmica, que por su­ puesto puede inducir un estado de trance, también se relaciona con tipos específicos de espíritus, y hace mucho que se reconoce que el chamán es el «poeta» o el «rapsoda» de las tradiciones oíales, Eliade, de te­ cho, describía a los chamanes buriatos como «guardianes principales» de su rica literatura oral, y continuamente alude al hecho de que, ade­ más de ocuparse de la curación y la adivinación, el chamán era rap­ soda, poeta y músico. El trance ehamánico es, en consecuencia, una de las fuentes universales de poesía lírica, que, como la religión misma, Eliade considera que revela la «esencia de las cosas» (1964, pp, 30, 510) jed. east.: pp. 42, 390]). Igualmente, Marjoríe Balzer í 1995) te señalado que durante un estado alterado de consciencia las personas muchas veces son receptivas a la creatividad y que en los cantos cha-

m ánicos

le Jos saklia (y a k u t a s ) del noreste ele Síbería hay un poderes-

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E L b u d is m o y l o s c u l t o s d e l o s e s p ír it u s

2.1. P r ó l o g o

«El budismo es una religión muy antigua: tiene tras de sí dos mil quinientos anos de historia», escribió el fundador de la Orden Budista Occidental, Sanghaiakshita (1990, p. 26). Sin embargo, hay estudiosos contemporáneos, normalmente los de convicción posmoderna. que no cesan de decirnos que el budismo en cuanto religión es puramente un invento occidental; o que no existe como «entidad única». No es una institución monolítica, escribe Damien Keown, «en todas partes la mis­ ma» (1996, p. 2). En consecuencia, deberíamos hablar de budismos (en plural), como si esta afirmación no implicara la existencia de algo lla­ mado «budismo», ¡que luego es el tema de un libro! Y bien puede plan­ tearse esta pregunta: ¿qué estudioso o antropólogo ha dejado jamás de reconocer las diversas manifestaciones del budismo tal como se ha adap­ tado a las situaciones culturales y sociales locales en su difusión por Asia? Por supuesto, en muchas partes de Asia las personas se han reco­ nocido como budistas (mucho antes de que los estudiosos europeos en­ traran en escena), algo normalmente expresado en términos de segui­ miento del (¡harina, las enseñanzas del Buda. En esencia, el budismo es un camino de salvación: lo que le preo­ cupa no es ni Dios ni el mundo, sino la vida humana, o más bien los seres sensibles, y la eliminación del sufrimiento. El logro de la salva­ ción no depende ni de sacramentos rituales, ni de la fe. ni de la gracia divina, sino solamente de una profunda comprensión del modo en que «las cosas realmente son» (Gombrich, 1984, pp. 9-1 1). La primera pregunta que bien podríamos formularen relación con los principios esenciales del budismo y son muchos los que la han plantea­ do--es si el budismo es o no es una religión. Algunos han opinado, si-

guiendo la lamosa definición de la religión debida a Tylor de una «ere. encia en seres espirituales» (1871, pp. 1/424), que el budismo no es en realidad una religión, por más que tal idea parezca contradecir nuestro uso cotidiano, El argumento es que el budismo es un sistema ateo de pen­ samiento, que incluye varios asuntos diferentes, como Edward Conze (1951) señaló hace tiempo. El primero se refiere a si el budismo com­ porta la noción de un espíritu creador, la creencia en una deidad que trasciende o se halla fuera del mundo. La tradición budista niega la existencia de un dios creador y, por consiguiente, según las categorías occidentales es atea. Es más, entiende que la preocupación por un ser así es una pér­ dida de tiempo, pues no conduce a la salvación. En las escrituras budis­ tas el Ruda siempre es considerado superior a Brahma, que, en la teolo­ gía hindú, se tiene por el creador. Si la indiferencia hacia un dios creador es ateísmo, entonces, como Conze escribe (1951, p. 39 |ed. casi.: p. 50)) el budismo es efectivamente ateo. Walpola Rahula, él mismo monje bu­ dista, subraya este ateísmo aún con más fuerza y defiende la condición única en la historia del pensamiento humano que el budismo debe a su negación de la existencia del alma (atinan) y de un dios. Para él estos conceptos están conectados con dos ideas desde el punto de vista psico­ lógico profundamente enraizadas en los seres humanos: la autoconservación y la autoprotección. Al negar éstas, el budismo no ofrece tal con­ suelo. Según el budismo, escribe, «nuestras ideas de Dios y el alma son falsas y vacías-/ (1959, p. 52 [ed. cast.: p. 58]). Muchos intérpretes occi­ dentales consideran, por tanto, el budismo como una religión esencial­ mente ética, afín al humanismo secular (Spiro, 1970, p. 8 ), Pero, por supuesto, ha de reconocerse que en la cosmología budis­ ta existen varios ámbitos de seres, aparte de humanos y animales: dei­ dades (deval), espíritus maléficos (yaksha), fantasmas (pretas) y seres atormentados. Incorporada a las escrituras budistas, los budistas siem­ pre han creído en la existencia de estos seres, y los textos tempranos dan instrucciones a los laicos sobre la realización de rituales para ha­ cer propicios a estos dioses y espíritus (Lehman, 1971; Sangharakshila, 1990, pp. 81-85; Lewis, 1997, p. 343). De manera que, eomo vere­ mos, los espíritus son una parte constituyente del budismo tradicional, si bien las creencias animíslas no son, en esencia, una parte del budis­ mo en cuanto religión de salvación: pues la salvación (nirvana) no pue­ de alcanzarse con la ayuda de espíritus. Finalmente, está la cuestión de si el budismo implica la noción mística de una realidad última o divina sustancial al mundo material. ¿Es la concepción de Dios, especialmente tal como lo expresan los místicos cristianos e islámicos, afín al concepto budista de nirvana... eomo muchos autores han sostenido? Es más, el famoso estudio de Aldous Huxley sobre el misticismo. La filosofía perenne (1946), in­ cluye muchas referencias al Buda, y Conze también abre su análisü

con la afirmación de que el budismo es una forma de espiritual ¡dad «idéntica» a otras enseñanzas místicas. Pero sería un grave error con­ siderar el concepto budista de nirvana en términos religiosos y equimrar las realidades «últimas» de sistemas de pensamiento diferentes. La «intuición de la unidad con el absoluto cósmico» o con una «esen­ cia espiritual omnicomprensiva» -para citar dos definiciones de la ex­ periencia mística (Bharaii, 1976, p. 25; De Marqtietíe, 1965, p. 24)úene un sesgo religioso y teísta. El nirvana del budismo, a menudo olosado como el «vacío misterioso»; el concepto sufí, cristiano y vedanta de la deidad o brahmán; la noción de Tao expresada por L.ao Tztr y el misticismo natural de Richard Jeífries no pueden en ningún sentido significativo equipararse... Más allá del hecho de que hay una percepción de una realidad (o experiencia psicológica) que es distin­ ta de la realidad fenoménica (para otras explicaciones del misticismo, cfr. Suzuki, 1957; Zaehner, 1957; Happold, 1963; Katz, 198.3), Tales temas nos llevan más allá de nuestro presente análisis, pero, evidentemente, sería apropiado conceder que el budismo es una reli­ gión, aunque no es fácil de encajar en una definición teísta. Ésta era precisamente la posición de Durkheim, quien argüía que «el budista no está interesado en saber de dónde procede el mundo en el que se vive y su I ré: lo toma como un hecho dado, y todo lo que le preocupa es escapar de él» (1915, p. 37 jed. east.: p. 28)). De manera que no hay ninguna necesidad de recurrir a la divinidad. En un valioso estu­ dio sobre el budismo y la definición de la religión, Martin Southwold (1978) sostiene que los conceptos cingaleses eoncuerdan en gran me­ dida con las ideas de Durkheim sobre la religión. Pues los cingaleses clasifican todo como perteneciente al mundo (lautika) o no pertene­ ciente al mundo (lokotiaral... y lo segundo parecería cercano a lo que Durkheim denominaba con el término sagrado (cfr. Ames, 1964, p. 23). Southwold da una traducción aproximada de lokottara corno «supramundano», y. por supuesto, lo que esencialmente preocupa al budismo son tales fines de otro mundo. Pero a Southwold la definición durkheimiana le parece igualmente limitadora y propone una definición hete­ rogénea de religión que incorpora una serie de atributos o elementos normalmente asociados con la «religión» en cuanto sistema cultural. En su estudio Ecsiatic Religión, loan Lewis menciona brevemente los cultos nat de Birmania como ejemplo de culto periférico. Y señala cómo estos cultos, asociados primordialmente con las mujeres, coexis­ ten con la religión budista oficial «dominada por los hombres» (1971, p. 85), Constituye el propósito del presente capítulo explorar la relación entre estos dos sistemas religiosos, la religión de los espíritus y el bu­ dismo, centrados como están en torno a las preocupaciones mundanas y ultramundanas (trascendentes) de la humanidad. La bibliografía sobre el budismo es, por supuesto, vasta incluso en relación con sus aspectos

sociales, y yo, por consiguiente, centraré mi análisis en torno a a textos antropológicos clave. Vale, sin embargo, la pena señalar budismo lia sido completamente pasado por alto en muchos tex cientes sobre la antropología de la religión (Klass y Weisgrau, Bowie. 2000; Lambek. 2002). Durante el último medio siglo, ha habido un renacimiento del mo en «Occidente», como tema de estudio y como nuevo(s) mov lo(s) religiosüís). Asociado con estudiosos como Dharmapala, D Suzuki, Christmas Humphreys y Sangharakshita, este movimient de a defender lo que se ha descrito como budismo moderno. En es ma moderna, se hace hincapié en la meditación y en la racionalid budismo, se pone el acento sobre su compatibilidad con la cienc derna y la filosofía occidental (en especial el exisicncialismo), se a menospreciar o rechazar la religión de los espíritus o los aspec tuales de (orinas antiguas de religión y, finalmeníe, se pone de que el budismo es una clase de espiritualidad igualitaria, universa cal y socialmeníe comprometida (Bechert, 1984; Sangharakshita, Batchelor, 1994; Baumann, 1995; López, 2002). Esta forma «occidental» de budismo es similar al budismo tante que se ha desarrollado en Sri Lanka y que describiré en ción 2.5. Permítanme que esboce el contenido de este capítulo. Tras un análisis inicial en la siguiente sección de las do esenciales del budismo, en su sentido clásico como una relig salvación, exploraré las relaciones entre el budismo y los cultos espíritus en tres sociedades theravadin -Birmania, Tailandia y Sr ka-. Centraré el estudio en tres textos antropológicos semina respectivamente, Spiro (1970), Tambiah (1970) y Gombrich y Ü sekere (1988). Esto constituirá la sustancia de las secciones 2 Luego, en la sección 2.6, exploraré la relación del budismo con ligión popular en el Tíbel. concentrándome en el exhaustivo e de Samuel (1993) y la distinción que hace entre budismo cham y clerical. Concluiré el capítulo con una breve ojeada a la relaci tre el budismo y el Estado.

2.2. El, Dl lARMA

B U D i S I A

Esencialmente, el budismo es la tradición religiosa asociad las enseñanzas de Siddhartha Gautama, el Buda, nacido hacia 48 en Kapilavastu, una pequeña ciudad-Estado en la cuenca del río ges. Su padre era un jefe kshatriya, de manera que el Buda era naje aristocrático, en concreto miembro del clan Sakya. El siglo fue un periodo significativo en la historia humana, y Kart Jaspéis

lo lia descrito como la Edad Axial, pues esa era produjo algunas fíguns importantes en (orminos de innovación religiosa. Confucio, Pitáas Zaraluslra. Lao Tzu, Mahavira y el profeta Isaías, todos vivie­ ron más o menos en esa época. Fue también un periodo en el que muchas comunidades asiáticas pasaron por transformaciones radica­ les con la ruptura de la sociedad tribal y la aparición de imperios es­ tatales a tiran escala. El estudio de Bellah (1964) sobre la evolución religiosa describía los importantes cambios en su opinión ocurridos en el primer milenio a.C , cuando apareció el fenómeno del «rechazo del inundo». Esto implicaba una evaluación negativa del mundo y la so­ ciedad. v la exaltación de un ámbito espiritual. Como Arnold Toynbee c|¡jo al tratar el tema de los cinco «visionarios» de la época: El rasgo común más trascendental es el logro, por un ser humano individual, de una relación personal directa con la realidad espiritual última en v detrás del universo en el que el hombre se encuentra ( IC J 76. p. 178 i.

Tras el logro de la «civilización» -equiparada con la aparición de Estados agrarios y la escritura -, «el hombre había cambiado su enfo­ que de la realidad última» (1976, p. 178). Fue. de hecho, un punto de inflexión en la historia humana y, a juzgar por la literatura china más antigua. una época de violencia y desorden, bastante diferente del pe­ riodo tribal anterior. Esa fue la situación en que Gautama nació. Dado su origen aristocrático, Gautama estuvo hasta cierto punto protegido del malestar y el sufrimiento entonces existentes, pero un día, según la leyenda budista, se vio de repente ante la dura realidad de la vida. Conoció a un anciano en la última fase de la senilidad; lue­ go fue atraído por los gritos de un hombre afligido por una terrible en­ fermedad: v finalmente, al pasar junto a la ribera de un río, vio un cor­ tejo fúnebre que transportaba el cadáver de una persona entre amargos llantos. Estos suspiros le hicieron pensar profundamente acerca del significado y el propósito de la existencia humana, y, mientras deam­ bulaba reflexionando sobre tales temas, conoció -el mismo día- a un monje ascético que caminaba tranquila y confiadamente por el cami­ no. Esto le convenció del valor de la vida ascética. Entonces renunció a su sucesión al trono de su padre y dejó a su esposa e hijos, a fin de dedicarse a buscar los medios de escapar a este mundo de sufrimien­ to. Durante unos seis años, practicó una vida ascética extrema hasta que se consumió casi por completo, pero entonces se percató de que tales austeridades no llevaban a ninguna comprensión. En consecuen­ cia, abandonó a los cinco ascetas con los que se había asociado. Conta­ ba entonces unos treinta años de edad. Pero también estaba convencido de que la «verdad» sobre el sufrimiento no se alcanzaría entregándose

a los placeres sensibles, así que tomó un «camino intermedio los extremos del ascetismo y la búsqueda de placeres. La ilumi acabó alcanzándola mientras meditaba sobre la naturaleza de l tencia humana sentado al pie de un árbol bo (ficus religiosas) a de un río cerca de Gaya (en la Biliar moderna). Según la tradición, Gautama pasó otras cuatro semanas med debajo de un árbol bo, y luego partió a predicar su concepción de do. La primera predicación del d lia rin a , de las cuatro nobles verda dice que tuvo lugar en el parque de ciervos cerca de Benarés. Com chos otros líderes religiosos, reunió en torno a sí a un grupo de d los y conversos, y durante los siguientes cuarenta años más o meno por el noreste de la India predicando su doctrina de salvación. Mu edad de aproximadamente ochenta años, poco después de haber c un plato de cerdo en casa de un herrero. Durante la mayor parle de s Gautama fue un maestro itinerante y, aunque preocupado por el est miento de una orden de monjes, no buscó activamente el patrocinio toridades políticas (para estudios de interés sobre la vida del Btida Saddhatissa, 1976; Pye, 1979; Can ithers, 1983a; Armstrong, 2000 Es importante darse cuenta de que el logro de la budeiüad minación) no fue exclusivo del Gautama histórico, sino que má se consideró que era el último de una larga línea de Budus y e to en el actual ciclo cósmico. Más aún, existe la creencia gener presada en las escrituras y en la cultura popular, en un apocalip el final del mundo actual y en el advenimiento de un Buda futuro treya, para comenzar el siguiente. Hacia finales de la era actua ciada con Gautama, el budismo declinará y las personas morirán edad más temprana. De manera que nadie podrá alcanzar la salv hasta la aparición de Mailreya, que redescubrirá y expondrá t Verdad. Aquí surge el contenido mesiánico, aunque nadie sabe tamente cuándo aparecerá el siguiente Buda. Hay que considerar, asimismo, que el budismo no se estableció un sistema religioso mayor hasta pasados 200 años tras la mue Gautama, cuando el emperador Ashoka se convirtió al budismo. A do por los remordimientos tras la masacre y devastación que habí sado al erigir su imperio, Ashoka hizo del budismo la religión de do. Fue durante su reinado o poco antes cuantío un consejo de m acordó los contenidos del canon pali. Conocido como el Tripiial tres cestasi, este canon consta de tres secciones: la Vinaya Pitaka, el corpus de reglas por las que se rige la vida de los monjes; la Stil taka, que consiste en sermones y discursos (sumís) del Buda; y hidharma, libros de filosofía escolástica de origen relativamente rior. Así es como las doctrinas budistas expresadas en estas cscritii han transmitido apenas sin cambios durante muchos siglos. I d cano es el corpus de escrituras clave para los budistas Iheravada.

La cosmología budista es compleja y variable. En Birmania se cree que hay tres mundos diferentes de existencia (lokas), cada uno de ellos con su forma característica de vida. El loka superior o ciclo tiene vein­ te niveles de byama o (levas y seis niveles de espíritus mu. (En Tailan­ dia la segunda categoría es sustituida por ios espíritus ptúi, en Sri Lanka por los yaka.) Por debajo de estos niveles, se encuentra el inundo en el que los aldeanos existen físicamente, mientras que en el mundo infe­ rior eslán los fantasmas de los humanos muertos (pretcis), los animales sufrientes, los monstruos, constituyendo un lugar de amargura y dolor intensos. Lo importante de esta concepción budista es cine, aunque se reconocen seis formas básicas de existencia -dios, espírilu, humano, animal, fantasma y morador del infierno-, estas distinciones son solamenie de naturaleza temporal, pues una persona está sometida a la rue­ da de ren a cim ie n to s ( s a m s u ra ) q ue c o n s titu y e el mundo. S e g ú n su k a r­ ma (la suma de los actos de uno), una persona puede «renacer» como dios o como animal: todo depende de las acciones pasadas y del equili­ brio moral entre bien y mal que pase de existencia en existencia. A ve­ ces conocida como reencarnación, esta teoría del renacimiento tiene el estatus de una ley natural tan ineluctable como la de la gravedad. Fue un sistema de pensamiento que Gauíama derivó del hinduismo, y la esencia del budismo y del hinduismo es que ofrecen un medio de sal­ vación o escapatoria de este mundo de renacimientos. Pero algo impor­ tante en la tradición budista es el hecho de que esta liberación uno sólo puede lograrla mientras conserve la condición humana. Los dioses me­ ramente gozan de los frutos del karma previo y deben volver a nacer como humanos para alcanzar la salvación. En el budismo asimismo es importante -como antes se ha señalado- que hiukika (este mundo) in­ corpora todas las formas de existencia, de modo que incluso los dioses y los espíritus son considerados profanos, til reino de lokoltara, por (au­ to, no significa simplemente lo sagrado o «ultramundano», sino la com­ pleta liberación de la existencia sensible, fisto sólo puede lograrse me­ diante la salvación, como se expresa en las doctrinas básicas defendidas por Gautama el Buda, La doctrina esencial del budismo, encarnada en las cuatro Santas Veidades enseñadas por Gautama en Benarés, constituye el dhanua. Este término es difícil de traducir, pero esencialmente significa algo que existe por derecho propio, sin depender de ninguna realidad pre­ via. El c/luimia consiste en cnalro verdades esenciales. La primera es que todo en el mundo está ligado al sufrimiento (dukkhu). No se trata de un pecado original: la vida es sufrimiento. La vicia humana, para Buda, era como una cadena: bl primer eslabón de la cadena es el comacio con la materia, y esio produce la sensación. La sensación produce el deseo, el deseo el

apego a las ilusiones de la vida, el apego el karma. el karma e mieiiío. y e! nacimiento la edad, la enfermedad y la muerte: la les del sufrimiento (Vasvvani, 1960, p. 55).

No hay salida: la vida humana implica sufrimiento, aunque en ello va contra nuestras inclinaciones habituales. Pues, como sugiere, la mayoría de las personas no pueden vivir felices sin a alguna forma de láctica del avestruz frente a este hecho exist Comprender esta primera verdad, sostenía el Buda, requería persp v consciencia: «El nacimiento es sufrimiento, la decadencia es miento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento», Buda. Estas ideas cardinales las expuso sucintamente cuando dijo cosa que enseño es el sufrimiento, y el final del sufrimiento» (Hu reys, 1951, p. 81). Esla consciencia no implica una actitud ni pesimista ni opt hacia la vida, sino, como dice Ruhula, realista. Consiste en m mundo objetivamente. El Buda no negó el goce y la felicidad, riales y espirituales, que hay en la vida, sino que subrayó el he que éstos son pasajeros y efímeros. Este hincapié en la realidad frimiento tampoco lleva a un rechazo del mundo, a una actitud pugnancia hacia éste. Para el Buda, el sufrimiento es un hecho, mal, y nada se gana expresando enojo, melancolía o impacienc ello (Ralnila. 1959, pp. 18-28 [cd. casi.: pp. 32-49)). La segunda verdad pos!tila la causa del sufrimiento. «Es aque lo que lleva al renacimiento, acompañado del goce y la codicia... Es el anhelo de experiencias sensuales, el anhelo de perpetuarse» (C 1951, p. 43 fed. east.: p. 571). Así que el deseo es la causa del sufr to. Por consiguiente, se deduce que-y ésta es la tercera noble verd eliminación del deseo abolirá el sufrimiento. La tercera noble verd giere que hay emancipación y liberación del sufrimiento y que p minar completamente la Jukkhu uno tiene que eliminar la princip de la ditkkha, que es la codicia, el deseo, el ansia (Ralada. 1959, 35 [ed. east.: pp, 51-60). ¿Cómo, pues, vamos a eliminar el dese ansia? Aceptando la cuarta noble verdad y siguiendo la noble ó senda que conduce al ideal y el valor últimos del budismo: el nirv salvación mediante la extinción del deseo. Como se ha dicho, esta implica la evitación de dos extremos, a saber, la búsqueda de la l y la felicidad a través de los placeres y los sentidos por un lado, y tomortifieaeión y diversas formas de ascetismo por otro, que se co ran igualmente «dolorosos, impropios e infructuosos». La ó ctu p le implica esencialmente tres aspectos. En primer lugar, está la co ética (sUa), que implica compasión y amor por el mundo, actitude ciones que promuevan la armonía y la felicidad --el budismo se firmemente a cualquier clase de guerra o de participación en euale

ra trabajos y actividades que produzcan sufrimiento o daño a otros-, y abstenerse del habla calumniosa, ociosa o deshonesta. El segundo as­ pecto es la disciplina mental o meditación (samadld), que subraya el cul­ tivo del esfuerzo mental y la concentración y una consciencia de todas las formas de sentimientos y sensaciones corporales. El tercer aspecto de la senda es la sabiduría (¡muña), que requiere una manera radicalmente nueva de contemplar el mundo, el cultivo de un sentido del distanciamiento y una comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad, tal co m o se encarna en las cuatro nobles verdades. El budismo, en conse­ cuencia, combina la compasión y la sabiduría, el amor y el conocimien­ to. Hasta qué punto la senda implica la adopción de una vida monástica o al menos de una vida mendicante no queda en absoluto claro, pues Rábula señala que el nirvana pueden alcanzarlo hombres y mujeres que vivan vidas normales y corrientes (Rahula, J959, pp. 45-50, 77 [ed. cast.: pp. 63-66, 93 j: Carriiliers, 1983a, pp. 71-73). Hay, sin embargo, un sen­ tido relevante en el que. eomo Carrithers ha dicho, el budismo es un «prag­ matismo psicológico», que implica una «senda práctica para la supera­ ción del sufrimiento» (1983, pp. 47-48). La liberación no implicaba el final del dolor físico, sino más bien del sufrimiento mental. Toda la cosmovisión del budismo se resume, apunta Nash (1965, p, 112 ). en este estribillo constantemente oído: dukkha, i i i i í c c ü , analta, ios «tres signos del ser». Estas tres premisas constituyen y encarnan las características principales de toda existencia y forman la base del dharma. El dukkha, como ya se ha señalado, implica que toda existencia incluye sufrimiento. El anicca significa el cambio y lo efímero, y apunta a que to­ das las experiencias terrenales son pasajeras y a que hay una ley implaca­ ble del cambio y la decadencia observable en todas las cosas. Y, finalmen­ te, el anatta es la doctrina del «no-yo», una doctrina empirista extrema que sostiene que la noción de un yo inalterable y permanente es una «ficción» y carece de toda realidad. Según la doctrina budista, la persona individual consiste en cinco skundhas o agregados: el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, los impulsos y la consciencia. La creencia en un «yo» o «alma» más allá de estos cinco .skundhas es ilusoria y causa de sufri­ miento. De manera que la esencia de la salvación es la «autoindividualización», la erradicación de todas las nociones del ego, pues cuando el in­ dividuo deja de existir, el resultado es el nirvana, la meta del budismo. Esta doctrina de la «Inexistencia del alma» está íntimamente asociada con la noción del anicca o lo efímero, pues en términos budistas el universo mismo es un estado de flujo perpetuo. Pero, como Spiro señala, el budis­ mo postula algo aún más radical, pues no postula que haya una realidad permanente o eterna. En palabras de este autor, «más que aspirar a una existencia eterna, el budista (en teoría) aspira a la extinción de la existen­ cia» (1970, p. 8 ). El budismo es. de este modo, una forma radical de sal­ vación o misticismo, en la que la experiencia de la «inanidad» o «vacío»

se asocia con el estado de nirvana. El significado exacto del nirv sido objeto de alguna controversia, pero la (eoría budista de la ine cia del alma parece implicar con claridad una perspectiva bastant rente de la de la filosofía vedanta, en la que el alma individual o man) es considerada idéntica al alma universal o brahmán (dios) (s doctrina de la analta |inexistencia del alma], véase Rliys Davitls pp. 48-77; Murti, 1955; Collins, 1982; Morris, 1994, pp. 49-69), Entre los budistas ha habido cierto grado de polémica en relaci la naturaleza exacta del nirvana. El famoso estudioso del budismo mas Humphreys propendía a explicar la concepción budista de la nación desde un punto de vista religioso o idealista, y describía esencialmente es una experiencia humana como la «absoluta me tal». En esta «experiencia espiritual última», el yo, escribe, devie merso en el «yo total» y la consciencia se convierte en coetánea d verso, donde éste es «sólo mente» (1987, pp, 15-19). De manera s Sangharakshita sostiene que a través tle la meditación lúcida uno r ce que el mundo está condicionado, es efímero, insatisfactorio e i esto proporciona una visión espiritual, la experiencia directa de la dad última». Esta realidad está «más allá del mundo» y es inctmdi da, trascendente, permanente, real y bienaventurada ( 1966b, p. 22 Pero otros estudiosos han destacado que la base fundamental dismo son los principios tle lo efímero (anicca) y el origen depen ([>at¡cca saniii[>i>u(la). Esta última noción insiste en la interdepend y naturaleza condicionada de lodos los fenómenos: físicos, bioló psicológicos. Es, por tanto, bastante engañoso equiparar el nirva un «absoluto metafísico» incondicional. Tales estudios subrayan hay ninguna entidad subyacente de naturaleza divina, trascendenta na o metafísica que se halle más allá tle los fenómenos manifies este mundo y que se experimente como nirvana (Macy, 1991, pp. Brazier, 2001, p. 146 [ed. casi.: pp. 117-118]). Para estos estudio budismo es una forma de humanismo secular, y estar iluminado e compasivo, tolérame, razonable, moral y estar comprometido

vida que beneficie a la humanidad: que contribuya a la emancip

de lodos los seres vivos del sufrimiento y la explotación ev (Brazier, 2001, p. I |ed. east.: p. 13]).

Lo que la doctrina del analta parece implicar es que el budis nihilista y pesimista, y de una manera radical, pues repudia lodo constituye y atrae al yo empírico, y considera toda la experienci sorial, toda la vida, como algo enteramente rechazable. Puesto qu de que hay vida hay sufrimiento, entonces, según .Spiro, la «únic razonable a la que se puede aspirar es, según el budismo, la ext de la vida tal como de ordinario la entendemos» (Spiro, 1970. p

más precisamente, la extinción del ego. El nirvana es en esencia la tras­ cendencia de la individualidad. Pero, como Conze escribe a! tratar del

«pesimismo radical», si este mundo es realmente un valle de lágrimas, Corno el budismo sostiene, «hay goce en sacudirse su carga» (1951, p. 21 [ed casis p. 26]). Otra implicación de eslas doctrinas es que nada sal­ vo los propios esfuerzos procurará la salvación. En cierto sentido, el bu­ dismo es una forma extrema de. individualismo, pues no hay recurso alguno a una deidad o un salvador, ninguna oración ni ningún sacra­ mento, ninguna gracia religiosa, y ni siquiera un alma imperecedera. M ientras que otras religiones ven la muerte, aunque inevitable, como la iraeedia última, ofrecen esperanza mediante la vida eterna, para el bu­ dismo la muerte no es sino la continuación de. la vida a través de infini­ tos renacimientos... e igualmente trágica. Sólo la salvación, la aMoextinción, ofrece un alivio. Dado este concepto del analta, es importante (eneren cuenta que el budismo theravada sólo ofrece, una vía de salva­ ción: la de la meditación sistemática. No hay salvación por medio del ritual o la devoción (hhakti), como en el hinduismo. Como el ilhanna budista implica la renuncia o el rechazo del mun­ do -pues el apego al mundo es visto como la causa del sufrimiento-, el budismo es una religión, par exrellence, de lo que Weber llamaba el «ascetismo que rechaza el mundo» (1966, p. 169 [ed. east.: p. 218]). De manera que el núcleo del movimiento budista siempre ha estado constituido por seguidores de la vida monástica que han abrazado la pobreza, el celibato y la no violencia como forma de vida. Aunque la senda budista a la salvación está abierta a lodos con in­ dependencia de su casta o sexo, los que han alcanzado o al menos se han aproximado al estado de nirvana son pocos, de hecho, y consisten en tres clases de personas: el Buda, quienes están en el umbral de la budeidad (hodhisativa) y el monje ascético (arahatJ, que mediante la prác­ tica de la meditación (dhyana) ha entrado en la senda de la salvación y alcanzado el poder místico. A su muerte alcanzará el estado de nirvana. En el budismo tnahayana, presente en el Tíbet, China y Japón, la doc­ trina del bodhisativa está más desarrollada porque un bodhisattva es al­ guien que, por amor a la humanidad, renuncia a su propia naturaleza de Buda a fin de contribuirá la salvación de otros. Este ideal tiene un lu­ gar, sin embargo, en los relatos jalaka de Sri Eanka (Carrilhers, 1983a, pp. 90-103). La paradoja, por supuesto, es la manera en que se adapta a las reali­ dades sociales una religión que aparentemente aboga por una completa renuncia al mundo. Cabe, hacer dos observaciones: una tiene que ver con la política budista, pues entre el budismo y el poder político siempre ha habido una relación simbiótica; la otra se refiere al contexto rural. Aunque el budismo ha sido en muchas ocasiones definido como una religión ultramundana desde su inicio, esencialmente fue un movmik%_.

to social, y la comunidad de los monjes (saiiglia), tal como ver siempre ha estado comprometida, es más. imbricada, con la vi cial y la política cotidianas. El budismo temprano lia sido inte do en muchos sentidos como un movimiento revolucionario q nía el acento en un cilios igualitario y, por tanto, desafiaba la jer de castas de la sociedad hindú. Y en toda su larga historia ha una estrecha e intrincada relación entre el budismo y la políti Estado desde que el emperador Ashoka hizo del budismo la re oficial del Imperio maghadano ica. 290 a.C.). La expansión, l mo que la decadencia del budismo, guardaron una estrecha re con la suerte de diversos imperios asiáticos (Ling, 1968, pp. 232 Cynthia Mahmood ha llegado a sugerir que el enfoque de la re budista por parte de Max Weber estaba virtualmente vacío de so gía (1997, p. 309). Con respecto a la vida cotidiana inmediata, se plantea est gunta: si el nirvana es, al parecer, una posibilidad tan remota y al monástico una forma de vida nada envidiable para la mayoría personas, ¿cómo se manifiesta el budismo en términos «práctic ei contexto rural? Ln posteriores secciones exploraré este tema más a fondo, per vale la pena señalar que son muchos los antropólogos que han su do que las doctrinas precedentes no constituyen un cuerpo esotér conocimiento alcanzable y tle interés sólo para especialistas relig Por el contrario, los principios básicos de lo que Spiro (1970) lla «budismo nibhcuiico |de salvación]» los conocen todos, incluid más humildes aldeanos (cfr. Ames, 1964; Carrilhers. 1983b, pp. 9 Y aunque los aldeanos quizá desconozcan gran parte del canon p la inmensa mayoría de Tailandia, Birmania y entre los cingaleses dismo es, sin embargo, una tradición viva. Los cinco preceptos b del budismo -no matar, no robar, no tener una conducta sexual d da. no mentir ni beber alcohol- son observados y. junto con la f «triple joya» -«Yo tengo mi refugio en el Buda, yo tengo mi refu el dlumncL yo tengo mi refugio en la simgha»-, recitados todos lo por casi todos los aldeanos. Importa señalar que, aunque tales de nes se expresan ante una imagen del Buda, a ésta no se lo consid dios, a pesar de que tales imágenes, lo mismo que las reliquias fam se piensa a menudo que tienen poder espiritual.

2.3. E l

b i .i d i .s m u

v

l o s c u l t o s a s i /'

fíN B

ir m a n ia

La relación entre el budismo theravada y lo.s cultos de lo.s espí lo que con frecuencia se describe como animismo ha dado lugar ta controversia y a diversos tipos de interpretación. Algunos han

ambos sístciitus religiosos eomo completamente imbricados, formando mui relíüíón sincrética cuyos componentes sólo pueden distinguirse en Lm nivel analítico (Rrohm. 1963). Nash subraya que para un aldeano de Birmania estos sistemas forman un «lodo coherente» (1965, p. 166). mientras que, en su estudio sobre el budismo tailandés, Tambiah va in­ cluso más allá y ofrece, como luego veremos, un análisis de un campo ritual «total». Otros han destacado la preeminencia de los cultos de los espíritus y sugerido que el aldeano corriente del sudeste de Asia es esen­ cialmente amatista, seguidor de los ritos y prácticas tle la religión prebutiista. y que el budismo es simplemente un «fino barniz de filosofía» (Temple. 1906). M el lord Spiro considera erróneas estas dos interpreta­ ciones. Como el budismo está profundamente arraigado en el pensa­ miento y la cultura de las personas -en la sociedad birmana era una «fuerza que lo dominaba todo», escribió Nash (1965, p. 104)-, el se­ cundo enfoque es claramente insostenible. En sus estudios pioneros (1967. p. 1970). Spiro argüyó, por consiguiente, que en Birmania exis­ tían dos sistemas distintos de pensamiento, el budismo y el sobrenaturalismo. cada uno de los cuales ofrecía su propia interpretación y sus pro­ pios rituales para aliviare! sufrimiento. Entre estas «dos religiones» con orientaciones en conflicto e incompatibles existía un estado de tensión. Siguiendo el propio enfoque de Spiro, estos dos sistemas religiosos, los cultos de los espíritus y el budismo, quizá podamos describirlos por separado. Sigo, por tanto, a Spiro en la utilización del término «sobre­ natural», aunque son muchos los estudios que se muestran renuentes a emplear este concepto, pues parece implicar una metafísica dualista en función de una teoría de los dos mundos. En Birmania se ve que coexis­ ten dos «sistemas» religiosos, pues el budismo «requiere», como Nash señala (1965, p. 166). una serie de actividades complementarias para ha­ cer líente a las emergencias e infortunios inmediatos del día a día. Su ori­ gen es lo que Spiro llama el «sobrenaturalismo». Sus estudios sobre la religión birmana (1967. 1970) se ocupan respectivamente de los dos «sis­ temas» religiosos, el budismo y los cultos de los espíritus: el primero de ellos, concretamente de estos cultos. El enfoque tle la religión que adop­ ta Spiro combina la teoría psicoanalítica con el funcionalismo estructu­ ral; tle hecho, él se describe a sí mismo como un «funcionalista impeni­ tente» y, lo mismo que Lewis. expresa recelos con respecto a todas las formas de antropología cognitiva. En respuesta a la obra de Levi-Strauss sobre el totemismo, opina que las ideas religiosas no se emplean tanto para pensar en ellas ti para clasificar con ellas, como para vivir según ellas (1970. p. 6 ). La religión birmana reconoce cinco categorías principales de entes sobrenaturales, que se esbozan brevemente. Ln primer lugar, están las diversas deidades (elevas) que residen en el ciclo budista. Se les considera benefactores sobrenaturales y las guar-

dianas del budismo. Se les reza y se les hacen ofrendas, en par fruta. Como se les tiene por vegetarianas, nunca se les ofrece car reconoce que la intercesión de los elevas es inconsistente con la na budista del karma, pero, sin embargo, se cree que protegen a l sonas del daño. En segundo lugar, se cree en diversos demonios (baw) y ser ticos parecidos a ogros. Pese al hecho de que en las esculturas o lugares prominentes, son de escasa importancia en la vida birm En tercer lugar, están los brujos: individuos que poseen un místico y que causan daño a otros. Se distinguen dos tipos: los (senda inferior) hy.saya, que son invariablemente un varón que ce enfermedad y muerte enviando espíritus malignos, y los s que son sobre todo mujeres. Según Spiro, la brujería provoca ansiedad, aunque a nadie se le acusa nunca abiertamente de bru El cuarto lugar lo ocupan los fantasmas (¡¡retas), espíritus sin po que tienen su origen en la muerte de una persona por causas turales o por algún mal cometido en sus vidas anteriores. Se los dera especialmente malignos. Y, finalmente y los más importantes, están los espíritus ncir culto comprende un sistema organizado y elaborado de creencia tuales. Con excepción de los ¡levas, a la mayor parte de estos entes naturales se los consitiera potencialmente malignos y son con fr cia citados como los causantes de las enfermedades y los infort Los mismos espíritus nat, como se ha dicho, son objeto de, un el do culto que, según Spiro, puede considerarse como un sistema r so organizado que rivaliza con el budismo en su sistematización tiva y ritual. Los uals, treinta y siete en número, son fundamental considerados los espíritus de los seres humanos fallecidos que, a sus muertes violentas, se convierten en nat.s. Pocas personas sa los nats, a pesar de que muchos tienen una mitología asociada y nos tienen el estatus de espíritus de ancestros regios. Los mus p agruparse en tres categorías, según sus congregaciones rituales. ro están los nat.s territoriales, conocidos en (oda una región. De es importancia en este contexto son los nat.s tle la casa min iiiahag presentados en cada hogar por un coco y a los que se trata de pro con flores y arroz cocido. En segundo lugar, cada aldea tiene u tuario o casa de los nats especial, normalmente cerca de la entr la aldea, dedicado al nal guardián de la aldea (ymiílmn'in). Este propiciado una vez, al año. Y, en tercer lugar, hay nats heredados asocian con una familia o un grupo familiar específico. Aunq hombres se muestran muy escépticos con respecto a la realidad portancia de los espíritus nat, las mujeres desempeñan un impo papel en la propiciación de los nats. Como Spiro recoge, son las

res l;is qne lemerosas se muestran de los nats y las que por lo reotilar se ocupan de los santuarios aldeanos. A los nats se los propicia en diversos rituales ligados con el ciclo vital y en diversas lases del ciclo agrícola... y de muchas de estas ceremonias se encargan casi exclusiva­ mente mujeres. Pero lo más importante es la fiesta nat que se celebra en la región de Taungbyon, una aldea a unos treinta y tantos kilómetros de Mandalay, a la que asisten seguidores del culto procedentes de toda B ir ­ mania. Esta tiesta dura cinco días y es parecida a una festividad católi­ ca: de hecho, Spiro subraya que tiene un carácter de bacanal, con baile v bebida. En los rituales, a las médiums nat-kadaw (esposa tle un nat), ataviadas con turbantes rojos (un color que gusta especialmente a los nats), les corresponde un papel destacado: propician a los espíritus nat (conocidos como los hermanos tangbvon) y. con la ayuda de los espin­ áis campesinos, entran en estado tle trance. En el contexto birmano, el tratamiento tle las enfermedades que in­ cluye posesión por lo.s espíritus adopta dos formas. En primera ins­ tancia, se buscan los servicios de! mago o exorcista aludan (senda su­ perior) hsava; y este puede, con la ayuda tle los «elevas», inducir al espíritu transgresor a encarnarse en el paciente. El paciente actúa como un médium para el espíritu, al que entonces se pregunta que' es lo que quiere. El exorcista intenta inducir al espíritu a dejar en paz al paciente. Muchas veces es una lucha entre el bien y el mal, con el exorcista empeñado en conseguir el apoyo del budismo. En la segun­ da forma, el chamán entra en estado de trance y se convierte en el mé­ dium para el espíritu. Lo que interesa son los papeles contrastantes del exorcista y el chamán. Mientras que el primero siempre es varón y bu­ dista estricto, el chamán es invariablemente una mujer, la esposa del espíritu nat, y es a la vez adivina y la que oficia el culto. Esta distin­ ción refleja, por consiguiente, la división cosmológica entre el budis­ mo y los cultos nat que Spiro considera de capital importancia en la religión birmana, con el budismo preocupado por la salvación ultra­ mundana y el culto tle los espíritus por el logro de los fines munda­ nos. En su capítulo conclusivo, Spiro vincula estos dos sistemas reli­ giosos con la lamosa dicotomía apolíneo-dionisíaca, tal como señala Ruth Benedict (1934); esto puede tabularse aproximadamente como sigue:

Moralidad Sensualidad Razón Personalidad Sociedad

Budismo

Cultos nat

Moral Ascética Racional Serenidad Ultramundana

Amoral Libertaria No racional Turbulencia Mundana

Spiro considera que estos dos sistemas son absolutamente los. al menos en un plano conceptual. «Si el budismo-», escribe, el acento en lo racional, el culto nat pone el acento en lo no ra Si la piedra angular del primero es la razón, la emoción es la b segundo... A diferencia del monje budista, que busca la verdad vés del estudio y la meditación, en la consciencia y la aulocon cia, el chamán alcanza su revelación mediante la posesión nat, tados de inconsciencia y trance». Spiro subraya que al budism cultos de los espíritus les preocupan el sufrimiento y la necesi evitarlo, mientras que, más que rechazar el mundo, el culto abraza. De manera que los espíritus nat mismos ejemplifican e y el deseo: de poder, sexualidad y placer material. Y Spiro s también que el budismo es el culto dominante y que sus valor pregnan todos los niveles de la cultura birmana. Pero debido postula un ideal de salvación ultramundana, el animismo tiene portante papel que desempeñaren el logro de las metas mundan ciendo así posible la persistencia del budismo. Sin embargo, aunque Spiro presenta una dicotomía radical e budismo y los cultos de los espíritus nat, el budismo no es para cuanto sistema cultural, algo monolítico. Pues, en su opinión, dismo de Birmania consiste en tres sistemas distintos, lo cual n re; empero, decir que el budismo vivo misino pueda meterse s en el mismo lardo de creencias y prácticas. La primera de éstas es el budismo nibbánico, centrado en t los monjes (bhikklut) y la vida monástica. Esta concuerda ampli te con el dlutnna budista descrito en la sección anterior, con su pié en el nihilismo, el ascetismo, la renuncia y el distanciamien respecto a las preocupaciones mundanas. El monje, escribe Spiro «verdadero budista» (1970, p. 279). Aunque en el pasado se rec una orden de monjas, actualmente en Birmania sólo los varones acceder a la orden monacal: la sandia. Los monjes eslán esencia te preocupados por su propia salvación y por su propio bienesta ritual, y dedican sus vidas a la moralidad -se insiste especialme el sentimiento de benevolencia amorosa (nietta)--, la disciplina tual, el estudio de las escrituras y la meditación. En Birmania s cas las personas comprometidas con la meditación aparte de los jes. pero los hhikkbii practican dos formas, una que pone el ace la serenidad y la tranquilidad (bhavana), otra en la comprensió passana). A través de la meditación, el monje se hace intuitiva consciente de que no hay ningún yo, y es así como alcanza la s ría (patina) y la posible liberación de la rueda de renacimientos: minación o nirvana (nibbana). Como el monje no participa en ducción. para el sustento depende de los aldeanos, pero se rel con la sociedad más amplia en la enseñanza del budismo a los la

en la participación central en los rituales funerarios. Spiro, de hecho, señala que si las ceremonias de nacimiento y de niñez tienen primordialmente que ver con los n a l (espíritus), la preocupación fundamental del bu­ dismo son las ceremonias funerarias (1970, p. 248). El budismo nibbúnico es. pues, una religión de la «salvación radi­ cal» asunto del que primordialmente se ocupan los monjes. Spiro sos­ tiene que los bhikkhu no son sacerdotes, pues en ningún sentido hacen de intermediarios entre los humanos y el mundo de los espíritus. La secunda forma de budismo, el budismo kainniálico. es el practi­ cado por la mayoría de la población, a la que lo que esencialmente pre­ ocupa no es el rechazo del mundo, sino la mejora de su posición en la rueda de renacimientos (sanisara) mediante el aumento de su propio karma (kaniiiiii). Esto se logra mediante la adquisición de mérito [ku fltou], lo cual a su vez es posible de tres modos: mediante los donativos (duna). la moralidad (sila) o la meditación (bhavana) (Spiro, 1970, p. 94). Pero mientras que en el budismo nihbúnico lo mas importante es la medita­ ción. en el budismo kainniálico los donativos particularmente para los monjes- son el medio por excelencia de adquirir mérito. Spiro sugiere que es a través del budismo kainniálico como los birmanos pueden afir­ mar su lealtad al budismo ortodoxo al mismo tiempo que rechazan la in­ sistencia ortodoxa en la salvación «ultramundana». El budismo de la gran mayoría de los contemporáneos en Birmania, escribe Spiro, «como me­ jor se define es como una religión de la próxima salvación» (1970, p. 67). En el budismo kanunádko, pues, un renacimiento placentero es consi­ derado preferible a la extinción-nirvana. El tercer sistema del budismo Spiro lo denomina budismo apotropaico, el cual, como los cultos na!, está esencialmente preocupado por proteger al individuo frente a los problemas existenciales: la enferme­ dad. la sequía, las mordeduras de serpientes y otros infortunios. Ni si­ quiera el budismo kainniálico se ocupa adecuadamente de los proble­ mas y sufrimientos de la vida cotidiana. De manera que la recitación de conjuros o cantos (ixniila) concretos derivados del canon budista, la realización de rituales especiales ante imágenes del Buda, la invo­ cación de ciertos dioses o deva.\ budistas, todo esto sirve para prote­ ger al individuo del daño y producir una serie de beneficios munda­ nos. Constituyen, por consiguiente, una «poderosa tecnología mágica» que trata de las preocupaciones y los problemas mundanos de la ex­ periencia cotidiana, no de la salvación. Este es el sistema del budismo apotropaico. Aunque Melford Spiro establece una dicotomía bastante estricta entre los cultos de los espíritus y el budismo, sus estudios de la reli­

gión birmana son detallados y densos, e indican que es complej lifacética. Evila las interpretaciones liomiléticas de la doctrina y tuales religiosos -actualmente de moda- y, aun reconociendo portancia de la hermenéutica, lo que principalmente interesa a es la exploración de las funciones del budismo y los cultos de píritus de Birmania en el plano social y psicológico. Con tod dos temas que vale la pena señalar, en conclusión. Uno es la tancia del monje en la sociedad birmana; pues el b l i i k k h i i no e mente un símbolo de la renuncia mundana, sino también es ext nariamente venerado como el epítome del budista devoto. De Spiro escribe que el sustento de los monjes y el mantenimien monasterio es casi la razón de ser de la aldea birmana, que sirv integrar a ésta como una unidad social (1970, p. 472). El segu el hecho de que los birmanos suelen distinguir claramente en valores últimos y la perspectiva del budismo niblnínico ( l o k u t t a un lado, y la perspectiva práctica y empírica de la existencia m na (loki) por otro. (Para una recopilación relevante de escritos cos de Spiro, véase Spiro, 1987; para una presentación general dismo tle Birmania, véase Bechert, 1984.)

2.4. E l b u d is m o

y

i

o s

c u lto s

d r

l o s

l s p í r i t u s

l n

T a i l a n d

En esta sección nos centraremos en el importante estudio tle ley Tambiah sobre la religión tailandesa. Tambiah, influido po Strauss y Leach, intenta abordar el budismo y los cultos de los es desde una perspectiva sincrónica, estructuralista, y, en este s trata de eonceptuali/ar el sistema religioso eomo un «campo Esto significa que no subraya, como Spiro, la dualidad y el con entre el budismo y el animismo, sino que más bien analiza po rado cuatro complejos rituales e intenta, mediante conceptos (or -jerarquía, oposición, complementariedatl-, analizar estas activi de culto y la relación entre ellas. Ed primero de estos complejos les tiene que ver con los monjes budistas, y hay, en mi opinió aspectos interrelacionados de lo que se ha descrito como «bu práctico.» que el estudio de Tambiah resalta. En primer lugar, la vida monástica no se consitiera algo com mente separado del mundo, pues, como antes se ha señalado e ción con Birmania, entre los laicos budistas y los monjes hay u lación simbiótica en la que éstos ofrecen dones espirituales a c de apoyo material. El monje budista es, por tanlo, muy difere los dos especialistas religiosos del hinduismo. Aunque, al igual saiinydsin, el monje renuncia al mundo para dedicarse a la vid giosa, la swií’ha tiene con los laicos una relación estructurada.

ferencia del s a n n y a s in , el monje budista no eslá fuera de la estructura social. Más aún, mientras que el estatus del peregrino sin hogar {'sann'x(isin) se veía como la última fase en la leona de los asraimi (las fases hindúes de la vida), para muchos budistas varones del sudeste de Asia |-i condición monacal es un papel que adoptan en su primera adultez, por más que su piedad religiosa pueda intensificarse hacia el final de su vida. A diferencia de los brahmanes, los monjes no constituyen una casta y. de hecho, dada la regla del celibato, nunca podrían formarla. De hecho, en el contexto indio el sacerdote brahmán y el b h ik k lm bu dista eran en muchos sentidos opuestos y antagónicos. En Tailandia, el templo budista (wat) está ecológicamente separado del asentamiento aldeano y refleja la separación del monje con respeclo al aldeano o el propietario de una casa corriente, Ln el interior del templo, los monjes constituyen una comunidad monástica que en esen­ cia se autogobierna bajo la flexible égida de un monje veterano o abad. Forman lo que Tambiah llama una «confraternidad» (1970, p. 73) de­ dicada a la vida religiosa; la organización interna de la comunidad es, pues, bastante laxa, y la comunidad goza en gran medida de autonomía política. Dentro de ésta no se da relieve a la autoridad central, y la veteranía se cuenta por el número de años transcurridos desde la plena or­ denación como monje. Importa señalar el carácter de institución abier­ ta de la comunidad sanaba o monástica; cualquier hombre puede llegar a ser monje y, aunque hay una ceremonia de ordenación, el monje no toma votos de obediencia y es libre de abandonar la orden en cualquier momento. No hay estatus equivalente para las mujeres, aunque en el budismo las bhikkhimis (monjas) están reconocidas de hecho. Como Tíimbiah escribe, «la búsqueda de la salvación es algo muy masculino. La inferioridad de las mujeres con respecto a la búsqueda budista está bien establecida doctrínalmente» (1970, p. 98), Pero aunque la estructura política de la sanyha es antijerárquica en nuiehos respectos, no obstante las reglas disciplinarias se aplican rígida­ mente. Las más importantes atañen a la conducta sexual desviada y a lo impropio de siquiera asociarse con mujeres; a la bebida de vinos y bebi­ das espiritosas y a las prescripciones respecto al comercio, la vida lujo­ sa, la privación de la vida y la toma de alimentos después de mediodía. La pobreza, el celibato y la no violencia constituyen, por consiguiente, los tres rasgos esenciales de la vida monástica, pero significativamente, adherencia de lo que sucede con la mayoría de monjes cristianos, no se liace ningún hincapié en el trabajo manual ni en la obediencia. El mon­ je, cuya vida está orientada hacía su propia salvación, se sustenta me­ diante las contribuciones y los donativos de los laicos budistas. Un aldea­ no corriente, mediante la observación de los preceptos budistas de un modo estricto, puede alcanzar la piedad, y es usual que en los últimos >irios de su vida hombres y mujeres abandonen las preocupaciones mun-

dañas: per» oslas personas no son monjes. Aunque algunos indi dedican su vida a la s a n g h u y se convierten eu monjes a tiemp pleto, el modelo habitual en Tailandia (pero no en Sri Lanka) es q varón pase un tiempo en el monasterio como monje novicio. Se como monje, normalmente por medio de una ceremonia de orde sufragada por su familia, y durante un tiempo vive en el monaster servando las reglas de la disciplina, vistiendo la túnica de color llevando la cabeza rapada. Cumple muchas de las funciones de u je y, aparte de realizar algunas de las tareas de menor importanc monasterio, dedica su tiempo al estudio y aprendizaje de las esc budistas, memorizandü en particular los diversos sermones y Tradicionalmente, antes de la instauración de la escolarización p el periodo que un hombre pasaba como monje era importante, po to incluía ¡a alfabetización. Así. lo típico es que la scmgha se com primordialmente de célibes en los primeros años de su vida ad como Tambiah escribe, la ordenación de un monje en Tailandia e ramente un rito de paso para los jóvenes antes de contraer matrim fundar sus propios hogares» (1970, p. 101). En su vida posterior, y ancianos aldeanos, muchos continúan sosteniendo la sungha, bien rialmente. mediante limosnas y donativos, bien ocupándose de la nistración del templo mediante el comité wat. En segundo lugar, los monjes desempeñan un importante pap realización de muchos de los ritos aldeanos, i.os más importantes tos son el ciclo de ritos colectivos anuales conectados con la agric (Tambiah, 1970, pp. 152-175, para una descripción detallada de vados a cabo en una aldea tailandesa) y los ritos funerarios. Est mos rituales -a diferencia de los ritos asociados con el matrimon nacimiento ■son presididos por monjes v concebidos como rito chímente budistas. Los monjes actúan como mediadores entre la te y el renacimiento, y toda la atención del ritual se centra en ase a la persona fallecida un buen estatus en la otra vida mediante la lerenda del mérito. Se hace una distinción no baludí entre quien sido víctimas de una muerte violenta producida por acontecimien naturales -un accidente, una herida o el suicidio- y quienes han por causas naturales al lina! de su vida. Una muerte violenta se co ra de muy mal augurio, pues se cree que el espíritu de la person jan) se convertirá en un p h ii maligno. A la persona se le tributa, p siguiente, un enterramiento apresurado: no hay cremación y los no participan en la ceremonia fúnebre. Por contra, los monjes oli los ritos mortuorios asociados con la muerte natural, donde el pro del rito, como se ha dicho, consiste en llevar el alma del difunto y hacer posible un mejor renacimiento (Tambiah. 1970, pp. 179Es en relación con esle último concepto como resulta pertin tercer aspecto del budismo práctico, es decir, la noción de que

ululación de méritos lleva a un mejor renacimiento. De hecho, es la • leok«í» dei mérito lo que uüc el budismo n i b h á n i c o , ejemplificado por lo.s monjes, y el mundo cotidiano del aldeano. Pues la principal activi­ dad que implica la condición de budista corriente tiene que ver con la re­ alización de donativos. La limosna, como escribe Ames (1964, p. 30), es el primer Y principal deber de todos los budistas. Dando comida, dona­ tivos v apoyo a los monjes budistas y a la sangha, una persona obtiene mérito iban) )'■ mediante el incremento de sus méritos en esta vida, se asegura un renacimiento bendecido por la felicidad y la prosperidad y. lo quiTes más importante, con posibilidades de obtener la salvación en una vida futura. De manera que a la mayoría de los budistas de Tailandia, como ocu­ rre en Birmania, no les preocupa la renuncia y el logro de la salvación, sino sólo «un renacimiento feliz». Es la acumulación de méritos, más que la mediación, lo que tiene importancia práctica, y, como Tambiah escribe ! 1970, p. 54), ésta no tiene por qué ser una actividad indiv idual, pues la familia o el grupo de parentesco pueden realizar actividades me­ ritorias. Pero, significativamente, el acto de donación voluntaria, sin pensaren las ventajas inmediatas, por más que reporte mérito al indivi­ duo, puede también considerarse como una forma de acto sacrificial, pues mediante los donativos una persona atestigua menos apego a las cosas asociadas con el yo (Nash, 1965, p. 115). Hay, pues, dos vías dis­ tintas hacia la salvación: lo que Spiro denomina el budismo nibbánico y el kamniánico. Uno se asocia con los monjes y la renuncia al mundo, y busca la salvación mediante la meditación: el otro, practicado por los budistas corrientes, se preocupa de la acumulación de méritos median­ te la realización de donativos con los que se consigue un mejor renaci­ miento, el cual, a su ve/., facilitará la futura salvación. Dadas las dificultades y la negación del mundo que el ideal del nir­ vana implica, la segunda vía representa la orientación religiosa de la mayoría de los budistas iheravada, y es funcional para el apoyo de la or­ den monástica. Esencialmente, los requisitos de los monjes y el wat lo­ cal, incluida la comida diaria, los aportan por entero los laicos. A cam­ bio, los monjes pronuncian sus sermones, ofician los ritos aldeanos y, con su ejemplo y estudios, mantienen vivo el ideal budista. Vale la pena esbozar también los otros tres complejos rituales que lanibíah describe como relevantes. Lo.s budistas de la ila n d ia distinguen eo n ce p lu alm en le dos esen­ cias especiales asociadas con la persona. El iviajan o espíritu abando­ na a la persona sólo con la muerte y puede entonces convertirse en un maligno espíritu phii si ha sido víctima de una muerte no natural, o bien continuar el ciclo de renacimientos, acaso en el cielo. El khwan o alma vital, por otro lado, se asocia con una persona sólo durante su 'ida terrenal y su presencia en el cuerpo es esencial para el bienestar

de una persona. La «pérdida del alma» lleva al sufrimiento, la niedad y el infortunio. Hay, por tanto, una clase de rituales, lo sikhwan. cuyo propósito esencial es asegurar que el khwan es rudo o ligado al cuerpo. Los ritos tienen, por consiguiente, una f terapéutica y otra profiláctica. La esencia del rito, llevado a ca los ancianos aldeanos, es la llamada del alma khwan y la ligad la muñeca de la persona con una cuerda, la cual significa sim mente la vinculación del khwan con la persona. Tales ritos se r en tiempos de crisis o infortunio y forman parle de ritos de tran destacados: el matrimonio, la ordenación monacal y el embara anciano que oficia los rituales sukhwan se denomina paahni, q riva de la palabra brahmán, y Tambiah sugiere que el anciano cabo ritos augurales de alguna manera remmiscentes del sac brahmán en el contexto hindú. Es importante recalcar que tales nos son siempre antiguos monjes alfabetizados y versados en l tura pal i, de manera que los papeles desempeñados por el «sace y el «monje» en el contexto tailandés, sugiere Tambiah, no so gónicos, sino complementarios (1970, p. 255). La tercera clase de ritos tailandeses se centra en torno al c los espíritus guardianes. Estos son espíritus phá que, aunque co rados como distintos de los thewada (deva) los dioses celest no obstante son tenidos, lo mismo que estas deidades, por se brenaturales benignos. En las aldeas tailandesas, dos espíritus p de particular importancia en este respecto, el íapiihaan (abuel cestro de la aldea), que es el guardián de la tierra y del asentam y el chao phatt phraa khao (santo monje-padre), asociado con plo. El primer espíritu es de Sos laicos, y su santuario se encuent to al pueblo; el segundo espíritu es el ele un hombre piadoso, y tuario, en forma de la estatua de madera, está al lado de la de en el templo de la aldea. Las ofrendas hedías a estos espíritus jan, como entre los cingaleses, la distinción entre lo puro y lo i Ambos espíritus se cree que causan infortunios, pero no son cap sos y sus infracciones reflejan las transgresiones de ciertas norm violación de tabúes relacionados con el sabbatli budista, por e (Tambiah, 1970, pp. 263-269). El procedimiento general cuando una persona enferma cons consultar al man sang o adivino, el cual diagnostica si la enferme sido causada o no por un espíritu. Si éste es efectivamente el ca espíritu infractor es uno de los espíritus guardianes, se ha de re los oficios de un médium (tiani). cuya condición de tal es públic te ratificada por la comunidad aldeana. En muchas ocasiones, ta diums son mujeres, pero, a diferencia del paahin, son analfabeta están involucradas ni en general interesadas en la doctrina y los r distas, Difieren de otros especialistas rituales -en concreto, del

,

y el puahm- por cuanlo son reclinados mediante la posesión y, escribe, «los rasgos distintivos de sus rituales son la po­ sesión y la danza extáticas, y los pronunciamientos oraculares: caracte­ rísticas totalmente diferentes de las de los monjes y el puahm que diri¡,'en los rituales sakhwan» ( 1970, p. 283). " El últim o complejo ritual de Tailandia se asocia con aquellos espíri tus p h i i c o n s id e r a d o s malignos. Éstos son invariablemente los espíritus Je oersonas fallecidas en circunstancias anormales, aunque también pueden ser espíritus naturales asociados con las colinas y los ríos. Un espíritu phii concreto tiene un huésped humano permanente, y la aflic­ ción sólo puede remediarse mediante el exorcismo. Son las mujeres las que se cree que son más probablemente víctimas d e esle espíritu. Sig­ n ific a tiv a m e n te , las ofrendas rituales realizadas con respecto a las aflic­ ciones causadas por el phii maligno no las reali/a el tiam, sino otros médiums, los man phii. Esto lleva a Tambiah a sugerir que los espíritus phii son de dos tipos, los phii guardianes y los malignos, cada uno con su propio complejo de ritos y especialistas. Aunque la principal preocupación de Tambiah es ofrecer un enfo­ que sincrónico y sugerir que la relación entre el budismo y los cultos de los espíritus es compleja y no puede verse simplemente como tina dicotomía, él también estaba interesado en la relación entre la «gran tradición budista», lal como se expresa en ia bibliografía clásica, y la religión popular, las creencias religiosas observadas en el contexto de la vida aldeana. Esto guarda relación con el famoso paradigma de las grandes y pequeñas tradiciones (Marriott, 1955), así como con la dis­ tinción de Dumont y Pocock entre la civilización sánscrita y el hiníluismo popular: de ambas se ocupa Tambiah. Su principal crítica es que estos autores suponen que la tradición literaria clásica (sea el bu­ dismo sánscrito o el budismo pal i) es un cuerpo homogéneo de textos, cuando de hecho se traía de una colección miscelánea de escritos que abarcan muchos siglos. De manera que la noción de «gran tradición» es en gran medida un «invento de los antropólogos» (Tambiah, 1970, p. 371) y refleja un punto de vista profundamente aliistórico. Tambiah sugiere que este enfoque «en dos niveles» es erróneo. De hecho, en el nivel aldeano el monje corriente combina estos dos niveles, pues can­ ta oraciones y predica sermones tomados de los textos pali clásicos al mismo tiempo que es miembro activo -a través de estos ritos- de una comunidad local. Tambiah, pues, sugiere que deberíamos adoptar un enfoque histórico y prestar atención a dos clases de vínculos entre el pasado budista y el contexto contemporáneo, las continuidades evi­ dentes y las transformaciones producidas. Examinar la relación entre el budismo y los cultos de los espíritus en términos estructurales pue­ de, en su opinión, hacernos comprender los procesos históricos por los que el budismo, tal como se difundió desde la India, y las religiones inc o m o

T a m b ia h

dígeims se concillaron. (Para olios estudios acerca del budismo des. en articular sobre el papel de la xangha, véase Terwiel, 1975 biah. 1 9 7 6 ; Bunnag. 1 9 7 3 .)

2 .5 . E l c a m b i o r l l i g i o s ü l n S k i L a n k a

Los primeros estudios sobre el budismo en Sri Lanka solían dir en la coexistencia de dos formas de religión entre los budist galeses: una religión de los espíritus, a menudo denominada anim y que se ocupaba de asuntos mundanos, y el budismo en sentido to. cuyo lema principal era la salvación ultramundana. Este últ raba específicamente en torno a la xtingha, la orden de los mon su estudio del budismo cingalés, Michael Ames (1964), por ej opina que el budismo y el animismo constituyen dos sistemas dis por más que inextricablemente vinculados en la práctica, Aunque dismo no es una doctrina esotérica y estaba abierto a todo, quien rían convertirse en verdaderos budistas lenían que ingresar en glui y, como monjes, renunciar a toda actividad sexual y económ Como en Birmania y en Tailandia, en Sri Lanka se daba un distinción entre los estatus religiosos del laico y del monje, el do sustentado por el primero. Con respecto a los cultos de los tus, según Ames tienen una estructura tripartita. ¡Mies hay tres c rías principales de espíritus, cada una con su sistema y espec rituales asociados. El primer sistema tiene que ver con los es superiores (deviyax), que un sacerdote propicia mediante la ofre tual {puja}. Sólo los santuarios de estos espíritus se encuent conjunción con lo.s templos y santuarios budistas. El segundo cia con la astrología y las deidades planetarias que representan deres astrales y a los q u e se hacen ofrendas. Y, finalmente, es espíritus (yukas) y fantasmas que mediante las ofrendas o una de los espíritus son o bien mantenidos fuera del paciente o bien cizados de éste. Las ofrendas realizadas a los diversos espíritus jan una jerarquía pureza-contaminación, y Ames señala que to tos ritos comienzan y terminan con el mago o sacerdote expre su veneración al Buda. Pero, aunque fundidos en la práctica, l galeses tienen por distintos el budismo y los cultos de los espír a éstos por inferiores al budismo y totalmente profanos. Lo típ que una persona quiera visitar primero el templo budista para v al Buda y los símbolos de éste (los monjes, las reliquias, el árb y luego ir al santuario de los espíritus a propiciar las deidades. portante tener en cueuLa que los cingaleses consideran los cu los espíritus como distintos de la magia (los trucos) y eomo u ma de ciencia { vidyana) que se ocupa de procurar consuelo y

m u n d a n o » a los infortunios temporales. Entre el budismo y los cultos de los espíritus hay. pues, una división del trabajo por la cual el bu­ dismo se ocupa del karma y el destino individual, y la «ciencia de los espíritus» de acontecimientos producidos por otras «leyes naturales». Ames indica sucintamente la relación entre estos dos sistemas reli­

giosos: A u n q u e en la te o ría eingalesu la separación y distinción entre los dos terrenos del budismo y el animismo mágico son completas, des­ de ei punto de vista de la función son complementarias. Razón por la cual ios cingaleses los funden en la práctica (1964, p. 29).

Por eso Ames considera errónea la teoría de que el budismo es la de las personas cultivadas y los cultos de los espíritus la reli­ gión popular, y aduce dos razones. En primer lugar, como en Birm a­ nia, en Sri Lanka el budismo mismo tiene un nivel sofisticado y un ni­ vel popular de participación, uno centrado en el ideal ascético de salvación, ei otro en la acumulación de méritos. En segundo lugar, to­ dos los budistas, sea cual sea su estatus en la jerarquía, suelen partici­ par en la propiciación de los espíritus. El siguiente extracto resume ní­ tidamente lo que Ames está proponiendo: r e lie ió n

Por lauto, en la religión c'mgafesa la división primordial no es en ab­ soluto entre las tradiciones grande y pequeña, sino entre las orientacio­ nes de valor h'kouaru y hnikiku... Dos importantes subsistemas religio­ sos se combinan para resolver este problema dual de la vida humana: la felicidad en ella y la salvación de ella. Los cultos tle los espíritus, orienlados a las preocupaciones mundanas (laukika), se ocupan de los infor­ tunios de la vida diaria. Lo que preocupa al budismo es el destino per­ sonal. lo que está más allá (lakottara) de lo ordinario... Los cingaleses. callos o incultos... participan en ambos sistemas (1964. p. 64) Los esclarecedores estudios de Ames sobre el budismo y los cultos de los espíritus en Sri Lanka (1964, 1968) guardan relación con los años sesenta, cuando el budismo tlicravada era todavía en gran medida la «re­ ligión de una sociedad campesina dedicada al cultivo del arroz» (Gombrich y Obeyesekere. 1988, p. 5). Su principal rasgo institucional era la distinción entre los laicos y la sanglui, donde era deber de los laicos prestar apoyo material a la orden de los monjes. La sungha, a su vez, encarnaba y preservaba los ideales del budismo. De igual importancia, como Ames subrayaba, era una clara distinción que se establecía entre el budismo tlieravada y los cultos de los espíritus, ambos con funciones sociales distintas. De hecho, estas dos formas de religiosidad habían coe­ xistido probablemente en Sri Lanka desde tiempo inmemorial. En los

últimos cuarenta años, sin embargo, en Sri Lanka el budismo transformado, lo mismo que los cultos de los espíritus, y estos ca religiosos han sido explorados y detallados en un interesante estu Richard Gombrich y Gananafh Obeyesekere (1988)En el pasado, la sociedad budista cingalesa dependía primo mente de la agricultura campesina, y la vida diaria giraba en t los grupos de parentesco y la comunidad aldeana. La suncha e institución clave y, como se ha dicho, la distinción entre los la los monjes era un fulcro importante en torno al que estaba orga la vida social. En los últimos cuarenta años más o menos, el m de vida se ha visto fundamentalmente transformado como cons cia de los cambios socioeconómicos. La población de Sri Lank duplicado desde la independencia, y ahora se halla en torno a millones de personas. Esto ha llevado al empobrecimiento tle nas rurales y a un aumento de la urbanización, y muchas de las que rodean la capital, Colombo, son ahora poco más que suburb arrabales) de la ciudad. E l poder político y económico se ha ce zado cada vez más en Colombo, lo cual ha llevado a la aparic una nueva clase media y un proletariado urbano empobrecido. profundos cambios sociales han creado una «sociedad desorien y comportado drásticos cambios religiosos: una «nueva cultur giosa» que Gombrich y Obeyesekere exploran con gran profun Fundamentalmente, ha habido dos cambios básicos: el desarroll tro de la cultura burguesa de un «budismo protestante» y la tra mación de los cultos de los espíritus en tina tradición religiosa de estilo hindú. Fistos desarrollos del budismo y de la religión espíritus se describirán brevemente por separado. El budismo protestante tiene sus orígenes en la última pa siglo xix, y la figura clave de su aparición fue Anagarika Dh pala (1864-1933), al que también se considera una figura imp te en la creación del budismo «moderno» (López, 2002, p. 54 es el nombre adoptado por David Hewavilarne, y literalmente s ca «el defensor sin techo tle la doctrina jel budismo)». Nacido lombo y miembro temprano de la Sociedad Teosófiea, en 1891 mapaln visitó la India, donde le sorprendió ver la decadencia grandes sitios de peregrinación, especialmente de Bodh Gaya, Buda experimentó la iluminación por primera vez. En 1891, pue dó la sociedad Maha Botlhi, cuyo objetivo primordial era de Bodh Gaya al control budista. A travos de sus escritos y activid Dharmapala desempeñó un importante papel en la promoción d dismo como religión mundial (Rahula, 1978. pp. 123-4 25; brich, 1988, pp. 188-191). El budismo moderno o protestante se define por una serie d gos clave.

En primer lugar, por su insistencia en un igualitarismo espiritual y en la primacía de la igualdad por encima ele la jerarquía. Nies>a, por tanto, que sólo poi mediación de la stmvjm pueda una persona enconirar la salvación. La religión, por consiguiente, se hace personal, refle­ jo de un «ascetismo intramundano», y Dharmapala en particular hacía mucho hincapié en la austci iclad y la laboriosidad. De manera que el sello del budismo protestante es «su visión de que el laico debería im­ pregnar de su religión su vida; de que debería esforzarse por que el bu clismo impregne toda su sociedad; y de que debería tratar de alcanzar el nirvana» (Gombrich y Obeyesekere, 1988, p. 216). La búsqueda de la salvación ya no es, pues, competencia exclusiva del monje. En segundo lugar, adopta un enfoque fundamentalista tle la religión y defiende una vuelta a los orígenes, al budismo del Buda mismor.subrayando que el budismo contemporáneo, especialmente el budismomahayana, ha degenerado, se ha corrompido y no vive sino su aeonía. En leicu fugai, el budismo piotestante se presenta menos como una religión que como una filosofía, casi una forma espiritual de ateísmo. Además de compatible con la ciencia moderna, se lo consideraba más antiguo e igual, si no superior, al cristianismo como ética iluminada. Los budistas protestantes se sirvieron de los escritos anticristianos de los racionalistas occidentales, y por eso el budismo llegó a ser consi­ derado como un misticismo racional (Gombrich y Obeyesekere 1988 p p . 202-236). ' ....... ' Además de adoptar una postura polémica y participar en el debate público, los budistas protestantes, como Dharmapala, emplean con mu­ cha frecuencia el inglés en sus escritos y acuñaciones conceptuales. En un interesante ensayo, Martin Soufhwokl (1982) se refiere ti este budismo piobstante como el «verdadero budismo», que tienden a prac­ ticar los cingaleses de clase media y habla inglesa, los cuales desprecian loque ellos describen como el «budismo aldeano». El pequeño ¡mipo de monjes que viven en los bosques de Sri Lanka, perspicazmente des­ critos por Michael Cartithers (1983b), es considerado parte del budismo moderno o protestante... Y en gran medida resultado de la inspiración europea (Gombrich, 1971, pp. 283-284). Aunque los budistas protestantes no renuncian a la vida familiar ni a las actividades económicas, sin embargo dedican su tiempo libre a asuntos religiosos y adoptan un estilo tle vida ascético: son vendaríanos, rechazan el alcohol, visten ropas blancas y a veces llevan una vida de celibato. Se han fundado centros de meditación, y la difusión de la Practica de la meditación entre los laicos ha sido, según Gombrich y neyesekere, «el mayor cambio producido en el budismo de Sri Lanka uestie la Segunda Guerra Mundial» (1988, p, 237). Mientras que en el pasado los monjes sólo oficiaban en los ritos uncíanos, en nuestros días la ceremonia matrimonial se ha imbuido

de valores budistas, o más bien lia adoptado las mores sexuales rianas... Con su énfasis en la monogamia estríela y las actitude tanas hacia la sexualidad. La clase media cingalesa contemporá ahora éstos como los valores budistas quintaesencíales (Gomb Obeyesekere, 1988, pp. 255-256). En los últimos años ha sid bien significativo el resurgimiento de las monjas. Aunque no p cen a una orden claramente definida, estas mujeres visten amarillas, se afeitan la cabeza, siguen los preceptos budistas e les y con frecuencia viven juntas en retiro y, lo mismo que lo jes, dedican sus vidas al logro de la salvación. Un último rasgo importante del budismo protestante ha sido rición del movimiento sarvodaya, un término sánscrito que sign bienestar de todos. Fundado por A. T. Ariyaralnc en 1958 e influ la filosofía de Gandlii, el sarvodaya trata de fomentar un mod desarrollo equilibrado, basado en las necesidades humanas básic sea consonante con la doctrina y la ética bullistas. Su filosofía acento en los valores básicos de la igualdad, la benevolencia am el compartir, la acción compasiva, la ecuanimidad y el goce gen Pero para Gombrich y Obeyesekere la visión de una «sociedad na» y de la civilización cingalesa pasada que propone el movim sarvodaya es idealizada, romántica y esencialmente «una proyecc la burguesía, una fantasía sin realidad social» (1988, p. 250). Con todo esto, el budismo rebaja el prestigio y la importan monje, pues sostiene que «es responsabilidad de cada budista p parse por el fomento del budismo y luchar el mismo por la salv (Gombrich y Obeyesekere, 1988, p. 7). El mismo Dharmapala, el «budista protestante modelo», consi que los cultos de los espíritus eran un «montón de supersticione ningún budista que se respetara a sí mismo podía ni creer ni pr Pero lo que también ha ocurrido en el último medio siglo ha si transformación de la religión de los espíritus en Sri Lanka, que, influencia del hinduismo, se ha desarrollado hasta convertirse en b Lo mismo que los cultos devocionales. Mientras que en el pasado sesión tendía a considerarse negativamente, como posesión por es (yaka) o fantasmas (preta) malignos, ahora tiene una evaluación m sitiva. Como Gombrich y Obeyesekere escriben, «el cambio r más sorprendente en el escenario religioso cingalés ha sido la d de la aceptación de la posesión como algo positivo» í 1988. p. 37 Pues lo que han aparecido son sacerdotisas devotas de algu las deidades hindúes más poderosas, como Pattini, Kali, Kalara (Skanda) y Iluniyam. Estas deidades poseen a una mujer, con ésta se convierte en el vehículo acreditado de la deidad y. en sacerdotisa (inaniyo), erige su propio santuario y el dios se con en su propia deidad guardiana. con una relación a menudo d o t

scSgo sexual. Equivalente de la de los sacerdotes tradicionales (kapiirahi). que normalinenle procedían de la casia dominante v actuaban como intermediarios ele las deidades (devala), esta nueva (unción re* lioiosa se asocia principalmente a las mujeres. Y, lo mismo que en oíros cultos de la posesión por los espíritus, tras una crisis personal inicial una mujer puede convenirse de paciente en sacerdotisa extáti­ ca. De manera que la teoría de la posesión divina retuerza el autorrespeto de la persona poseída y se convierte en tuente de «liberación» (fortalecimiento de la dignidad, independencia social y poder adquisitivo) para las muje­ res y, de hecho, para muchas otras personas sin esperanzas de otro éxito o triunfo (Gombrich y Obeyesekere. 1988, p. 41). Las maniyo proceden de los sectores más pobres de la comunidad v, en cuanto adivinas y sanadoras, sirven en gran medida a un proleta­ riado urbano empobrecido. Mientras que la monja tiene una vocación de salvación, la sacerdotisa extática tiene una vocación de curación. Esta distinción refleja el dicho cingalés: «El buda para el refugio; los dioses para la ayuda». Importante ha sido asimismo la aparición del saiiü, una especie de sacerdote urbanizado y aulorreclutado que, influido por el hinduismo, participa también de una posesión benigna. Gombrich y Obeyesekere explican con detalle los diversos cultos y riluales de los espíritus asociados con deidades eomo Huniyam. Kali y Kataragama (Skanda). lodas las cuales se han convertido en deidades populares en las últimas décadas (1988, pp. 96-199: véase también Obeyesekere, 1981, para biografías interesantes de mujeres devotas y para una ex­ plicación del modo en que los símbolos culturales tienen una impor­ tancia y un significado personales para los individuos). De especial interés es el santuario de Kataragama, en la punta su­ deste de Sri Lanka. que se ha convertido en un centro de peregrinación muy visitado. Desde los años cincuenta, la mayoría de los peregrinos de dicho santuario, asociado con el dios hindú Skanda, son budistas, y visitan el santuario por millares: el tráfico anual de peregrinos ha lle­ gado a estimarse en más de medio millón. Se lia convertido en un «gran punto de encuentro» de la sociedad cingalesa y es famoso por sus iormas más exuberantes de religiosidad -caminar sobre brasas, di­ versas formas de automortificación y la danza extática kavad-: una combinación de erotismo y devoción en la que los devotos del dios, hombres, mujeres y niños, danzan junios en trance extático. Parece que la deidad Skanda tiene un atractivo casi universal, y es incluso el dios tle los políticos locales, los hombres de negocios y los «sinvergüenzas de alio nivel» de la ciudad de Colombo. Kataragama representa, conclu­ yen Gombrich y Obeyesekere, una especie de sincretismo entre el liin-

cinismo y el budismo: la invasión de la región cingalesa por la sitiad tamil blwkti (1988, pp. 163-199; Obeyesekere, 198 I ). Gombrich y Obeyesekere afirman que la función más impórta budismo en Sri Lanka es dotar a la vida de significado y sentido pósito y que los cultos de los espíritus tienen una función en gr dida comunal (1988, p, 22). Pero, sin evitar ni el análisis funcion causal, van más allá de la hermenéutica y la semiología - con nunciado acento sobre el «significado»-, y explican de manera ciosa y fascinante el budismo y la religión de los espíritus en S ka, situándolos, a la manera weberiana, en su contexto sociohis ¡Con lo cual resultan refrescantemente libres de cualquier refer iconos posmodernos de moda! (Para más estudios sobre el bud los cultos de los espíritus en Sri Lanka, véase Gombrich, 1972 1972; Yalman, 1964; Southwokl, 1983. Para un estudio de peso s budismo theravada, véase Gombrich, 1988; y para una explicació estética y la lógica cultural de] exorcismo como forma tle cura tual en Sn Lanka, véase Kapferer, 1983.)

2 .6 . E l b u d is m o y l a

r e lk h ó h

p o p u l a r

l n

llT íb e t

En las secciones precedentes me he centrado específicament budismo theravada -«la escuela de los ancianos», considerada antigua de todas las escuelas de budismo- tal como se practic tres contextos sociales: Birmania, Tailandia y Sri Lanka, Pasem ra al budismo tibetano, que en muchos sentidos representa una de las tres formas o caminos más importantes del budismo: hinay ravada), mahayana (el gran vehículo) y vajrayana o budismo t De hecho, se ha dicho que representan tres fases diferentes en e rrollo del budismo, cada una con su propia orientación en cuant lores; el budismo temprano, o theravada, hacía hincapié en la p gía, la disciplina ética y la regla monástica; el budismo ma añadió un acento en la metafísica y los rituales devocionales, ju el desarrollo tle la doctrina hodhisailva: y, finalmente, después o menos 500 d.C., apareció el vijrayana, con su acento en el yo meditación esotérica (Sangharakshita, 1990, 27; 1996, pp. 29-3 Un aura de misterio envuelve al Tíbet y, como Slephen Batche cribe, la misma idea del budismo tibetano evoca una imaginerí rista y exótica (1987, p, 14). Es más, la famosa espiritualista Blavatsky, una de las fundadoras de la Sociedad Teosólica (en 18 dice que tuvo comunicaciones telepáticas de los seres espiritua Tíbet, a los que describió como muhatnias (grandes almas). Per la puede o no considerar una de las fundadoras del budismo mod algo discutible (López, 2002, pp. 1-5). En esta sección, sin em

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s() omiso de los muchos libros esotéricos sobre el budismo tibeL‘ e centniré, en cambio, en el exhaustivo estudio antropológico ^histórico de Geoffrey Samuel Civilizad Shanians (1993), L En una década en la que la posmodernidad hacía furor en la acuy l;1 antropología se veía sistemáticamente reducida a la herle n é u tie a o a una egocéntrica ensoñación carente de espíritu, fue de l10 ,je lo más refrescante encontrarse con un estudioso -Geoffrey S am u e l (1990)^ (lue defendía una reconstrucción cié la antropología •n cu a n to «ciencia natural de la sociedad» (1990, p. 4) e insistía, lo m ism o q u e Radcliffe-Brown. en la ubicación de la vida humana no en ¡ i «cultura», sino dentro de la vida social en cuanto proceso histórico. ¿Hinque muchas de las tesis de Samuel en favor de un nuevo paradig­ ma de las ciencias sociales -que él denomina «mareo multimodal» no eran tan novedosas como é l pensaba, representaron, no obstante, un v a lio s o intento tle llevar la erudición más allá de los estrechos con­ fines de la antropología interpretativa o simbólica todavía en boga (defendida, por supuesto, por Clifiord Geertz). La mayoría de los p rin cip io s e s e n c ia le s del supuestamente nuevo paradigma de Samuel - u n movimiento mas allá de la ciencia positivista, una síntesis de las dos epistemologías sociales dominantes, el individualismo metodoló­ gico (Popper) y el holismo (Durkheim), así como el repudio de la me­ tafísica cartesiana, con su dualismo (individuo-sociedad, cuerpo-mente, sujeto-objeto) inherente- contienen, por supuesto, muy pocas nove­ dades; tales principios hace mucho tiempo que forman parte de las c i e n c i a s sociales (Morris, 1991, 1997; Bunge, 1996). Pero lo importante en el texto de Samuel es su insistencia en que hay «múltiples maneras de conocer», en que dentro de cualquier sociedad (o de cualquier individuo) siempre se encuentra la coexistencia de va­ rios marcos conceptuales o modelos culturales. Esto también dista de ser noticia, pues en mi texto anterior, Introducción ai estudio antropo­ lógico de lo religión (1987), incidía en el hecho tle que en las ciencias sociales hay muchas maneras diferentes de interpretar o explicar los íenómenos religiosos; de hecho, sugería que incluso en escritos de un úni ­ co erudito eran muchas las diversas perspectivas teóricas (culturales) que pueden expresarse, Pero el acento que Samuel pone en un «marco multimodal» es importante, dada la propensión de muchos antropólo­ gos a concebir la «cultura» como un «esquema ritual totalizador», o. de un modo igualmente monádico, como un «orden simbólico» (Douglas, 1966), o bien, alternativamente, como sucede entre los posmodernos, a hacer hincapié, casi hasta el punto de la rcductio ad absunlnm, en la in­ coherencia y la naturaleza fragmentaria de los discursos culturales en cuanto un «montaje de polifonía», cuestionando incluso si el mismo concepto de «cultura» tiene algún lugar significativo en la teoría antro­ pológica (Morris 2000, p. 99), Samuel conduce su análisis entre estos

dos extremos, poniendo tle manifiesto la diversidad de los diferen quemas culturales o marcos conceptuales dentro de cualquier co histórico o social (1990, pp. 59-61). En el Tíbet premoderno las principales formas de subsisten raban en torno a la agricultura y el pastoreo, aunque el comercio ga distancia era importante y estaba en gran medida bajo el con los monjes dentro del aparato religioso. La sociedad era div compleja. En zonas remotas, se encontraban comunidades re mente autónomas dedicadas a la agricultura y el pastoreo; ta existían varios diminutos Estados independientes, pero en el i agrícola del Tíbet central, en torno a Lbasa, se desarrolló una dad sumamente estratificada, con grandes lincas propiedad de lias aristocráticas o monasterios, y con una teocracia sumament tralizada y poderosa bajo la égida del Dalai Lama, que era a la líder religioso y el jefe de la administración gubernamental, de que combinaba el poder espiritual y el temporal- Los campesin taban ligados a la tierra como «siervos» y bajo el control de la cracia territorial, y aunque cabe discutir si este sistema puede birse como «feudal», antes de la Segunda Guerra Mundial ce Lhasa había grandes centros monásticos (de la tradición gelugp laciones sumamente explosivas entre los gobernantes y los campe y un régimen político que ejercía un enorme poder, reforzarlo budismo chamánico. Entre el 10 y el 15 por 100 de la población culina eran monjes, lo cual constituía un gran sector de la pob que tenía que ser mantenido por el trabajo de los demás. Algun los grandes monasterios albergaban a varios millares de monjes Samuel resalta el hecho de que el régimen del Dalai Lama en a pesar de ser un Estado poderoso, no cubría todo el Tíbet y, c rado con los Estados que se desarrollaron en Sri Lanka y el sude Asia, era un Estado relativamente débil (esto es. de tipo feudal). giere que el Estado tibetano y el sistema de fincas no eran «opres (un tema sumamente discutible), y el hecho de que no estuviera tivamente «centralizado» permitió que el budismo tántrieo o cha co se desarrollara y se hiciera dominante en la sociedad ti be tana pp. 39-142). Siguiendo a una generación anterior de estudiosos del bud Samuel sostiene que en el Tíbet hay tres orientaciones o esferas tividad religiosa básicas. Son las siguientes:

1. Pragmática. Esta orientación se preocupa de metas mund como la salud, la prosperidad y el bienestar social. En tér religiosos -Samuel tiene tendencia a pasar completamen alto los modos seculares de pensamiento-, esto implica in ciones con dioses y espíritus locales y con frecuencia la p

ción contra ellos. Éstas corren a cargo de una diversidad de prac­ ticantes rituales dentro de la religión popular, pero mientras que en las sociedades theravada ello no suele ser asunto de los mon­ jes budistas, en el Tíbet los lamas budistas también emplean los rituales tántrieos para hacer frente a estos problemas y temas de este mundo. 2 Karma. Esta orientación -el budismo kaiiiinánico de Spiro- gira en torno a la doctrina del renacimiento y la «ideología del mé­ rito» con mediación de los monjes y lamas budistas. Para Sa­ muel. es el terreno primordial del budismo clerical. 3 , Bodhi. Ésta es la tradición de la salvación del budismo, que Spi­ ro describe como budismo nibbánico y que en las sociedades theravadln es competencia casi exclusiva de los monjes. Pero en el Tíbet la esfera bodhi de la actividad religiosa se asocia no sólo con los monjes célibes, el budismo clerical, sino también con los lamas y con lo que Samuel describe como el budismo chamánico. en gran medida llevado a cabo mediante prácticas tántrieas (Samuel, 1993, pp. 5-32). De manera que en el Tíbet encontramos, según Samuel, dos for­ mas radicalmente diferentes de budismo, el clerical y el chamánico, que se considera que coexisten con la religión popular, esta última in­ terpretada por Samuel como una tradición religiosa separada que in­ cluye espíritus y deidades. Hay, pues, esencialmente tres tradiciones religiosas en el Tíbet, y nos ocuparemos de cada una de ellas de for­ ma diferenciada, aunque en la práctica están estrechamente imbrica­ das y no puedan identificarse con ninguna persona o institución social específica. La religión prebudista del Tíbet era probablemente cierta forma de animismo o religión de los espíritus, y se ha denominado como religión hon. Centrada en torno a deidades y espíritus, se la ha descrito como la «religión chamánica indígena» del Tíbet (Shangarakshita, 1996a, p. 21). Todos los primeros estudiosos describieron el bon como una forma de chamanismo y le adscribieron una creencia en los espíritus de la tierra y del cielo y en diversas deidades, así como afirmaron que los princi­ pales ritos incluían la propiciación, el exorcismo y la adivinación (Waddell, 1972, p. 19; Bell, 1992, pp. 8-10; Hoffmanu, 1979). Aun recono­ ciendo que puede haber razones para llamar bou a la religión primitiva del Tíbet, Samuel prefiere describir los cultos contemporáneos de los dioses y espíritus como «religión popular» (1993. p. 12). Está de acuer­ do con los estudios pre\ ios en que la religión popular es chamánica. y, lo mismo que la de (Vliclvael Harner (1980), su definición del chama­ nismo incluye los estados alterados de consciencia y una visión dualis­ ta del inundo. Como él escribe, los practicantes de los rituales chamá-

nicos se supone que «comunican con un modo de realidad alte y más fundamental que el mundo de la experiencia cotidiana» p. 8 ). En estos términos, es parecido al ultrarracionalismo de P Descartes, que implica una metafísica dualista e idealista, y un luación de la experiencia empírica. Sin embargo, Samuel tamb dice que el universo que los tibetanos «perciben» incluye dios monios y seres iluminados í 1993, p. 157). Dado que la vida en e tiene un elemento de riesgo e impredecibilidad, Samuel encuentr prensible que las actividades de las deidades asociadas con el fe no natural sean un importante tema de preocupación (1993, p, 1 En términos generales, hay cuatro categorías de seres espir (¡ha): los dioses tántrieos (yidtim), un grupo de «poderosas entidad bólicas» que actúan como protectoras, y con las que se contacta m te rituales o son experimentadas a través de estados visionarios; dades budistas, por lo general bien dispuestas hacia los human deidades locales, asociadas con los lagos, las montañas y otros f nos naturales; y, finalmente, los espíritus y fantasmas malignos, op a los humanos y al dhanna (Samuel, 1993, pp. 161 -166). En tod bet existen lo que Dowman (1988) llama «lugares de poder», sit tienen significados específicos o asociaciones con deidades o pe particulares; montañas y lagos identificados con deidades concreta vas en las que en el pasado meditaron los lamas santos, en pa aquellas asociadas con Padmasambhava, también conocido como Rimpoché. Padmasambhava es una de las figuras más destacadas ia historia del budismo en el Tíbet. Nativo de Swat (en el noreste kistán), Padmasambhava fue un maestro tántrico y adepto a los rit gicos, y el principal responsable, durante una corla visita, del es miento del budismo en el Tíbet hacia finales del siglo vin. Media poderes ocultos pudo, como budista iluminado, «conquistar» o «d las deidades o espíritus asociados con el paisaje tibetano, obligand les potencias espirituales a someterse al dliarma budista (Snclling p. 196). El gurú Rimpoché -el término lUni¡n>clii‘ significa «gran j se emplea para denominar a los monjes de alto rango y a los lan camados- actualmente es considerado como una importante deid trica. A Padmasambhava se le considera asimismo el fundado nyingnia o «vieja escuela»» del budismo tibetano y el ejemplo idea deidad o ser iluminado, Samuel señala que a las deidades tántnca considera más poderosas que a los «dioses mundanos» y que, por guiente, «capacitan a un lama competente para mantener bajo co los dioses mundanos» (1993, pp, 167 -168). En todo el Tíbet hay santuarios y templos dedicados a diver píritus y deidades, y se les hacen ofrendas mediante rituales espe (sang). Los médiums de los espíritus ilhapa: literalmente, una pe

espíritu)- que pueden ser tanto hombres como mujeres y que se con­ vierten en chamanes mediante la forma clásica de iniciación, con fre­ c u e n c i a superando una grave enfermedad, desempeñan un papel im ­ portante como mediadores entre las deidades o espíritus y los humanos. Esto se logra principalmente mediante la posesión, y los médiums tie­ nen esencialmente una orientación «pragmática» y se ocupan primor­ dialmente ile los rituales de curación y de la adivinación. El estudio de Samuel, sin embargo, contiene pocos detalles sobre sus funciones mé­ dicas o sobre si los médiums pueden no ser centro de cultos periféricos en zonas rurales. Muchos de los médiums están, de hecho, vinculados a los monasterios y sirven de «sacerdotes oráculo» que actúan en benell ció del (¡harina al controlar a los espíritus y deidades que se «desman­ dan». Pero en la sociedad tibetana «premoderna» había muchos otros practicantes de rituales «no ortodoxos», incluidos los «siddhas locos» (dntbnwn), buscadores de tesoros ocultos (lertoní y bardos visionarios (babdmng) (Samuel, 1993, pp. 290-308). Los rituales chamánieos, sin embargo, son sólo un aspecto de la reli­ gión popular, y la mayoría de rituales no incluyen los estados alterados de consciencia. En un estudio, de hecho, se ha considerado por entero erróneo referirse a la religión prebudista en el Tíbet como «chamanis­ mo», pues esencialmente consistía en rituales no chamánieos (Kvaerne. 1084, p. 269). Lo que sobre todo interesa a Samuel es la similitud entre la pose­ sión por los espíritus y el sistema de los lamas encarnados (Iriilku), pues a tales lamas se los considera como encarnaciones o «emanacio­ nes» de personajes budistas específicos: bodhisuttva (seres ilumina­ dos) o deidades tánlricas budistas (Samuel, 1993, p. 195), Para Samuel, el budismo clerical es equivalente a lo que Spiro de­ nomina budismo nüjbánico: una actividad centrada casi exclusiva­ mente en (orno a monjes célibes (ge/ong) primordialmente preocupa­ dos por la salvación y que, en consecuencia, expresan con la máxima claridad la orientación hodhi. Su modo primordial de actividad, apun­ ta Samuel, es la erudición, el análisis filosófico y la disciplina mo­ nástica, y su figura típica es el monje erudito estudioso de textos o partícipe en debates filosóficos. El budismo clerical se centra en los textos hinayana y mahayana (sniras) y la filosofía budista india, con su acento en la meditación en busca de la sabiduría última (prajna) y la comprensión y experiencia del vacío o la inanidad (sunxaía). Los monjes budistas de la escuela gclugpa, fundada por Tsongkhapa en el siglo xiv y también conocidos como los «sombreros amarillos», Sa­ muel considera que refuerzan el enfoque clerical. La escuela geluepa goza de preponderancia política desde el siglo xvi en adelante: el jefe del Estado, el Dalai Lama, pertenece a esta tradición, que combina el podei espiritual y el temporal, y algunos de sus monasterios más »ran-

des cerca de Lhasa lian llegado a albergar a unos 5.000 monjes. P muel llama la atención sobre el hecho de que la gelugpa expresa «síntesis» del budismo clerical y el chamánico (1993, p. 499). P muel, por un lado el budismo clerical menosprecia la actividad den ciclo de «renacimientos» como «irrelevante» y, por otro, la orien karma es el «terreno primordial» del budismo clerical (1995, pp. Pero, esencialmente, la orientación karma y la importancia del m la acción virtuosa (soiinainj no constituyen la preocupación prim ni de lo.s monjes chamánicos ni de los clericales, sino de los laic distas. La principal preocupación de los monjes célibes que ob los preceptos éticos y siguen la disciplina moralista es la orien bodhi, mientras que Samuel opina que las prácticas láníricas del mo chamánico tienden a debilitar la importancia tanto del karma del monasticismo (1993. p. 207). La última tradición religiosa del Tíbet descrita por Samuel e budismo chamánico. Este es el lamoso budismo tántrieo ( vj rayan gira en torno a la figura del lama, el cual suele ser una especie d je competente tanto en la teoría como en la práctica de los tantras. mino ¡ama es aproximadamente equivalente al indio gurú, y es mente se aplica a un maestro religioso, pero en el Tíbet pued diversos significados, incluido el de practicante tántrieo. Un lama ne que ser necesariamente un monje célibe. A algunos lamas se l sidera reencarnaciones de sus predecesores o boddhi,saliva pasado los describe, por tanto, como ntlkus: lamas encarnados (Sangharak 1996a, pp. 61-63). El Dalai Lama, el jefe del Estado tibetano. es derado una manifestación de Avalokíteshvara, una ileidad-/w//;/. tántrica que personaliza la compasión. El budismo chamánico o t implica rituales de postración, el canto de rnantra.s y, lo más impó de todo, un estado alterado de consciencia que incluye visualizac De hecho, como Sangharakshita pone de relieve, la visualizad sempeña un papel de suma importancia en la meditación tántrica ( p. 112). La visualización puede ser de deidades o personajes tán como Avalokíteshvara, Tara o Amitabha: de un mandala, que es presentación simbólica del cosmos que incorpora a varias deidade Sambivogakaya. que se concibe como una manifestación sutil presencia del Buda. Pero, como Sangharakshita y Samuel subray tas visiones o imágenes no se consideran tanlo como una especie tidad espiritual, sino como la emanación de las cualidades especi la consciencia de un bodhi.sailni. Como dice Samuel, las deidad tricas (yidani) «no son tanlo entidades espirituales como recurso bólicos para activar modos particulares de ser o formas particula vivir» (1993, pp. 147-148; Saugharaksliita, 1996a. pp. 109-1 13). E las experiencias visionarias de las deidades-hodhisatlva tántrieas sideran más «reales» que las experiencias de la vida cotidiana.

1 o i m p o r t a n t e del budismo chamánico (tántrico) en el Tfbet es que no se centra sólo en la salvación de sus practicantes -la orientación badhi-. sino que el lama tántrico emplea asimismo sus poderes ocul­ tos pai';1 ayudar a la población laica. De manera que el lama tiene tam­ bién una orientación pragmática o terrenal, y dirige rituales que invis­ ten de poderes al individuo y contrarrestan la influencia de los espíritus malignos (Samuel, 1993, pp. 259-67). Samuel no deja de resaltar los aspectos estético y psicológico del budismo chamánico, tiende a minusvalorar su importancia política y. e v i d e n t e m e n t e , esíá en desacuerdo con la idea de que puede haber una f u n c i ó n ideológica en la reafirmación del poder del Estado teocrático tibetano. Como di jo coa toda claridad: Estos más inclinado a considerar el budismo tibetano como uno de ios güiiidcs logros espirituales y psicológicos de la humanidad que cohhi

una justificación ideológica de Sa opresión de los siervos libé­

lanos por sus jefes í 1993. p. 5).

Como muchos antropólogos contemporáneos, Samuel parece tener la errónea impresión de que cualquier acento que se ponga en los as­ pectos político y económico de los fenómenos religiosos implica o bien una forma reduccionista de materialismo o bien una metafísica dualista cartesiana que separe rígidamente lo «material» y lo «mental». Los marsistns, los nuevos materialistas y los realistas críticos repudian ambas estrategias teóricas, además de la metafísica espiritualista que Samuel parece sostener y aprobar implícitamente (cfr. Collier, 1994; Bunge, 1996; Cádmicos, 1999; Reyna. 2002). (Para otros estudios del budismo tibetano, véase Dargyay, 1978;Tucci, 1980; Paul, 1982.)

2.7. E l. NUDISMO Y EL ESTADO

No se cuenta entre los objetivos de este estudio la exploración en de­ talle de la compleja e intrínseca relación entre religión y política, pero este capítulo lo concluiré con un breve análisis de la relación entre el dhanna budista y el Estado. Como se ha señalado antes, el budismo ha sido con frecuencia caracterizado como una religión ultramundana, espe­ cialmente por Max Weberi 1958), como esencialmente apolítica, estando los monjes divorciados de las preocupaciones mundanas y, siguiendo el mensaje del Buda. centrados por entero en su propia salvación y la de otros seres vivos. Así es. de hecho, como muchos monjes y laicos bu­ distas interpretan su religión y quizá se oponen profundamente a la par­ ticipación de la sangha, o de los budistas en general, en actividades po­ líticas. Esta oposición la basan en la clásica distinción budista entre el

nuindo empírico (lai/kika) y el dominio sagrado o supramunda ki)t(ira) (Spiro, 1970, p. 392; Sangharakshita. 1986, pp, 84-91), Pero esla interpretación del budismo no es del todo correcta, lo largo de su historia ha habido cierta «relación simbólica», com ro la describe (197Í), p. 379), entre la orden monástica del b (sangha) \ el poder estatal... O al menos el gobierno en cuanto nación del Estado. Estudios sobre la primitiva filosofía polític presentan la relación entre el budismo y el Estado (monarquía) c «simbiosis antagónica» (Gnnawardana, 1979, p, 344), donde el utilizaba su poder coercitivo para proteger, apoyar y mantener l ha, y, en caso de necesidad, purificar la orden; mientras que la o los monjes, aunque teóricamente independiente del listado y de dida de la política, procuraba apoyo teórico y justificación mora lado. La orden se convirtió en la «conciencia del gobierno» al tiempo que contribuía a legitimar el poder del Estado. L.o mismo las sociedades islámicas, en los escritos budistas la existencia de der coercitivo riel Estado y un gobierno centralizado se lomaba algo dado. A lo largo de la historia del budismo en el sudeste a el rey y la sangha siempre han tendido, por consiguiente, a ap mutuamente. Esto era igualmente cierto en el Tíbet, con su Esta crático basado en Lhasa, en el «interior» agrícola del Tíbel cent situación no era tanto expresión de una simbiosis entre el poder tado y el budismo, como una fusión de las formas política (coer económica (el comercio era especialmente importante) e ideo (chamánica) de poder. La fórmula tradicional del Estado tibetano égida del Dalai Lama era la combinación de «religión y política» cuando los poderes del Estado no se extendieran a todas las regio bitadas del Tíbet (Schwart/., 1999, p. 230). Sin embargo, vale la p ñalar que casi lodos los Estarlos e imperios primitivos se basaba poder ehamánico o la soberanía ritual, incluirla la de Genghis K igual que la del Dalai Lama. Samuel comete el error de asociar manismo con la igualdad, el auxilio mutuo y la insurgeneia conti der del Estado, mientras que a la razón casi la identifica con la r lidad burocrática, el budismo clerical, el poder del listado y la éti dominación sobre la naturaleza (1990, pp. 122-127). Pero el cha mo mismo implica una jerarquía espiritual, una devaluación del empírico, y pone de manifiesto no la igualdad y la reciprocidad, poder carismático (chamánico). Esta forma ríe poder está intrínsec te relacionada con el surgimiento de los primeros Estados, por m eslos Estados tributarios y semejantes a los feudales, como los de Mongolia o la Europa de la primera modernidad, tuvieran un li poder coercitivo (Mann, 1986), Muchos estudios han explorado la compleja e intrínseca r «simbiótica» entre el poder del Estado y la sangha burlista, m

lo cómo la orden de los monjes recibía privilegios materiales del go­ bierno cómo a menudo los monjes desempeñaban importantes papeles en ia administración burocrática y cómo muchas veces actuaban como «intermediarios» entre el pueblo y el gobierno. Igualmente importante es el hecho de que las fundaciones monásticas, apoyadas por el Estado, eran primordialmente lugares de estudio y aprendizaje. A cambio, por lo general la sangha ha apoyado el poder del Estado, aunque, dadas sus di­ ferentes trayectorias históricas, la relación entre política y budismo en las sociedades asiaticas ha sido compleja y hasta cierto punto variable (Srnith, 1965; Spiro. 1970. pp. 378-395; Tambiah, 1976; Harris, 1999). Pero el budismo, en concreto los monjes, ha desempeñado también un importante papel en las luchas anticoloniales y los movimientos mdependeiitistas de toda Asia, en particular en Birmania y Sri Lanka. En am b o s países, los monjes budistas participaron activamente en los movimientos de resistencia contra el poder colonial y, particularmen­ te en los años previos a la Segunda Guerra Mundial, se simaron a la vanguardia del movimiento independentista. El budismo se convirtió así, c o m o Spiro dijo, en «el grito de llamamiento de los primeros na­ cionalistas» en Birmania, así como en Sri Lanka (1970, p. 38-1 i. Igual mente destacable es el hecho de que en ambos países el budismo se transformó de una religión universal en tina «religión étnica», y llegó a identificarse con el nacionalismo birmano y cingalés. Tras la inde­ pendencia, en ambos países el budismo llegó a interpretarse de mane­ ta íumlameMalisUv, la identidad birmana y eingalesa se identificó, por tanto, con el budismo. En Birmania (Myammar), por ejemplo, bajo el gobierno de U Nu, que lúe primer ministro en los años posteriores a la independencia (en 1948) y mi budista devoto, el budismo se con­ virtió en la religión del Estado. Se establecieron tribunales eclesiásti­ cos y un Consejo Budista, con el budismo y la s iiiig h a restaurados a su estatus y preeminencia precoloniales, y el budismo, mediante una enmienda constitucional, se estableció como la religión de Estado. Se produjo, pues, una fusión del budismo y la identidad nacional. Algu­ nos monjes budistas, más llenos de fervor nacionalistas que U Nu, sa­ quearon tiendas indias, quemaron mezquitas y en general acosaron a to­ dos los no-budistas e insistieron en que a los budistas se les diera un trato prelerencial en todos ios asuntos sociales (Spiro, 1970, pp, 385-391; Malthews, 1999, pp. 33-35). Una situación similar se produjo en Sri Lanka, donde el budismo se identificó intrínsecamente con el nacionalismo cingalés. Eslo se ex p resó de manera especial en el tratarlo I j i traición d d budismo ( 1956), que su­ brayaba los vínculos históricos entre el budismo, el Estado y el pueblo cingalés. También lo expresó bien el monje y erudito radical Walpola Rállala ( 1974), q u e identificó íntimamente el budismo con el naciona­ lismo cingalés (véase la crítica ele Sangharakshita, 1986, pp. 69-91). Esta

vinculación inlrínseea entre el nacionalismo cingalés y el budism da relación con el conflicto étnico y la violencia colectiva que mente padece Sri Lanka, y ha sido estudiada críticamente por antropólogos f Kapl'erer, 1988; Spencer, 1990; Tambiah. 1992; Bar meusz, 1999). No podemos sino concluir, por consiguiente, que el budismo solamente un poderoso factor en las ludias anticoloniales, sino muchos países asiáticos ha desempeñado igualmente un importa pel en la formación del Estado.

E L IS L A M Y L A R E L IG IÓ N P O P U L A R

3 .1 . P

ró lo g o

Los antropólogos contemporáneos nos informan reiteradamente-co­ mo si esto no lo hubiera reconocido una generación anterior de estu­ diosos- de que el islam, lo mismo que el chamanismo, no es una enti­ dad monolítica con una «esencia» unitaria, sino más bien una tradición cultural que adopta diversas formas según ios distintos contextos so­ ciales e históricos. Como Dale Eickelman escribió, el principal reto para el estudio del islam en sus contextos locales «es describir y ana­ lizar el modo en que los principios universalistas del islam han sido lle­ vados a la práctica en diversos contextos sociales e históricos, sin re­ presentar al islam como una esencia sin costuras por un lado, o como un conglomerado plástico de creencias y prácticas, por otro» (1982, pp. 1-2). No es así. por supuesto, como muchos musulmanes ven el is­ lam. El famoso estudioso del islam Seyyid Hossein Nasr, por ejemplo, sostiene que el islam «es una religión y al mismo tiempo una civiliza­ ción y un orden social basados en los principios revelados de la reli­ gión. Es una realidad arquetípica, que reside eternamente en el Inte­ lecto Divino». Y sigue resallando la integridad y unidad de la tradición islámica (1 9 8 1 , pp. 1-2 [ed. casi.: p. 9|). La opinión de que el islam se ha de definir esencialmente como una «Tradición» religiosa la confir­ ma también Tala! Asad, que escribe: «El islam no es ni una estructura social distintiva ni una colección heterogénea de creencias, artefactos, costumbres y moral. Es una tradición» (1986, p. 14). Ahora bien, una tradición no implica un conjunto invariable o unitario de principios que existan independientemente de la vida social y las circunstancias his­ tóricas. Más aún. en cualquier contexto sociohislórieo concreto pueden coexistir, dentro de la tradición islámica, varias ideologías y prácticas

alternativas y con frecuencia enfrentadas, cada una con .sus propia adeptos y defensores. Individuos o grupos particulares, especialmente los reformistas islámicos, declaran a menudo que el único islam «ver. dadero» es su propia rama del islam y llegan a desechar o menospre. ciar como no islámicas muchas prácticas culturales locales. De mane­ ra que lo que importa no es solamente la diversidad de las diferentes creencias y prácticas dentro del islam, sino también las estructúrasele autoridad y poder que determinan a qué ideas c instituciones se conce­ de la prioridad. Asad llega al ptmfo de afirmar que una práctica es is­ lámica «porque está autorizada por las tradiciones discursivas del is­ lam» (1986, p. 15). Aunque haciendo énfasis en el vínculo entre creencia y autoridad, deja abierta la cuestión de dirimir qué tradiciones culturales son consideradas islámicas. Como Gregory Starrett escribe, «la defini­ ción de qué es o no es “ islámico” probablemente no tiene lanío que ver con la fidelidad con que la sociedad plasma un proyecto textual conoci­ do, sino con cómo y quién utiliza textos concretos para avalar prácticas concretas y nociones generales de la autoridad» ( 1997, p. 288). La orto­ doxia islámica es, pues, expresión de una relación de poder. Otro error es la identificación del islam con el Oriente Medio, cuan­ do de hecho la mayoría de los musulmanes ni hablan árabe ni son de esa región. Un 40 por 100 de la población musulmana total se encuen­ tra en el sur de Asia, y casi la mitad de los mil millones de musulmanes que hay en el mundo vive en el Sudeste Asiático. Sólo en Indonesia vivien casi tantos musulmanes como todos los Estados árabes de Oriente Medio (Ahmed, 1988; Eickelman. 2002, p. 13 [ed. east.: p. 49). Para es­ tudios de interés del contexto indonesio, véase Peacock, 1978; Woodward, 1989; liefner, 2000), Una última cuestión antes de esbozar los contenidos del presente ca­ pítulo se refiere a la propensión de muchos estudiosos a exagerar la im­ portancia de la religión y a dar por sentado que todas las prácticas cul­ turales son «básicamente religiosas» y que en los países musulmanes la religión impregna todos los aspectos de la vida cotidiana. La cultura casi se equipara, de este modo, con la religión, y el islam es considera­ do como un sistema motivacional que determina las actividades socia­ les de todos los musulmanes (Patai, 1952). Aunque no cabe duda de la influencia de la religión sobre sus vidas y su sentido de la identidad, en la vida social de las personas influyen muchas otras creencias, concep­ tos, motivaciones y actividades además de las de la religión (Starrett, 1997, p. 282). Es más, Mary Douglas sugirió que los nómadas basseri de Persia, aunque musulmanes, tienen una orientación secular y se to­ man su religión tan en serio como los miembros de un suburbio típico de Londres. En su opinión, por tanto, los antropólogos deberían «aban­ donar el mito del primitivo piadoso» del que ella antes había sido adep­ ta (1975, p. 81),

Pasaré ahora a esbozare! contenido de esle capítulo sobre el islam. En la siguiente sección explicaré, a grandes trazos, la tradición islá­ mica en euanio religión de la revelación que, por supuesto, contrasta con el budismo en cuanto religión del descubrimiento i Sangharakshila 1987, pp. 146-155). Tras esbozar la historia temprana del islam, Hiializaré algunos de sus principios esenciales: su carencia de un sa­ cerdocio y los Cinco Pilares que constituyen su ortopraxia o rituales n u c l e a r e s de la fe. En las dos secciones siguientes (3.3 y 3.4) me ocu­ paré de la naturaleza y la función de los cultos zar en tíos contextos etnosfiííicos: Somalia y el Sudán. Centrados en gran medida en ionio a las mujeres, estos cultos de los espíritus representan una forma de religiosidad alternativa a la del islam dominante, aun constituyendo una parte intrínseca del islam popular. Luego pasaré a los aspectos más políticos del islam, y en la sección 3.5 analizaré la teoría de Gellner de los «dos estilos» del islam y el papel del clérigo religioso (nla»irt/ulema) y del santo en el islam. En la sección siguiente, analizaré la cofradía sufí hamadsah en Marruecos, y en la última sección del ca ­ pítulo me ocuparé (Je la relación entre islam y política en Marruecos, dedicando especial atención a la sociología política del movimiento re­ formista. En consecuencia, el capítulo en su conjunto gira esencial­ mente en torno al papel de los eruditos, los santos y los cultos de los espíritus en las sociedades islámicas contemporáneas,

3.2. L a

t r a d ic ió n

is l á m ic a

Como religión, el islam, según es bien sabido, deriva de las revela­ ciones visionarias de Muhammad Ibn Ahdullah, Mahoma, nacido en I ,a Meca hacia 570 d.C, Huérfano desde niño, creció al cuidado de su río materno y otros parientes, miembros de la tribu quraysh, que tuvieron relevancia local como mercaderes. En aquel periodo, La Meca era un importante centro mercantil situado en la ruta comercial entre ios Im­ perios bizantino y persa y los reinos árabes meridionales. Una econo­ mía mercantil, como Rodinson escribe, estaba «creciendo entre los res­ quicios del mundo nómada», las transacciones comerciales se estaban conviniendo en habituales y la «desintegración de la sociedad tribal ha­ bía comenzado» (1971, p. 36), La Meca era también un importante cen­ tro de peregrinación, pues uno de sus santuarios albergaba la K a ’ba, una piedra negra de origen meteórico a la que las tribus de los alrededores tributaban una veneración especial. En su juventud, Mahoma fue empleado de una rica viuda llamada Khadija, con la que más tarde se casó, cuando él contaba veinticinco años de edad y ella un poco más. En ese empleo trabajó en gran me­ dida como mercader. Respetado y leal, cómodamente instalado y en

apariencia felizmente casado y padre de cuatro hijas (dos hijos mu­ rieron en edad infantil), Mahoma, sin embargo, parece haber pasado largos periodos solo, meditando en la ladera de una colina cercana Hacia los cuarenta años de edad, comenzó a tener visiones, con apa­ riciones del ángel Gabriel, que le ordenaba «recitar». Inicialniente per, turbado por estas visiones, Mahoma, con el apoyo de su esposa y su primo Alí, acabó por verse a sí misino como profeta o mensajero de Dios, y los versos en árabe (suras) que le fueron revelados llegaron a conformar el Corán. Aunque entre las tribus beduinas de Arabia occi­ dental hacía mucho tiempo que se habían instalado comunidades ju­ días y diversos grupos cristianos y. por consiguiente, las ideas mono­ teístas eran conocidas y coexistían con las creencias animistas de los pueblos tribales, el mensaje esencial del Corán lo constituía un mo­ noteísmo a ultranza. Claramente, Mahoma creía que él era el último -el «sello»- de una larga lista de profetas (que incluía a Abraham, Moisés y Jesús) y que se le había encargado el único deber de transmitir el mensaje divino de salvación a la humanidad. No afirmó tener poderes milagrosos, ni se veía a sí mismo como encarnación del espíritu de Dios; en el Corán a Jesús también se le considera simplemente un mensajero, un profeta, no Dios encarnado (Gibb, 1969, pp. 4U-41). De manera que el islam es en gran parte la religión del «libro», pues las palabras del Corán, en cuanto reveladas a Mahoma, se cree que proceden ele Dios. Un lugas prominente ocupa asimismo en el mensaje la noción de un día futuro del juicio, acontecimiento cataclísmico cuya lecha sólo Dios conoce. En ese último día, los humanos y los jinns (a diferencia de los huma­ nos. criaturas del luego, no de la tierra) serán llamados ajuicio. Consciente de ser un profeta para los árabes -a los que todavía no se había enviado ninguno-, Mahoma. no obstante, predicó un mensa­ je universal. Pero, aparte de unos cuantos parientes cercanos y amigos que aceptaron su visión profctica. las afirmaciones y el mensaje de Mahoma fueron mal recibidos entre las tribus quraysh de La Meca, Su mensaje fue tratado con escepticismo. Inula y cierta hostilidad, sin duda porque se declaraba en contra de los ritos paganos y la búsque­ da sin escrúpulos del beneficio y la riqueza, y esto se pensó que afec­ taría perjudicialmenle al comercio asociado con La Meca en cuanto centro de peregrinación. Así que el profeta y sus adeptos acabaron por verse (orzados a abandonar La Meca, y el año de esta emigración (la lié gira o huida), en 622 d.C, marca el comienzo de la cronología musul­ mana. Mahoma contaba cincuenta y dos años de edad. Pero la pattida de La Meca no se llevó a cabo en condiciones de pánico y desespetaeión, pues, impresionados por su sagacidad política, los habitantes de la vecina ciudad de Yalhrib (Medina) invitaron a Mahoma a refugiar­ se allí y a mediar entre las diversas facciones en conflicto que aniena-

la estabilidad de la ciudad. Situada a unos cuatrocientos cin­ kilómetros al norte de La Meca, Mahoma no carecía de con­ tados en Medina; allí había nacido su abuela, y allí había muerto y es­ taba enterrado su padre Abduliah. kn Medina, sus visiones continuaron, y fue en este lugar donde oraamzú una comunidad religiosa como una ciudad-Estado teocrática. En ja fundación de tal comunidad (anima) Mahoma pareció combinar el ca­ nsina religioso y un alto grado de rectitud y coraje morales con una no­ table perspicacia política, especialmente al sugerir formas de compro­ miso y conciliación, finalmente, iras varios años de fortuna alterna, se puso al (rente de un ejército que derrotó a las tribus quraysh de La Meca, ciudad u la que regresó (riunfalmente el año 630 d.C , dos antes de mo­ rir (para estudios de interés sobre la vida de Mahoma, véase Watt, 1961; Rodmson. 1971; Lings, 1983: Combs-Schilling, 1989. pp. 49-76). Cun la conformación de las tribus beduinas del oeste de Arabia en una unidad política, Mahoma puso las bases para su posterior expan­ sión, y en menos de un siglo el islam se había difundido por lodo el Oriente Próximo, y la supremacía árabe se extendía desde Persia, Iraq y Siria hasta Marruecos y España en el oeste. Se convirtió, así, en una de las glandes religiones del mundo, y ha ejercido una influencia enor­ me no sólo en la vida cultural y política de estas regiones, sino también en el desarrollo de la cultura occidental misma (para análisis relevantes de la historia y la cultura del islam, véase Rahman, 1967; Gibb, 1969; Hiíti, 1971; Hogdsun, 1974; Ahmed, 1988; Esposilo, 1988; y sobre las visiones occidentales del islam, véase Said, 1978; Rodinson, 1987). Un antropólogo islámico opina que tal vez uno de los atractivos del islam fuera su simplicidad esencial (pese a su profundidad subyacen­ te): un dios, un libro, un profeta. Y se trataba de una forma ordenada, bastante poco complicada de religión, con un conjunto claramente de­ finido de rituales centrales (Ahmed, 1988, p. 17). Mucho antes, Cantwell Smith había señalado la tendencia del islam a no tener un con­ junto claramente deimido de creencias ortodoxas, sino más bien una ortopraxia, un núcleo común de prácticas rituales (1957. p. 28). Éstas se encarnan en los «Cinco Pilares» del islam. El islam, a diferencia del cristianismo ortodoxo, no tiene una je­ rarquía sacerdotal, ni un clero, ni un cuerpo dogmático establecido por una elite religiosa. Y aunque tiene eruditos religiosos (ulemas), és­ tos no son en absoluto mediadores entre el individuo y Dios. En un sentido fuerte, como Gellner (1981) observa, el mensaje divino del is­ lam es completo y definitivo, y está expuesto en el libro sagrado, el Coián, y en el cuerpo de tradiciones (haddiih) relacionadas con lo que el profeta dijo e hizo en diversas circunstancias. El termino sumía de­ nomina las costumbres y los códigos de conducta indicados en dichas tiadiciones orales. Dadas estas directrices, no sorprende que el islam ¿aban

c u e n ta

sea una religión legalista y ritualista que subraya con mucha fuerza la observancia de la ley (sharia) tal como se señala en el Corán. El tér­ mino islam, de hecho, connota «sumisión» o «entrega» a la voluntad de Dios. Entre las dimensiones secular y sagrada de la vida no puede, por tanto, haber ninguna demarcación rígida, y los ulcmas son a la vez legisladores y teólogos. Más aún, el islam presenta un acusado cariz igualitario, pues el creyente individual tiene una relación directa, sin mediaciones, con Dios, y sus deberes religiosos están claramente es­ tablecidos en los famosos «Cinco Pilares» del islam. En primer lugar, la profesión explícita de la fe, shahadah, encarnada en esta simple fórmula: «la ilaha illa allah, Miihammadum rasilla allalu (no hay más dios que Dios, y Mahoma es el mensajero [rasulj de Dios). En segundo lugar, el rezo, salah. Todo musulmán tiene la obliga­ ción de rezar cinco veces al día, tras realizar las abluciones necesarias para la purificación ritual. Todos los musulmanes deben, por consi­ guiente, purificarse a sí mismos, mirando en dirección a La Meca, y rezar al amanecer, al mediodía, a media tarde, al ponerse el sol y al anochecer. Sólo se lleva a cabo un rezo congregacional: el viernes a mediodía. Para muchos musulmanes los rezos simbolizan la igualdad de la humanidad ante Dios y su sumisión o entrega (islam) a la vo­ luntad de Dios... Aunque siempre hay una separación estricta entre hombres y mujeres. Dar limosna ( zakah) es el Tercer Pilar de la fe islámica, y la ley canónica dicta que una persona debe donar una porción de sus rique­ zas, más allá de lo necesario para la subsistencia, a fin de «purificar» lo conservado. Esta porción se aparta para el sustento de los pobres y necesitados, y constituye algo así como un impuesto sobre las pro­ piedades personales. El Cuarto Pilar del islam es el ayuno (sawnj, que debe observarse desde el amanecer hasta el anochecer durante el mes del Ramadán, el noveno mes del año y aquel en el que el Corán fue revelado. Se dice que es el mes del arrepentimiento y la purificación. La peregrinación (haj) a La Meca es el último y definitivo Pilar, y de todos los musulmanes se espera, si es que son económica y tísica­ mente capaces de hacerlo, que visiten La Meca al menos una vez en su vida. La Meca es el centro de la geografía sagrada del islam, y la peregrinación tiene una importante significación social y simbólica, pues refleja un ethos que Víctor Tnrner (1969) denominaba coinmunitas (sobre los Cinco Pilares, véase Mawdudt, 1980, pp. 93-100; Glassé, 1989; Eickelman, 2002, pp. 250-256). Aunque en cuanto tradición religiosa el islam es complejo y poli­ facético, ante y sobre todo es, como loan Lewis escribe, un credo que reúne prácticas rituales específicas, públicas y observables, encarna­ das en los Cinco Pilares (1999, p. 98).

El filósofo y sociólogo Ernest Gellner defendía la existencia de una relación estrecha, es más, intrínseca entre el islam en cuanto sistema re­ limóse y la vida social normativa. Como él escribió: El islam es el proyecto de un orden social. Sostiene que existe un conjunto de reglas, eterno, decretado por Dios e independiente de la voluntad del hombre, que define la regulación correcta de la sociedad, liste modelo consta por escrito: es asequible, de modo igual y simé­ trico, a todos lo.s hombres que sepan leer y a todos los que quieran es­ cucharlos. Estas reglas deben aplicarse a ledos los aspectos de la vida social ( I ‘>8 1, p. 1 1etl. cast.: p. I 11).

Esta perspectiva, que refleja la de muchos musulmanes instruidos, parece insinuar que el islam, en cuanto sistema normativo, existe con independencia del contexto social. Sin embargo, aunque el proyecto puede delimitarse con cierta precisión, su aplicación y manifestación en contextos históricos concretos es sumamente variable. De manera que la relación entre lo expresado en la tradición textual - lo que Gellner y Slarrett denominan la «alta cultura»- y las manifestaciones sociales lo­ cales de la tradición islámica no es simple (Slarrett, 1997, p. 282).

3.3. L o s C HITO S ZAR l.iN I T NORTE DE SO M A ! IA

loan Lewis ha escrito mucho sobre la historia moderna de Somalia y sobre la dinámica social de los cultos de la posesión por los espíritus en el noreste de África. Sus estudios comparativos del chamanismo y la posesión por los espíritus han sido seminales, aunque también objeto de muchos debates polémicos, Pero, antes (le analizar sus teorías más ge­ nerales, esbozaré el papel de la posesión por los espíritus entre los pas­ tores somalíes, tal como Lewis lo describe (1969, 1971). L.os somalíes del norte son esencialmente pastores nómadas que vi­ ven en lo que por lo general es un entorno árido e inseguro. Su princi­ pal riqueza consiste en la tenencia de ovejas, cabras y camellos. Fuerteniente patrilineal, su organización social gira en torno a pequeños grupos de parentesco que se movilizan en caso de disputas y contien­ das. En contraste con muchas comunidades musulmanas, el matrimonio dentro de estos grupos está prohibido. Las relaciones sexuales entre lo.s somalíes del norte son absolutamente desiguales, y las mujeres están so­ metidas al directo control legal por parte tle los hombres. Mientras que los hombres pueden divorciarse muy fácilmente de sus esposas, a éstas Ls resulta mucho más difícil iniciar un proceso ele divorcio, y el dere­ cho de una mujer a heredar propiedades, aceptado por la ley islámica, es muy rara vez ejercido. Durante la mayor parte tle sus vidas, afirma

Lewis. las mujeres son tratadas en gran medida como «ciudadanos de .segunda clase» (1969, p. 195). A una mujer se la concibe tradicionalmenle como débil y sumisa, en contraste con los hombres, de los qUe culturalmenle se espera que muestren iniciativa, coraje y agresividad Se considera «poco viril» que los hombres manifiesten abiertamente alecto por sus esposas o que revelen que son emocionalmente depen­ dientes de ellas. Es más, como Lewis señala (1971, p. 73), así como la mamíestaeión abierta de amor y aféelo entre hombres y mujeres está excluida, la expresión de amor a Dios goza de un alto grado de aproba­ ción y se refleja en la poesía mística somalí. Mientras que las activida­ des de las mujeres están por lo general confinadas a la esfera domésti­ ca y ai pastoreo de ovejas y cabras, los hombres, en cuanto cabezas de familia, asumen toda la responsabilidad en relación con el manejo del ganado y dedican mucho tiempo a las actividades políticas. Por eso con frecuencia se hallan lejos de sus esposas y tiendas de campaña. Este modelo de actividades se refleja en sus prácticas religiosas, pues en cuanto culto público el islam está casi exclusivamente domi­ nado por los hombres, que ostentan todas las posiciones importantes de autoridad y prestigio religiosos. Aunque las mujeres visitan con fre­ cuencia los sepulcros de los santos, no se las admite en las mezquitas, que es donde los hombres por lo regular rezan. Tampoco participan en las actividades de las órdenes o «coll adías» religiosas místicas, que de­ sempeñan un papel vital en la vida religiosa de los hombres (Lewis, 1955). Y, finalmente, mientras que una considerable cantidad de hom­ bres consigue llevar a cabo la peregrinación a La Meca (haj) -uno de los Cinco Pilares del islam-, sólo unas pocas mujeres cumplen este acto de devoción. El islam, opina Lewis. no tiene nada de la inmediatez característica de la religión tribal, pues su doctrina ortodoxa subraya que la conducta del hombre se juzgará en la otra vida, Y esto implica lina separación en­ tre el orden social y la retribución divina, a pesar de que el mensaje de Mahoma es esencialmente terrenal. Mediante el rezo, el sacrificio y la mediación del profeta. Dios es interpelado para que intervenga en los asuntos humanos. Pero como consideran que el hombre es inherente­ mente pecador y se halla muy lejos de la gracia de Dios, los somalíes creen, según Lewis, que hacen falta poderosos intermediarios para que los defiendan ante Dios, a través del profeta. Para esta tarea los somalí­ es buscan la ayuda de los hombres bienaventurados (wadaad) o santos ( wcli), a los que se cree dotados de un poder místico manifestado en su bienaventuranza (baraka) y a través de su capacidad para ejercer la he­ chicería o lanzar una maldición a fin de mantener su autoridad. Resulta interesante, como Lewis explora en otro artículo (1963), la clara divi­ sión que se da en Somalia entre la autoridad secular y religiosa. El po­ der místico, sin embargo, se extiende sobre un amplio espectro que

„ el poder de los santos -que emana directamente de Diosabaica u w u i . , . hasta el de los adivinos yibir de bajo estatus, cuyo poder místico se aso• con el diablo (shaydaan). E n Somalia, la brujería, como en otras rtes es conocido este fenómeno, no ocupa una posición prominente en la interpretación de los infortunios, pero sí lo hace la posesión por los espíritus. Así. a pesar de que en su ortodoxia el islam parecería ser estrictamente monoteísta, y de que los somalíes tienen amplios conoci­ mientos herbolarios, las aflicciones son m uchas veces interpretadas como resultado de la posesión por ciertos espíritus. C o n o c i d o s como ji/i/i o suar (zar), los espíritus tienen una justifi­ cación espiritual y son mencionados en el Corán. Estos espíritus, de carácter antropomórfico, son considerados como esencialmente maliunos El hecho de que en último término se los considere como bajo eU'ontiol de Dios lleva a Lewis a pensar que indican el esencial «ca­ rácter ambiguo de la divinidad» (1969, p. 192). No hay conexión en­ tre los espíritus zar y los ancestros o las almas de los muertos, y como los «espíritus causan dolencias [pero] no las curan», en el contexto so­ malí la posesión por los espíritus es distinta del chamanismo. Los es­ píritus se encuentran en todas parles, pero están particularmente aso­ ciados con los animales salvajes y con los lugares vacíos. Del incienso se piensa que protege contra los espíritus, y por eso se lo emplea cuan­ do se los exorciza. Aunque la posesión por los espíritus se asocia con una larga lista de enfermedades e infortunios que van desde los malestares y dolores corporales y la depresión hasta la epilepsia, sólo se considera que in­ tervienen en un abanico de contextos limitado y bastante claramente definido. El término general para la posesión en somalí es gelid, que literalmente significa «entrar», y se cree que la persona es «cogida» y así controlada por e¡ espíritu. Aunque la forma más corriente de po­ sesión entre los somalíes es la que afecta a las mujeres, los jóvenes, en particular, son muchas veces poseídos por espíritus. Esto puede suce­ der en una situación de amor no correspondido en la que un mucha­ cho puede haber dejado plantada a una muchacha. En estas circuns­ tancias, si el joven enferma, se sospecha que la muchacha que lo desea y a la que él ha abandonado lo ha poseído. Es la «chica» la que se dice que ha «entrado» en el chico, pero esto se afirma metafóricamente, pues cuando se los presiona la explicación somalí concluye que la chi­ ca ha enviado a un jinn a perturbar al hombre. El tratamiento de esta entermedad consiste en el exorcismo del «espíritu» transgresor. Esto lo realiza un hombre bienaventurado (witdaad) que recita pasajes del Corán y quema incienso: ambas cosas están dotadas de poder místico. Durante el tratamiento, el «espíritu» invasor se revela y se ve alterna­ tivamente seducido y amenazado por el poder de Dios para que aban­ done al hombre. En este contexto, el ataque del «espíritu» es directo

y refleja malentendidos y disputas privados que no pueden airearse en público, dada la naturaleza puritana de la sociedad somalí. Antes del matrimonio, los jóvenes somalíes viven una existencia espartana como pastores de camellos. En la estación seca especial­ mente, cuando el agua escasea, tienen que soportar los rigores de) hambre, la sed y el aislamiento social. En eslas circunstancias, ios jó­ venes pastores se vuelven con frecuencia «histéricos», y esto se ínterprela como posesión por un espíritu saín: Sus compañeros organizan una danza ritual, conocida como «darle una paliza al espíritu», duran­ te la cual el hombre entra en estado de trance hasta que acaba por des­ mayarse, exhausto. Es explícitamente catártica, y cuando se recupera pronuncia el credo musulmán: «No hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta», lo que significa la recuperación de su salud. En contraste con estos dos contextos, la posesión por los espíritus asociada con las mujeres es más compleja, aunque no adopta la forma de un culto organizado, como en Etiopía y otras partes. Entre los so­ malíes el acento se pone en el exorcismo, más que en el chamanismo. Una gran cantidad de espíritus saar con nombre se cree que son los responsables de las aflicciones que afectan a las mujeres, especialmen­ te a las mujeres casadas. El término saar descube no sólo al espíritu, sino la enfermedad que se le atribuye. La situación epidemiológica tí­ pica, escribe Lewis, es la tic la esposa en apuros, luchando por sobrevivir y alimeníar a sus hijos en el duro entorno nómada, y a la que se hace hasta cieno pun­ to responsable del abandono, real o imaginado, por parle del mando. Sometida a frecuentes, repetidas y a menudo prolongadas ausencias del marido,., a los celos y las tensiones de la poligamia, que no se ven­ tilan tu acusaciones de hechicería y brujería, y siempre amenazada por la precariedad del inainmonio en una sociedad en la que el divor­ cio es frecuente y fácil de obtener por los hombres, la suerte de las mujeres somalíes ofrece poca estabilidad y segundad í 1971, p. 75),

I ,ewis niega que éste sea un retrato elnocéntnco, sino que más bien refleja la realidad de la posición de la mujer en Somalia, Es en ta­ les circunstancias en las que los achaques de las mujeres, sean o nc acompañados por síntomas físicos, se interpretan como posesión por los espíritus saar Su tratamiento, sin embargo, présenla dos rasgos in­ teresantes. En primer lugar, ed tratamiento siempre lo lleva a cabo no un hom­ bre bienaventurado o santo, sino una mujer especialista o chamán (aluatinad) a la que se considera dotada de autoridad sobre los espíritus, hi­ les expertas rituales son invariablemente viudas, mujeres sin hijos o divorciadas. Es más, Lew is señala el significativo dato de que las muje­

res que participan en los cultos de la posesión por los espíritus suelen aquellas que no encajan en el ideal somalí de «feminidad». En segundo lugar, el tratamiento, que cuando es seno puede incluir una elaborada y costosa sesión, consiste esencialmente en el apacigua miento del espíritu poseedor mediante la presentación de lujosos rega­ los a los pacientes. Las peticiones las articulan los espíritus, que hablan a través de las mujeres afligidas... y, consumidas por ia envidia y la co­ dicia. demandan perfumes, prendas delicadas y comidas caías. Los r i­ tuales más elaborados incluyen ofrendas de sacrificios y un banquete, iodo sufragado por el marido de la paciente. La reacción masculina tí­ pica ante esta situación, escribe Lewis, es de escepticismo y de consi­ derarlas (¡nejas fingidas o triviales formuladas por sus esposas a fin de obtener de sus maridos lujos y atenciones innecesarios. Pero como la realidad de los espíritus no se cuestiona -pues son mencionados en el Corán-, las actitudes tic los hombres hacia estas actividades de culto son ambivalentes. Son muchos los aspectos que dependen de las cir­ cunstancias conyugales, como si el marido satisface las demandas de su esposa articuladas mediante la sesión de posesión. De manera que Lewis piensa que entre los somalíes los cultos de la posesión por los espíritus protagonizados por las mujeres constituyen una «contraparti­ da» del culto «oficial» del islam, y operan como un ser

limitado elemento de disuasión contra el abandono o los malos mitos abusivos en una relación conyugal muy sesgada en favor de los hom­ bres. Allí donde se les presta escasa seguridad doméstica y poca pro­ tección frente a las presiones y los abusos de los hombres, las mujeres quizá recurran a la posesión por los espíritus como un medio de airear indirectamente sus agravios y de obtener alguna satisfacción (1971, p. 77). Para Lewis, pues, las mujeres somalíes están lejos de ser ingenuas y no aceptan o aprueban pasivamente la posición subordinada a ellas asignada por los hombres i 1971, p. 75). Así, al igual que muchos estudiosos anteriores, Lewis concluye que el papel prominente de las mujeres en los cultos de la posesión por los espíritus puede interpretarse como una «compensación por su exclu ­ sión y falta de autoridad en otras esferas» (1986, p. 27). Como señalamos en el capítulo 1, Lewis interpreta el chamanismo y los cultos de la posesión por los espíritus como esencialmente «reli­ giones de los oprimidos». Lo mismo que sucede con los cultos periféricos de posesión, éstos son considerados «cultos de protesta» que posibilitan a individuos ca­ lentes tle influencia política -especialmente mujeres- «exponer sus ¡nteiesesy mejorar su suerte, siquiera temporalmente, en relación con las

opresivas cadenas impuestas por la posición que se les asigna en la So. ciedad» (Lewis, 1971, p. 127). Tales cultos suelen darse en sociedad^ en las que la posesión no desempeña ningún papel en la religión centra) y. a diferencia de los cultos chamánicos descritos en el capítulo 1, |m cultos periféricos no operan para mantener el código moral de una st). ciedad. Es la religión central -el hinduismo, el islam, el budismo, e[ cristianismo o. en el contexto africano, los cultos de los ancestros- |a que es mor al y cuyos espíritus apoyan el stalu quo, mientras que l;ls aflieciones guardan relación con transgresiones mor ales. Asimismo, puf. de mencionarse un sentido en el que cultos como el de los zar son amo­ rales e indiferentes con respecto al orden social. De manera que Lewis describe estos cultos como «periféricos» en tres aspectos. En primer lugar, sus participantes pertenecen a categorías periféri­ cas a la estructura de autoridad de la sociedad, pues los miembros de tales grupos son en gran medida mujeres, hombres de gmpos de esta­ tus bajo y pertenecientes a otras categorías desfavorecidas. En segundo lugar, el culto es periférico al orden moral y en gran medida indiferente, entiende Lewis, con respecto al mantenimiento de las mores sociales. Por ejemplo, los líderes de los cultos o chamanes suelen llevar vidas «inmól ales», sin que esto afecte necesariamente a su papel como «médiums» frente a los espíritus. Y, en tercer lugar, los espíritus mismos son periléricos, invariable­ mente procedentes de, o asociados a un dominio ajeno al orden social: son, quizá, espíritus naturales o forasteros. Una interesante cuestión se plantea al considerar la relación de la po­ sesión por los espíritus con la brujería, fenómenos sociales relacionados y cocx¡sientes en muchas comunidades. En tales situaciones, apunta Le­ wis, la posesión por los espíritus puede verse como una forma oblicuado «ataque místico», una forma de reparación que ventila frustraciones y agravios sin perturbar el orden de cosas establecido. En los cultos zar, se da expresión a las necesidades y aspiraciones de una mujer sin que esto lleve necesariamente a una ruptura de la relación conyugal. Es más, los cultos, como C'onstatinidcs sostiene, son una manera sutil en la que un individuo puede ajustar su posición (dado el apoyo del grupo) en «rela­ ción con los instrumentos de la presión social» (1977, p, 84). Aunque Lewis a veces exagera la perspectiva de la «guerra de sexos», esto tam­ bién refleja su punto de vista. En contraste, opina Lewis, las acusaciones de brujería representan una estrategia más drástica, una forma directa de «ataque» que busca romper la relación. Es importante señalar que Lewis no considera la distinción enüe cultos «centrales» y «periféricos» como tipos ideales, sino como cate­ gorías funcionales que reflejan la relación de los cultos de la posesión por los espíritus con el poder. Si un culto particular es o no penlcneo depende de un contexto histórico particular, y Lewis está inleiesido

en expióme las transformaciones históricas de tales cultos en relación con las estructuras de poder de una sociedad. Un ¡ispéelo interesante del estudio de Lewis es. pues, su análisis de |,t rclacióii entre las formas extáticas y rituales de expresión religiosa y la naturaleza «cíclica» de los movimientos religiosos. Siguiendo a Wej,er escribe que la «extinción del entusiasmo es una tendencia intrínse­ ca» en el desarrollo de los movimientos religiosos, y muchas religiones del mundo -el cristianismo y el islam se citan como ejemplos- tuvieron sus on'oenes en cultos extáticos. El vincula, por consiguiente, los cultos j e la posesión por los espíritus con movimientos de tipo milenarista y 0iras «religiones tle los oprimidos» (Lanternari, 1963), y señala que ta­ les cultos o bien han sido desacreditados, o bien simplemente han de­ saparecido. Algunos han conservado una existencia marginal y «no ofi­ cial» como «supersticiones» populares o como sectas separadas. Pero, significativamente. allí donde los cultos periféricos han conseguido es­ tablecerse y convertirse en un culto dominante, la posesión tiende inva­ riablemente a «quedar relegada al fondo y ser tratada como un signo de peliaosa subversión potencial*. Y continúa Lewis: Así que si la naturaleza de las nuevas religiones consiste en anun­ ciar su advenimiento con un florecim iento de la efervescencia extática, es igualmente el destino de quienes consiguen instalarse en el centro de

la moralidad pública perder su aroma de inspiración ( 1971, P- 132). Pero Lewis señala que hay complejos factores económicos y polí­ ticos que influyen en el desarrollo de los movimientos religiosos y que no hay, en consecuencia, un modelo simple. En circunstancias dadas, los cultos chamánicos centrales en torno a los espíritus de los ancestros pueden resurgii y contribuir dinámicamente a reafirmar la identidad ét­ nica y contrarrestar la opresión política mediante formas culturales. Entre los kaffa del sudeste de Etiopía, por ejemplo, sus tradicionales cultos de los ancestros tienen una significación política y coexisten con el cristianismo anillara, a pesar de que el sistema político kaffa ha sido destruido (1971, p. 147). En ensayos posteriores, la tendencia de Lewis fue la de reafirmar las premisas esenciales de su estudio Ecslalic Religión (1971). Es, por (auto, crítico con la excesiva concentración de los antropólogos en los aspectos estético, dramático y «expresivo» de la posesión -la atención hermenéutica al «significado» y a la función cognitiva de la cultura-, excluyendo una indagación a fondo de las funciones social y psicoló­ gica de los ritos de la posesión por los espíritus. De manera que su­ braya que la posesión debería tratarse como una «institución social», "0 simplemente como un texto cultural, que es lo que hacen estudio­ sos como Boddy (analizado en la siguiente sección). Lewis también

afirma la distinción entre los principales cultos de la moralidad qUe tienden a relacionar los infortunios con transgresiones morales, y ]0s cultos periféricos, en los que los espíritus (normalmente de origen ('«. raneo) traen enfermedades y aflicciones a una persona, sin ninguna re­ ferencia a infracciones morales. Así pues, los cultos periféricos son no morales en este sentido concreto. Y, finalmente, Lewis sostiene quee] papel protagonista de las mujeres en los cultos de los espíritus es esencialmente un reflejo de la frustración asociada a su posición su­ bordinada en una sociedad dominada por los varones. Permiten, pues que las mujeres, durante un tiempo limitado, trasciendan el estatus su­ bordinado que normalmente les está asignado, presionando a sus ma­ ridos y parientes masculinos, y con ello alcancen un cierto «aumento de estatus»... sin desafiar seriamente el orden establecido de la socie­ dad (Lewis, 1986, pp. 96-103; 1999. pp. 80 94). Por consiguiente, los cultos de los espíritus son esencialmente cultos de curación, una forma de «medicina de las mujeres», en los que la res­ ponsabilidad de dar un tratamiento a la esposa afligida por un espíritu re­ cae en gran medida sobre su marido. De ahí que, escribe Lewis, en un contexto de conflicto doméstico, «el papel de enfermo tenga sus com­ pensaciones y su calor estratégico, y pueda ser incluso materialmente productivo, no en último término, cuando, a través de las demandas del espíritu, el paciente busca alivio en la realización regular de costosos ri­ tuales de aplacamiento» (1991, p. 2), Pero al mismo tiempo que subra­ ya los aspectos dinámicos esenciales de los cultos de los espíritus y el : hecho de que las creencias en espíritus constituyen una especie de «re- ■ serva espiritual» con la qrie las mujeres afligidas pueden contar, Lewis , afirma que la terapia zar es esencialmente conservadora y «posibilitaque ; las mujeies se adapten y acepten las presiones tle manera que no ilesa- í fíen radicalmente el orden existente, dominado por los hombres» (1991, i p. 7). (Para otro estudio de los cultos de la posesiónpor losespíritus ent el sur de Somalia, véase Luling, 1991.) ;

3.4. Los rutTO.s zar hn S udán

¡

El «complejo zardiori», como lo llamó el estudiosofrancés Máxime ¡ Rodinson, es un extendido culto de curación que se encuentra por doquier j en gran parte del norte y el noroeste de África, así como en zonas de Oriente Medio. Adopta diversas formas en Sudán, donde los cultos /,«bori se asocian en particular con las mujeies, mientras el zar-tumbuu < asocia más en particular con los hombres, en especial con los pertene­ cientes a grupos de estatus bajo, como los descendientes de ex esclavos (Constantinides, 1991). Los cultos zar-bori han sido objeto de numero­ sos estudios, pero en esta sección me centraré en Suelan y me basare en

los escritos de dos antropólogas en particular: Pamela Conslantinides f [977, 1978) y Janice Boddy (1989). Aunque muy extendidos en el mundo islámico, el mundo académi­ co ha condenado periódicamente los cultos tle los espíritus por consijurarlos heterodoxos y un tipo de superstición que i n h i b e el progreso. N o o b s t a n t e , como Conslantinides señala con respecto a Sudán, los c u t i o s de los espíritus zar no son en absoluto cultos «tradicionales», sino que fueron introducidos en Sudán en las primeras décadas del sialo pasado y parecen estar ¡ndudablemenie asociados con la creciente u r b a n i z a c i ó n y las presiones de la vida moderna. Son esencialmente un medio, escribe, de adaptarse a la sociedad urbana. En el Sudán moder­ no mies cultos /ar son sumamente populares entre las mujeres. Éstas co n stitu ye n un grupo basado en el ego y centrado en ionio a los ritos de curación que sirven para cohesionar el grupo. Antes de la conquista turco-egipcia en 1821, gran parle de Sudan se caracterizaba por un modelo tribal de organización social en el que cada tribu reconocía la base tribal. Con el esiablecínnenlo de la capital colonial en Jartum, este modelo comenzó a desmoronarse, y durante las décadas siguientes se produjo una gran expansión en el comercio y en el desarrollo de la administración y el transporte. El proceso de ur­ banización también se incrementó, y hubo una expansión de la emigra­ ción laboral desde las zonas rurales hasta las ciudades. Sin embargo, amplias zonas del Sudán rural siguen teniendo una orientación tribal y hay una estrecha asociación entre la tribu y la zona territorial. Dentro de la comunidad tribal, las aldeas se basan en linajes patrilineales, y en general los modelos de matrimonio se caracterizan por la enclogamia dentro del linaje y de la aldea. Así, dentro de la comunidad aldeana un individuo puede rastrear alguna forma ele relación con casi todos los miembros de la aldea. Esto tiene importantes consecuencias para el es­ tatus de las mujeres, pues significa que el sistema de segregación se­ xual y la reclusión femenina, característicos de la vida urbana, es mu­ cho menos acusado en las zonas rurales. Como en la economía rural -doméstica y agrícola- se depende mucho de su trabajo, las mujeres de las aldeas tienen un cierto grado de autonomía personal, y pueden, me­ diante sus vínculos de parentesco, reforzar la presión moral sobre los hombres (Conslantinides, 1978, p. 192). Cuando una (amiba se traslada al ámbito urbano, sin embargo, el radio de actividad social de una mujer se ve enormemente restringido. Queda aislada de su grupo de parentesco, mientras que al mismo tiem­ po la cultura islámica urbana demanda que se aparte de los varones que no sean parientes. Además, la economía dinerada la libera de ciertas larcas de subsistencia y permite que su padre y su marido la mamengan mientras permanece recluida. Es en este contexto social (y urbano) donde los cultos zar adquieren una importancia fundamental para las

mujeres, y como por lo general no asisten a los ritos guípales formato del islam, su participación en los cultos zar. como afirma Consiantiuj des, «guarda un paralelismo con la participación de los hombres en ¡a< cofradías religiosas» (1977, p. 64), De hecho, como ella señala, entr< los cultos zar y las cofradías hay muchas semejanzas. La base primordial para el ingreso en un grupo de culto zar es la en, fermedad. El concepto de enfermedad en el contexto sudanés es aiir plio, pues no sólo incluye toda una serie de dolencias orgánicas, sinc también una diversidad de desarreglos sociales, como la ansiedad provoeada por los conflictos o problemas en el hogar. Los desórdenes di conducta graves, sin embargo, se clasifican como posesión por espíii. tus //'//// que ha de exorcizar un sanador islámico varón. Pero los de. sórdenes emocionales leves, que algunos podrían denominar neuróti­ cos, suelen atribuirse a la posesión por los espíritus zar. 'Tales espímyi son meramente aplacados y siguen ligados a sus anfitriones de p(¡i vida. La mayoría de oficiantes de los cultos son mujeres, y se dirigen a las shaikha. Normalmente se convierten en oficiantes de cultos pot haber sufrido con anterioridad una enfermedad causada por los espíri­ tus, por lo común de índole grave. Hablando en general, los oficiante' de los cultos tratan de rodearse de un séquito transversal con respecte al parentesco y las líneas étnicas, a pesar de que, según Constantinides, su papel es más el de un «compañero de sufrimientos» que el de un cha­ mán, Cuando una nueva paciente consulta a un oficiante de cultos, el diagnóstico adopta una entre dos formas. O bien el oficiante tendrá le que se consideran sueños inspirados por los espíritus y comunicará a la paciente la naturaleza de las demandas hechas por el espíritu zar, o bien se invitará a la paciente a un ritual ciútico en el que se le animará «en­ trar en trance y a convertirse así en médium de un espíritu zar particu­ lar. E l toque de tambores y la quema de incienso -específicos para caá espíritu- son elementos relevantes en el ritual. Cuando se halla en tran­ ce. la paciente habla con la voz de un espíritu e indica mediante gesto! qué espíritu la posee. Los gestos se interpretarán y los requerimientos del espíritu se adivinarán por mediación del oficiante. Muchas veces las demandas del espíritu incluirán el montaje de un ritual con disfraces di espíritus y un sacrificio en su honor. Aunque el dogma de los cultos establece que hay siete categorías de espíritus -en el islam el siete tiene una significación mística-, Constan­ tinides descubrió que había muchos tipos de grupos de espíritus: los san­ tos musulmanes, los administradores de los primeros tiempos (incluidc el general Gordon ) y una cantidad variable de espíritus asociados con ca­ tegorías étnicas. Cada espíritu (¡ene su toque de tambores y su incienso asociados. El principal ritual de posesión es algo muy elaborado, que dura va­ rios días e implica gastos considerables... a los que hace frente el ina-

de la mujer. A él asisten cada día, por término medio, de treinta "cien mujeres entre participantes en el culto y amigos y parientes de ¡a paciente. El simbolismo del rito es reniinisccnte del matrimonio, »s a la paciente se le llama «novia del zar» y va vestida como una novia con las manos y ios pies tenidos de hernia roja. Durante el rito, •tunque el centro de atención es la paciente, cualquier iniciado en el culto puede bailar y ser poseído. Como Constantinides escribe: Mientras dura el baile, varias mujeres pueden alcanzar, o Ungir, un estado de disociación, empleando como técnicas el toque de tambores, el inciense. las sacudidas rítmicas del cuerpo y la respiración profun­ da. El trance permite un considerable abandono físico y emocional. Las mismas mujeres, cuya cultura normalmente demanda de ellas una con­ ducta reposada y moderada, pueden llorar, temblar, rugir, chillar, au­ llar, darse violentos golpes contra el suelo, fumar y beber abiertamen­ te o pavonearse arrogantemente (1977. p. 74). Sin embargo, este abandono se produce de una manera controlada, pues diferentes estados de abandono físico se asocian con diferentes ca­ tegorías de espíritus. El toque de tambores y el baile continúan durante varios días, y el clímax del rito incluye el sacrificio de dos animales: un macho cabrío blanco y un carnero blanco o rojizo. El sacrificio se consi­ dera una forma de acción de gracias (karaama), como en las demás fieslas musulmanas principales. Durante el rito sacrificial, la paciente cabal­ ga al animal y. tras la matanza, se la unge con la sangre de éste. También se le da un pañuelo rojo y el cuchillo del sacrificio para que lo sostenga manchado de sangre en su mano derecha. El final del rilo incluye una pu­ rificación simbólica con agua, en la que el oficiante del culto y la pacien­ te se lavan en el río, donde también se depositan los restos del sacrificio. Constantinides señala el simbolismo cromático que se da en el rito de posesión y la semejanza de los significados que las categorías bási­ cas de color, el blanco, el negro y el rojo, guardan en el ritual sudanés con los postulados por Turner ( I% 7 ) . En el islam, el blanco indica ben­ dición divina y pureza, y es el color del lulo, porque significa renaci­ miento espiritual. Los hombres bienaventurados visten de blanco. El ne­ gro, por contra, es un color indeseable que se asocia con la hechicería y el mal de ojo. con la enfermedad grave que lleva a la muerte y con la lo­ cura. No obstante, el color dominante en el rito de posesión es el rojo. De los mismos espíritus zar se dice que son «vientos rojos», y el color rojo se asocia con el calor, la fertilidad y el renacimiento terrenal. M e­ dia, pues, entre el negro y el blanco, y refleja el hecho de que el rito de posesión es esencialmente un rito de paso. Además de ser un rito de curación y de ofrecer una explicación de las enfermedades y los infortunios (se definan como se definan), los

cultos zar también cumplen importantes funciones sociales. Coristituyen una oportunidad para el drama y el enireíeniinienfo, para qye las poseídas entren en un estado de nance y puedan expresar, díame tina conducta apropiada para espíritus específicos, un amp|j0 campo de experiencia. E l culto zar, como dice Constantinides, es también «una llave que abre la vida social de las mujeres en las ciu­ dades», y la participación en el etillo contrarresta la reducción ele |a esfera de actividades sociales de la mujer en e) contexto urbano. Fa­ vorece la solidaridad social de las mujeres y representa no un ataque contra los hombres en general, ni un repudio del papel tradicional de las mujeres, sino más bien el «respaldo» y el apoyo tle las mujeres contra hombres individuales: el marido o el padre de cuyo interés y apoyo depende en último término el estatus de una mujer. Las aspi­ raciones de una mujer se centran en la seguridad financiera y en la salud y la fertilidad propias y de su marido. Cualquier cosa que ame­ nace estas aspiraciones, sea la propia enfermedad, la infertilidad o un apoyo inadecuado de su esposo, necesita ser contrarrestada: eslose suele hacer mediante el culto zar. La disposición cíe un marido a acep­ tar un diagnóstico de posesión por los espíritus y a sufragar los gastos de un ritual zar es una afirmación pública de su preocupación por la esposa... Apoyada como ésta está por los participantes en el culto (1978, p. 203). Constantinides hace hincapié en que las mujeres sudanesas, cuyas vidas están «tan enormemente constreñidas por fuerzas sociales que escapan a su control», explican sus infortunios no como resultado de sus propias transgresiones morales, sino como debidos a poderes ex­ ternos: los espíritus zar. Tras una «crisis personal» inicial, tratan de en­ tablar con estos espíritus una relación ininterrumpida. Quienes adop­ tan lo que ella llanta el «papel de enfermo» suelen ser mujeres que por alguna razón no consiguen estar a la altura del papel que por su géne­ ro se espera de ellas: son incapaces de encontrar un marido adecuado, que las apoye; su malnmomo es insatisfactorio; no consiguen repro­ ducirse (ella señala la alta frecuencia de problemas reproductores de­ bidos a la práctica de la mfibulacióni; y, más en general, no consiguen encontrar ninguna satisfacción en las circunstancias tle su vida. De ma­ nera que, a través de los rituales zar, una mujer puede recuperar un cierto control indirecto y simbólico sobre ¡as condiciones de su propia existencia. La posesión por los espíritus tiene que ver directamente con crisis relacionadas con el matrimonio, la fertilidad y el parto (Constantinides, 1985, pp. 688-689). Pero Constantinides también enfatiza el hecho de que las mujeres que ofician cultos, las s/iaik/ui, por lo general no se ajustan a las nor­ mas e ideales de la feminidad sudanesa: son divorciadas o viudas, y algunas no tienen hijos. Muchas veces fueron ellas las que provoca-

ron s» propio divorcio, se negaron a ser sumisas a los hombres afir |!]ar()n su libertad de movimientos y acción, y su conversión en mé diurns constituyo una demostración de que no tenían necesidad >v»d ,1, ¡ÜS hombres! 1985, p. 690). " **'dc En sus estudios de ios cultos zar en ia ciudad comercial de Senn tr c„ el centro de. Sudan, Susan Keuyor, (1995) señala igualmente oue los rituales zar están en gran medida en manos de tas mujeres y constituyen un foro para que estas expresen su «oposición indirecta a aconiecimienSos que no les auguran nada bueno». En cnanto jornia de conocimiento el zar representa, pues, un conjunto de estrategias que permiten a las mu­ jeres dar un sentido a sus cambiantes circunstancias vitales y es por i-m to, una forma de «modernización» (esto es, de relacionarse con kis can/ biames condiciones contemporáneas). Kenyon señala que los rituales zar están oficialmente, prohibidos en Sudán desde 1992, pero que hw bores» siguen sonando en las ciudades. Aunque en Sudán los cultos zar se asocian particularmente a los contextos urbanos, pues en lugares como Jarinm son sumamente ela­ borados y constituyen cultos organizados ~y en ocasiones acontecí mientes mediáticos-, en absoluto están restringidos a dicho contexto Por eso el csclarecedor estudio etnográfico de Jamce Boddy llhnihs and Alien Spinis í 1989) se centra específicamente en los enlíos zar en una pequeña aldea de! norte de Sudán. Rico en detalles etnográficos el estudio confirma e ilustra en gran medida las teorías soeioloa10s de Lewis y Constantinides. El libro, sin embargo, es sobre todoVin ejercicio de hermenéutica cultural, y aunque califica el trabaio de 1 e veis eomo «revelador» y realiza un análisis histórico y sociolónjeo Boddy no pierde oportunidad en el libro, ni en su artículo ( 1994 ) t(e criticar, menospreciar y denigrar a cualquier animpólo«o (|Ue -^on^ un enfoque sociocientilico de la posesión por los espíritus o intente cualquier modo ,r mas allá de la estrecha hermenéutica conceptual que ella expone, hn su artículo, por ejemplo, Boddy escribe* La posesión por los espíritus parle tle premisas epislémicas has lame diferentes de ¡a ofensiva acusadamente diferenciado,'a n'ieuari ¡iz-.utora y reifieadora del materialismo global y las tradiciones acadé­ micas que de él se derivan ( PW4, p. 4071. Aparte de enunciar lo obvio, esta injusta afirmación y el análisis que le sigue parecen msmuar que el racionalismo, el matenaíismo ¡lioso firoy la ciencia social (todo incluido en un mismo saco por Bt.ddv! im Pilcan modelos «mistificadores», «deshumanizadores» v «redurlivos que pasan por alio la lógica cultural y la imaginación; que incluyen h y «descontextualizaeión» de fenómenos sociales; c melnso ' cl allevu"iento de equiparar tales epistemolta-fas con el capua

lisnio global. También parece bastante incapaz de distinguir la cienc¡ social del positivismo. Ella misma aboga por que se hable de un enf0 que interpretativo de la posesión por los espíritus y, en consecuencia por que este fenómeno se examine en su contexto social, corno si es(j constituyera un nuevo enfoque para la antropología. Los antropólogo desde luego, llevan mucho tiempo intentando combinar la interpreta' ción de los fenómenos culturales y sociales y la explicación de tales fe, nómenos situándolos en un contexto causal o sociohislórico. Han tra tado, por consiguiente, de evitar los enfoques fundamental islas tanto de los positivistas como de textualistas posmodernos como Boddy (pu, 11er, 1992, p. 8; Morris, 1997; Bloch, 1998, pp. 39-42). E l libro Wombs and Alien Spíríts consta esencialmente de tres par­ les que se ocupan respectivamente de la lógica cultural de género en la aldea de Hofriyati, de los aspectos sociales de los rituales zar y de la estética cultural de las creencias de los espíritus zar. Analizaremos cada una de ellas sucesivamente. Los cultos zar del Sudán, como antes había señalado Constantinides (1991), se desarrollaron en Sudán durante el siglo xix, virtual, mente en «tándem», escribe Boddy, con la difusión del islam radical y la incorporación de Sudán a la economía política global (esto es,el capitalismo) en buena medida como consecuencia de las invasiones, La aldea de Hofriyati, a unos 200 kilómetros al norte de Jartum, hace tiempo que se incorporó a esta economía, y las gentes del lugar no se fían de los extranjeros. El cultivo de sorgo, maíz, legumbres y forraje es importante para la economía local, pero por lo general las mujeres no se dedican a él y su principal obligación, además del trabajo do­ méstico, consiste en cuidar de las cabras y ovejas de la familia. No obstante, en las últimas décadas el trabajo migratorio se ha vuelto im­ portante para el sostenimiento de la economía de la aldea y son mu­ chos los hombres que trabajan fuera de ésta, con frecuencia en Arabia Saudí o en los Estados del Golfo. For eso muchas mujeres se han con­ vertido de fado en cabezas de familia, lo que lia originado que algu­ nas mujeres gocen de una autonomía relativa, si bien los matrimonios son frágiles y los maridos, escribe Boddy, son «una causa creciente de preocupación y frustración» (1989. pp. 27-41). Los hombres y mujeres de Hofriyati, señala Boddy, «se consideran mutuamente como clases diferentes de seres humanos» y viven en mun­ dos segregados. Aun insistiendo mucho en la «complementariedad» de los papeles de género, Boddy parece estar muy de acuerdo con Lewis en la descripción de la subordinación de las mujeres a los hombres y en su estatus periférico en relación con el islam y las estructuras políticas dominantes. Las mujeres están sujetas al control abierto de los hombres, rara vez son libres de articular sus propios intereses, no tienen un esta­ tus legal independiente y se hallan bajo la autoridad de sus maridos o

¡entes masculinos, caleciendo relativamente de poder con respecto a P‘s dolíliiuüs políticos del Estado. Los maridos tienen derecho a la po]¡