Religion, Violence, and Peacebuilding. Religions, Violence Et Construction de la Paix: Realities, Perspectives, and Prospects. Contextes, Regards Et Perspectives 9789042944039, 9789042944046, 904294403X

Citation preview

Religion, Violence, and Peacebuilding Religions, violence et construction de la paix

Edited by/Édité par

Diane du Val d’Éprémesnil PEETERS

RELIGION, VIOLENCE, AND PEACEBUILDING RELIGIONS, VIOLENCE ET CONSTRUCTION DE LA PAIX

ANNUA NUNTIA LOVANIENSIA

LXXX

Religion, Violence, and Peacebuilding Realities, Perspectives, and Prospects

Religions, violence et construction de la paix Contextes, regards et perspectives

Edited by/Édité par

Diane du Val d’Éprémesnil

PEETERS

LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2021

Cover illustration: © Kaanka (2019) by Byron Brooks, with the ­courtesy of the artist and the Spinifex Art Project. Photo: Aboriginal Signature Estrangin Gallery in Brussels A catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

No part of this book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm or any other means without written permission from the publisher © Uitgeverij Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium) ISBN 978-90-429-4403-9 eISBN 978-90-429-4404-6 D/2021/0602/35

Contents Diane du Val d’Éprémesnil Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Loreto Moya Marchant Le Mouvement contre la torture Sebastián Acevedo (MCTSA): Une expérience de paix dans la violence de la dictature chi­ lienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 José María Siciliani Barraza La contribution du récit à la construction de la paix en Colombie . . . 35 Matthew Hassan Kukah Religion, Violence, and Peacebuilding: Challenges for Integration and Development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Jean-Paul Messina L’engagement de l’Église catholique pour la paix en contexte de terrorisme: Le cas du Cameroun en Afrique centrale . . . . . . . . . . 63 Léonidas Habarugira Karekezi Le prix de la paix: Penser l’éthique de la paix avec Jürgen ­Moltmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Diane du Val d’Éprémesnil Essai sur la juste articulation entre l’oubli et le pardon . . . . . . . . 91 Anselm Theodos Ngetwa Mwalimu Nyerere’s Commitment to Non-violent Peacebuilding amidst Tanzania’s Pluralistic Society: A Challenge Today . . . . . . 101 Reginald W. Nel A Pilgrimage of Costly Peace? Religious Communities, Xeno­ phobic Violence, and Homecoming in (Southern) Africa . . . . . . 119 Vincent Kundukulangara Violence and Peace in the Multi-Religious Context of India with Special Reference to Hindutva Movements . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

VI

CONTENTS

Jeevan Prasad A Social-Scientific Interpretation of Rhetorical Contrasts during Conflicts: A Reference to 1 Thessalonians (4:13–5:11) and the Kandhamal Riots in India . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Dennies Abraham Strengthening the NCERT’s Peace Education Framework in India: The Philosophy of Mahatma Gandhi . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Ranhilio Callangan Aquino Religion in the Philippine Constitutional Context: Social Theory, Jurisprudence, and Interreligious Dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 About the Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 À propos des auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

I would like to address my heartfelt thanks to Fr. Michel Coppin, Prof. Éric Gaziaux and Prof. Mathijs Lamberigts for their continuing support and trust. Without them, this book would never have seen the light of day. Diane du Val d’Éprémesnil

Introduction Diane du Val d’Éprémesnil This book is the outcome of a symposium organized in 2018 by Omnes Gentes, a consortium formed by the Faculties of Theology of the Katholieke Universiteit Leuven and the Université catholique de Louvain, the Center Lumen Vitae and Missio-Belgium, with the goal of promoting fruitful dialogue and collaboration between theologians from the North and the South. The lectures were held in both Leuven and Louvain-laNeuve, under the aegis of Fr. Michel Coppin (Missio-Belgium), who is the heart and soul of Omnes Gentes. For their parts, the respective deans of KU Leuven and UCLouvain’s Faculties of Theology, professors Mathijs Lamberigts and Éric Gaziaux, carried on the project with an international team of doctoral students and researchers.1 During the event, a panel of ministers, academics, and researchers from all continents shed light on the important but complicated themes of religion, violence, and peacebuilding. The contributions presented here stem from field experience as well as research, with the aim of tackling the central question of how to build peace amidst violence, dictatorships, and/or interreligious, ethnic or linguistic conflicts. This volume is also a tribute to the 100th anniversary of the release of Quod Iam Diu, the Encyclical “On the Future Peace Conference” published on the 1st of December, 1918, when Pope Benedict XV urged Catholics immediately after WWI to commit to public peacebuilding efforts. Since that time, to be sure, lasting peace and global prosperity have yet to be achieved. As such, the proposals gathered in these pages are designed to address the shortcomings which have acted as an impediment to achieving these goals, and to provide possible alternatives. The selection proposed in this volume might seem a bit eclectic at first. Some articles are written in a pure academic style, others take more liberties, favoring first hand testimonies of dramatic situations, while the remainders fall somewhere in between those two poles. We chose to 1  The researchers involved are, from KU Leuven, Anthony Atansi and Rex Fortes; from UCLouvain, Jeevan Prasad, Léonidas Habarugira, and Diane du Val d’Éprémesnil.

2

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

maintain the plurality of voices, in order to provide a variety of perspectives. Ultimately all are relevant, be it to question structures of violence or to oppose them concretely in building peace. Our proposals span several continents, illustrating the complexities of issues of violence, as well as how they connect with particular contexts. We will start with two proposals from South America, then travel to Africa and Asia. Professor Loreto Moya Marchant, from the Pontifical Catholic University of Valparaiso, presents us with a genuine experience of non-violent resistance for peace in the context of Chilean oppression along with a poignant account of the Sebastián Acevedo Movement Against Torture. Professor Moya Marchant sketches out the dramatic circumstances in which this non-violent movement was started, while giving voice to the protagonists of the story and reflecting on the role of religions in the Chilean society. Professor José María Siciliani Barraza, La Salle University and San Buenaventura University of Bogotá, is the second Latin-American voice of our panel. Basing his observation on Fr. De Roux’s writings, a Jesuit engaged in peace dialogues with the guerrilla in Colombia, professor Siciliani Barraza reflects on the Colombian peace process and the struggle to come out of conflict, with the aid of a narrative theology which emphasizes the suffering of conflict victims. To that end, he studies the narrative structure of the story, to better discern how it conveys the relation between God and human beings. Then we move on to Africa, with six contributions: from West to East and from North to South, starting with a heartfelt testimony from Msgr. Matthew Hassan Kukah. Msgr. Kukah is the bishop of Sokoto, in Nigeria. He addresses the continent’s recent history and many of the challenges for integration and development in Africa in general and in Nigeria in particular, as well as what the Catholic Church has done, is doing, and should be doing to help shape the lives of African nations. Professor Jean-Paul Messina, from the Catholic University of Central Africa in Yaoundé, sketches a vivid portrait of the complex Cameroonian situation. Writing about his country’s plight, professor Messina describes the two major conflicts raging in the country, with Boko Haram in the North and the Anglophone crisis in the West. He stresses the Church’s contribution to dialogue, be it interreligious dialogue or between two enemy groups, showing once more how crucial the engagement of pastors and theologians can be for the peacebuilding process.

INTRODUCTION 3

The land of a thousand hills is the subject of two contributions. The first is offered by Fr. Léonidas Habarugira Karekezi, from UCLouvain, who focuses on Moltmann’s views on peace. Fr. Habarugira proposes a European perspective on peace and its challenges, positing adamantly that Christians should be on the frontlines when matters of peace are at stake. He considers fundamental issues such as the identity of the main agents of peace, what is necessary for peacebuilding today, as well as the difficult question of a final and total peace. Diane du Val d’Éprémesnil, from UCLouvain as well, presents an essay on forgetting and forgiveness. The author provides definitions of forgiveness, then reflects on its ultimate purpose and how it is intricately intertwined with forgetting. Finally, she illustrates her point with a very concrete example of reconciliation after the Rwandan genocide, a moving testimony she received on one of her many visits to the country, further proof that peace is always an option, even in the aftermaths of the most tragic events. Fr. Anselm Theodos Ngetwa, from KU Leuven, takes us to Tanzania to trace the footsteps of President Nyerere who, through his unremitting commitment to peace in Africa and beyond, was able to bring peace and unity to a multi-religious and multiethnic society. The Tanzanian researcher sheds light on Mwalimu Nyerere’s non-violent peacebuilding efforts, questioning whether Tanzania can truly be called an island of peace considering its heritage. The last African perspective is a testimony from a first-hand witness of xenophobic violence and homecoming in South Africa, from professor Reginald Nel, dean of the Faculty of Theology at Stellenbosch University. The violent riots against “foreigners” in 2008 in South Africa are professor Nel’s starting point to question the progresses made or lack thereof, by a missiological and postcolonial perspective that challenges African ecclesiology and theological education in Southern Africa. Next, our investigations bring us to Asia, eminently represented by India, with the first contribution being from the work of professor Vincent Kundukulangara, of the Pontifical Institute of Theology and Philosophy of Aluva, in Kerala. Fr. Kundukulangara reflects on Hindutva movements and religious communalism, illustrating how religions can either turn militant or contribute to the struggle against violence. The professor draws a comprehensive picture of the Indian religious context and the aggravating factors of religious extremism, to propose avenues to be explored for peacebuilding.

4

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

Fr. Jeevan Prasad, from UCLouvain, extends his field of research from social memory models to social conflicts, and from the First Christian communities to the oppressed Christian communities in India, showing how the identity of Christian communities in times of conflicts is transformative, with a direct correlation to the challenge at hand. The author draws a parallel between the context of extreme violence in the Kandhamal district in Orissa and the situation of the Thessalonians in Paul’s Epistle, to show how the two oppressed communities resolutely responded to violence with peace. Dennies Abraham, of KU Leuven, proposes challenging ideas about strengthening the National Council of Educational Research and Training’s Peace Education frameworks in India through the philosophy of Mahatma Gandhi. To do so, the researcher critically analyzes the vision of Indian peace education in the National Curriculum Frameworks from 1975 to the most recent ones of 2005 and 2006, before proposing the Gandhian understanding of peace as a framework for a deeper understanding of peace education in India. Finally, professor Ranhilio Aquino, from the universities of Santo Tomas and of San Beda, Manila, presents a profound reflection on the role of the State in matters related to religious beliefs, proposing interesting ideas about the difference between norms and values. By examining Constitutional adjudication in Habermas’ discourse theory, Habermas on religion and the secular State and Giddens on religion and tradition, professor Aquino’s study offers insights about the positive role of the State in religion, with regard to neutrality, the judiciary and democracy. The ideas developed focus on the Philippines but have a transnational importance. This introduction would not be complete without a word about the painting on the cover of the book,2 which gives a voice to peoples who did not participate in our debate about violence, religion, and peacebuilding. Aboriginal peoples of Australia have suffered a history of violence and decimation, which was fatal to a lot of cultures on the continent. However, Aboriginal artists keep their ancient traditions alive through their art, traditions which are rooted in the belief of an intrinsic peace between all beings. The painting is from an artist called Byron Brooks, who comes from the Great Victoria Desert. His people encountered Western civilization  © Painting Kaanka (2019) by Byron Brooks, with the courtesy of the artist and the Spinifex Art Project. Photo: Aboriginal Signature Estrangin Gallery in Brussels. 2

INTRODUCTION 5

in the 1950s, when the British conducted nuclear tests on their land. Byron Brooks holds a remarkable knowledge of the numerous Tjukurpa that form a network through Spinifex country and beyond. Tjurkupa is a deep and complex religious tradition generally referring to the energy of creation manifest in spirit beings, ancestors, animals, plants and geology. This Law is secret and privy only to initiated men and women. Tjurkupa is past, present and future all at the same time, a force equally active today. It is a guide for living life well, explaining the relationships between people, plants, animals and the physical features of the land.3

The Tjukurpa site depicted on the cover is called Kaanka, thus the name to the painting. This ancient wisdom is a way in which the Aboriginal People can contribute to peacebuilding today, between people, the land, and all living beings. By choosing to depict a timeless tradition still experienced as a source of life rather than a recent history full of loss and sorrow, the Aboriginal artists resolutely opt for peace, thus connecting with the peace champions presented in these pages. We hope our readers will find interest in these very diverse and enlightening proposals on peacebuilding. We invite them now to step in and enjoy the book.

 Bertrand Estrangin, ed., Explosion. Art aborigène d’Australie. Masterpieces from the Spinifex Art Project (Brussels: Aboriginal Signature Estrangin Gallery, 2019), 120. 3

Introduction Diane du Val d’Éprémesnil Ce livre est le fruit d’un colloque organisé en 2018 par Omnes Gentes, un consortium associant les Facultés de théologie de la Katholieke Universiteit Leuven et de l’Université catholique de Louvain, le Centre Lumen Vitae et Missio-Belgique, dans le but de promouvoir le dialogue et la collaboration entre théologiens du Nord et du Sud. Ce cycle de conférence s’est tenu conjointement à Leuven et Louvain-la-Neuve, sous l’égide du père Michel Coppin (Missio-Belgique), âme et soutien inconditionnel de ces colloques, tandis que les doyens des Facultés de Théologie de la KU Leuven et de l’UCLouvain, les professeurs Mathijs Lamberigts et Éric Gaziaux, ont chapeauté le projet, porté par une équipe internationale de doctorants et de chercheurs4. Un panel de pasteurs, d’académiques et de chercheurs représentatif de tous les continents a apporté un éclairage à la problématique du colloque, et les rapports entre religions, violence et construction de la paix sont au cœur des réflexions de cet ouvrage. Les auteurs explorent les pistes ouvertes par les expériences vécues et la recherche, autour de cette question fondamentale: comment construire la paix dans des situations de violence, de dictature, de conflits interreligieux, ethniques ou linguistiques? Cet ouvrage se veut également une commémoration au centenaire de la publication de Quod Iam Diu quand, au lendemain de la première mondiale et à la veille de la Conférence de Paix de Paris de 1919, le pape Benoît XV appelait les Catholiques à s’engager à faire progresser la paix dans le monde et demandait à Dieu d’inspirer les personnes impliquées dans la conférence de Paris. Or, aujourd’hui, la construction d’une paix mondiale et durable est loin d’être acquise. Les auteurs de ce livre souhaitent faire quelques pas de plus dans cette louable direction. Le genre du livre peut sembler éclectique au premier abord. En effet, quand certains articles se revendiquent du style académique le plus pur, d’autres prennent plus nettement la tournure d’un témoignage de terrain, quand d’autres encore se situent à distance variable de ces deux  Les chercheurs impliqués sont, de la KU Leuven, Anthony Atansi et Rex Fortes; de l’UCLouvain, Jeevan Prasad, Léonidas Habarugira et Diane du Val d’Éprémesnil. 4

8

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

pôles. Nous avons fait le choix de conserver la diversité des voix qui s’y expriment, car chacune apporte un éclairage particulier à la question qui nous préoccupe, et au bout du compte, toutes sont pertinentes, qu’il s’agisse de penser les structures mêmes de la violence ou de s’y opposer plus concrètement, pour l’avènement de la paix. Les propositions rassemblées ici balaient plusieurs continents, illustrant à quel point la question de la violence et de de sa gestion par la religion peut être complexe et dépendre d’un contexte particulier. Dans un parcours de l’Occident à l’Orient, nous aborderons d’abord l’Amérique, puis l’Afrique, pour terminer par l’Asie. Nous entamerons donc cette investigation de la paix par deux contributions latino-américaines. La première nous vient de la professeure Loreto Moya Marchant, de l’Université pontificale catholique de Valparaíso. Loreto Moya Marchant, à partir de l’histoire poignante du Mouvement contre la torture Sebastián Acevedo, nous présente une véritable expérience de résistance non-violente pour la paix dans le contexte de la dictature chilienne. L’auteure nous explique les circonstances dramatiques de la naissance de ce mouvement non-violent, tout en donnant voix aux protagonistes de l’histoire, pour proposer quelques réflexions sur la place des religions dans la société chilienne. La seconde émane du professeur José María Siciliani Barraza, des universités de La Salle et de San Buenaventura de Bogotá. Se basant sur les écrits du père jésuite Francisco De Roux, impliqué depuis longtemps dans les pourparlers avec les guérillas en Colombie, le professeur Siciliani dresse un portrait du processus de paix et des efforts pour sortir du conflit armé qui a ravagé le pays, sous l’angle d’une théologie narrative qui veut prêter oreille à la souffrance des victimes. Pour ce faire, il se penche sur la structure narrative du récit, qui lui permet de discerner la manière dont celui-ci comprend la relation entre Dieu et l’être humain. Nos regards se dirigent ensuite vers l’Afrique, d’Ouest en Est et du Nord au Sud, avec pour nous introduire à ses problématiques un article Mgr Matthew Hassan Kukah, qui esquisse un panorama de l’histoire récente du continent et des nombreux défis à l’intégration et au développement auxquels sont confrontés la plupart des pays d’Afrique, et plus particulièrement le Nigéria. L’Église catholique n’est pas en reste et l’évêque de Sokoto rappelle son action passée et présente, mais aussi ce qu’elle devrait engager pour faire vivre ses valeurs au sein du continent. Le professeur Jean-Paul Messina, de l’Université catholique d’Afrique centrale à Yaoundé, dresse ensuite un portrait vivant de la situation camerounaise, d’une extrême complexité. Le Cameroun est déchiré par

INTRODUCTION 9

deux conflits, un premier engendré par Boko Haram, frange radicalisée de l’islam qui tourmente le Nord du pays, tandis que la question anglophone provoque des troubles dans les régions de l’Ouest. Le professeur Messina souligne les apports de l’Église au dialogue, que celui-ci soit interreligieux ou entre deux factions ennemies, et le travail des pasteurs et des théologiens dans la construction de la paix. Le pays des mille collines nous retient le temps de deux contributions. La première, de par son auteur. Léonidas Habarugira Karekezi, de l’UClouvain, nous propose un regard européen à partir des perspectives de Moltmann sur la paix, la justice et les défis en découlant, tout en précisant clairement que les Chrétiens se doivent d’être en première ligne quand la paix est menacée. Le chercheur louvaniste aborde les questions fondamentales de l’identité des acteurs de la paix, des actions à entreprendre pour assurer la paix aujourd’hui, pour conclure par l’épineuse question d’une paix qui serait définitive. La seconde contribution concerne le Rwanda de par sa thématique. Diane du Val d’Éprémesnil, de l’UCLouvain, présente un essai sur l’articulation entre l’oubli et le pardon. L’auteure propose plusieurs définitions du pardon, pour se pencher ensuite sur sa finalité et ses liens complexes à l’oubli. Enfin, elle illustre son propos par l’analyse d’un vibrant témoignage de réconciliation qu’elle a reçu à l’occasion d’une de ses visites au Rwanda, preuve que la paix est toujours possible, même après les épreuves les plus tragiques, comme l’expérience cruelle d’un génocide. Anselm Theodos Ngetwa, rattaché à la KU Leuven, nous emmène ensuite en Tanzanie sur les traces du président Nyerere et de son engagement indéfectible à l’instauration et au maintien de la paix en Afrique et dans le monde, qui a pu apporter la paix et l’unité dans un pays résolument pluriel, tant au niveau ethnique que des religions. L’auteur éclaire les efforts de Mwalimu Nyerere à la construction non-violente de la paix par son analyse critique, tout en interrogeant l’appellation d’îlot de paix attribué à la Tanzanie au vu de cet héritage. Enfin, le professeur Reginald Nel, doyen de l’université de Stellenbosch, nous introduit par un témoignage de première main aux effets de la violence xénophobe en Afrique du Sud, mais aussi aux perspectives de réconciliation. Le professeur Nel prend pour point de départ de son analyse les sanglantes violences à l’encontre des «étrangers» qui ont éclaté en 2008, pour s’interroger sur le chemin parcouru depuis, par une approche missiologique et postcoloniale, en relevant les défis posés à l’ecclésiologie africaine, mais aussi plus largement à la formation théologique.

10

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

L’Asie, dans ce volume, est éminemment représentée par l’Inde, avec trois contributions. La première nous vient du professeur Vincent Kundukulangara, de l’Institut pontifical de théologie et de philosophie d’Aluva. Le père Kundukulangara nous soumet une analyse éclairante des mouvements Hindutva et des communautarismes religieux, tout en explicitant comment une religion peut se faire militante, ou au contraire opter résolument pour une démarche de paix. Il dresse un portrait éclairant du contexte religieux indien et parcourt les nombreux facteurs aggravant l’extrémisme religieux en Inde, pour proposer des pistes au développement de la paix. Jeevan Prasad, de l’UCLouvain, esquisse pour nous un parallèle entre les premières communautés chrétiennes et les communautés chrétiennes opprimées aujourd’hui en Inde, montrant comment l’identité de ces communautés, en temps de conflits, peut être en même temps difficile à assumer et transformatrice pour leurs membres. L’auteur se penche les violences extrêmes à l’encontre des Chrétiens dans le district du Kandhamal dans l’Orissa et sur les communautés décrites dans la Première épître aux Thessaloniciens, pour faire un parallèle entre deux communautés chrétiennes qui, confrontées à l’agression, ont réagi de façon non-violente. Dennies Abraham, de la KU Leuven, propose des idées stimulantes pour les programmes nationaux de l’éducation à la paix en Inde à partir de la philosophie du Mahatma Gandhi. Pour ce faire, l’auteur analyse la vision de l’éducation à la paix dans les principaux documents nationaux, depuis 1975 jusqu’aux plus récents, de 2005 et de 2006, dont il propose une évaluation critique. Pour contourner les principaux inconvénients à l’éducation à la paix telle qu’envisagée dans ces programmes, il démontre la nécessité d’une intégration des concepts gandhiens dans l’éducation nationale indienne. Enfin, le professeur Ranhilio Aquino, des universités de Santo Tomas et de San Beda à Manille, interroge fondamentalement le rôle de l’État dans les questions liées aux convictions religieuses à partir d’un procès exemplaire aux Philippines, avec des intuitions édifiantes sur les différences entre normes et valeurs. Partant des apports d’Habermas sur les questions constitutionnelles et les liens entre la religion et l’État séculier, ainsi que de Giddens sur les rapports entre religion et traditions, le professeur souligne l’intervention positive de l’État dans le débat avec les religions, entre autres au sujet de la neutralité et sur la place de la justice en démocratie. Cette introduction serait incomplète si nous n’y mentionnions pas un dernier lieu, qui ne s’est pas exprimé lors de la conférence mais à qui

INTRODUCTION 11

l’ouvrage prête voix par le biais de sa couverture5. Les peuples aborigènes du continent australien peuvent témoigner d’une histoire de violence qui a failli les conduire à l’anéantissement, et dont de nombreuses cultures ne se sont effectivement pas relevées. Pourtant, les artistes de ces peuples maintiennent vivantes des traditions à travers leurs œuvres, qui promeuvent intrinsèquement les valeurs de la paix entre tous les êtres, une harmonie dont notre monde manque cruellement aujourd’hui. L’artiste représenté ici se nomme Byron Brooks, et vient du désert du Grand Victoria. Son peuple fut pour la première fois confronté au monde occidental avec les essais nucléaires britanniques sur ses terres dans les années 1950. Byron Brooks possède une connaissance approfondie des nombreux Tjukurpa qui forment un maillage à travers le pays Spinifex et au-delà de ses frontières. Tjurkupa est une tradition religieuse profonde et complexe, qui se réfère à l’énergie de la création manifestée dans les esprits, les ancêtres, les animaux, les plantes et la géologie. Cette Loi est secrète et seuls les initiés, hommes et femmes, y ont accès. Tjurkupa est en même temps passé, présent et futur, une force bien active aujourd’hui même. Il s’agit d’un guide qui permet de mener une vie bonne, par l’explication des relations qui unissent les humains aux plantes, aux animaux et aux traits physiques du pays6.

Le site Tjukurpa représenté sur la couverture se nomme Kaanka, et donne son nom à la peinture. En choisissant de représenter picturalement une tradition source de vie et d’harmonie entre les êtres qui a traversé les siècles, plutôt qu’une histoire récente de douleur et de perte, ces artistes optent résolument pour la promotion de la paix, et rejoignent ainsi les rangs des bâtisseurs de paix avec lesquels nous allons cheminer au long de ces pages. Nous espérons que le lecteur découvrira un panel riche et varié de propositions pour la construction de la paix, avec les perspectives que nous venons de présenter, qui retiendra son attention et, qui sait, le stimulera peut-être dans ses propres démarches de paix. Nous l’invitons à y entrer sans plus attendre et lui souhaitons de belles découvertes.

5  © Peinture Kaanka (2019) de Byron Brooks, avec l’aimable autorisation de l’artiste et du Spinifex Art Project. Photo: Galerie Aboriginal Signature Estrangin à Bruxelles. 6  Bertrand Estrangin, éd., Explosion. Art aborigène d’Australie. Masterpieces from the Spinifex Art Project (Bruxelles: Galerie Aboriginal Signature Estrangin, 2019), 120.

Le Mouvement contre la torture Sebastián Acevedo (MCTSA) Une expérience de paix dans la violence de la dictature chilienne Loreto Moya Marchant Quand les bombardiers US B52 pilonnent le Nord Viêt-Nam ou quand des militaires chiliens matraquent et massacrent, il devient dérisoire de parler de la violence. Michel de Certeau, La culture au pluriel

I. Introduction La dictature militaire au Chili (1973-1990) est l’expérience la plus violente que la société chilienne ait vécue ces cinquante dernières années. En 1983, le Mouvement contre la torture Sebastián Acevedo (MCTSA) a pris naissance dans un contexte de méfiance, d’insécurité, de violence et de pauvreté créé par le pouvoir militaire. Ce groupe, coordonné par le prêtre jésuite José Aldunate, a accueilli des personnes de différentes religions et croyances et a eu comme objectif de révéler de manière pacifique l’existence de lieux où l’on pratiquait la torture au Chili. À partir de cette expérience, je voudrais décrire comment dans un contexte de violence institutionnelle a pu éclore un mouvement qui a choisi de combattre la torture par des actions non violentes, ainsi que les motivations qui poussent des personnes à exposer leurs vies, non seulement pour dénoncer, mais aussi pour annoncer, à partir de leur foi, l’espérance de la paix. Par conséquent, cet article comptera trois moments. Le premier sera consacré aux circonstances qui permettent de comprendre la naissance du MCTSA, à savoir les mouvements pour la paix apparus dans le monde à la même époque, le contexte de l’Église latino-américaine dans sa réception de Vatican II et le contexte de la dictature militaire au Chili. Dans un deuxième temps, je me concentrerai sur l’histoire de Sebastián Acevedo, symbole de souffrance et de désespoir d’un père qui constate que la justice n’existe pas et que l’amour de ses enfants conduit à s’immoler afin de provoquer leur libération. Ensuite, dans un troisième moment, je me pencherai sur le MCTSA, à partir des voix de ses protagonistes, en recueillant

14

LORETO MOYA MARCHANT

des récits sur leurs motivations, leur organisation, leurs attentes et leurs évaluations. Enfin, je présenterai quelques réflexions qui émergent de cette expérience sur le présent et l’avenir de la place des religions dans la société chilienne, chaque jour davantage plurielle et séculière, afin de voir comment elles sont (ou non) créatrices d’expériences et de langages de paix. Par cette présentation, je ne voudrais pas seulement raconter une histoire, mais aussi susciter une rencontre, grâce à leurs récits, avec des hommes et des femmes qui font mémoire d’un moment de l’histoire du Chili qui a été marqué par la violence d’État. Ces récits singuliers nous donnent rendez-vous avec l’histoire. Nous allons ici également faire mémoire d’un moment de lumière apparu dans un contexte d’ombre, mémoire d’un père qui s’immole pour la vie de ses enfants et d’un groupe hétérogène qui se réunit de manière pacifique pour dénoncer la torture pratiquée sous la dictature militaire chilienne. II. Contextes Nous nous référons aux contextes (au pluriel) parce que plusieurs éléments se conjuguent dans l’apparition du MCTSA. Nous ne devons pas penser que, dans le concert mondial, le MCTSA ait été le seul mouvement qui combatte la violence au moyen d’actions non violentes. Plusieurs expériences basées sur la non-violence s’étaient déjà développées dans différentes parties du monde et ont été inspiratrices pour un groupe de Chiliens qui, accueillant l’invitation à la paix, combattaient une dictature militaire non avec des armes, mais avec des chants et des prières. Le fondateur du MCTSA, le père José Aldunate, S.J., raconte que l’exemple du Mahatma Gandhi fut l’inspirateur des débuts de ce mouvement au Chili, à tel point que certains de leurs membres se réunissaient pour regarder le film sur la vie de Gandhi comme un exercice de groupe pour comprendre et surtout imiter cet appel à changer une situation d’injustice par des actions non-violentes. En Amérique latine existent également des mouvements non-violents, encouragés par les Églises œcuméniques. En 1974, des participants chiliens assistent à un rassemblement à Medellin en Colombie, suite auquel le Service Paix et Justice (Serpaj) d’Amérique latine est créé. Comme le rappelle Fernando Aliaga Rojas1, membre du  Fernando Aliaga, Servicio para la justicia por los caminos de la paz. La no violencia durante la dictadura (Santiago: Serpaj, s.d.), 5. 1



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

15

­Serpaj-Chili2, cette réunion à Medellin résulte d’un chemin de maturation qui progressait depuis 1966, quand avait été convoquée la première rencontre autour du thème «La non-violence chrétienne dans la révolution d’Amérique latine», organisée par le pasteur méthodiste Earl Smith à Montevideo. Cette rencontre bénéficiait de l’appui de Martin Luther King, qui y envoya un délégué, ainsi que d’autres leaders internationaux de la non-violence active. De même, entre 1963 et 1973, le «Service pour l’action libératrice, orientation non-violente» est créé de manière informelle, coordonné par le pasteur Smith. C’est en 1977 et avec la présence de Mgr Hélder Câmara qu’est célébrée la première rencontre continentale sur la non-violence active au Costa Rica. Après cette rencontre, Mgr Câmara prendra la tête de la pastorale de la non-violence au Brésil. À la fin de 1977, en accueillant l’appel de Paul VI: «Non à la violence, oui à la paix», plusieurs évêques chiliens comme Mgr Enrique Alvear, Fernando Ariztía, Carlos Camus, Jorge Hourton et Alejandro Jiménez assistent à la rencontre internationale des évêques d’Amérique Latine qui se tient à Bogotá et dont le thème est la situation de violence et la réponse chrétienne de non-violence comme force libératrice de l’homme et inspirée de l’Évangile. Différents types de violence y sont reconnus, comme la violence économique et la violence politique, et l’on y réfléchit sur l’appel à la non-violence adressé aux Chrétiens et à tout homme de bonne volonté. De même, on reconnaît le contexte des mouvements inspirés par l’action non-violente dans une citation telle que celle-ci: Il existe des exemples de son efficacité dans diverses situations d’injustice: Gandhi fut l’apôtre de la non-violence en Afrique du Sud et en Inde, en luttant pour la libération coloniale, pour la justice sociale et politique. Martin Luther King fut martyr de la non-violence en défendant les Noirs discriminés par les préjugés raciaux […] Sans doute ces exemples nous paraissent-ils trop éloignés ou inadaptés à la réalité de l’Amérique latine. Cependant, les convaincus de la cause de la non-violence se font toujours plus nombreux parmi nous. Don Hélder Câmara a été un des pionniers de cette action sur notre continent, mais il n’est pas le seul. Nous reconnaîtrons avec joie qu’il existe déjà au milieu du peuple, et surtout au milieu des pauvres et des opprimés, de leurs leaders et des agents pastoraux, des exemples animateurs d’action évangélique non-violente contre l’injustice et

2  En 1977 Serpaj-Chili s’est constitué formellement, le premier groupe non ecclésiastique contestant le Régime (même s’il a compté avec l’aide du cardinal Silva Henríquez pour son installation).

16

LORETO MOYA MARCHANT

l­’oppression. L’Amérique latine compte déjà de nombreux martyrs et pratiquants de la non-violence3.

Nous ne pouvons non plus omettre la référence à Gaudium et Spes, qui assume un discours contre la violence en proposant l’encouragement à la paix et pour cette raison, «le Concile, après avoir mis en lumière la conception authentique et très noble de la paix et condamné la barbarie de la guerre, se propose de lancer un appel ardent aux Chrétiens pour qu’avec l’aide du Christ, auteur de la paix, ils travaillent avec tous les hommes à consolider cette paix entre eux, dans la justice et l’amour, et à en préparer les moyens»4. Pour sa part, le Magistère latino-américain, recevant le concile Vatican II dans les différents contextes sociopolitiques du continent, dont une bonne partie de la population vit une situation de pauvreté et de violence, assume l’appel à la paix et, de fait, la IIe Conférence Générale de Medellin (1968) lui consacre un chapitre. Pour les évêques, il est clair que: La violence constitue un des problèmes les plus graves qui se posent en Amérique latine […] On manquerait à un grand devoir pastoral si on ne rappelait pas à la conscience, dans ce dramatique dilemme, les critères qui dérivent de la doctrine chrétienne et de l’amour évangélique. Personne ne sera surpris si nous réaffirmons avec force notre foi dans la fécondité de la paix, c’est là que réside notre idéal chrétien. «La violence n’est ni chrétienne ni évangélique» (Paul VI, Message du 1 janvier 1968). Si le Chrétien croit à la fécondité de la paix pour arriver à la justice, il croit aussi que la justice est la condition incontournable pour la paix […] Face à une situation qui porte gravement atteinte à la dignité de l’homme et donc contre la paix, nous nous adressons, en tant que pasteurs, à tous les membres du peuple chrétien pour qu’ils assument leur grande responsabilité dans la promotion de la paix en Amérique Latine (n° I, 15-16).

De la même façon, la IIIe Conférence générale de Puebla de 1979 affirme que le laïc «devra chercher et promouvoir le bien commun, dans la défense de la dignité de l’homme et de ses droits inaliénables, dans la protection des plus fragiles et défavorisés, dans la construction de la paix, de la liberté et de la justice, et dans la création de structures plus justes et fraternelles» (n° 792). C’est l’Église entière qui doit avoir «un engagement effectif dans l’édification de l’amour et de la paix» (n° 1192) et, dans cet exercice évangélisateur, enjoindre à éduquer les jeunes à travailler à «la libération active de leurs frères par des moyens non violents» (n° 1194). 3  «La no-violencia evangélica, Fuerza de Liberación. Encuentro Internacional de Obispos de América Latina Bogotá, 1977», Nueva Sociedad 36 (mai-juin 1978): 134, http://nuso.org/revista/36/la-iglesia-un-desafio-politico/ [consulté le 16 septembre 2018]. 4  Gaudium et Spes n° 77.



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

17

Finalement, arrêterons-nous au contexte socio-politique chilien. Le 11 septembre 1973, des militaires déclenchent un coup d’État. Pour arriver à leurs fins, ils bombardent la maison présidentielle La Moneda. Le président Salvador Allende (élu démocratiquement en 1970) et des collaborateurs y ont résisté trois heures durant aux bombardements que les chars et les hélicoptères faisaient pleuvoir sur le palais. Vers 14h les militaires pénètrent dans les décombres du bâtiment et trouvent le président mort. À partir là, le Chili entame dix-sept années de terreur et de violence d’État, qui, selon le rapport Valech, fera 27 255 victimes détenues et/ou torturées, parmi lesquelles on compte des hommes, des femmes, des enfants, des femmes enceintes, de même que des enfants nés dans des centres de torture ou de détention. Après avoir renversé le gouvernement d’Allende, la junte militaire du gouvernement est instaurée, composée des généraux des forces des armées de terre, navale et aérienne, ainsi que de la police. La Constitution chilienne de 1925, en vigueur jusqu’alors et qui consacrait la division des pouvoirs pour maintenir leur indispensable autonomie, est remise en question par la junte militaire, qui commence à assurer ses propres attributions et à subordonner l’exercice des autres pouvoirs de l’État aux besoins du moment. La junte militaire a déclaré qu’elle assumait le «Mandat suprême de la nation» en comprenant par là la concentration des pouvoirs exécutif, législatif et constituant, et en s’engageant en principe à garantir la pleine efficacité des attributions du pouvoir judiciaire, ainsi qu’à respecter la Constitution et les lois de la république dans la mesure où l’actuelle situation du pays le permet5.

Ainsi, le Congrès national et le Tribunal constitutionnel sont dissous, et à partir de 1974 le pouvoir se concentre dans les mains de celui qui s’est nommé chef suprême de la nation, Augusto Pinochet, qui réunit en sa personne le commandement en chef de l’armée et le monopole des fonctions administratives et gouvernementales, en présidant de plus le pouvoir législatif et constituant. Pour permettre ce type de pouvoir personnaliste, toutes les mesures sont prises pour priver d’organisation les citoyens chiliens: les partis politiques qui composaient l’Unité Populaire sont dissous, ainsi que tout type de collectivité; les registres électoraux sont détruits; les maires sont limogés et à leur place sont désignées des personnes en faveur du coup d’État; des fonctionnaires de l’­­administration  Comisión nacional sobre prisión política y tortura, Informe Valech, 169-170, https:// www.indh.cl/destacados-2/comision-valech/ [consulté le 6 mai 2018]. 5

18

LORETO MOYA MARCHANT

publique sont également limogés; le pouvoir s’immisce dans les Universités en plaçant comme recteurs-délégués des militaires de haut rang; la presse perd son indépendance et la censure touche tout type de programme de radio, télévision ou de presse écrite qui remettrait en question la dictature. Pendant plusieurs années les Chiliens connaissent le couvre-feu et l’interdiction de la libre circulation dans les rues. L’exil commence presque immédiatement après le coup d’État et affecte des milliers de personnes qui, en majorité, avant d’abandonner le pays, ont subi la prison et la torture6. Un processus de violence d’État commence en force: durant les premiers mois, la répression s’abat brutalement sur tous ceux qui ont soit participé à, soit eu relation avec un quelconque militantisme politique. Durant cette période, les perquisitions, les tortures et les détentions s’abattent aussi sur des personnes qui n’avaient jamais eu aucune relation avec un quelconque parti. Le but est de répandre la terreur afin de pouvoir ainsi contrôler les citoyens. À la fin de 1973, la répression devient sélective, s’exerçant sur tous ceux qui ont une affiliation partisane; cette tâche revient aux services de la Police secrète. La Direction d’Intelligence Nationale (DINA) est créée début 1974 sous la direction de Manuel Contreras et sera active jusqu’en 1977. Le rapport Valech la décrit de cette manière: Dans ses tâches [la DINA] a cherché à éliminer systématiquement les personnes qui essayaient de réarticuler clandestinement les partis ou les mouvements signalés, élimination selon la logique de l’ennemi interne, en stigmatisant le marxisme: prioritairement mais non exclusivement, le Mouvement de la gauche révolutionnaire (MIR) et les partis socialistes et communistes. Leurs cadres dirigeants, leurs militants et leurs collaborateurs, tous regroupés dans la catégorie des «extrémistes», ont été les principales victimes d’une répression plus sélective que la précédente, quoiqu’en aucun cas moins impitoyable. Fréquemment la torture a conduit à la mort, et souvent à la disparition. Parfois, sous la pression de la torture et des menaces de mort, le militant devenait collaborateur7.

De 1977 à février 1990, le Centre National d’Informations (CNI), également dirigé par Manuel Contreras, remplace la DINA. Il hérite des mêmes fonctionnaires et des mêmes équipements. Dès lors, mieux protégés par des décrets de loi, ses fonctionnaires continuent à arrêter et à torturer des militants politiques, des amis de victimes, des familiers de ­détenus  Comisión nacional sobre prisión política y tortura, Informe Valech, 170.  Ibid., 193.

6 7



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

19

disparus, des syndicalistes, entre autres, en obligeant ceux-ci à signer des documents où ils s’auto-dénoncent, de manière à montrer à l’opinion publique nationale et internationale que leur travail ne se fait pas au hasard mais qu’il est nécessaire8. Dans les années 80, les pratiques de la CNI se durcissent à cause de l’«opération retour du MIR», un groupe de résistance armé contre la dictature militaire. En 1983 émerge également le Front patriotique Manuel Rodriguez, groupe armé lié au Parti communiste et au Mouvement d’action populaire unitaire (MAPU) Lautaro, qui remporte un grand succès parmi les jeunes du secteur social le plus dépossédé. Ces groupes veulent renverser le dictateur au moyen d’actions violentes, ce qui en même temps donne plus de force aux discours officiels, validant ainsi la nécessité de la répression et du maintien de l’état de guerre. En mai 1983 commencent différentes manifestations et protestations nationales exigeant la fin de la dictature et le retour à la démocratie. Des mouvements sociaux composés d’étudiants universitaires, de travailleurs et de professionnels, vont dans la rue pour dénoncer les atrocités que vit le Chili et la nécessité d’en finir avec le régime militaire. Ce contexte génère une augmentation de la violence et de la pratique de la torture, et constitue également le décor de la douleur et du désespoir que va vivre Sebastián Acevedo. III.  Sebastián Acevedo, un père immolé Je veux que la CNI me rende mes enfants Je veux que la CNI me rende mes enfants Seigneur, pardonne-leur et pardonne-moi également pour ce sacrifice.

Ce sont là les mots prononcés par Sebastián Acevedo, après avoir tenu sa promesse de s’immoler par le feu si la CNI ne lui rendait pas ses enfants après trois jours de recherche intense.  La DNI et la CNI n’ont pas été les seuls organes qui pratiquaient la torture. Comme l’affirme le rapport Valech: «Parmi les organismes ou groupes engagés dans la répression, il faut signaler la Direction de communications de carabiniers (DICOMCAR). Établie en 1983 pour faire face au nouveau cadre marqué par l’irruption des groupes armés d’extrême gauche, elle allait être dissoute après la révélation de la participation de ses agents à l’égorgement, l’année 1985, de trois membres du Parti communiste. De même, dans la décennie de 1980, ils ont opéré des commandos à caractère extra officiel qui répondaient fondamentalement au désir de vengeance de leurs ‘martyrs’ aux mains de ‘cellules extrémistes’, comme celle du Commando des vengeurs de martyrs (COVENA). De manière similaire à leurs congénères officiels, ils ont aussi employé la torture comme méthode des représailles et d’intimidation». Comisión nacional sobre prisión política y tortura, Informe Valech, 198-199. 8

20

LORETO MOYA MARCHANT

Tout commence le 9 novembre 19839 dans la ville de Concepción, à environ 500 km au sud de Santiago. Sebastián Acevedo, un homme d’une cinquantaine d’années, attend le bus pour se rendre à son travail quand il voit des patrouilles militaires se garer devant son domicile et plus de vingt personnes entrer dans la maison pour la perquisitionner. Ils cherchent Maria Candelaria Acevedo Saez, la fille de Sebastián, vingtcinq ans et mère de deux enfants. Ils l’arrêtent en disant à Sebastián Acevedo: «Nous prenons tes enfants car ce sont des terroristes». Cette arrestation violente est menée sans explications. Ils frappent alors Sebastián Acevedo tout en serrant son cou avec une chaîne pour éviter qu’il défende sa famille, et finalement l’obligent à signer l’acte de perquisition. Quelques heures plus tard, Sebastián et Elena Saez, sa femme, apprennent que leur fils Galo Fernando a aussi été arrêté10. Le jour même la famille entame une quête infatigable afin d’obtenir des informations sur leurs enfants María Candelaria et Galo Fernando. Ils ne cherchent pas leur libération, car leur père affirme qu’ils doivent payer s’ils ont commis un délit, mais ils tentent avec désespoir de savoir où sont leurs enfants, comment ils vont, et à obtenir un jugement public. Le chemin qu’ils ont parcouru, décrit en détail par Vidal11, est le suivant: ils présentent un recours de protection pour leur fille Candelaria (ils ne savent pas encore que Galo a aussi été arrêté); ils visitent différents commissariats de police, ainsi que des autorités civiles et militaires de la zone, sans obtenir aucune information. Le lendemain, en date du 10 novembre, ils se rendent à l’Intendance régionale où on leur notifie que leurs enfants sont dans les mains de la CNI. À partir de là, la famille cherche à obtenir un jugement équitable, présentant des garanties de survie au cas où leurs enfants seraient coupables. Le 11 novembre Sebastián Acevedo et sa femme Elena, avec deux autres femmes appartenant aux familles d’autres disparus, remettent une lettre à l’Intendant de la région de Concepción. Dans cette lettre ils expliquent qu’ils désespèrent d’obtenir des informations à propos de leurs enfants. Certains sont sans nouvelles depuis neuf jours et manifestent leur crainte pour la vie et l’intégrité physique et psychologique de leurs enfants. Cette lettre ne reçoit aucune réponse ni ne suscite de réaction  Rappelons que cette année-là connaît une augmentation des violences et la torture est alors à nouveau utilisée mais de manière beaucoup plus intense que durant les années de dictature précédentes. 10  Hernán Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo. Derechos Humanos y la producción de símbolos nacionales bajo el fascismo chileno (Santiago: Biblioteca setenta & 3, 2002), 250-251. 11  Ibid., 251-254. 9



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

21

immédiate. Par la suite, Sebastián Acevedo recherche un soutien auprès des journalistes. Il parvient à rencontrer des journalistes de différents journaux auxquels il raconte ce qui est arrivé, en ajoutant: Cela fait trois jours que je ne mange pas et je ne dors pas. Trois jours de souffrance. Je ne peux pas comprendre pourquoi ils maintiennent mes enfants cachés. Ceci est la pire chose de ma vie… j’ai peur qu’ils les tuent… Aidez-moi. Je veux voir mes enfants. S’ils ont commis un délit, qu’ils subissent alors un procès dans les tribunaux et qu’ils soient condamnés, mais que la CNI me les rende. Si avant 18h ils ne me rendent pas mes enfants, je vais me sacrifier, je vais me crucifier… je vais me brûler vivant.

Cette menace n’est pas suffisante pour recevoir l’aide sollicitée. À 13h, il se rend au Département archidiocésain de communication sociale de l’archevêché de Concepción afin que quelqu’un de l’Église l’écoute, mais c’est le moment de la fermeture car c’est l’heure du déjeuner. On lui demande de revenir à 15h30. Entre-temps il va chercher deux bidons de dix litres d’un mélange de paraffine et d’essence et achète un briquet. Il revient à l’heure convenue et monte pour réclamer la vie de ses enfants. Ensuite après un moment il retourne à la réception du bâtiment, prend les bidons qu’il avait déposés avant l’entretien et s’asperge le corps d’un bidon entier. Il marche vers la Place d’Armes pendant qu’à pleins poumons il demande des informations sur ses enfants. Le père Juan Bautista Robles le supplie de ne pas accomplir sa menace. Sebastián Acevedo arrive à la porte de la cathédrale et continue à réclamer des informations. Les personnes dans les environs commencent à le remarquer et l’implorent de ne pas commettre cette folie, ce à quoi il répond en traçant une ligne à la craie sur le sol et en menaçant d’allumer le feu si quelqu’un traverse cette ligne. Un carabinier local veut mettre fin au «désordre» mais Sebastián Acevedo l’avertit: «Si vous franchissez la ligne j’allume le feu. Ne le faites pas. Je vous demande qu’ils laissent me enfants en liberté. Seulement cela. J’ai confiance dans la parole de Dieu, vous devez croire en Dieu». Cependant, faisant la sourde oreille, le carabinier franchit la ligne; alors Sebastián Acevedo allume le feu. Au milieu des flammes, il marche vers l’Intendance Régionale en hurlant ses demandes d’information sur ses enfants, mais il ne peut avancer que de quelques pas; plusieurs personnes présentes essaient de lui porter secours. Elles éteignent le feu. Son corps est noir et il ne reste plus trace de ses vêtements ni de ses cheveux. L’ambulance n’arrivera jamais et c’est dans un fourgon de la police qu’il est amené à l’hôpital. Il a le corps brûlé à 95%, mais reste lucide en demandant des informations sur ses enfants.

22

LORETO MOYA MARCHANT

À 17h María Candelaria est libérée par la CNI. Elle a été interrogée, les yeux bandés et sans pouvoir dormir, soumise à des tortures prolongées et quand elle n’était pas physiquement agressée ses tortionnaires la laissaient debout dans une cour des heures durant sous un soleil de plomb, avec d’autres femmes. Elle obtient de parler avec son père par un interphone, car les médecins ne lui permettent pas d’entrer dans la chambre. Son père, dès qu’il la reconnaît, lui dit: «Ma fille, pardonne-moi pour ce que je t’ai fait, je l’ai fait pour tous les parents qui ont des enfants arrêtés dans le monde. Soigne-toi. Soigne ton enfant. Élève-le avec droiture. Étudie et lutte pour qu’il soit un homme bon et ait une profession. Aide à la maison». À 23h45 Sebastián Acevedo décède sans haine ni regret. Le 12 novembre, Galo Fernando est transféré de la CNI au Parquet militaire et conduit à la prison publique. IV.  Le Mouvement contre la torture Sebastián Acevedo Pendant dix-sept ans de dictature, innombrables seront les mouvements et les groupes qui naissent pour la défense des droits humains, groupes dans lesquels les dénominations religieuses jouent un rôle fondamental. Ces réseaux12 sont créés avec différents visages et rôles, répondant aux exigences que la réalité commence à susciter. Immédiatement après le coup d’État de 1973, les Églises méthodiste, évangélique, luthérienne, catholique romaine, catholique orthodoxe et quelques dénominations pentecôtistes se réunissent et créent le Comité de coopération pour la paix au Chili (COPACHI) qui, formé de laïcs et de religieux, apportera aide et protection légale aux familles des détenus disparus et torturés, avec la collaboration de différentes organisations internationales. En même temps, il intègre à son action une aide sociale, sous forme d’ateliers et de cuisines communautaires, pour donner du travail aux victimes de la répression. Ce comité est contraint de fermer en novembre 1975 par ordre de la dictature mais peu de temps après, en janvier 1976, est créé le Vicariat de la Solidarité qui accueille le personnel du comité interdit, poursuivant ainsi ses fonctions sans risque de fermeture i­mposée, 12  Pour ce point je m’appuie sur l’excellent travail déjà cité d’Hernan Vidal, où il décrit avec plus d’ampleur les réseaux créés pendant la dictature chilienne. Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, 62-71.



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

23

en tant qu’organisme de l’Église catholique. Le Vicariat de la solidarité, en poursuivant le travail du COPACHI, devient un espace qui apporte des services juridiques et d’assistance; c’est une organisation avec une hiérarchie et des rôles clairs, des travaux rémunérés et du bénévolat. L’une de ses grandes contributions à l’Histoire réside dans les recherches et l’analyse de ce qui est en train de se passer dans la société chilienne, ainsi que sa revue «Solidarité», de large distribution. Au niveau de la dénonciation publique, sa contribution est plutôt indirecte, «dans la mesure où les rapports diligents du barreau et des assistants sociaux aux tribunaux servent de plate-forme à la discussion des évolutions et des procédés des violations des droits humains commises par les services de sécurité»13. À partir du COPACHI et du Vicariat de la Solidarité naissent des groupes, différents et nécessaires, qui répondent aux multiples besoins suscités par le contexte chilien. Un premier type de groupe correspond aux associations qui aident socialement les victimes de la dictature, parmi lesquelles se distingue la Fondation d’aide sociale des Églises chrétiennes, qui aide les prisonniers politiques qui désirent échanger leur peine de prison contre une peine de bannissement du territoire national, et la Fondation pour la protection de l’Enfance abîmée par l’état d’urgence, qui accompagne les enfants de victimes de la violence d’État ou les enfants qui l’ont subie dans leur chair propre. Un deuxième type correspond aux associations qui défendent les Droits humains. Elles apparaissent grâce au soutien des diverses institutions ecclésiastiques: le Groupe des familles des prisonniers politiques et le Groupe des familles de détenus disparus. Ce dernier naît sous l’égide du COPACHI et mène ensuite ses actions au sein du Vicariat de la Solidarité ou avec son aide. Ce groupe est significatif dans l’histoire du Chili car à travers des célébrations communautaires et avec un sens du rite, des grèves de faim, des enchaînements à des bâtiments emblématiques et des pèlerinages, ses affiliés dénoncent la disparition de membres de leurs familles, réclamant du secours au milieu de ce contexte de violence d’État. En 1978 se créent également le Groupe de familles des exécutés politiques et le Comité pro-retour des exilés. Le troisième type d’associations correspond à l’Académie d’humanisme chrétien et au Service paix et justice (SERPAJ-Chile). La première dépend de l’Église catholique et accueille de nombreux enseignants universitaires expulsés de leurs universités. Ils se consacrent à promouvoir  Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, 64.

13

24

LORETO MOYA MARCHANT

les droits humains par des cours, des ateliers et par la recherche. Pour sa part, SERPAJ-Chile est une organisation chrétienne œcuménique qui «favorise la réflexion sur le changement social et la redémocratisation en accord avec les principes de la non-violence active et de la désobéissance civile collective»14. Un quatrième type correspond à la Fondation de la commission chilienne des Droits humains, fondée le 10 décembre 1978. Cette dernière est un espace de concertation politique entre les différents partis et secteurs de l’opposition. Avec la même inspiration naît également la Commission nationale pour les droits juvéniles et le Comité de la défense des droits du peuple. En 1983, face à l’augmentation de la répression et des tortures infligées par la CNI se crée la Commission contre la torture, avec le but de la dénoncer et de l’abolir. Comme nous le voyons, la défense des Droits humains est menée par des hommes, des femmes, des religieux, des religieuses et des laïcs qui, en y consacrant une partie importante de leur vie, créent un réseau qui s’étend aux divers niveaux sociaux et politiques du Chili. Dans ce contexte naît le Mouvement contre la torture, lequel se nourrit de multiples expériences de dénonciation des exactions et de protection des Droits humains. De même, ce mouvement et d’autres de la même époque émergent pour s’engager dans les espaces de dénonciation abandonnés des groupes politiques. Ces groupes sont nécessaires et sont confrontés à une énorme tâche, notamment de «créer un univers symbolique de signification national-collectif»15. Ce travail est mené en recueillant toutes les expériences et les ressources symboliques que les groupes de défense des Droits humains ont déployées. Le MCTSA naît en 1983, à une époque où les tortures sont toujours exercées depuis le premier jour du coup d’État. La cause en est que, cette année-là, plusieurs événements se conjuguent: un durcissement de la torture; une Église de Santiago avec un nouveau cardinal, Mgr Francisco Fresno, qui ne fait pas preuve de la même impétuosité dans la défense des Droits humains que son prédécesseur16 le cardinal Silva Henríquez; et l’urgence ressentie par un groupe de Chrétiens de montrer un engagement réel des religieux dans la question de la torture. De fait, déjà en 1978 José  Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, 67.  Ibid., 90. 16  En fait, la nomination de Mgr Fresno s’inscrit dans le programme de Jean-Paul II de dépolitiser les Églises d’Amérique Latine. Mgr Fresno avait des très bons rapports avec les forces armées, et lorsqu’il a pris en charge l’Archevêché de Santiago, «il a occupé sa fonction avec une forte dose de scepticisme sur la mission du Vicariat de la solidarité et, en général, de la participation de l’Église dans la défense des droits humains». Ibid., 75. 14 15



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

25

Aldunate critiquait l’Église pour sa tiédeur dans ces questions, et il en appelait à avoir une position claire et courageuse dans la défense des Droits humains. Dans un document de la même année, ce prêtre jésuite apprécie le fait que l’Église commence à oser une dénonciation plus forte et ouverte contre les abus qui sont alors commis au Chili. Mais il ne l’épargne pas dans son analyse des quatre premières années de dictature lorsqu’il dit: Je dois ajouter que je ne crois pas que, à ses différents niveaux, l’Église ait fait «tout son possible» face au problème […] Il aurait fallu qu’elle fasse beaucoup plus. Nous tous sommes coupables. Si depuis le commencement nous avions pris, comme Catholiques et comme Église, une attitude ferme et décidée, nous aurions pu sauver des centaines et des centaines de vies17.

On peut comprendre cette situation, selon le père Aldunate, par le fait que les évêques chiliens ont été formés avant le concile Vatican II, à une époque où les choses du «monde» n’était pas des thèmes qui intéressaient l’Église. Cependant, il rappelle que «maintenant nous savons que l’action religieuse doit s’incarner dans le temps et même dans la politique, que l’amour de Dieu doit s’exprimer dans l’amour des hommes et que la tâche de l’Église s’opère dans notre unique histoire, qui est temporelle et en même temps projetée vers l’éternité»18. En faisant mémoire du MCTSA, José Aldunate raconte ainsi la naissance du mouvement: Ce mouvement naît dans une communauté chrétienne de réflexion et d’action. Il serait long d’écrire l’histoire de ce groupe qui s’appelait EMO (Équipe Mission Ouvrière) et qui portait une longue tradition – depuis les débuts de la décennie des années 70 – dans la pratique de l’analyse des situations socio-politiques et religieuses, de la réflexion sur celles-ci et de l’action. Le groupe était constitué de prêtres (quelques-uns étaient des prêtres ouvriers), de religieuses et de laïcs. Notre engagement était religieux-humaniste, pour les Droits humains, pour une convivialité fraternelle, pour le «Royaume de Dieu» auquel nous convie Jésus dans son Évangile […] Sans condamner a priori toute violence, nos chemins étaient toujours non-violents. La conjoncture des années 1983 a été marquée par les «Protestations» […] mais le régime a réagi avec dureté. La police, parmi d’autres stratégies, a recouru à la torture comme moyen d’intimidation et comme technique d’interrogation […] la pratique de torture a été généralisée. À ce moment, à l’EMO, nous nous sommes inquiétés et nous nous sommes

 Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, 74.  Ibid., 73.

17 18

26

LORETO MOYA MARCHANT

demandé ce qu’on pouvait faire. La torture, par le fait-même d’être une pratique horrible, est entourée de silence. Le silence des tortionnaires et le silence des torturés. Le silence des médias. Nos gens ne savent pas ou ne veulent pas savoir. Ou ils tendent à se justifier: «S’ils les punissent, il doit y avoir une raison». Il fallait faire la dénonciation publique, la dénonciation d’un scandale: «On torture au Chili et cela est intolérable». Et pour assumer cette dénonciation il fallait être présent, en soutenant un calicot accusateur. Avec cette présence s’est également brisé le climat de crainte qui régnait dans le pays. C’était un geste libérateur19.

Inspirés par le Mahatma Gandhi, ils adoptent l’action non-violente, sans possibilité de la théoriser. Dans le Mouvement est acceptée la participation des personnes qui exercent la violence dans d’autres contextes ou mouvements. Le père Aldunate affirme que «sans être un pacifiste absolu, il a cru à l’efficacité politique et dans les valeurs de la non-violence. Tout cela en accord avec la Théologie de la libération et avec quelques-uns des postulats marxistes»20. Pour mieux comprendre le fonctionnement du MCTSA, sa mystique et sa mission, nous allons examiner sa première année d’existence, en nous fiant à la voix du père Aldunate, telle qu’on la retrouve dans un petit article publié dans la revue Mensaje d’octobre 1984, avec la fraîcheur de la narration d’une expérience qui était en train de se vivre à ce moment-là. La première activité – le 14 septembre 1983 – a lieu devant le portail gris de Borgoño, lieu de torture tristement célèbre. Assis dans la rue, les activistes déploient un calicot qui proclame: «Ici on torture», tout en désignant du doigt le commissariat de la police secrète de la CNI et en chantant pour la première fois la chanson Je te nomme, Liberté21, laquelle est devenue leur hymne et les accompagnera dans leurs 178 actions. Un mois après ils retournent à Borgoño car ils ont été avertis que l’on continue à y torturer des gens. Prêtons attention à cet extrait du père Aldunate, car il donne une clé d’interprétation pour comprendre ce qu’il 19  José Aldunate, «Prólogo: El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo: una relación complementaria», in Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, 9-11. 20  Ibid., 11. 21  Une partie des paroles de la chanson: Pour l’oiseau mis en cage. Pour le poisson dans l’aquarium. Pour mon ami qui est détenu parce qu’il a dit ce qu’il pensait. Pour les fleurs arrachées. Pour l’herbe piétinée. Pour les arbres taillés. Pour les corps torturés, je te nomme, Liberté. Pour les dents serrées. Pour la colère contenue. Pour le nœud dans la gorge. Pour les bouches qui ne chantent pas. Pour le baiser clandestin. Pour le verset censuré. Pour le jeune exilé. Pour les noms interdits, je te nomme, Liberté. Je te nomme, au nom de tous, par ton vrai nom. Je te nomme et quand il fait sombre, quand personne ne me voit, j’écris ton nom sur les murs de ma ville.



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

27

aspire à apporter à ce mouvement d’action non-violente: «Avec des gestes symboliques qui exprimaient nos désirs, nous nous sommes efforcés de briser la solitude de leur incommunication, de prendre leurs mains enchaînées, de prendre dans nos bras leurs corps brisés. Nous croyons qu’il existe de mystérieuses voies qui peuvent faire parvenir la solidarité des amis à ceux qui souffrent dans les cachots les plus profonds»22. L’expérience de leur abandon par la justice les conduit, quinze jours plus tard, à se réunir dans les tribunaux de justice, où ils brandissent un calicot qui dit: «On torture, et la justice se tait». Ils chantent l’hymne et Aldunate confesse qu’à ce moment il s’est demandé «comment allaient pleurer de vengeance les anges de la justice qui trônent dans cette salle [et] si pour une fois un Magistrat aura pleuré pour les corps torturés»23. Une commission entre dans les Tribunaux et ils réalisent alors que personne n’a rien vu ni entendu. Ils remettent alors une lettre au président de la Cour suprême. Sachant qu’il existe encore un autre pouvoir qui n’écoute pas les clameurs, et, qui plus est, donne une tribune à la voix officielle, la quatrième manifestation a lieu devant les portes du Mercurio, journal de droite et pro-régime militaire. Cette fois, le calicot déclare: «Au Chili on torture et le Mercurio est complice». Pendant trente minutes ils chantent deux fois l’hymne, en récitant des «litanies»24 qui font allusion au rôle 22  José Aldunate, «Por los cuerpos torturados… El Movimiento ‘Sebastián Acevedo’», Revista Mensaje 333 (octobre 1984): 477. 23  Ibid. 24  De la mort de Victor Jara… Le Mercurio est complice Du sacrifice de José Toha… Le Mercurio est complice De la torture et de l’assassinat de Maria Urgarte… Le Mercurio est complice De la disparition de Carlos Lorca et de tant d’autres… Le Mercurio est complice Du massacre des campagnards de Lonquén… Le Mercurio est complice Des assassinats de Laja… Le Mercurio est complice Des ensevelissements clandestins… Le Mercurio est complice De la torture jusqu’à la mort d’Eduardo Jara… Le Mercurio est complice Des coups qui ont tué le professeur Alvarez… Le Mercurio est complice Des balles qui ont tué Hugo Rivero… Le Mercurio est complice De la boucherie pratiquée sur la personne de D. Huerta… Le Mercurio est complice Des techniques de tortures pratiquées sur les syndicalistes relégués… Le Mercurio est complice Du massacre d’août et septembre réalisés par des carabiniers… Le Mercurio est complice De la prison secrète de la rue Habana de Valparaiso… Le Mercurio est complice De la persécution des dirigeants de la huitième région… Le Mercurio est complice De la torture des enfants de Sebastián Acevedo… Le Mercurio est complice De la maltraitance permanente des prisonniers politiques… Le Mercurio est complice De la torture morale des exilés… Le Mercurio est complice

28

LORETO MOYA MARCHANT

que joue le journal et ils remettent une lettre au directeur. La police arrive et arrête un membre du mouvement. Suite à quoi le reste des participants s’assied autour de la voiture policière; un char lanceur d’eau projette son contenu avec violence, mais ils ne bougent pas; c’est à l’arrivée d’un autre char policier qu’ils se disperseront. Ce même mois de novembre 1983, dans la ville de Concepción, Sebastián Acevedo meurt brûlé par le feu en réclamant que la CNI lui rende ses enfants. L’impact de la nouvelle conduit le Mouvement à prendre le nom de ce père qui a donné sa vie pour que ses enfants et d’autres victimes aient la vie sauve, aussi l’intervention suivante a eu lieu aux portes des bureaux centraux de la CNI, laquelle nie l’existence des tortures. En effet, le général Gordon avait affirmé dans un entretien, à propos de la mort d’Acevedo, que «La CNI ne torture pas». Avant même l’arrivée des manifestants à la CNI, la police intervint par la force, avec des coups, des bombes lacrymogènes et des chars lanceurs d’eau. Plus de vingt membres du mouvement sont arrêtés lors de leur première rencontre avec la CNI. Deux mois après l’immolation de Sebastián Acevedo, le lieu de rencontre du Mouvement est la Cathédrale de Santiago avec le calicot «Que la CNI me rende mes enfants», car «ce cri d’un père doit émouvoir le cœur de l’Église, qui dans cette conspiration de silence pourrait oublier qu’elle est aussi mère des torturés»25. En mars, dans tous les temples de Santiago et pendant le temps de Carême on donne le texte intitulé «Appel d’alerte» en prévision de la loi anti-terroriste en cours d’élaboration, qui renforce et légitimise la CNI. Le 11 avril 1984, les membres du Mouvement retournent à Borgoño, car c’est là que se trouvent les corps torturés, et même quand, des mois auparavant, alors que la CNI affirmait qu’elle n’employait pas la torture, le Mouvement détenait une liste avec les noms de torturés et le calicot dénonçait «Torturés ici, mars-avril». Ils prononcent leurs noms à pleine voix car les torturés avaient des noms: «il fallait les proclamer avec force là où ils étaient humiliés, comme des objets qu’il fallait étudier pour arriver à avoir de leur part des informations utiles, ou même pour une quelconque jouissance sadique»26. Le 27 avril, ils rendent visite à la police, car certains ont appris qu’elle était occupée à torturer. La visite est amicale, tous se saluent en se serrant Du silence sur le sort de disparus… Le Mercurio est complice De l’immoralité de l’autoamnistie de 1978… Le Mercurio est complice (Extrait de Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, 491). 25  Aldunate, «Por los cuerpos torturados», 479. 26  Ibid.



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

29

la main. Ce jour-là, le jour de la police au Chili, ils veulent faire connaissance avec leurs fonctionnaires comme avec des frères. L’expérience est réussie, ils sont bien reçus dans la plupart des cas et les policiers écoutent ce que les membres du MCTSA veulent leur dire: que l’image qu’ils ont d’eux est en train de changer, que les gens les regardent avec peur et haine; enfin, ils leur demandent pourquoi ils torturent. Dans plusieurs commissariats, les lettres qu’ils ont apportées sont lues et ce jour-là il n’y aura aucune arrestation. Le 29 mai, l’action pacifique a lieu à la Place d’Armes. Elle est spécialement motivée par la loi antiterroriste qui a été promulguée et par la disparition d’un père et d’un fils dont la CNI nie la détention. La réaction de la police est d’une violence disproportionnée et elle arrête plus de vingt membres sous prétexte de sécurité intérieure de l’État. Ils sont détenus durant cinq jours, tout en se demandant comment le fait de protester de manière pacifique contre la torture pouvait être un délit. Ils expérimentent avec horreur que le fait que la police du Chili soit un instrument de mort mais, en même temps, qu’à l’intérieur de l’institution il existe des «restes d’Israël» d’où on peut reconstruire le Chili. Juin est un mois de réflexion. Les vécus sont très durs et extrêmement intenses. Les membres du Mouvement réfléchissent sur la peur, car ils savaient que n’importe quelle chose peut leur arriver, même l’exil: «Nous avons compris la leçon de la pièce de Mario Benedetti ‘Pierre et le Capitaine’, la force incontestée de celui qui accepte de souffrir et mourir. Le Christ ne dit-il pas: ‘N’ayez pas peur de ceux qui tuent le corps car après cela ils ne peuvent plus rien faire’? ([Cf.] Lc 12,4)»27. Le 19 juillet, ils brandissent en face du Palais du gouvernement un calicot qui disait: «Oui à la vie, non à la torture». Cette action est motivée par Loreto Castillo, femme torturée et tuée à la dynamite. L’Église appelle à dire oui à la vie, mais pour le Mouvement, «choisir la vie est abstrait et vain si on ne bannit pas la torture et tout le système qui la soutient»28. La dernière action de la première année d’existence du MCTSA se tient le 22 août sur une des places principales de Santiago, face à une autre entrée du Palais du gouvernement, et est adressée au ministre de l’intérieur avec ces mots: «Mr le ministre, oui ou non à la torture?», exigeant une prise de position de sa part. Deux cents voix chantent la  Aldunate, «Por los cuerpos torturados», 481.  Ibid.

27 28

30

LORETO MOYA MARCHANT

chanson qui demande liberté, «une liberté qu’il fallait construire depuis l’incarcéré, le torturé, de l’homme disparu et détruit. Le Christ n’a-t-il pas annoncé le Royaume de liberté à partir du pauvre et du marginalisé?»29. Les policiers les laisseront chanter six couplets. Comme relevé plus haut, le MCTSA réalisera 178 actions, qui seront toujours des actions non-violentes. La passivité ne peut être la bonne manière d’affronter la violence de la torture. Les normes à respecter lors des actions sont claires: pas de violence, et surtout ne pas agresser la police, ni en action ni en parole. Il est également recommandé de monter dans le véhicule de police avec tout camarade arrêté, de manière à ce qu’il ne soit pas seul. En 1990, lorsque la démocratie revient au Chili et que Patricio Aylwin assume la présidence du pays, le Mouvement commence à discuter de son avenir. Après un processus de discernement, il y a égalité entre ceux qui désirent continuer et ceux qui croient qu’il doit se terminer. Ces derniers abandonnent le groupe et ceux qui restent ne poursuivront plus guère leur engagement. V. Conclusion Le MCTSA est un mouvement hétérogène, car quoique né d’un groupe initial de prêtres et de religieux, il s’est toujours ouvert à tous ceux qui désiraient lutter pour les droits humains. Ce mouvement se reconnaît comme chrétien, par le rôle important qu’ont eu ses fondateurs. On y retrouve le fait que le groupe a plusieurs fois envoyé des lettres aux évêques du Chili, que son porte-parole est un prêtre catholique, qu’ils prient le Notre Père avec conviction et dévotion comme une réponse face à la violence que les policiers exercent sur eux, et que de nombreuses citations de la Bible nourrissent leurs réflexions. Selon leurs propres paroles: «nous ne sommes pas un Mouvement exclusivement chrétien, mais bien un mouvement majoritairement chrétien»30. Faire mémoire de la situation sociopolitique du Chili dans ses années de dictature et du MCTSA, de ses actions et ses réflexions, se veut être une occasion de découvrir et d’entrevoir comment un engagement spirituel de la foi peut se traduire dans des actions non-violentes et ce que nous pouvons attendre de celles-ci.  Aldunate, «Por los cuerpos torturados», 481.  Aldunate, «Prólogo», 26.

29 30



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

31

Le MCTSA est un groupe d’action non-violente, qui comme nous l’avons montré, a généré une praxis. On ne peut pas nier que le Mouvement ait eu une mystique, une «satyagraha», la force de vérité dont parlait Gandhi. Cette mystique se reflète dans l’adhésion et la fidélité des membres du groupe, qui leur permet de vaincre leurs peurs et d’affirmer la conviction de leurs luttes. C’est justement la défense des Droits humains qui ressemble et regroupe. «La justice, la solidarité, la fraternité sont des modèles éthiques qui suscitent ce que nous avons de plus noble dans notre nature, affirme le père Aldunate, et ces idéaux deviennent la motivation première pour l’action. Ils sont pour notre mouvement une praxis, une action effective car Jésus dit que ‘Ce n’est pas celui qui dit mais celui qui fait la volonté de Dieu, qui entrera dans le royaume des cieux’»31. Il y a là une conviction (inspirée de Marx), qu’à travers l’action on est en train de construire une réalité nouvelle, que la praxis transforme le monde, «qu’au Chili on peut créer des nouvelles structures de non-violence, de solidarité et de fraternité»32. Nous découvrons également qu’à travers ses actions le MCTSA joue un double rôle: d’une part, il s’agit d’un mouvement politique et d’autre part, d’un mouvement humanitaire. Le rôle politique du Mouvement est clair: la dénonciation explicite de la torture d’État. Parmi les nombreux groupes et mouvements qui sont nés pour dénoncer les multiples abus que subissent les Chiliens, le MCTSA ne se limite pas seulement à écrire des lettres ou des dénonciations contre la torture. Le corps devient le lieu de la dénonciation: le fait de sortir dans la rue, de montrer du doigt les lieux de torture, de chanter à pleins poumons l’hymne pour la liberté, de supporter les coups et les arrestations. C’est une action physiquement et psychologiquement impliquante et c’est là que la dénonciation prend corps. Ce Mouvement a dès lors pour objectif que la question de la torture sorte de l’ombre, que les Chiliens et le monde sachent que l’État du Chili pratique la torture et qu’il n’y a là aucune justice, comme le révèle Sebastián Acevedo par son immolation. Et il atteint cet objectif. Nombreux sont les journalistes chiliens et étrangers qui suivent les actions du Mouvement, et ainsi l’horreur de la torture commence à devenir manifeste. Pour les membres, le rite de leurs actions avait comme objectif la publicité et la diffusion afin de «faire arme de la faiblesse: s’il y avait une  Aldunate, «Prólogo», 26.  Ibid., 27.

31

32

32

LORETO MOYA MARCHANT

répression durant ou à la fin de l’action – ce qui était très fréquent –, la terreur s’exposait et sa manière de procéder était mise en évidence»33. Cependant, le MCTSA ne se limite pas à un rôle politique – nécessaire par ailleurs. Dans leur lutte contre la torture, les membres ne luttent pas seulement pour l’arrêt de celle-ci mais désirent aussi, à travers leurs actions, «accompagner» ceux qui sont en train de vivre la détention. Par exemple, lorsqu’ils chantent leur hymne à pleins poumons pour qu’on entende leurs voix dans Borgoño, le but est d’envoyer aux détenus le message qu’à l’extérieur il y a des gens qui se soucient d’eux, qu’ils ne sont pas seuls, que la solidarité et la camaraderie n’ont pas été détruites par la violence et les abus de l’État. Ou bien lorsque, sous le calicot qui affiche: «Torturés ici, mars et avril», on fait lecture des noms de chacun des torturés – c’est cela une humanité dans l’obscurité –, le fait de les nommer leur restitue un peu de leur dignité, leur donne un visage. La violence qui brise la personne, qui élimine les rapports interpersonnels et qui isole doit être vaincue, même si c’est pour quelques instants, par un chant, par des litanies, par de petits actes d’où émerge la paix, pour redonner aux prisonniers existence, dignité et reconnaissance. Lutter contre la torture n’est pas une invention d’un groupe marginal de l’Église chilienne. Cette action est basée sur son Magistère, et est aussi fruit du concile Vatican II. C’est ainsi que le Mouvement l’a fait savoir, par exemple, à Mgr Fresno qui, après la première action du Mouvement, avait questionné publiquement leurs activités. Dans la lettre que le Mouvement envoie au cardinal, nous pouvons voir ce qui donne l’impulsion à son action: Nous croyons que chaque personne humaine est sacrée et mérite le respect et un bon traitement. La torture «démontre un total irrespect de la dignité de la personne humaine» (Puebla N° 1262); «est destructive de la santé physique et mentale. Elle est toujours condamnable» (Puebla N° 531). Sous la torture sont morts des Chiliens et d’autres sont morts à cause des blessures infligées, par exemple Eduardo Jara, étudiant de journalisme. Dans Gaudium et Spes, le Pape avec les évêques nous disent: «Tout ce qui viole l’intégrité de la personne humaine, comme la mutilation, les tortures corporelles ou mentales… tout cela et d’autres fléaux analogues sont, certainement, des plaies qui abîment la civilisation humaine; en réalité elles rabaissent plus ceux

33  Virginia Azcuy, «El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo. Estudio de caso en el horizonte de una teología de los Signos de los tiempos», in Lugares e interpelaciones de Dios. Discernir los signos de los tiempos, éd. V. Azcuy, D. Garcia et C. Schickendantz, Colección Teología de los tiempos (Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2017), 248-249.



LE MOUVEMENT CONTRE LA TORTURE SEBASTIÁN ACEVEDO

33

qui se comportent ainsi que ceux qui en subissent l’injustice» (27). Au Chili, ces dernières années, les évêques de quelques diocèses ont excommunié ceux qui pratiquaient ou permettaient la torture. Également, quatre évêques sont membres de la Commission nationale contre la torture. Mais malgré toutes les déclarations contre la torture, les tortionnaires de la CNI continuent à utiliser cette manière brutale, cruelle et inhumaine d’obtenir de l’information, de châtier et de menacer tant d’hommes et de femmes […] Nous avons voulu faire quelque chose de concret pour mettre fin à cette pratique inacceptable […] Nous sommes allés avec peur, oui, mais avec la confiance en Dieu et convaincus de ce que Jésus-Christ l’exige de nous. Nous avons mené notre dénonciation de manière pacifique34.

Même avec ces déclarations qui positionnent le Mouvement à l’intérieur du catholicisme, il n’est pas l’apanage exclusif des croyants, comme nous l’avons déjà montré. Il vaut la peine de se demander, dans ce «faire mémoire», pourquoi des personnes qui ne sont pas croyantes se sont senties motivées à rejoindre ce groupe. Comme esquisse de réponse seulement, et à la lumière de ce mouvement, nous pourrions dire que lorsque l’Église fait siennes les douleurs des autres êtres humains, lorsqu’elle est capable non seulement d’entrer en syntonie, mais aussi de ressentir avec le frère qui est en train de souffrir ou d’être humilié, c’est dans ce moment-là que ses murs s’effondrent, et que ce pour quoi on lutte devient bonne nouvelle, et ainsi rassemble. Pendant la dictature, les religions, comme nous l’avons proposé plus haut, ont été sources de paix et d’humanité, parce qu’elles ont compris que suivre Jésus signifiait être au côté des victimes, et cela les a amenées embrasser la lutte pour les droits humains. L’Église catholique, par ces nombreux mouvements, et spécialement par le Vicariat de la Solidarité, a gagné un prestige en humanité entre Catholiques et non-Catholiques. Cette vision d’une Église qui se tient au côté de celui qui souffre est en train de se diluer dans notre pays à cause des scandales sexuels du clergé. Les enfants et les jeunes d’aujourd’hui n’ont pas mémoire de l’Église de l’époque de la dictature et ils entendent seulement parler dans les informations d’une Église catholique qui a systématiquement abusé des enfants et des jeunes en couvrant les accusés, dont aujourd’hui tous les évêques ont remis leur démission au pape François: Chaque fois que nous essayons de remplacer, de faire taire, de négliger, d’ignorer ou de réduire à de petites élites le Peuple du Dieu dans sa totalité et ses différences, nous construisons des communautés, des

 Vidal, El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, 485-486.

34

34

LORETO MOYA MARCHANT

plans pastoraux, des accentuations théologiques, des spiritualités, des structures sans aucune racine, sans histoire, sans aucun visage, sans mémoire, sans corps, et en définitive sans aucune vie. Nous déraciner de la vie du peuple de Dieu nous précipite à la désolation et à la perversion de la nature ecclésiale; la lutte contre une culture de l’abus exige de renouveler cette certitude35.

35  S. S. Francisco, Carta al pueblo de Dios que peregrina en Chile, 2018, n° 1, http:// www.iglesia.cl/documentos_sac/31052018_1142am_5b1017d532c3f.pdf [consulté le 16 septembre 2018].

La contribution du récit à la construction de la paix en Colombie José María Siciliani Barraza Il y a des histoires qui changent des vies et des vies qui changent d’histoires1 Il arrive un moment où la paix s’impose comme un devoir urgent, comme un mandat sacré parce que Dieu exige que la célébration religieuse soit interrompue pour aller nous réconcilier comme des frères. Père Francisco De Roux, S.J., La audacia de la paz imperfecta

I. Introduction La réflexion que je souhaite partager en tant que théologien catholique et colombien se situe dans l’horizon épistémologique de la théologie narrative. Celle-ci consiste à construire un discours sur les relations du Dieu de Jésus-Christ avec l’homme par le dialogue entre les histoires des hommes et des femmes d’aujourd’hui avec les narrations bibliques, en particulier celle qui raconte la vie de Jésus. Dans ce dialogue, l’histoire de l’Évangile est le phare qui guide toute la construction théologique. Dans les mots de Dei Verbum, le récit évangélique est l’âme inspiratrice de nouveaux récits portant sur l’action salvatrice de Dieu en Jésus2. La forme et le contenu de l’histoire évangélique donnent précisément sens à cette tâche théologique, parce que l’Évangile se présente avant tout comme l’histoire d’une victime de la violence politique et religieuse: Jésus de Nazareth. La théologie narrative reçoit alors un principe directeur que je formulerais comme suit: le dialogue qui aura le plus de chance de construire une parole théologique sensible et puissante contre l’irrationalité de la violence est celui qui émerge du croisement entre les histoires des victimes de la douleur et l’histoire de la vie et de la passion 1  Devise de «PAZandoLaVoz», de la Fondation «La Paz Querida». Cette initiative vise à «sauver la mémoire des citoyens avec des témoignages où ils relient des concepts de vie digne, d’éthique sociale et de valeurs pour générer une réflexion dans la société et influencer la construction d’un pays plus juste, pacifique et démocratique». Voir la page web: http://lapazquerida.com/pazandolavoz/ [consulté le 15 avril 2019]. 2  Dei Verbum n° 25.

36

JOSÉ MARÍA SICILIANI BARRAZA

de Jésus de Nazareth. Il s’agit de mettre en place une théologie qui soumet son discours au défi posé par la critique des histoires de violence et de souffrance des innocents. Voilà pourquoi ma proposition s’appuie principalement sur le récit d’un témoin éminent de la paix en Colombie, le prêtre jésuite Francisco De Roux. Depuis plus de trente ans, le père De Roux se tient aux côtés des gens les plus touchés par la guerre. Il est actuellement président de la Commission de la Vérité, créée lors des dialogues avec la guérilla des FARC (Forces armées révolutionnaires de Colombie). Selon ses mots, cette commission est chargée de «donner une explication aux compilations élaborées par le Centre National de la Mémoire Historique» de Colombie3. Ces compilations sont la reconstitution du souvenir des nombreux massacres qui ont eu lieu en Colombie pendant la guerre. Selon le père De Roux, les victimes et le pays attendent de leurs auteurs une explication de ces faits. La méthode que j’utilise pour faire de la théologie narrative consiste à observer de quelle manière la relation entre Dieu et l’être humain est comprise dans le récit. Je suppose donc qu’une vision théologique est «empêtrée» dans la tresse narrative et qu’elle doit être mise en évidence par une observation attentive de l’art narratif. C’est pourquoi je m’attarde à étudier l’intervention du narrateur, la construction de l’espace et du temps, l’intrigue qui anime l’histoire, la façon dont sont construits les personnages et ainsi de suite. Je me référerai au beau livre publié en janvier 2018 par le père De Roux, intitulé L’audace de la paix imparfaite4. Je dois admettre que le livre n’est pas entièrement narratif parce que l’auteur y entremêle histoire et réflexion, mais il comporte un matériel narratif suffisant, riche et d’actualité, à partir duquel une contribution stimulante au présent ouvrage est possible. La forme même du livre, mélange de récit et de réflexion, est indicative d’une théologie qui ne renonce pas à la nécessité d’une réflexion systématique au nom d’un enthousiasme naïf pour le récit. J’invite le lecteur, par cette introduction, à visiter quelques passages clés de ce récit et y découvrir la façon dont un témoin contemporain de  Voir l’interview publiée par Bocas Magazine, https://www.eltiempo.com/bocas/ francisco-de-roux-entrevista-revista-bocas-259840 [consulté le 5 juin 2019]. Les récits des événements survenus en Colombie pendant la guerre peuvent être consultés sur le site web du Centre National de la Mémoire Historique, http://www.centrodememoriahistorica.gov.co/ [consulté le 5 juin 2019]. Nous soulignons que c’est l’une des bases de données les plus complètes sur le conflit colombien. 4  Francisco De Roux, La audacia de la paz imperfecta (Bogotá: Ariel, 2018). 3



LA CONTRIBUTION DU RÉCIT À LA PAIX EN COLOMBIE

37

la construction de la paix nous révèle des aspects fondamentaux qui peuvent inspirer et encourager notre engagement pour un monde réconcilié et pacifique. Cet objectif sera atteint – ce que j’espère montrer dans l’analyse de certains moments de ce récit – si une autre façon de raconter l’histoire de la souffrance en Colombie est rigoureusement construite. Cette nouvelle manière de raconter devra intégrer les aspects véritables des histoires idéologiques et, en même temps, s’attachera à révéler les vides (les gaps) de ces histoires. De telles lacunes dissimulent généralement la cruelle souffrance des victimes, déplaçant les êtres humains du centre du problème au profit des intérêts partisans ou économiques. La contribution de mon article sera de montrer qu’une nouvelle histoire est possible et nécessaire, et qu’elle peut être un moyen efficace de surmonter le traumatisme social que le combat des histoires idéologiques accentue malheureusement. II. L’incipit et le nœud Voyons tout d’abord comment le récit commence. Rappelons qu’au début de toute histoire (l’incipit) le narrateur suggère, ouvertement ou non, l’intentionnalité de son histoire et offre des éléments pour un «pacte de lecture»5 entre le lecteur et l’histoire racontée. Les premiers mots de l’histoire sont les suivants: «Le thème de ce livre est la paix en Colombie. Plus précisément, le processus que nous avons vécu jusqu’à la fin de 2017 pour sortir du conflit armé; nous devons soigner et mettre en œuvre maintenant et dans les années à venir l’accord final de ces dialogues»6. L’histoire veut aider les Colombiens à conserver la paix qu’ils viennent d’atteindre grâce à l’accord. De quelle paix s’agit-il? Le récit parle d’une paix «positive, et en même temps, limitée, vulnérable, critiquable»7. C’est une paix imparfaite, comme le montre le péritexte du livre dans le titre. C’est pourquoi sa promotion est fruit d’une audace et non un acte téméraire. Il s’agit plutôt d’un acte courageux: l’audace d’assumer les ambiguïtés de l’histoire, d’oser se libérer d’un perfectionnisme paralysant qui délaisserait le bien réalisable pour fantasmer un «mieux» impraticable.

 Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique (Paris: Seuil, 1996).  De Roux, La audacia, 11. 7  Ibid. 5

6

38

JOSÉ MARÍA SICILIANI BARRAZA

L’audace devient plus évidente encore quand on prend en compte quelque chose qui semble inouï mais qui est une réalité en Colombie: la paix est une question controversée. Le père De Roux écrit ainsi: La paix est une question qui nous divise alors qu’elle devrait nous unir, parce qu’elle signifie «arrêter la guerre»; elle devrait nous donner l’occasion d’entreprendre ensemble, au milieu des différences et des conflits normaux, des transformations qui garantissent à chaque personne, famille, communauté, groupe ethnique et région les conditions pour vivre dans la dignité8.

Cette division entre Colombiens, je la lis, du point de vue narratif, comme le nœud que tente de résoudre ce récit. Un nœud complexe, issu de multiples facteurs qui rendent difficile la construction de la paix en Colombie, mais pas impossible. Il existe une description partielle du nœud élaborée en ces termes: «La mauvaise politique a fait de la paix un territoire de mensonges, de menaces et de sujets de campagne»9. Je signale que l’accord de paix a été signé au cours des derniers mois du gouvernement du président Juan Manuel Santos, et que le pays était en campagne politique pour l’élection du nouveau président, qui a pris ses fonctions le 7 août 2018. C’est pourquoi le père De Roux affirme: Je n’écris pas ce livre pour soutenir une proposition politique. Je me soucie de la paix en tant que valeur morale [...] Je ne vous écris pas pour soutenir ou m’opposer au président Santos ou à l’ancien président Uribe, ou au nouveau parti politique «Force Alternative Révolutionnaire du Commun» (FARC) ou à l’un des candidats qui seront présents aux élections10.

L’histoire vise à «libérer la paix de ce malheur en la repositionnant comme une valeur morale dans laquelle nous gagnons tous»11. Toute l’action transformatrice sera consacrée à raconter et à analyser divers événements pour aider les Colombiens à effectuer un exercice de discernement, à savoir «prendre et accomplir les actes qui rendent plus probable la prédominance de la valeur morale de la paix conduite par l’État»12. Comment le récit aidera-t-il les Colombiens à faire ce discernement? Son début et son nœud nous disent que nous devrons résoudre une trame de connaissance et une trame de situation. Avec la première, nous passons de l’ignorance au savoir, avec la seconde d’une situation à  De Roux, La audacia, 12.  Ibid., 13. 10  Ibid. 11  Ibid. 12  Ibid., 14. 8

9



LA CONTRIBUTION DU RÉCIT À LA PAIX EN COLOMBIE

39

une autre. Par conséquent, comment l’histoire aidera-t-elle les Colombiens à passer d’une compréhension fausse ou manipulée de leur histoire récente (y compris l’accord de paix) à une vision plus sereine adaptée aux valeurs citoyennes et évangéliques? Comment les incitera-t-elle à passer de la guerre à la paix? Voyons la suite de l’histoire. III.  L’action transformatrice 1. Le narrateur démontre son autorité à raconter le conflit colombien différemment La première tâche que doit entreprendre notre narrateur afin de faire entendre son histoire revient à préciser qui il est, parce que dans les mensonges diffusés contre la paix en raison de la politicaillerie (ou des manœuvres politiciennes), lui-même s’est vu remis en cause par de fausses accusations contre sa personne. D’où son besoin de préciser que promouvoir la paix ne signifie pas favoriser quelque parti politique. Le narrateur doit également contrer d’autres accusations. Par exemple, il est forcé de dire qu’il n’est pas un homme violent, et qu’il n’est ni de droite ni de gauche: «Je n’étais pas d’accord avec la lutte armée pour obtenir la justice sociale»13; «Je n’ai jamais été communiste ou militant dans des partis de gauche, ni dans aucun parti; je déteste le nazisme d’Hitler et le régime soviétique». Quant à la révolution cubaine, le père De Roux écrit: «J’ai été enthousiasmé par la Révolution cubaine comme une libération du matérialisme capitaliste et comme justice sociale, mais je suis loin d’être convaincu par le modèle économique, les restrictions à la liberté et la soumission à l’Union Soviétique»14. Face au spectre du castro-chavisme soulevé en Colombie par les tendances politiques conservatrices15, le père De Roux ressent le besoin d’exprimer sa position sur l’économie de marché: Je suis convaincu que le marché est l’une des réalisations culturelles de l’humanité et il faut le faire bien fonctionner, au lieu de le détruire. Cela signifie subordonner les opérations de marché non pas à l’accumulation et au profit pour augmenter la consommation de luxe ou manipuler l’État, mais pour le rendre efficace dans un monde de

 De Roux, La audacia, 14.  Ibid., 14-15. 15  C’est une idée qui a circulé dans certains secteurs du pays, selon laquelle la Colombie serait sur le point de devenir, en raison de l’accord de paix, un pays communiste selon le modèle cubain (Castro) et vénézuélien (Chavez). 13

14

40

JOSÉ MARÍA SICILIANI BARRAZA

j­ustice sociale, de bien commun, de conditions de garantie de la dignité pour toutes les personnes, de soin de la nature et d’absence de corruption16.

Il semble incroyable qu’il doive également se défendre d’être un voleur de terres17. Le narrateur mentionne ensuite les différents acteurs impliqués d’une manière ou d’une autre dans le conflit. Les prophètes, la population paysanne, les entrepreneurs, ceux qui fraient avec le commerce de coca, les Indiens, les mineurs et l’exploitation minière, la police, les guérillas, l’armée, les prêtres et les pasteurs, les mouvements de paix et les organisations populaires, la population d’ascendance africaine, les femmes. Enfin, les victimes (huit millions); parmi celles-ci, le narrateur rappelle les quatre mille personnes tuées pour avoir voulu œuvrer à la paix, pour nombre desquelles il a célébré les funérailles en tant que prêtre. Pour la paix ou pour la guerre, tous ces acteurs sont responsables de la situation actuelle du pays. Mais quand il fait mémoire des échanges de La Havane entre le gouvernement colombien et les FARC, confronté aux conséquences de la guerre, le père De Roux écrit: Je suis terrifié en même temps de notre permissivité à ce qui se passe. En tant que société, en tant que nation, en tant qu’État, nous continuons à tuer aujourd’hui – les dirigeants sociaux et ceux qui travaillent pour la paix [...] c’est un signe de la façon dont les impacts de la souffrance nous ont confondu jusqu’à briser ce que nous avions de dignité18.

2. Le narrateur propose des éléments de compréhension du récit afin de promouvoir la réconciliation et la paix Après avoir donné ces éclaircissements, le narrateur focalise son récit sur différentes étapes du processus de paix et fournit des éléments d’analyse afin que les Colombiens exercent un discernement plus documenté et puissent bâtir audacieusement la paix. L’un de ces moments est celui du plébiscite du 2 octobre 2016, où 50,21% des voix ont rejeté la paix (le «oui» a obtenu 49,78% et il y a eu 60% d’abstention)19. ­Malgré le choc,  De Roux, La audacia, 15.  Ibid., 16. 18  Ibid., 14. 19  Le dernier bulletin (n° 41) du bureau du procureur général a donné ce rapport à 19h30: Pour le oui: 6 374 728 voix (49,77%), pour le non: 6 430 968 voix (50,22%). Une différence de 56 240 voix. 16 17



LA CONTRIBUTION DU RÉCIT À LA PAIX EN COLOMBIE

41

le narrateur reconnaît qu’il a appris la plus grande leçon de son travail éthique dans l’espace public: À partir de ce moment-là, j’ai appris qu’il fallait avancer en considérant l’avis des autres, en l’intégrant de façon créative; que la légitimité venait de la participation sans restriction, que je devais accepter qu’il y avait de bonnes intentions chez ceux qui pensaient différemment. Nous avions perdu, mais en perdant nous avions gagné un nouvel horizon [...] j’ai appris que cette paix prenait du poids, s’enrichissait et se purifiait dans le creuset des oppositions et des intentions opposées20.

Mais le récit du plébiscite implique une autre dimension, très importante: la polarisation vécue alors par le peuple colombien, qui persiste encore lorsque l’on touche au sujet de la paix. La narration se mêle ici à la réflexion en soulevant que si de nombreux Colombiens n’ont pas accepté la réconciliation de La Havane et que si cet accord a crispé les esprits jusqu’à la diffamation et la calomnie, c’est pour la raison suivante: le peuple colombien souffre d’un traumatisme social et culturel qui touche tous les citoyens. Son origine se situe dans la période de «La Violence» entre les conservateurs et les libéraux (1949-1959), qui a eu lieu après l’assassinat du leader politique libéral Jorge Eliécer Gaitán en 1949, puis dans les soixante années de guerre contre l’insurrection armée de la guérilla. L’origine de ce traumatisme est historique, mais il existe un facteur important qui le loge dans le cœur de chaque citoyen, qui advient: Quand la nécessité de donner une explication rationnelle à la barbarie subie et le besoin de proposer une solution conduisent à deux ou plusieurs récits idéologiques et symboliques contrôlés par des groupes ayant des intérêts économiques et politiques, et que ces visions s’affrontent dans l’espace public d’une manière discriminatoire et pleine de passion à cause de la douleur et la souffrance que ses promoteurs portent sur leurs dos21.

Cette partie du récit est extrêmement importante car elle montre, en termes bibliques, qu’existent des récits apocryphes régis par des intérêts égoïstes qui conduisent tout un peuple à s’y empêtrer et l’empêchent de raconter l’histoire véridique de la douleur des victimes, la seule qui permette de sortir de la barbarie. Les conséquences de ces récits idéologiques sont graves: «La société, du fond de ses viscères culturels et symboliques, se retrouve piégée dans des rivalités sévères qui agissent contre la possibilité d’une union constructive, d’un ‘nous’ inclusif»22.  De Roux, La audacia, 20-21.  Ibid., 23-24. 22  Ibid., 24. 20 21

42

JOSÉ MARÍA SICILIANI BARRAZA

En termes narratifs, la tension augmente à ce moment de l’histoire, quand le narrateur décrit les protagonistes de ces récits idéologiques, car le centre de la discussion porte sur un point crucial: y a-t-il réellement eu un conflit armé interne en Colombie? La polarisation se produit principalement parce qu’un groupe de personnages nie le conflit, affirmant qu’il ne s’agissait que de groupes de trafiquants de drogue luttant contre l’État. Dans cet horizon de pensée, négocier avec les crapules de la drogue est une trahison, «puisqu’on ne négocie pas avec les bandits; par contre, on les vainc et on les soumet à la justice»23. De ce point de vue, l’intégralité de l’accord de La Havane est corrompue à la racine. La position, certes risquée, du narrateur est d’écouter l’autre voix et de lui donner place dans le récit. Il le fait en analysant avec attention les deux factions en opposition, en proposant un récit documenté qui ne défend aveuglément aucune position mais qui ouvre une voie de rencontre capable de reconnaître aussi bien le point de vue de l’insurrection révolutionnaire que celui des groupes d’opposition à l’accord de La Havane. C’est pourquoi la description de l’autre personnage, c’est-à-dire la guérilla, est exprimée de façon nuancée. D’une part, qualifier la guérilla des FARC de bandits de coca, c’est ignorer son cœur. «Ceux qui ne connaissent pas l’intérieur du guérillero»24 ignorent que «les femmes et les hommes de la guérilla, avec des exceptions et des défauts, comme dans tous les groupes, considéraient que l’État, son armée et son système économique allié à l’impérialisme américain, étaient des ennemis du peuple»25. Mais ces personnages, protagonistes d’un récit idéologique polarisé, sont entrés dans une nouvelle histoire que le narrateur souligne et proclame: en signant l’accord, «ils ont accepté la légitimité de l’État et sont devenus des citoyens»26, ce qui a renforcé les institutions démocratiques de la Colombie et a ouvert «la possibilité de faire les transformations nécessaires que la guerre n’a jamais permises»27. Le narrateur rappelle qu’un groupe de ces protagonistes, au cours des années ’80 et ’90 du siècle dernier, a accepté de participer au débat démocratique et a été exterminé systématiquement par un génocide politique de plus de trois mille personnes, dont deux candidats à la présidence28.

 De Roux, La audacia, 24.  Ibid., 25. 25  Ibid. 26  Ibid., 24. 27  Ibid. 28  Ibid., 25. 23

24



LA CONTRIBUTION DU RÉCIT À LA PAIX EN COLOMBIE

43

Cependant, notre récit rappelle que ces personnages, tel qu’il est souligné par ceux qui nient l’existence d’un conflit armé en Colombie, ont également été protagonistes de la barbarie: Les convictions idéologiques et l’éthique de l’objectif révolutionnaire qui justifie les moyens les ont amenés à définir comme des actes héroïques l’anéantissement des policiers et des soldats et à fusiller ceux ou celles qui ne suivaient pas leurs lois, à des enlèvements, à faire exploser des tours pétrolières, à attaquer des villages identifiés comme alliés de leurs adversaires [...]29.

Le récit que nous avons entre nos mains ne consiste pas à faire une apologie de la guérilla. Il reconnaît plutôt la part de vérité formulée par les divers récits idéologiques qui polarisent le peuple colombien. Ce nouveau récit devient ainsi un exemple concret et alternatif qui montre aux Colombiens la possibilité de raconter rigoureusement les terribles événements de la violence, grâce à une narration différente de l’histoire récente de leur pays, capable de favoriser la construction de la paix plutôt que d’attiser la haine et encourager l’intolérance. Le récit se poursuit avec une description des différents acteurs, leur participation à la guerre et d’autres éléments du conflit: l’armée colombienne, les paramilitaires qui «ont fait quatre fois plus de massacres que la guérilla»30, les entrepreneurs qui ont dû utiliser des paramilitaires pour se défendre contre les rançons de la guérilla, les dépenses militaires astronomiques que le pays a dû financer, la lutte contre le narco-terrorisme et en particulier «l’énorme coût humain avec huit millions de victimes, des centaines de milliers de civils tués et le nombre de jeunes de tous les côtés qui mouraient chaque jour dans la guerre ou qui devenaient boiteux, estropiés, aveugles ou émotionnellement détruits»31. Tous ces éléments permettent au narrateur de montrer pourquoi l’accord à La Havane est «une réalisation importante pour la sécurité, la tranquillité, la bonne gouvernance, la fin du terrible conflit et le commencement de la construction de la paix»32. On peut noter ceci: quand les histoires idéologiques sont acceptées par la population, le prix à payer est cette triste découverte: que ce qui est évident doit alors être dit intelligemment pour devenir crédible. Peut-être que parler d’une «histoire intelligente» n’est pas l’expression la plus appropriée pour rendre compte de la théologie véhiculé par ce  De Roux, La audacia, 26.  Ibid., 28. 31  Ibid. 32  Ibid., 29. 29 30

44

JOSÉ MARÍA SICILIANI BARRAZA

récit. Pour mieux comprendre cela, je souligne certaines interventions du narrateur. Après la longue introduction – dans laquelle commence pratiquement la narration – le narrateur s’exprime ainsi: «Je suis ému par la douleur de notre peuple»33. Et dans les remerciements à ceux qui ont contribué à l’accord de paix de La Havane, le père De Roux mentionne le pape François, qui a visité la Colombie en septembre 2017: Et avec tous les Colombiens, ma gratitude au pape François [...] il nous a accueillis dans notre traumatisme et nous a invités à un changement du cœur [...] il nous a appelés à toucher avec nos mains la chair sanglante de notre peuple avec l’exemple qu’il nous a donné de proximité, de compassion et de respect pour les victimes34.

Plutôt qu’une rhétorique narrative habile, ce récit évoque la souffrance des victimes. Fort heureusement, elles ont été convoquées à La Havane et y ont affronté la guérilla et l’armée. Le récit les décrit ainsi: Les survivants du conflit armé qui ont accepté d’aller à La Havane ont fait respecter la mémoire de leurs proches détruits par la guerre, ils ont mis sur la table de dialogue la vérité de leur douleur et, sans se laisser intimider, ils ont montré du doigt les responsables. À ces femmes courageuses et à ces hommes forts de la souffrance, la Colombie doit la réconciliation centrée sur l’être humain35.

La présence très importante des victimes à La Havane a changé l’orientation des négociations. Les histoires de souffrance y ont retenti et grâces à elles les négociateurs en sont venus à réaliser que l’inégalité structurelle de l’économie colombienne n’était pas le principal problème. La chose la plus importante devait encore être discutée. Le narrateur décrit ces moments. Le changement dans les négociations: A été posé par les victimes avec leurs récits de parents assassinés, d’horribles années d’enlèvements, de jambes mutilés par des mines terrestres, de femmes victimes de violence, de populations massacrées, d’enfants utilisés pour tuer, d’exécutions extrajudiciaires et d’autres atrocités contre les personnes36.

Les victimes ont fait voir aux négociateurs que:

Le problème sous-jacent a été et reste encore la capacité de nous détruire, de nous exclure jusqu’à la mort, de nous haïr, de nous briser, de soumettre au silence les communautés et les peuples. En d’autres

 De Roux, La audacia, 29.  Ibid., 31-32. Italiques de l’auteur de l’article. 35  Ibid., 31. 36  Ibid., 35. 33

34



LA CONTRIBUTION DU RÉCIT À LA PAIX EN COLOMBIE

45

termes, l’immense difficulté de nous accepter comme des êtres humains égaux, qui dépendent les uns des autres37.

Selon le narrateur, grâce aux victimes, les négociateurs de la Havane sont allés au fond de la conversation pour chercher à transformer «la plus grave des fractures structurelles: nous-mêmes [...] le déni parmi nous de la valeur sacrée de la vie et l’acceptation de ceci: que nous les Colombiens, nous nous entretuions de manière absurde pour des raisons idéologiques et politiques»38. Les résultats de cet événement furent formidables à La Havane: la décision des FARC d’entamer un cessez-le-feu bilatéral, mais aussi l’introduction dans l’accord de paix de certaines institutions pour contribuer puissamment à surmonter cette rupture radicale: la commission pour la livraison de tous les disparus, la commission des femmes et l’attention à ceux ou celles qui, en raisons de leur identité sexuelle, ont subi des processus meurtriers surnommés «nettoyage social», la préparation minutieuse de la justice spéciale pour la paix (JEP), la Commission de la vérité, la création des circonscriptions spéciales pour les communautés soumises, depuis des décennies, à la panique, afin qu’elles puissent avoir des représentants au Congrès de la République39. Il est important de noter que l’intrigue du récit a maintenant acquis un sens nouveau en offrant une nouvelle lumière aux Colombiens pour exercer un discernement intelligent: l’accord de La Havane, résultat de six années de conversations difficiles mais rigoureuses, a conduit non seulement à un accord de paix mais à «un pacte pour l’être humain»40. Avec ce point de vue, le narrateur ne dit pas que les changements structurels exigés par la situation socio-économique du pays aient été abandonnés à cause des récits des victimes, «il était entendu que ces changements seraient abordés dans la lutte politique démocratique», laquelle devrait avoir en toile de fond cette décision à prendre par les Colombiens: d’être «fidèle à l’être humain»41. L’écoute des victimes est un immense défi pour la Colombie. C’est pourquoi l’accord de paix a créé la Commission de Vérité, justement présidée par le père De Roux. Un devoir de mémoire et de vérité s’impose, non seulement parce que la paix ne peut pas être construite sur des  De Roux, La audacia, 35.  Ibid. 39  Ibid., 36. 40  Ibid., 37. 41  Ibid. 37 38

46

JOSÉ MARÍA SICILIANI BARRAZA

mensonges, mais parce qu’il y a encore une réalité qui ne favorise pas chez les Colombiens la connaissance de la vérité sanglante de la guerre: la plupart d’entre eux vivent dans les grandes villes, où la guérilla n’est pas présente, où ils ne ressentent pas l’horreur des massacres ou la peur des menaces des groupes armés. Si l’on y ajoute une culture du spectacle qui divertit les Colombiens avec des matches de football, des concours de beauté et des émissions de télévision qui ne contribuent guère à une réelle prise de conscience de la souffrance des victimes, alors on peut comprendre la portée attribuée par le narrateur à la connaissance et à la divulgation du témoignage des victimes. IV.  Dans le silence de la prière, un dénouement du récit déposé dans les mains du Dieu de la paix Les limites imposées à cette présentation m’empêchent de poursuivre l’analyse des autres éléments du récit et d’arriver ainsi au dénouement final, mais je ne peux m’empêcher de dire un mot sur ce dernier. En effet, je tiens à commenter une des alternatives que le narrateur offre au peuple colombien pour s’extirper du nœud de violence encore présent dans le pays. Je ne parlerai pas des alternatives de solutions, en espérant ainsi stimuler votre désir d’aller lire ce récit et ses propositions en faveur d’un dénouement pacifique de la guerre en Colombie. Avec l’accord de paix de la Havane, ce nœud de violence a commencé à se défaire. Comme le père De Roux lui-même le dit souvent: c’est la fin de la guerre, maintenant vient la construction de la paix. Et pour rendre cette construction effective, existe un élément du récit qui nous pose un vrai défi en nous introduisant dans une théologie de la paix. Selon cette théologie, la paix n’est pas seulement le résultat d’une stratégie, qu’elle soit économique, politique ou culturelle. Bien que cela soit essentiel, l’analyse du traumatisme vécu par les Colombiens montre que celui-ci est si profond qu’il serait naïf de ne pas vouloir aller jusqu’au tréfonds de chaque personne. Et pour cela, le père De Roux parle d’un chemin intérieur sur lequel un leadership pacifique et efficace peut être construit: le silence. Le père De Roux écrit: La condition pour que se produise entre nous cette inspiration interpellatrice, personnelle, communautaire, c’est le silence. C’est là que la rencontre avec la profondeur qui ne connaît pas de profondeur peut se produire. C’est là où se taisent les inquiétudes sur la santé, le stress



LA CONTRIBUTION DU RÉCIT À LA PAIX EN COLOMBIE

47

du travail, les urgences de l’injustice, les demandes du foyer, l’opiniâtreté des passions, les futilités qui nous divisent et les ambitions de pouvoir et d’argent. C’est là où la vérité indéniable de notre fragilité et l’étonnement de nos nuits de l’âme rencontrent la sérénité. Là, il est possible de ressentir la renaissance surprenante de l’espoir42.

J’ai dit dans l’introduction que la théologie narrative que j’essaye de mettre en pratique a comme phare les récits évangéliques qui relatent la vie de Jésus. Face à un pays majoritairement chrétien et catholique où la sécularisation fonctionne selon des dynamiques propres, le père De Roux évoque la figure de Jésus pour encourager les Colombiens à rechercher ce silence: «Jésus, le Maître, se retirait dans la nuit pour cette rencontre radicale avec l’origine de lui-même et s’unissait dans l’amour à toutes les personnes et à l’univers entier»43. Il y a là un exemple pour ceux qui sont prêts à se lancer dans la construction de la paix en tant que protagonistes d’un nouveau leadership capable de se mettre à genoux ou de s’asseoir tranquillement à écouter ce que le silence de Dieu peut dire au cœur d’un homme ou d’une femme travaillant pour la paix. Je voudrais conclure par ces mots, avec lesquels le Père De Roux décrit ces leaders, véritables artisans de paix. S’ils étaient prêts à accueillir la colère, les revendications et les intérêts de tous, s’ils gagnaient la capacité de construire la confiance au milieu de l’incrédulité et de l’incertitude. S’ils comprenaient que la réconciliation est un don, et qu’en fin d’après-midi ils se mettaient à genoux pour laisser Dieu travailler dans le silence, quand les hommes et les femmes ont fait ce qui était dans leurs mains, la paix serait possible44.

 De Roux, La audacia, 88.  Ibid., 89. 44  Ibid., 90. 42 43

Religion, Violence, and Peacebuilding

Challenges for Integration and Development Matthew Hassan Kukah This paper will address the issues anticipated in the theme of this book against the backdrop of the larger questions of the political economy of development in Africa. My intention is to question some of the assumptions we have about the African condition as a basis for understanding why those of us engaged in dialogue must go beyond the surface. To this extent, I intend to refer to the historical nature of the processes that create the conditions for our crises. Throughout the paper I will make some particular references to our Nigerian ­context. To do so, I will divide the paper into four parts. First, I will provide a brief context of the African condition so as to help us understand how the past affects the present. After that, I will look at the challenges of dialogue today within this context. In a third section, I will briefly look at the resources available to the Church as a leader in the course of dialogue and the fulfillment of her prophetic mission. Lastly, I will conclude with some concrete suggestions for the future. I.  How Did We Get Here? A Context for Our Condition On the surface, the themes here look very simple and straightforward. The first temptation is to think that we can simply address this topic by defining key concepts such as religion, violence, peacebuilding, integration, and development. However, each and every one of these words is loaded with deep meaning, meaning for which context has to be provided. When we speak about the conditions of Africa, Westerners are often impatient, using lenses drawn from their own experiences and history with institutions and systems, to judge or measure our performance. I believe that without an understanding of the African context, even we Africans assume that something is wrong with us. Thus, we often hear questions such as: why does violence persist, why are our institutions not working, why does corruption persist, what are the religious leaders

50

MATTHEW HASSAN KUKAH

doing? etc. Without attempting to make excuses, I believe that an understanding of context will help both Africans and their friends to think more clearly. For example, if we speak of religion today, which religion and which aspect of that religion do we mean? Different religious traditions elicit diverse meanings and interpretations among their adherents. Whether it is Christianity, Islam, traditional religions, Confucianism or Shintoism, various strands exist in each community. Even within homogenous societies, some conflicting interpretations and views persist as to the meaning of life and death, development, human progress or peace in their societies. When we speak of violence, again, both perpetrators and victims view it from different and contrasting lenses, with each claiming convictions about the righteousness of their cause. We tend to externalize violence based on its physical expression as in wars and internal conflicts within societies. We tend to ignore the deeper structural conditions that make violence often inevitable. Even in the aftermath of violence, there is often no common agreement as to causative factors, narration or interpretation of events. For example, in Africa and most parts of the developing world, Western colonialism was presented as a civilizing mission, one aimed at lighting up the Dark Continent. In doing so, the missionary enterprise was conflated with the colonial project. However, although both the colonial masters and the missionaries believed in the urgency of education as a steppingstone to modernity and development, there were deeper ideological differences. Thus, for example, whereas the missionary project on education was meant to benefit and liberate all people, quite often, as in Northern Nigeria, colonial education focused on the children of the privileged as a means of perpetuating the existing order. Its focus was the maintenance of the old order, marked by the divine right of kings over their serfs. The notion and urgency of ending our civil wars and slavery presented colonialism as what Rudyard Kipling saw as “the white man’s burden.”1 With education, Africans began to see their true condition, their loss of rights and dignity, the exploitation and appropriation of their lands and resources, as part of both the entire colonial and missionary projects. The first generation of educated Africans began to question the meaning of the presence of the white person, whether as a missionary or a colonialist, leading to the famous quip attributed to the late Jomo Kenyatta 1  Rudyard Kipling, The White Man’s Burden. This poem was written by the author in the wake of the American war with the Philippines (1899-1902). It has since been presented as the justification for colonialism in many quarters.



RELIGION, VIOLENCE, AND PEACEBUILDING

51

to the effect that: “Before the white man came, we had our land but not the Bible. The white man came and taught us to how to pray with eyes closed. We learnt how to pray, opened our eyes only to discover that our land was gone!” The struggle for independence began as a means of seeking the restoration of human dignity and control of resources. Africans saw independence as the door that would lead their people to freedom, development, and progress. However, by the time independence came, the trauma of colonialism had already taken its toll on local identities and worldviews. New ideologies posed conflicting challenges for an elite totally unprepared to govern in the new ways of the departing masters. Colonialism had seemingly offered Africa a cure worse than the disease. Colonialism had left the new African States and communities a legacy of severely fractured, divided and wounded societies, arbitrarily dismembered into new spheres that were coterminous with the boundaries of the influence of their foreign invaders.2 The details of these decisions do not belong here, but, when we add the destructive impact of years of slavery, we can understand the context of the African situation. Today, years after independence, the legacies of bitterness arising from the historical experiences of post-colonial violence still linger in the minds of our people. Independence and the new structures of power were marked by State sovereignty, new bureaucracies, standing national armies, arbitrary borders, flags, and national anthems. This is what a British scholar, Basil Davidson, would later refer to as the “curse of the Nation-State in Africa.”3 The new African elite was saddled with administrative structures that had emerged from the rubble of their own systems whose destruction laid the foundation for colonialism. The result was that most African countries spent the first ten years of their independent lives fighting off military coups or struggling to cope with the domination by the bigger ethnic groups which had been placed over them. The continent is still dealing with genuine fears of domination based on the re-invention of colonial boundaries along religion (e.g., Muslim vs. Christians in Nigeria), or ethnicity, with Nuer vs. Dinka (South Sudan), Kikuyu vs. Luo (Kenya), Hutu vs. Tutsi (Rwanda), etc. 2  Between 1884 and 1885, the emerging European superpowers had assembled to address the need to avoid open conflict of their interests in Africa. It was at this Conference that they took the decisions to parcel out what would become the continent of Africa. 3  Basil Davidson, The Black Man’s Burden: Africa and the Curse of the Nation-State (London: James Currey, 1992).

52

MATTHEW HASSAN KUKAH

As I have illustrated, whereas the States that emerged bore the marks of their colonial metropoles, similarly, the African Churches bore the same trademarks of their denominational metropoles. Thus, our communal landscape is littered with Churches depending on whichever denomination arrived where and when. As such, today, in the same cities or communities, denominational populations are clustered around particular areas. In some instances, in the Southern States in Nigeria for example, deep cleavages have evolved between the Anglican, Methodist, Baptist, and Catholic Churches. Often, these differences are so deep that they become the basis for political loyalties. In Northern Nigeria where Islam is predominant, these affiliations also manifest in the same way. For example, under the Brotherhoods, the Tijaniya are predominant in areas such as Bauchi, Kano, and parts of the Middle Belt, while the Kadiriya are more predominant in the North-Western parts of the North. Similarly, the more radical and nonSufi groups such as the Izala or the Shiites are clustered around Katsina, Jos, and parts of the Middle Belt. The members of Boko Haram are largely drawn from this mosaic of groups. How feasible is integration in African societies given that today we have all been herded into structures of power that we can do little about? The terrain that makes integration so difficult naturally provides a backdrop for understanding the problems of development in Africa. Many will argue that both integration and unity have eluded Africa, which is why the continent continues to wrestle with these crises. Against the backdrop of massive frustration with democracy and the inability of the African elite to deliver on good governance, the Church finds itself coming under severe pressure to resolve issues of conflict and violence. Against this background of failed and failing politics, how should the Church address the problems of dialogue and development? There are many challenges based on the fact that African history was never part of the seminary clerical training and the result is that too many clerics at almost all levels have very limited understanding of the cultural, social and political history of their nations. II.  Dialogue and Mission: Challenges and Obstacles Today I come from Nigeria. Our country is both famous and infamous. We are famous for very many things: a huge population of very good people, rated the world’s happiest and most religious people; we play very good



RELIGION, VIOLENCE, AND PEACEBUILDING

53

football; we have had four cardinals – one dead and three still alive; we have the largest Catholic population and the largest Conference of Bishops; we have the biggest oil reserves in Africa, and make tons and tons of money from oil. Yet, even among Nigerians, our country does not summon us to respect, thus preparing the ground for the stereotypes that have come to characterize us. Today, the downside of my country’s story is that we are known as one of the most corrupt countries in the world, having lost over $500 billion in the last fifty years or so. We have just recently overtaken India as the world’s poverty capital of the world, we have almost 15 million children out of school with the North providing over 80%. Poverty levels, infant and maternal deaths are some of the highest in Africa. In almost every index, Nigeria, like many other African countries, has been stagnating. It is this frustration that has continued to fuel crisis and conflict in Nigeria in particular and Africa in general. The story of corruption in Nigeria is a metaphor for interrogating the structures that have produced the inefficiency that drives negative development indices across the entire continent, with one or two exceptions. Africa is corrupt, there is no doubt about that. However, the corruption in Africa is built on the foundations erected by the corrosive effect of colonialism and a capitalist ideology that has undermined the humanity of the continent. The result is the massive hemorrhaging of resources that has rendered the continent largely comatose and merely a reservoir and backwater for the resources that the superpowers require to drive their progress and development. The endless civil and cross border wars on the continent, the rise of violent militias, migration, the return of a culture of coups (Zimbabwe), are all manifestations of the crises of weak States, lacking in capacity to withstand the extreme ravages of Western capitalism. As in the past, the Western powers and their business people continue to wade through what a British writer referred to as a “swamp full of dollars.”4 Since independence, Africa’s struggle for self-discovery and development has remained elusive. The political landscape has been littered with the carcasses of failed and successful coup plotters, leading to military 4  Michael Peel’s award-winning book, A Swamp Full of Dollars: Pipelines and Paramilitaries at Nigeria’s Oil Frontier (London: I. B. Tauris, 2009), tells of the story of the tragic impact of oil on the Nigerian economy and the irony of poverty in the Niger Delta.

54

MATTHEW HASSAN KUKAH

and civilian dictatorships. In the late 90s, the end of apartheid and the return of democracy along with the emergence of President Mandela, gave the continent and its people a ray of hope. The pair of presidents Olusegun Obasanjo and Thabo Mbeki proposed the ideals of a New Partnership for African Development, NEPAD, as part of the goals of an African renaissance. Under the NEPAD philosophy, African nations signed to the principles of what they called Peer Review Mechanism by which African governments would learn from one another by reviewing their development initiatives and performances. Africans had hoped that these initiatives under NEPAD would fast track development on the continent, especially after the then Secretary General, late Kofi Anan (1938-2018), the first African to occupy the position of the world’s top civil servant, pushed for what was known as the Millennium Development Goals. Set in 2000, the goals focused on addressing extreme poverty, hunger, disease, lack of adequate shelter, and exclusion – while promoting gender equality, education, and environmental sustainability. Sadly, today, NEPAD and the goals of Peer Review have all fallen silent on the continent. Hardly any African country managed to meet the MDGs for Africa. Ostensibly, the United Nations has projected the realization of another set of development goals by the year 2030, pledging that none will be left behind, but we know this is all a dream. The African Union, under pressure from within and without, decided to embark on another round of self-examination. Unable to explain the crippling inequalities, the curable and incurable diseases ravaging the continent amidst so much God-given wealth, the African Union, in collaboration with the Economic Commission for Africa, summoned Dr. Thabo Mbeki, the former president of South Africa, to head what has come to be known as the Commission on Illegal Financial Flows. The initiative was meant to “ensure that Africa relies on its own resources, and reverse the tag it carries as the creditor to the rest of the world and the false claim that almost all countries had insufficient resources available for development.”5 The decision by the African Heads of the Governments of the African Union to set up the Commission arose from the urgent need to address the problems of grinding poverty, mounting pauperization, instability 5  UNECA, Illicit Financial Flows: Report of the High Level Panel on Illicit Financial Flows from Africa (Commissioned by the AU/ECA Conference of Ministers of Finance, Planning and Economic Development, 2017). UNECA stands for United Nations Economic Commission for Africa.



RELIGION, VIOLENCE, AND PEACEBUILDING

55

and squalor in Africa against the backdrop of stupendous wealth in natural and mineral resources. Years of pillage by multinational corporations and unconscionable foreign and local business people had combined to make the continent a restless forest of wars and banditry. The Commission concluded that illicit financial flows from Africa originated from the following sources: “commercial tax evasion, trade mis-invoicing, abusive transfer pricing; criminal activities, including the drug trade, human trafficking, illegal arms dealing, smuggling of contraband; and bribery and theft by corrupt government officials.”6 The powerful nations of the West have devised different and complex means of ensuring that the growth of illicit financial flows from poor countries to rich Western and Middle Eastern nations continues. Puppet presidents whose loyalties often go to their former colonial masters are secured and kept in power against the wishes of their people. Thus, they use what the Commission refers to as Secret jurisdictions (cities, states or countries who maintain secrecy), Shell banks (they have office and addresses but no employees where they are located), Tax havens (which hide money for foreigners at zero or little taxes), Trade based money laundering (where trade is used as a means of hiding illicit cash flows).7 In spite of the complicity of African leaders in the impoverishment of their own people, finding answers to the continent’s many problems should be the subject of dialogue at various levels. In the course of this paper, I have tried to illustrate the necessity of appreciating the historical, social, political, and economic backdrop against which most African countries have become combustible units of endless circles of violence. It will be wrong for us to treat the issues of dialogue in isolation from the political economy of African countries. Although the struggle to create an equal world has been going on over time, still, there are lessons to learn. Mercifully, from history, we learn that the struggle for human dignity has been at the heart of human narratives. The world has fought two world wars and hundreds of other wars, nations have tried to quell internal rebellions. The emergence of the United Nations and the landmark United Nation’s Human Rights Declaration of 1948, coming barely three years after the end of the Second World War, laid the foundation for the quest for a peaceful world. The superpowers realized that if the  UNECA, Illicit Financial Flows, 9.  Ibid., 10.

6 7

56

MATTHEW HASSAN KUKAH

world was to enjoy peace, dialogue, and reconciliation between nations would have to be seen as fundamental tools for human development and progress. Thus, a commitment and a pledge to end war became inevitable. The United Nations has remained the gatekeeper for peace. The preamble of the Declaration on Human Rights stated that: “If man is not to be compelled to have recourse, as a last resort, to rebellion against tyranny and oppression, (that) human rights should be protected by the rule of law.”8 The first article of the Declaration further announced with a sense of urgency that: “All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.”9 The document went on to state that these rights inhere on us by virtue of our being part of the human family. They approximate the sentiments expressed in almost every sacred text and national constitutions. The struggle for these rights has been at the heart of human history; without their realization there can be no peace and without peace, no development. Let us now see how the Catholic Church has responded to these challenges. III.  The Catholic Church’s Response to Violence, Peacebuilding, and Development The Catholic Church has never been a mere observer in the theatre of the human struggle for justice, dignity, and peace. These values, rather, have been at the heart of her mission throughout human history. However, for the purpose of our reflections, we shall briefly look at the periods that coincide with Africa’s struggles for freedom. At this time, a white missionary leadership that could not be involved in the politics of the countries where they had evangelised predominantly dominated the Catholic Church. The Church had focused on providing education, social welfare, and health for our people. Similarly, African clerics were relatively absent from the high tables of decision making in the universal Church. These meant that the leadership of the Catholic Church came late to the issues surrounding the struggle for liberation in Africa, even after independence. 8  The Universal Declaration on Human Rights was proclaimed on 10th December 1948. 9  United Nations General Assembly, Universal Declaration on Human Rights, art. 1, https://www.ohchr.org/EN/UDHR/Documents/UDHR_Translations/eng.pdf [accessed September 3, 2019].



RELIGION, VIOLENCE, AND PEACEBUILDING

57

The convocation of the Second Vatican Council (1962-1965) marked a turning point in the Church’s engagement with modern times. This opening of the windows and a clearing of the cobwebs that had grown around a Church that had been rather closed to the world, gave the Church a greater vision of its role in the new world that was emerging. First was the publication of the landmark encyclical, Pacem in Terris (1963). The encyclical was a moral call to active engagement, seeking to raise the status of the human person and insist that development was only relevant to the extent that it placed the human person at the center. Second was the publication of Nostra Aetate (1965), which signposted the Church’s appreciation of Islam as a religion and opened the doors for dialogue with people of other faiths. Third, in the preface of the document Gaudium et Spes, the Church announces its solidarity with the whole of human struggle by saying: The joys and the hopes, the griefs and the anxieties of the people of this age, especially those who are poor or in any way afflicted, these are the joys and hopes, the griefs and anxieties of the followers of Christ. Indeed, nothing genuinely human fails to raise an echo in their hearts. This community realizes that it is truly linked with mankind and its history by the deepest of bonds.10

Clearly, the Church was now well placed to offer the world a moral compass for navigating a new world order. Years and years later, despite the enormous work of the faith communities, our dreams of a just world order have remained an illusion. While the superpowers have inoculated themselves against the violence of war and terrorism, they have turned the poorer nations of Africa into cesspools of violence in the continued exploitation of the resources required to fund their peace and development. The developing nations have become the theater for the Islamicinduced terrorism that has now engulfed weak nations like Nigeria. These nations remain complicit in the massive movement of small and big arms that keep our peoples and countries permanently at war. This is the context in which dialogue is occurring in Africa. If we do not appreciate these complex issues, it will be impossible for us to answer the question, what is wrong with Africa or what is wrong with Christians and Muslims in Africa? Let me now try to look at these issues as they reflect the challenges that we face in dialogue by drawing lessons largely from Nigeria, knowing that other African countries face similar challenges.  Gaudium et Spes, Preface.

10

58

MATTHEW HASSAN KUKAH

The history of Nigeria has been intertwined with the history of Islam because the conquest of the old Sokoto caliphate (1804-1903) marked the highest point in the history of British colonialism. Since that time, the nation’s problems have revolved around the legacy of that fallen empire and the rest of the nation. In working out the Constitutional processes leading to the nation’s independence, the colonial state totally ignored the fears and anxieties of the non-Muslim minority ethnic groups in the nation. For the purpose of our reflections, the Northern situation is more pertinent. Then as now, most of the debate about religion has centered on the allegations of domination and religious discrimination by the Christian population in what is today central Northern Nigeria (made up of the States of Adamawa, Bauchi, Benue, Kaduna, Plateau, Nasarawa, and Taraba). In 1957, when the British government set up what was known as the Minorities Commission,11 the idea was to listen to the fears and anxieties of the minority ethnic groups in the run up to independence. When the British did nothing to allay these fears, the Christian community responded to Islamic domination after independence by setting up what they called the Northern Christian Association. This platform would later assume a national dimension and become the Christian Association of Nigeria, CAN. The Muslims in the North had set up the Jama’atu Nasril Islam, JNI. Subsequent political development that saw the country go from regions to States necessitated the opening up of the platform to include other Muslims in the South-West of Nigeria. With the return of Democracy in 1999, a new platform, the Nigerian Interreligious Council, NIREC, emerged to more or less place both Christians and Muslims under one umbrella so as to enable leaders of both faiths to speak with one voice to the government. Despite these platforms, there has been very little significant improvement in relations between Christians and Muslims. There are many reasons for this and I will cite only three.

 Report of the Commission to Enquire into the Fears of Minorities and the Means of Allaying Them (London: H.M.S.O., 1958). The Commission became necessary and was set up because of the pre-independence agitations across the country by Minority ethnic groups which felt dominated and oppressed by the three dominant ethnic blocks of Hausa-Fulani (North), Igbos (South-East), and Yoruba (South-West). To divide and weaken the south and uphold the domination of the north, the Mid-West state was created out of the South-West. 11



RELIGION, VIOLENCE, AND PEACEBUILDING

59

First, the Muslims in Northern Nigeria have not done much to show that they accept the supremacy of the Constitution and would like to live by that law. Thus, from 1978 until 1988, each time the nation has had to debate the status of its Constitution or propose amendments, the issues of the role and place of Islamic law have always marred the debates. By 1988, the military government barred the debate of Sharia law in further constitutional debates. So, today, it can be argued that, between Boko Haram and the Shiite movement which is threatening the foundation of the corporate existence of Nigeria, beyond their recourse to violence there is no intrinsic difference between their claims and those of the Muslim bureaucratic, traditional, and political elite who have continued to say they wish to see a country with Islam on the ascendancy. The domination by the Northern Nigeria Muslim elite has literally shut out the non-Muslim minorities from participating in power at the bureaucratic, political or economic levels. There are, for example, no Christians in almost all the State assemblies of the States in the North even in places like Niger, Adamawa, Kaduna or Borno where their population is not insignificant. At the national level, the Northern Muslims have produced a far more disproportionate percentage of presidents than all the other parts of the country put together. Today the situation has worsened with the decision of the current government to hand over the leadership of all the nation’s military and security agencies to Muslims. At this level, what should dialogue be about? Second, there is the issue of the status of the interlocutors in our dialogue and the expected outcomes. We have tended to present Christian religious leaders as being at the same level with Muslim traditional rulers. The reality is that traditional rulers are the product of the State government and their powers are conferred by the State governors. They receive salaries and can be removed by the government of the day. Many people mistakenly confer powers to the sultan that he does not have when they refer to him as the leader of all Muslims in Nigeria. It is like saying that cardinal Onaiyekan is the leader of all Christians in Nigeria! In the scenario we have painted above, how can dialogue alter the course of things? Third, there is the assumption that religion is the problem in Nigeria in particular and Africa in general. As we know, this position is popular but it is false. What we have is a case of inchoate, malfunctioning, decaying, and thoroughly corrupt States in Africa whose maladministration has continued to create the conditions for the ascent of ethnic, regional, and religious identities which continue to generate tensions. The absence

60

MATTHEW HASSAN KUKAH

of a sense of common citizenship, the non-enforcement of the provisions of the Constitution as they pertain to human rights and welfare all contribute to creating skepticism among our people. For example, whenever violence erupts in Nigeria, the government is quick to ask religious leaders to appeal for calm. However, these crises continue to escalate because, in reality, the issues are not about religion but about the inability of those who govern to address the issues and the grievances or seek to end impunity. When religious labels are slapped on these crises, they become impossible to resolve because the police and the courts would often be charged with bias against one religion or the other as criminals are given religious tags. IV.  Conclusion: What Is the Way Forward? At this stage, I would like to reflect on what the Catholic Church has done, is doing, and should be doing with greater urgency. First, there is need for greater clarity and assertiveness by the Church on its core teachings on how to organize and manage society. Yes, we agree with and heed the warnings of successive popes that the Church has no wish to replace political leaders directly, but our teaching must find greater resonance in society. We have already established the fact that it is the collusion of the governing elite with foreign interests and their proclivity toward outright theft and misuse of resources that has left Africa by the roadside of development. Therefore, firstly, Catholics must dust up their Catechisms, become more educated on the social teachings of the Church, and present with clarity and urgency the principles of governance such as the pursuit of the common good to the larger society. The Catholic Bishops’ Conferences in Nigeria and Africa have created the necessary platforms such as the Commission on Mission, Departments of Mission and Dialogue, Justice, Peace and Development, Media and so on. The second challenge, therefore, is for these platforms to develop a greater sense of urgency and widen the communication of their message beyond the pews of their Churches. In these days of social media, the Catholic Church can and must do more with the opportunities that these vehicles of communication offer today. To be sure, the global ambitions of Islam and its quest for domination in all strata of life remain key obstacles to dialogue. With no common commitment to common citizenship by both Muslims and Christians,



RELIGION, VIOLENCE, AND PEACEBUILDING

61

our societies will remain polarized, thus creating the opportunity for the political class to manipulate and set our people against each other on the grounds of religion, region, and ethnicity. Thirdly, therefore, there is an urgent need for pastoral agents such as priests and religious orders to develop more than a passing knowledge of the history of their countries. The root cause of most of our peoples relate to the very limited and very poor understanding of our national histories. Often, priests listen to and believe the local rabble-rousers whose ignorance exploits local hate narratives. It is this lack of informed opinion by religious leaders about the historical contexts of conflicts that creates conditions for local tensions to metastasize. Fourthly, there is an urgent need for Africa to reset its historical template. There are so many distorted historical narratives and allegations against the other which continue to fuel hatred and instability. Yes, we must discuss what colonialism did to our people, what Muslims did to Christians, what Christians did to Muslims, what opportunities both Christians and Muslims have missed. There is now an urgent need for us to turn history into a weapon for unity, to understand the past, to work towards a clearer vision of a new society based on the crucible of truth. Fifthly, against the backdrop of the persistence of the devaluation of human life through the re-writing of our human values, there is the need for the Catholic Church to continue in her pursuit of the principles of Mater et Magistra, Mother and Teacher. In spite of, or even because of the crises of the last few years, the Church must renew its commitment to a just moral order based on God’s revealed truth. Its prophetic voice must continue to resound, welcome or unwelcome. We must continue to shine a greater light and offer a clearer moral compass for the world to seek greater solidarity so we can win the war against crippling inequalities that have become an excuse for terrorism today. The corrosive effect of capitalism must be confronted with the truth of the social teaching of the Church on the common destination of human goods and the urgent need for respect of human dignity. In recent times, successive Popes, especially St. John Paul II, in various encyclicals and synods, charted the path for a new cause in the world. Nowhere was this urgency better expressed than in Eastern Europe, Africa, and Asia. Papal visits, endless sermons, apostolic exhortations, increased visibility for Africa and Asia in the universal Church through expansion of the ecclesiastical jurisdictions and elevation of Africans to key positions, all create a huge momentum for the Catholic

62

MATTHEW HASSAN KUKAH

Church to change the course of our societies. The context and contents of these developments are already well known to the reader and so do not merit direct or selected references. Sadly, a good part of that momentum has been lost. This is why this book, which harbors so many voices speaking in favor of peacebuilding and dialogue, is so important. In keeping with tradition, Pope Emeritus Benedict and Pope Francis have continued with the challenge of offering the world a new template for peace. When Pope Benedict issued two encyclicals, Deus Caritas Est (2005) and Caritas in Veritate (2009) he raised the bar in helping the world navigate the turbulent waters of capitalist excesses. These documents had raised the issues that would come to a head in 2008 when the world markets collapsed under the weight of capitalist exploitation and arrogance. The call of Pope Francis for Christians to Wake up the world12 must therefore be taken with greater urgency before another cataclysm sets upon us. With hindsight, the canonization of Archbishop Romero could not have come at a better time. By taking this decision, the Church has pointed out the need for the Church to return to the trenches and seek to renew the face of the earth with greater urgency. May the committed, selfless, courageous, and prophetic testimony of St. Romero provide a model for Christian leaders today. For Africa, dialogue will have to mean more than mere conversation between religious leaders who have no powers to enforce the laws of the States. Their moral voices will continue to call attention to the iniquities of our countries and communities, but the task of building viable nations and communities will have to be undertaken by the State through those who hold public office. To this end, the Church must educate and encourage its people to become more actively involved in shaping the lives of their nations. It is the only way to reverse the cultural, social, political, and even economic violence that encourages exclusion and dehumanizes our entire people across different identities.

 Pope Francis, Apostolic Letter to All Consecrated People on the Occasion of the Year for Consecrated Life. 12

L’engagement de l’Église catholique pour la paix en contexte de terrorisme Le cas du Cameroun en Afrique centrale Jean-Paul Messina Lorsque le pape Paul VI, en 1967, dans Populorum Progressio (Le Progrès des Peuples), écrivait que «le développement est le nouveau nom de la paix», il interpellait les Églises et les États sur l’exigence de faire du développement le levier de la paix et d’inscrire la paix dans l’horizon du développement. L’évolution de la Commission Pontificale Justice et Paix en 19671 en Conseil Pontifical Justice et Paix en 19882, a fini par universaliser la mission de l’Église pour la paix dans le monde. De la sorte, Justice et Paix n’est plus une simple option pour l’Église catholique, mais se situe au cœur même de la mission de cette Église, disons de toutes les Églises. La paix, puisque c’est d’elle qu’il s’agit dans notre propos, est devenue une préoccupation majeure pour tous les pays de la planète avec l’émergence d’un phénomène qui n’avait atteint l’ampleur qu’on lui connaît aujourd’hui depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale: le terrorisme issu des formes de radicalisation religieuse. Aucun continent n’est ­épargné: on peut dire que depuis le 11 septembre 2001, le monde vit sous la hantise des attentats terroristes. Cette situation, aussi préoccupante ­qu’inquiétante, est aggravée par la paupérisation rampante, la montée des dictatures politiques en Afrique, l’hypertrophie des discours politiques aux relents de xénophobie dans certains mouvements en Occident, l’amplification et la persistance du phénomène d’immigration clandestine dont les flux échappent au contrôle et aux prévisions de l’Union ­Européenne. Face au déferlement de violence que suscite le phénomène de terrorisme, la paix, ou mieux, la recherche de la paix, est le sujet le plus brûlant de l’actualité dans le monde d’aujourd’hui. Les États n’en ont plus l’exclusivité, compte tenu du fait que les politiques publiques, à 1  Cette commission est instituée par le Motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam du 6 janvier 1967 par le pape Paul VI. 2  Le Conseil est érigé par le pape Jean-Paul II, Pastor Bonus du 28 juin 1988.

64

JEAN-PAUL MESSINA

l’échelle nationale comme au niveau des organisations internationales, ont révélé leurs limites et leurs faiblesses: la paix semble durablement compromise dans le monde. Et l’Afrique, qui est le continent où la précarité, la pauvreté, la fragilité, semblent avoir élu domicile, apparaît comme l’espace le plus menacé par le terrorisme et le moins préparé à y faire face. La meilleure illustration de notre analyse est la présence prolongée des forces de maintien de la sécurité en Centrafrique, en République Démocratique du Congo et dans les pays du Sahel, dont particulièrement le Mali. En réalité, l’œil du cyclone menace tous les pays africains. Aussi, ce continent a-t-il, plus que les autres, faim et soif de paix. Ce qui, naturellement, amène à questionner l’espérance chrétienne sur la problématique de la paix en Afrique. Nous avons choisi d’analyser cette question, non pas sur le plan global et général de tout le continent, mais en nous appuyant sur le Cameroun, qui, en Afrique centrale, est notre terrain d’études, à partir duquel nous pouvons apprécier, de manière précise et circonscrite, l’engagement de l’Église pour la paix en ces temps où sévit le terrorisme. La pertinence de ce choix réside dans le fait que ce pays vit une double «crise»: le phénomène de Boko Haram dans la Région de l’Extrême Nord et la crise sécessionniste dans les régions anglophones du Sud-Ouest et du NordOuest. I.  L’Église face à l’exigence de paix au Cameroun Le Cameroun, en Afrique, incarne les réalités de l’ensemble de ce continent. Voilà pourquoi il est commun d’entendre qualifier ce pays «d’Afrique en miniature». Sur le plan religieux, ce pays qui compte 20 000 000 d’habitants pour 475 444 km² comprend 40% de catholiques, 20% de musulmans, 20% de protestants de diverses dénominations, 10% de pentecôtistes (Église de réveil), 5% d’orthodoxes grecs et 5% appartenant à d’autres religions. Le Cameroun incarne bien le phénomène de pluralisme et de diversité religieux en Afrique. De manière générale, on s’accorde pour considérer que le Cameroun est l’un des rares pays qui, en Afrique, jouit d’une relative stabilité. Aussi, au Cameroun, le discours politique du pouvoir en poste présente-t-il le pays comme stable et pacifique. La communauté internationale accrédite cette thèse. Mais si le Cameroun est un pays attaché à la paix, il est évident que cette paix est sérieusement compromise dans les régions que



L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET LA PAIX EN CONTEXTE DE TERRORISME

65

nous venons d’évoquer. Et il faut savoir que si une partie du corps est malade, c’est l’ensemble du corps qui est affecté. Le phénomène Boko Haram à travers ses exactions dans la partie septentrionale du Cameroun et la violente crise séparatiste des deux régions anglophones du pays préoccupent tous les Camerounais dans la mesure où tous les peuples du pays forment une communauté de destin. Par conséquent, l’Église locale du Cameroun dans sa mission d’évangélisation ne saurait rester indifférente à la souffrance des populations dont elle assume la cure spirituelle. Son apport au retour et à la consolidation de la paix était attendu, et cet apport a été enregistré. Pour mieux le comprendre et le discerner, il nous semble cohérent d’en faire une présentation différenciée, car le phénomène Boko Haram n’est pas de même nature que la crise séparatiste anglophone. L’approche dans la recherche des solutions ne peut donc pas être commune à ces deux situations même si l’objectif est le même, à savoir la paix. II.  Boko Haram Boko Haram n’est pas un mouvement politique, mais un phénomène né au Nord-Est du Nigéria comme expression radicalisée d’une frange de musulmans autour des valeurs comme la Sharia et le refus de l’école occidentale. Le patron de Boko Haram est l’interprète de la volonté de Dieu. Il faut se demander si Abubakar Shekau n’a pas pris la place du prophète Mohammed dans sa secte. En fait, Boko Haram, qui émerge en 2002, a pour fondateur Mohammed Yusuf. Abubakar Shekau lui succède en 2009 à la suite d’un affrontement entre la police et les partisans de Mohammed Yusuf, au cours duquel ce dernier a perdu la vie. Mais c’est Abubakar Shekau qui inscrit Boko Haram dans le sillage du Djihadisme militant en faisant allégeance à l’État islamique. Aussi Boko Haram s’est-il fait connaître sous une nouvelle dénomination: l’État islamique en Afrique occidentale. On assiste alors à une intensification de la violence et à une densification du réseau de recrutement des militants dans un espace dont les limites géographiques rappellent le califat de Sokoto fondé par Ousman dan Fodio entre le XVIIIe et le XIXe  siècle. Boko Haram distingue les mauvais musulmans, à savoir, ceux qui n’appartiennent pas à sa mouvance ou encore qui rejettent sa vision de l’islam; les mécréants, à savoir, les non-musulmans au premier rang desquels se situent les chrétiens. Les uns et les autres sont à convertir sous peine de subir une persécution atroce, dont l’issue fatale est la mort.

66

JEAN-PAUL MESSINA

La proximité du Cameroun avec le Nigéria a favorisé l’exportation de la doctrine spirituelle de Boko Haram dans la région de l’Extrême Nord, comme dans certaines localités des autres pays du bassin du Lac Tchad que sont le Niger et le Tchad. Aussi, après avoir tenté en vain de faire du Cameroun (la région de l’Extrême Nord) une arrière-base pour ses militants combattants, Boko Haram lance-t-il, à partir de 2012, des razzias sur le sol camerounais au cours desquelles le bétail et les produits agricoles sont emportés. Ces razzias sont bientôt suivies de prises d’otages, dont la libération est conditionnée par le paiement d’une rançon. C’est par l’enlèvement de la famille Moulin Fournier, le 19 février 2013 à Waza, que l’opinion nationale a réalisé que le territoire camerounais n’était plus à l’abri des exactions de Boko Haram. Puis ont suivi les enlèvements des membres du clergé catholique: le Père Georges Vandenbusch de nationalité française, le 14 novembre 2013; les Pères Giampaolo Marta, Gian Antonio Allegri de nationalité italienne, ainsi que la sœur Gilberte Bussière, de nationalité canadienne, le 4 avril 2014. Ajoutons qu’une dizaine de travailleurs chinois ont subi le même sort, le 17 mai 2014. Si la plupart des membres du clergé, enlevés par Boko Haram, ont été libérés moyennant le paiement d’une rançon, de nombreux chrétiens camerounais ont perdu la vie au cœur du harcèlement des milices de Boko Haram. Il en est ainsi du catéchiste administrateur du district paroissial Lduban Tourou, Luc Berké, qui a trouvé la mort le 21 septembre 2014, de retour d’une célébration de la parole. La conséquence majeure de cette situation a été la dispersion des populations à la recherche des lieux d’habitation plus sécuritaires et sécurisés, la fermeture des écoles, la baisse de production agro-pastorale avec comme corollaires la famine et la malnutrition3. Sur le plan ecclésial et pastoral, le diocèse de Maroua-Mokolo, situé dans la zone rouge, s’est vu obligé de regrouper le clergé, surtout missionnaire, dans la localité de Maroua, où la présence de forces de défense assure une certaine sécurité. Les célébrations eucharistiques, dans les paroisses rurales, sont désormais encadrées par les forces de sécurité. Si la riposte de l’État ne s’est pas faite attendre avec la déclaration de guerre à Boko Haram, le 17 mai 2014 à Paris par le président Paul Biya, à l’issue d’un somment sur le terrorisme, les Églises chrétiennes fortement interpellées par cette crise lancent un appel à la paix et s’organisent 3  J.-P. Messina et A. Essomba Fouda, Projet Appel à la paix Nkeng Shalom. Étude sur la violence dans la Région de l’Extrême-Nord: Le problème Boko Haram et les perspectives de retour de la paix (Yaoundé: document inédit, 2015).



L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET LA PAIX EN CONTEXTE DE TERRORISME

67

pour soutenir pacifiquement les victimes des exactions de Boko Haram. Ici le diocèse de Maroua-Mokolo est en première ligne dans la recherche des voies et moyens susceptibles de faire évoluer la situation vers une sortie de crise. III.  L’engagement pour la paix Mgr Philippe Stevens, ancien évêque de Maroua-Mokolo, avait composé une prière pour la paix. La dimension œcuménique de cette prière a permis d’associer les protestants à la recherche d’une solution spirituelle durable dès 2014. Le même évêque a organisé des entretiens spirituels avec des soldats engagés dans la guerre contre Boko Haram. Le 24 juillet 2014, il tenait ces propos devant 200 éléments des forces de défense venus assister à sa conférence spirituelle: Un bon militaire doit aimer sa profession et son pays; il doit assumer son devoir par obéissance à la hiérarchie et par l’esprit de service; il doit surtout gérer la violence dans le strict respect de l’éthique liée à son métier4.

Mgr Philippe Stevens veut faire comprendre aux soldats camerounais qu’ils ne sont pas des tueurs au même titre que les milices de Boko Haram, mais des hommes d’honneur et de devoir qui doivent absolument tenir au respect de la dignité et des droits de la personne humaine. Sur ce même plan, l’aumônier catholique du diocèse de Maroua-Mokolo apporte aux soldats camerounais une assistance spirituelle permanente. La distribution de chapelets aux soldats catholiques s’est étendue aux protestants et à certains musulmans; les uns et les autres y voyant un gage de protection, voire de sécurité sur les champs de bataille. Le besoin s’est accru en 2016. Et c’est alors que l’ensemble de l’Église catholique au Cameroun, à la suite des protestants, s’est organisée pour un appui plus substantiel afin d’apporter de l’aide aux populations camerounaises déplacées et aux réfugiés nigérians. La Caritas nationale a lancé une campagne de collecte de dons sur tout le territoire camerounais: produits non périssables (riz, huile de cuisine, savon, vêtements, médicaments contre la fièvre et les maladies diarrhéiques, etc.). Parallèlement, d’importantes sommes d’argent ont été collectées en signe de solidarité avec les victimes des exactions de Boko Haram pour les aider à faire face aux  Document inédit, diocèse de Maroua, 2014.

4

68

JEAN-PAUL MESSINA

nécessités de santé et d’éducation des enfants dans les nouvelles localités où les populations se sont établies. Si ces mesures sont restées symboliques dans l’ensemble, elles ont significativement manifesté la volonté de l’Église de contribuer au retour de la paix dans les zones menacées par Boko Haram. Plus pertinente est la contribution de l’Église au dialogue interreligieux au sein de l’Association Camerounaise pour le Dialogue Interreligieux (ACADIR). L’ACADIR est une association légale et reconnue au Cameroun depuis 2006. L’idée de créer cette plate-forme associative vient du Pr Jean-Paul Messina, alors Secrétaire de la commission épiscopale pour l’œcuménisme et le dialogue interreligieux au Cameroun. L’ACADIR regroupe les principales organisations religieuses du Cameroun: l’Église catholique, les Églises protestantes, l’Église orthodoxe, les associations musulmanes et les religions traditionnelles africaines. Son but est de promouvoir la paix et la culture de la paix, ainsi que l’éthique du bien-être social, à travers les forums de réflexion et les réalisations concrètes. Face à la résurgence du terrorisme, dont Boko Haram est l’instigateur dans la région du bassin du Lac Tchad, il est apparu urgent et opportun de relancer le dialogue interreligieux. Mais pour que ce dialogue soit réaliste et fructueux, il a fallu mener une étude de terrain, en ayant conscience que la religion est une réalité complexe et souvent exploitée à des fins politiques. Cette étude, diligentée par nos soins, a permis de dégager quelques axes d’intervention dont voici les principales déclinaisons: – Organiser des cultes interreligieux autour du thème: «la paix nous est chère à tous, la paix est possible si nous la désirons», lors de la journée internationale de la paix et à l’occasion de la célébration de la fête nationale du Cameroun, le 20 mai de chaque année5; – Lutter contre l’ignorance religieuse par l’éducation, en confectionnant un livre sur les religions et la paix au Cameroun, et permettre que ce sujet fasse partie désormais du programme scolaire au second cycle; – Élaborer deux importants projets: projets jeunes et femmes. Les jeunes et les femmes sont les catégories sociales les plus vulnérables en contexte de terrorisme, du fait du chômage qu’ils subissent et de la dépendance économique qui est leur lot commun. Ce faisant, il s’agit,  La célébration du culte a lieu soit la veille soit au matin de la commémoration de la proclamation de l’État unitaire. 5



L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET LA PAIX EN CONTEXTE DE TERRORISME

69

à travers ces deux projets, de les prémunir contre les discours intégristes et fondamentalistes, et de les aider à accéder à l’autonomie économique; – Organiser chaque année une session d’une semaine à l’effet de former les animateurs religieux des organisations membres, en attirant leur attention sur l’impact social de leurs discours en contexte de laïcité. Ces axes d’intervention sont implémentés depuis 2014, avec quelques difficultés dans le fonctionnement des organes désignés par le bureau exécutif. En réalité, seule l’Église catholique contribue au financement des projets à travers son réseau de bienfaiteurs. Mais il faut constater, avec une satisfaction certaine, la prise de conscience grandissante au sein de l’opinion nationale des enjeux de la paix et du rôle incontournable des religions pour la construction d’une paix solide et durable au Cameroun. L’objectif à terme, pour cette paix durable, est de constituer un Conseil National des Religions. Comme cela se laisse voir, l’Église catholique joue un rôle essentiel dans la recherche des voies et des moyens d’y parvenir. Le Service National Justice et Paix, appuyé par un organisme catholique américain, le Catholic Relief Service, s’y emploie, en faisant du texte d’Isaïe (32,17) une véritable devise: «Le fruit de la justice, c’est la paix». C’est dire que l’engagement de l’Église pour la paix se situe dans un horizon plus vaste que celui de juguler les radicalités religieuses. Mais le terrorisme de Boko Haram n’est pas le seul facteur qui compromet la paix au Cameroun. On peut même affirmer, au regard de la réalité actuelle, que le phénomène Boko Haram est en état d’essoufflement avancé. Mais, au moment où les populations déplacées dans la région de l’Extrême-Nord commencent à espérer et à croire au retour de la paix, un autre conflit dans les Régions anglophones du Nord-Ouest et du Sud-Ouest a surgi avec une rapidité étonnante, entraînant les mêmes conséquences que le phénomène Boko Haram: tueries sauvages, destruction des biens, déplacement des populations, insécurité, etc. IV.  La question anglophone au Cameroun Pour comprendre ce qu’on appelle la «question anglophone», il est très indiqué d’interroger l’histoire. Malheureusement, le cadre de ce modeste exposé ne nous permet pas de descendre dans ses méandres. Aussi nous contentons-nous de rappeler que le territoire, qui correspond

70

JEAN-PAUL MESSINA

plus ou moins au pays qui porte le nom de Cameroun, est un protectorat allemand depuis le 12 juillet 1884, divisé et partagé par la France et l’Angleterre au lendemain de la Première Guerre mondiale avec la caution politique et juridique de la Société des Nations, dissoute à la fin de la Seconde Guerre mondiale pour donner naissance à l’Organisation des Nations Unies (ONU). La partie française du Cameroun est devenue indépendante le 1er janvier 1960, et la partie anglaise, à l’issue du plébiscite du 11 février 1961, est fractionnée. Le Northern Cameroon opte pour son rattachement au Nigéria; le Southern Cameroon opte pour son rattachement au Cameroun indépendant (ancien Cameroun français). Les deux territoires forment le 1er octobre 1961 la République Fédérale du Cameroun. Celle-ci devient un État unitaire le 20 mai 1972. Mais la proclamation d’un État unitaire n’est pas parvenue à gommer les clivages sociopolitiques à cause du poids d’un héritage colonial difficile à assumer, tant du côté anglophone que du côté francophone. La question anglophone découle, de notre point de vue, de cette histoire coloniale mal assumée. En octobre 2016, une grève éclate dans les deux régions anglophones du Nord-Ouest et du Sud-Ouest. Cette grève concerne les enseignants et les avocats, qui revendiquent la prise en compte de leur identité anglosaxonne dans un système où ils se sentent submergés par la majorité francophone. Certains grévistes demandent le retour au fédéralisme. Une frange très minoritaire en appelle à la sécession. Les Églises, la société civile et la communauté internationale réclament la mise en place d’un comité de dialogue entre les grévistes et le gouvernement. Mais les pesanteurs et les lenteurs sociopolitiques retardent et même empêchent la mise en place de ce comité en vue d’un vrai dialogue. Néanmoins, au-delà des questions de légitimité quant aux protagonistes du dialogue, on a observé qu’en lieu et place du dialogue, c’était une cohue bigarrée où les uns et les autres se parlaient plus à eux-mêmes qu’aux interlocuteurs leur faisant face. Devant un tel enlisement, aucun progrès n’a été noté dans ce dialogue-monologue, sauf qu’en janvier 2017 le problème de la marginalisation des anglophones est éclipsé par la campagne pour la sécession, de plus en plus ponctuée par des actes de violence. Il n’est pas exagéré de considérer que nous nous retrouvons là dans un nouveau contexte de terrorisme: les populations ont peur et sont obligées de fuir vers des lieux moins exposés à la violence. On estime aujourd’hui à plus de 25 000 le nombre de personnes qui ont quitté les régions anglophones du Cameroun, baptisées par les sécessionnistes, République d’Ambazonie. L’indépendance de la République d’Ambazonie a été symboliquement p­ roclamée



L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET LA PAIX EN CONTEXTE DE TERRORISME

71

le 1er octobre 2017 par Ayuk Sisiku. Elle correspond à une superficie de 42 071 km², pour une population estimée à huit millions d’habitants. Cette République n’existe que sur papier et ne fait pas l’unanimité au sein des peuples anglophones du Cameroun. L’effectivité du pouvoir reste entre les mains du gouvernement en place à Yaoundé. Comme le phénomène Boko Haram, la question anglophone interpellait et questionnait la responsabilité pastorale des évêques. Il faut bien dire qu’avant l’Assemblée Plénière des évêques du Cameroun à Yaoundé du 23 au 29 avril 2017, au cours de laquelle tous les prélats vont se pencher sur cette épineuse question, les ordinaires de l’archidiocèse de Bamenda et des diocèses de Kumbo, Buéa, Kumba et Mamfé s’étaient saisis du dossier, et ce dès 2016, suite à la grève lancée par les enseignants et les avocats. Ils prescrivaient alors le dialogue entre les représentants des mouvements syndicalistes et les gouvernements comme la meilleure porte de sortie de la grève. Il y avait, dans le ton des évêques des diocèses concernés, la reconnaissance de la marginalisation des anglophones dans la vie de la nation, principalement l’absence de la langue anglaise dans plusieurs documents et symboles de l’État, à l’exemple des billets de banque. Mais c’est au cours de l’Assemblée Plénière du 23 au 29 avril 2017 que pour la première fois, un message de la Conférence Épiscopale Nationale du Cameroun, à la suite d’un débat général, est adressé au peuple et au gouvernement camerounais sur la question6. Le message signé de Mgr Samuel Kléda, Président en exercice de la Conférence Épiscopale, est daté du 29 avril 2017. Pour l’essentiel, ce message réitère l’appel au dialogue: Ce dialogue est important et nécessaire. Il est la valorisation du patrimoine des valeurs sociales et éthiques communes aux traditions sociales et culturelles, afin de faire participer le citoyen à la consolidation du bien commun, de la justice et de la paix. Il ne s’arrête pas seulement à ce que nous avons en commun, mais il tend vers le plus haut point de l’unité. Pour être efficace, ce dialogue doit être clair, animé d’un respect sincère pour les autres et d’un esprit de réconciliation, de fraternité et de compromis7.

Au demeurant, si les évêques sont tous d’accord sur la nécessité de relancer le dialogue, ils n’ont pas approuvé l’attitude des grévistes, qui empêchent les élèves de se rendre à l’école. Bien plus, le retour au 6  Les professeurs Joseph Mboui, anglophone, et Jean-Paul Messina, francophone, ont été invités comme experts, et sont intervenus pour aider les évêques dans la réflexion. 7  Conférence épiscopale des évêques du Cameroun, Message des évêques n° 6 (Yaoundé: CENC, 2017).

72

JEAN-PAUL MESSINA

fédéralisme et l’appel à la sécession sont exclus de leur horizon de réflexion. Ce qui fait que l’accueil du message des évêques a été négatif chez les grévistes, les fédéralistes et les sécessionnistes, et mitigé chez les autres anglophones du Cameroun. On ne trahit aucun secret ici en faisant remarquer que le consensus a été difficilement trouvé et des divisions sont apparues au cours de cette plénière sur la vision et la gestion pastorales de la question. Ce qui, d’une certaine manière, a constitué une faiblesse dans la médiation sociale que l’Église, par vocation, est appelée à mener à l’occasion de ce genre de situation. Le cardinal Christian Tumi, archevêque émérite de Douala, le 26 juillet 2018, a annoncé la tenue d’une conférence générale à Buéa, de tous ceux dont les parents sont originaires des treize départements des deux Régions anglophones et de ceux dont les parents se sont installés en pays anglophone avant 1961. La condition majeure, pour que cette conférence ait lieu, est un cessez-le-feu que doivent absolument observer les belligérants. Si l’idée d’une conférence générale est intéressante, le gouvernement ne reconnaît pas au cardinal Tumi la légitimité d’en fixer les conditions. Cette conférence, prévue du 29 au 30 août 2018, a été ajournée sine die. La position officielle de la Conférence Épiscopale, sur cette proposition du cardinal Tumi, éminent membre de l’institution, n’est pas connue. On ne se tromperait pas à dire que si la paix est le principal sujet qui préoccupe l’épiscopat camerounais à l’aune des conflits qui secouent le Cameroun, l’Église peine ici à parler d’une voix forte et vibrante pour imprimer ses marques. L’affaire Mgr Bala, évêque de Bafia décédé dans des circonstances mystérieuses le 31 mai 2017, a révélé des fissures au sein de l’épiscopat camerounais, de nature à mettre en cause la coresponsabilité pastorale. Mais la fraternité sacerdotale reste encore sauve et au nom de l’enseignement du magistère, incarné par les deux dernières Assemblées spéciales pour l’Afrique du Synode des évêques; l’engagement des Églises pour la paix n’est plus facultatif, mais une priorité pastorale. C’est ce qu’affirme le saint pape Jean-Paul II dans Ecclesia in Africa: L’Église-Famille de Dieu en Afrique doit aussi témoigner du Christ par la promotion de la justice et de la paix sur le continent et dans le monde entier8.

Ce faisant, le saint pape Jean-Paul II invite les Conférences Épiscopales à intégrer, parmi les organes pastoraux les plus importants, les  Jean-Paul II, Ecclesia in Africa n° 105.

8



L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET LA PAIX EN CONTEXTE DE TERRORISME

73

Commissions Justice et Paix à tous les niveaux: paroissial, diocésain et national9. En réaffirmant que l’annonce de la Justice et de la Paix s’inscrit dans la mission d’évangélisation, le saint Pape prescrit à chaque communauté d’élaborer un programme pastoral intégrant la paix10. L’Exhortation Apostolique Post-synodale Africae Munus du pape Benoît XVI est au cœur de l’événement. C’est l’heure de l’engagement de l’Afrique pour la réconciliation, la justice et la paix, selon d’ailleurs le thème de la deuxième Assemblée pour l’Afrique du Synode des Évêques; célébrée du 4 au 25 octobre 2009: «L’Église en Afrique au service de la Réconciliation, de la Justice et de la paix. Vous êtes le seul de la terre… Vous êtes la lumière du monde (Mt. 5,13-14)». Le pape Benoît XVI soutient que construire la paix est une responsabilité théologique et sociale qui incombe à l’Église dans «l’histoire humaine». Cette paix a partie liée avec la justice. Le pape Benoît XVI écrit que «la paix des hommes qui s’obtient sans la justice est illusoire et éphémère». Ces propos du Pape sonnent tellement juste qu’au moment où se célèbre le synode, en octobre 2009, l’Afrique est saturée de mauvaises nouvelles. Les crises politiques du Soudan, de la République Centrafricaine, du Congo Démocratique, occupent les devants de la scène. La Côte d’Ivoire ne se porte pas mieux. La paix, la justice et la réconciliation sont alors indissociable pour une Afrique obligée de se mettre débout pour reprendre sa marche vers l’horizon du salut en Jésus Christ. Le pape François, dans Evangelii Gaudium, revient sur cette problématique de la paix. L’Église doit promouvoir le dialogue social pour la paix. Le Pape écrit à ce sujet: L’Église proclame l’«Évangile de la paix» (Ep. 6,15) et est ouverte à la collaboration avec toutes les autorités nationales et internationales pour prendre soin de ce bien universel si grand. En annonçant Jésus Christ, qui est la paix en personne (cf. Ep. 2,14), la nouvelle évangélisation engage tout baptisé à être instrument de pacification et témoin crédible d’une vie réconciliée11.

L’engagement de l’Église du Cameroun, comme celui des autres Églises locales, est enchâssé dans ce riche enseignement du Magistère et constitue aujourd’hui un des principaux paradigmes de la nouvelle évangélisation.  Jean-Paul II, Ecclesia in Africa n° 106.  Benoît XVI, Africae munus n° 18. 11  François I, Evangelii Gaudium n° 239. 9

10

74

JEAN-PAUL MESSINA

V. Conclusion L’Église catholique au Cameroun a créé une tradition, qui est de rompre le silence lorsque la nation est en danger. Le peuple camerounais, au-delà du clientélisme des partis politiques et de toutes formes de séquestration et de domination sociales, politiques, spirituelles et morales, attend beaucoup de l’Église, parce que sa voix est une voix qui concourt à la libération. La conscience ecclésiale, malgré quelques dissonances, reste une conscience prophétique sur laquelle les chrétiens, toutes confessions confondues, et les hommes de bonne volonté, toutes catégories confondues, comptent pour le progrès socio-économique et éthique du pays. Face au terrorisme de Boko Haram, l’engagement de l’Église, bien que discret, est resté remarquable et efficace pour le retour de la paix dans les zones fréquemment harcelées par les milices d’Abubakar Shekau. Face à la question anglophone, il faut reconnaître que la trajectoire de la paix est difficile à définir. Un effort a été fait mais beaucoup reste encore à faire. Il faut avancer sur ce terrain, certes avec courage, mais également avec prudence. Le clergé catholique est en train de payer un lourd tribut dans ce conflit du fait de l’assassinat d’un certain nombre de prêtres. Il faut tenir à la vérité et s’engager dans la résolution de ce conflit sans fanatisme ni parti pris, avec la lumière de la foi. C’est cette semence de l’espérance que le peuple camerounais attend pour aborder l’avenir avec confiance. Frères, nous le sommes, frères, nous le resterons. Aussi l’Église, au nom de sa vocation missionnaire a-t-elle l’obligeance de s’engager à la construction de la paix au Cameroun, en suscitant un dialogue où la vérité, l’altérité et la charité constituent les paradigmes inaliénables.

Le prix de la paix

Penser l’éthique de la paix avec Jürgen Moltmann Léonidas Habarugira Karekezi I. Introduction On connaît bien cet adage: «Si vis pacem, para bellum» (si tu veux la paix, prépare la guerre). On peut supposer qu’il fut à la base des autres dictons pour dire la paix ou la guerre. Ainsi avons-nous d’autres pensées avec des maximes suivantes: «Si vis bellum, para pacem» (si tu veux la guerre, prépare la paix), «Si vis pacem, para pactum» (si tu veux la paix, prépare le pacte), «Si vis pacem, fac bellum» (si tu veux la paix, fais la guerre), «Si vis pacem, para pacem» (si tu veux la paix, prépare la paix). Au milieu de ces différentes idées, que pourrait être le dicton chrétien dans une éthique de la paix? En examinant rapidement les œuvres de Jürgen Moltmann, nous croyons y découvrir cet adage: «Si vis pacem, para patientiam» (si tu veux la paix, prépare-toi à supporter la souffrance). La paix aurait-elle un tel prix aux yeux du théologien de l’espérance? Nous envisageons de l’explorer et de présenter cette idée sommairement. Notre tâche est de répondre à ces questions: qu’entendons-nous par la paix? Comment penser une éthique de la paix? La paix n’est-elle pas un rêve ou une utopie? Autrement dit, comment concilier ces paroles de l’Évangile: «Heureux ceux qui font œuvre de paix»1 et «Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. Ce n’est pas à la manière du monde que je vous la donne»2? In fine, si la paix est possible, si elle est à faire, que pourrait être son prix? La paix est l’un des thèmes chers à J. Moltmann. Ses œuvres – principalement Ethics of Hope3, Conversion à l’avenir4 et L’espérance en action5 – reflètent clairement son intérêt pour l’éthique de la paix. Il a travaillé  Mt 5,9a.  Jn 14,27ab. 3  Jürgen Moltmann, Ethics of Hope (Minneapolis, MN: Fortress, 2012). 4  Jürgen Moltmann, Conversion à l’avenir. Traduction historique et politique de l’Évangile (Paris: Seuil, 1975). 5  Jürgen Moltmann, L’espérance en action. Traduction historique et politique de l’Évangile (Paris: Seuil, 1973). 1

2

76

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

ce thème dans la logique d’une dynamique de l’espérance. C’est donc un sujet de sa grande préoccupation qu’est la théologie de l’espérance. Notre propos, qui est une réflexion critique dans une approche d’éthique chrétienne, se focalise sur quelques idées de notre auteur pour penser une éthique de la paix. Nous essaierons d’être fidèle à ses réflexions, tout en soulignant le prix à payer pour que règne la paix dans le monde. Le présent travail s’articule en trois points. Après une brève approche du concept de paix, on s’attellera à deux questions fondamentales dans notre propos à savoir: d’où vient la paix (qui sont ses auteurs ou ses acteurs?) et que faire pour créer ou assurer la paix aujourd’hui. On conclura avec la difficile question d’une paix totale ou définitive. II.  Le concept de «paix» La paix est un concept riche de sens qui, malheureusement, engendre des malentendus. Ceux qui participent au culte ou à la messe du dimanche le savent bien. Effectivement, «dimanche après dimanche, année après année, siècle après siècle, un seul et même mot résume l’évangile de Dieu et condense tous les désirs et les espoirs des hommes: ‘la paix’»6. Mais que pensons-nous et qu’entendons-nous en parlant de paix? Le Concile Vatican II attire notre attention à propos de ce concept. En effet, selon Vatican II, «la paix n’est pas une pure absence de guerre et elle ne se borne pas seulement à assurer l’équilibre; elle ne provient non plus d’une domination despotique, mais c’est en toute vérité qu’on la définit ‘œuvre de justice’ (Is 32,17). Elle est le fruit d’un ordre inscrit dans la société humaine par son divin Fondateur, et qui doit être réalisé par des hommes qui ne cessent d’aspirer à une justice plus parfaite […]»7. Quand on aborde les Écritures, on constate que le langage biblique offre une signification très large et très profonde du concept de paix («shalom» – «eirênê»). Le terme shalom, «paix», se trouve 237 fois dans la Bible hébraïque. Il peut signifier le bonheur, la bénédiction, la joie parfaite ou la plénitude. Selon J. Moltmann, ce concept désigne «à la fois le salut et le bien-être, la liberté et la justice; un état qui ne laisse rien, absolument rien à désirer; une plénitude de vie, libérée de la soumission et de l’oppression, se réjouissant dans les rites, les jubilations et  Moltmann, Conversion à l’avenir, 23.  Gaudium et Spes n° 78: 1.

6 7



LE PRIX DE LA PAIX

77

les danses devant le Créateur»8. En bref, le terme «shalom» est «l’expression globale de tout ce que l’ancien Oriental désire comme contenu de la bénédiction»9. D’après Shinji Kayama10, la paix possède une double signification dans l’Ancien Testament: elle est ontologique (la création est bonne) et eschatologique (la paix se réalise par mode d’anticipation); alors que dans le Nouveau Testament, elle apparaît comme un don personnel de Jésus. C’est la paix qui vient de Dieu; c’est la paix de Dieu parce qu’il est le seul créateur d’une paix véritable et le seul capable de la donner. En somme, même si le concept «paix» présente plusieurs harmoniques, on peut retenir les plus importantes: le bonheur et la justice. Toutefois, penser la paix, parler d’éthique chrétienne de la paix, revient à réfléchir à sa source, ses acteurs et ses bénéficiaires. En d’autres mots, il faut bien définir la paix dont tout le monde rêve et parle. Ou comme le souligne J. Moltmann: c’est la paix de qui et qui doit en jouir? Mais, surtout, à quel prix? III.  La paix: œuvre divine 1. Un don et une promesse Pour J. Moltmann, la paix est un don et une promesse de Dieu. Elle est présente: «Elle est là immédiatement dans nos cœurs et dans le mystère du monde»11. Aux hommes donc de la chercher, de la découvrir, de la reconnaître et d’en jouir. Nous pouvons le constater, pour bien comprendre la paix définie comme don et promesse de Dieu, il faut d’abord parler de ce Dieu. Qui est-il? Dieu est «Celui qui est, qui était et qui vient». Il est (était) au (le) commencement et il (sera) est (à) la fin. C’est le Dieu de l’histoire, c’està-dire le «Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob»; mais aussi le Dieu de Moïse (de l’exode), Celui qui marche et chemine avec son peuple, Celui qui se nomme Yahvé («Je suis qui je suis» et «Je serai qui je serai»)12. Il est Celui qui vient vers les hommes; c’est le Dieu de la promesse ou  Moltmann, Conversion à l’avenir, 25.  René Coste, Théologie de la paix (Paris: Cerf, 1997), 74. 10  Shinji Kayama, «Paix», in Dictionnaire critique de théologie, éd. Jean-Yves Lacoste (Paris: PUF, 2013), 1014. 11  Moltmann, Ethics of Hope, 229. 12  Ex 3,14. 8

9

78

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

de l’espérance, Celui qui vient sauver son peuple. Ainsi donc, parler de Dieu comme Celui qui vient signifie que ce Dieu, «par ses promesses et par son Esprit qui précédent sa venue et qui l’annoncent, place dès maintenant le présent et le passé dans la lumière de sa venue eschatologique, laquelle consiste dans l’établissement de son royaume éternel et de son inhabitation dans la création renouvelée à cette fin»13. Ce Dieu est luimême source de paix parce qu’il est la paix. C’est pourquoi Jean (de l’apocalypse) n’hésite pas à utiliser ces formules de souhaits: «Grâce et paix vous soient données par le ‘Il est, Il était et Il vient’, par les sept Esprits présents devant son trône et par Jésus Christ, le témoin fidèle, le Premier-né d’entre les morts, le Prince des rois de la terre»14. Celui qui est, qui était et qui vient est «celui qui, en Jésus-Christ, prend le chemin de la Croix et se charge de la souffrance pour réconcilier le monde; celui qui meurt dans l’abandon le plus complet afin d’offrir son amour au monde; celui qui se fait pauvre afin d’enrichir bien des gens»15. Il est clair que pour arriver au but qu’est le don de sa paix, le prix à payer est la souffrance et la mort de son Fils. Ainsi donc, cette paix donnée et promise en Jésus Christ ne peut être comprise que sous la croix ou en Dieu crucifié. Chez Jürgen Moltmann, la paix est cette espérance qui pointe à l’avenir. Elle est donnée et promise. Comme don de Dieu, elle peut se donner et s’accueillir en Jésus Christ, lui qui se nomme «le chemin, la vérité et la vie»; qui donne sa vie pour la rançon d’une multitude; qui promet à ses disciples la victoire sur le monde de l’iniquité; qui promet à ses amis le Paraclet et qui leur donne sa paix; qui, après avoir soufflé sur eux (le don du Défenseur), les envoie en mission. Considérant la grandeur de cette mission et de ses conséquences, Jésus fait une mise en garde à ses disciples envoyés comme artisans de paix dans le monde. Cette mise en garde est une invitation à vivre la vigilance. Ne se fier qu’à lui, car il est le seul qui promet et donne la paix juste. Comprendre que l’avenir du monde et son avenir sont inséparables; car il est le commencement, mais aussi «la fin de l’histoire» ou «l’énigme résolue de l’histoire»16. Face aux mensonges du monde (faux messies, faux prophètes, faux libérateurs, etc.), il dit: «Que personne ne vous égare»17. Devant les catastrophes du monde, il invite à ne pas céder à la  Jürgen Moltmann, La venue de Dieu. Eschatologie chrétienne (Paris: Cerf, 2010), 43.  Ap 1,4-5. 15  Moltmann, Conversion à l’avenir, 75. 16  Ibid., 13. 17  Mc 13,5. 13

14



LE PRIX DE LA PAIX

79

panique: «Ne vous alarmez pas»18. Après ces exhortations, il annonce la souffrance qui attend ses amis. Ils seront haïs et persécutés à cause de l’Évangile ou de son nom. Le mot d’ordre est donné: persévérer dans l’annonce du Royaume jusqu’à la fin, c’est-à-dire jusqu’à ce que vienne la fin de la détresse universelle. 2. Trois cadeaux Dans son ouvrage Ethics of Hope, Jürgen Moltmann parle de la paix de Dieu en trois moments: le repos du sabbat, la résurrection et la paix au milieu des conflits. Ce sont effectivement les trois cadeaux offerts au monde, c’est-à-dire: la tranquillité, la jubilation et la réconciliation. Selon notre auteur, le sabbat est une fête de la tranquillité, le jour du repos du Créateur, le jour de bénédiction et de sanctification. Le septième jour fut donc ce jour où Dieu s’est retiré de sa création. Par son repos, il bénit et sanctifia ses créatures. Il laissa son œuvre en paix. Dieu regarda ce qu’il avait fait (c’était beau) et se reposa de tout son travail. En prenant le repos, Dieu apporte sa paix à la création et c’est sa manière étrange d’achever son travail19. Ainsi donc, le repos du sabbat comme don de Dieu mérite d’être accueilli par ses créatures. Il permet à comprendre comment Dieu, qui reste actif et passif dans ses œuvres, Dieu qui bénit le temps, invite l’homme à faire de même. C’est-à-dire, prendre le repos ou les vacances méritées comme un temps de recul pour admirer, se réjouir de ses résultats (de travail), prendre de nouvelles résolutions, méditer et contempler son travail et le monde, un temps d’apaisement au milieu des agitations du monde, mais aussi un moment privilégié pour rencontrer le Créateur. Tout ce temps de tranquillité est défini comme la paix de Dieu, car «ce repos en lui-même communique la paix à tout ce qu’il a créé»20. C’est dans ce repos, Dieu avec sa création, que la paix est donnée. Le regard sur le monde change et les choses sont considérées pour ce qu’elles sont. Dans les Églises chrétiennes, cette fête (le sabbat) est passée du septième jour de la semaine au premier jour de la semaine pour célébrer la résurrection du Christ. La signification de ce nouveau jour est profonde: «Tandis que le sabbat juif nous amène à regarder en arrière au commencement de la création, la fête chrétienne est tournée vers l’avenir de la  Mc 13,7.  Moltmann, Ethics of Hope, 231. 20  Ibid. 18

19

80

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

création […] Tandis que le sabbat amène les participants à partager le repos de Dieu, la fête de la résurrection nous fait partager la puissance de la vie divine»21. En bref, à ce huitième jour, selon le langage patristique, on célèbre le don de Dieu en son Fils Jésus Christ mort et ressuscité. Ainsi donc, le jour de la résurrection est une fête de la nouvelle création, car le monde a été sauvé et la mort a été annihilée en Christ ressuscité. C’est pourquoi Jürgen Moltmann parle ici de la jubilation de la résurrection qui est une jubilation cosmique. Il veut montrer qu’avec la Pâques du Christ, la paix est retrouvée dans toutes les créatures. Il n’y a rien à craindre, car même la mort est annihilée. Le troisième cadeau divin est la paix au milieu du conflit ou la réconciliation. L’auteur réfléchit à cet acte de réconciliation qui met fin à l’hostilité et rend possible le commencement d’une communauté. D’où vient cette idée qui pousse les hommes à s’asseoir pour régler leurs différends? En lisant les Écritures, surtout les épîtres de saint Paul, on découvre que la paix (dans la réconciliation) est donnée par Dieu luimême ou en Jésus Christ22. La paix de Dieu est déjà réalisée. Dieu luimême, en Jésus Christ, s’est réconcilié avec les hommes et le monde. C’est ce qui rend possible la réconciliation au milieu des conflits, car la paix de Dieu habite au sein du monde et elle est présente dans les profondeurs de l’existence humaine. La seule chose nécessaire demandée est d’accepter et de reconnaître que la paix divine règne dans la dimension humaine et cosmique. IV.  La paix: œuvre humaine La paix, don et promesse, est accueillie comme une Bonne Nouvelle transformatrice de la création. Elle est donnée pour que le monde se renouvelle, pour qu’il devienne une création nouvelle. Ainsi le monde et les hommes sont-ils réconciliés avec Dieu. Cependant, la paix promise, qui est déjà là, ne devient effective que par l’accueil et l’agir de tous ceux qui répondent à l’appel de Dieu. Ils sont appelés des artisans de paix23. Ils sont de la Communauté en Exode, le peuple de Dieu en marche. D’après la lettre aux Hébreux, on découvre que cette communauté, à la suite du Christ, est «tournée vers l’horizon eschatologique du Royaume de Dieu  Moltmann, Ethics of Hope, 235.  Eph 2 et Col 1. 23  Mt 5,9.

21

22



LE PRIX DE LA PAIX

81

à venir, de la justice et de la paix, de la liberté et de la dignité à venir de l’homme»24. C’est donc cette communauté qui anime et qui éveille une espérance vivante pour un monde nouveau, un monde d’une paix juste. 1. Le monde d’une paix juste Soyons réalistes et demandons le possible. Chaque jour, on parle de paix. Tous les systèmes politiques expliquent et établissent leur politique de paix. Mais la réalité politique avec des régimes de paix qui sont constamment menacés ou menaçants, la situation du monde où les plus forts dans la guerre imposent leurs lois, les régions où des putschistes sont rois (surtout en Afrique), le monde qui connaît chaque jour d’importantes vagues de réfugiés politiques et économiques, les pays qui sont constamment menacés par les armes nucléaires ou atomiques25, les crises économiques où certains pays entrent dans la guerre commerciale26, les crises écologiques et ainsi de suite, toute cette situation permet-elle de penser et d’espérer un monde d’une paix juste? Le monde d’aujourd’hui, pour sa survie, n’est-il pas condamné à vivre une paix factice27? Mais est-ce là une solution courageuse et durable pour le monde à venir? Penser et œuvrer pour une paix juste demande d’abord que l’on identifie sa mission et le monde où se réalise cette mission. Le lieu, c’est le monde tel qu’il est aujourd’hui, dans ses bonheurs et ses malheurs. L’envoyé, ou le missionnaire, fait partie de ce monde. Mais il est aussi membre de la Communauté en Exode. Il est appelé et envoyé comme «en ambassade pour le Christ» pour «supplier tous les hommes, à la place du Christ, souffrant et mourant, de se réconcilier avec Dieu, et les inviter par là même à l’avenir nouveau qui les attend, à la liberté, la paix et la justice»28. Nous le constatons, cette mission est difficile. Pourtant, le missionnaire la fait sienne parce qu’il sait bien que Dieu lui-même agit pour l’avènement de son Royaume et que le monde d’une paix juste est possible. Il sait bien que pour celui qui est devenu «une créature nouvelle, libérée de la loi du monde ancien qui périt, libérée de la peur des 24  Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance. Études sur les fondements et les conséquences d’une eschatologie chrétienne (Paris: Cerf-Mame, 1970), 353. 25  Voir le récent conflit entre les États-Unis d’Amérique et la Corée du Nord. 26  Voir par exemple ce qui se passe aujourd’hui entre les États-Unis d’Amérique et la Chine. 27  Paul Ricœur, «Vraie et fausse paix», Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique 76-77 (2003): 51-65. 28  Moltmann, Conversion à l’avenir, 76.

82

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

maîtres et des puissances de ce monde, libérée du péché et de la mort, ouverte à la vie nouvelle dans la joie, ouverte à la délivrance qu’attendent toutes les créatures, ouvertes à l’action créatrice que Dieu va accomplir»29, cette mission est possible. Il est convaincu que ce monde où il est invité à être bâtisseur de paix n’est pas un paradis ou un enfer, qu’il est plutôt un monde inachevé, un monde du possible. 2. Devoirs des chrétiens dans le monde Comment comprendre ces devoirs dans l’œuvre de paix? Souvenons-nous d’abord que l’envoi des chrétiens consiste à répandre la foi, l’espérance et promouvoir la transformation historique de la vie. En conséquence, si la paix est de Dieu, si la paix est prêchée par le Christ, alors le peuple de Dieu en marche – à la suite du Christ – reçoit une mission particulière de prêcher cette paix de Dieu telle que le Christ luimême l’a fait. Pour bien entrer dans le combat de sa réalisation, c’est-àdire le chemin de l’accomplissement de la paix de Dieu, il faut d’abord connaître ses ennemis avant de s’engager au champ de bataille. Autrement dit, connaître ce qui empêche la réalisation de la paix. Le premier ennemi à combattre est le péché. Effectivement, la paix est brisée à cause du péché, des relations intrapersonnelles et interpersonnelles sont touchées même si elles ne sont pas anéanties définitivement. Ici, le combat est engagé sur deux plans: le plan individuel et le plan collectif. Tout d’abord au niveau personnel, les chrétiens sont conscients des efforts à fournir pour vaincre le péché. L’épître aux Hébreux dit: «Vous n’avez pas encore résisté jusqu’au sang dans votre combat contre le péché»30. Quant au niveau collectif, les chrétiens sont à la chasse des péchés sociaux ou structurels. Il s’agit par exemple de dénoncer les systèmes sociopolitiques et économiques corrompus, de combattre différentes sortes d’injustices, etc. En bref, les chrétiens s’engagent à combattre tout ce qui contrarie la paix pour eux, pour les autres et pour le monde. Ils s’attaquent au péché, à l’inimitié, à l’inhumanité, à la violence, à la guerre, à l’injustice et aux différents désordres écologiques. Ainsi sont-ils engagés pour toutes sortes de luttes contre le racisme, la pauvreté et d’autres formes de misère. Face aux conflits ouverts, ils annoncent la paix messianique31 qui promeut  Moltmann, Conversion à l’avenir, 76.  He 12,4. 31  Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ. Christology in Messianic Dimensions (Londres: SCM, 1990), 127. 29 30



LE PRIX DE LA PAIX

83

l’action non violente et la responsabilité pour nos ennemis. Devant les conflits du monde et durant toute leur mission, ils ne tiennent qu’à deux choses: demeurer dans l’amour (en apportant de la chaleur dans le monde de l’obscurité et de la grande froideur) et demeurer dans la diffusion de l’Évangile du Royaume (en apportant à tous les hommes le témoignage de leur espérance)32. Mais, dans cette mission ou tâches des chrétiens, que pourraient être les critères de jugement pour bâtir et espérer une paix juste? Pour dégager sommairement une éthique chrétienne de la paix chez Jürgen Moltmann, quatre points méritent d’être développés. a) Réforme et présence de l’Église au monde La mission étant confiée à tout chrétien en particulier et à toute la communauté en général, sa réussite repose sur la compréhension de la communauté (Église) elle-même et du monde. En d’autres termes, une mission est bien comprise quand ces éléments sont bien définis: l’identité de celui qui envoie, celle de l’envoyé, le type de mission et le destinataire ou le lieu de la mission. Une fois ces quatre éléments précisés, on peut insister aussi sur la méthode ou la pédagogie à adopter. Tout en sachant qu’un aggiornamento est de tous les temps. C’est pourquoi une réforme de l’Église est nécessaire pour réussir sa mission. Christoph Theobald évoquant la vision de Vatican II, parle de la «réinvention»33 du christianisme. Il faut avoir cette audace. Selon Jürgen Moltmann, le christianisme doit déposer ses vieux vêtements religieux en vue d’apporter au monde une espérance critique et créatrice. Pour réussir la réforme, une nouvelle théologie s’impose. Il s’agit surtout d’une théologie prophétique, une théologie séculière, politique et sociale de l’espérance. Cette réforme permettrait à l’Église ou à la communauté des croyants de se positionner tout en sachant qui elle est et où elle est envoyée. Car «ce qu’elle est» et «ce qu’elle croit»34 sont  Moltmann, Conversion à l’avenir, 92.  Voir Christoph Theobald, «Vatican II: un corpus, un style, des conditions de réception», Laval théologique et philosophique 67, no. 3 (2011): 439, https://www.erudit. org/fr/revues/ltp/2011-v67-n3-ltp5008623/1008598ar.pdf [consulté le 30 janvier 2020]. Dans son ouvrage L’Europe, terre de mission, paru en 2019, il montre que l’Europe a besoin d’un christianisme réinventé pour de nouvelles générations. Le théologien africain J.-M. Ela emploie cette expression lorsqu’il reprend cette parole de son père spirituel Simon Baba: «Réinventer le christianisme pour le vivre avec notre âme africaine». JeanMarc Ela, Le cri de l’homme africain (Paris: L’Harmattan, 2000), 144. 34  Dei Verbum n° 9: 1. 32 33

84

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

entièrement marqués par son environnement socioculturel et écologique. Dans sa réforme, l’Église sera bien visible au monde quand elle communiera à la vie de toute la famille humaine. Vatican II le rappelle en ces termes: «Les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps, surtout des pauvres et de tous ceux qui souffrent, sont aussi les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des disciples du Christ, et il n’est rien vraiment d’humain qui ne trouve écho dans leur cœur»35. Étant dans le monde et en y exerçant quelques tâches, l’Église en profite pour apprendre. Selon Christoph Theobald, le premier apprentissage consiste à adopter une vision tripolaire pour voir ensemble: le référent ultime de la foi chrétienne (l’évangile du Règne de Dieu), la situation historique de la société (son espace de réception éventuelle) et l’actuelle figure de l’Église. Ainsi cet apprentissage se fait-il à l’externe et à l’interne36. Pour une bonne réforme et une présence effective de l’Église au monde, il faut donc une autocritique régulière. C’est ce que souligne Michel Quesnel quand il plaide pour une Église osant réviser sa pensée, une Église accompagnant les mutations du monde et une Église tournée vers l’extérieur d’elle-même37. Cette réforme exigée à l’Église peut se comprendre aussi chez Paul Ricœur dans ses réflexions sur la tâche des chrétiens et son appel à la responsabilité en vue d’une Humanité digne. Pour cet auteur, la tâche chrétienne est complexe. Elle dépend d’un juste rapport entre ces trois facteurs38: l’élaboration d’une nouvelle prédication (aux fidèles et au monde), un travail théologique de l’Église sur ellemême et sur son rapport au monde et une qualité d’engagement de ses membres dans des actions de caractère laïque. b) La responsabilité politique Moltmann est convaincu que le cœur de l’éthique politique est la paix. C’est pourquoi, dans son éthique de la paix, il insiste sur la politique et le rôle des politiques dans l’établissement de la paix. Aujourd’hui, les défis sont nombreux. On remarque que les problèmes du monde sont devenus globaux alors que les institutions sont restées  Gaudium et Spes n° 1.  Christoph Theobald, Urgences pastorales du moment présent (Paris: Bayard, 2017), 54-58. 37  Michel Quesnel, Rêver l’Église catholique (Paris: Desclée de Brouwer, 2012), 87-138. 38  Paul Ricœur, «De la Nation à l’Humanité: la tâche des chrétiens», Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique 76-77 (2003): 97-112, http://www.persee.fr/doc/ chris_0753-2776_2003_num_76_1_ 2413 [consulté le 18 juillet 2018]. 35

36



LE PRIX DE LA PAIX

85

locales, certaines puissances mondiales ne se sentent pas liées aux traités de non-prolifération ou non-distribution des armes nucléaires, les marchés financiers sont déréglementés, les catastrophes économiques, l’impuissance des États-nations, le désintéressement des gens à la politique, etc. La question est de savoir ce qu’il faut faire pour surmonter ces défis. Considérant le poids de ces problèmes mondiaux, la tentation est de se dire qu’il est impossible d’y arriver ou de penser que la paix reste une utopie. La mission des chrétiens est de se confronter aux problèmes du monde, essayer de s’attaquer à tous les défis de concert avec tous les hommes de bonne volonté. Ici, le premier défi à vaincre est ce désintéressement à l’égard de la politique. La première tâche est de s’engager pour une bonne politique. Nous le savons bien, si le monde n’a pas de paix, c’est parce qu’il est injuste. Or il est impossible de construire un monde juste sans une bonne politique ou une bonne gouvernance. Si les chrétiens sont les premiers à fuir le monde politique, comment espérer encore ce Royaume qui vient? Comment transformer le monde sans levain (l’Évangile du Règne à venir)? Comme nous l’avons mentionné ci-haut, il faut d’abord y croire: que le monde d’une paix juste est possible. Pour J. Moltmann, ce qui fonde l’apostolat et l’engagement dans les luttes politiques et sociales, c’est l’horizon de l’espérance. Dans cette mission, les chrétiens n’ont qu’un seul objectif: constituer une nouvelle communauté humaine, un nouveau peuple de Dieu où «il n’y a ni Juif ni païen, ni Grec ni barbare, ni maître ni esclave, ni homme ni femme, ni Blanc ni Noir, ni communiste ni anticommuniste – car ils sont tous un dans le Christ Jésus»39. Un tel objectif ne peut être atteint que par une voie «révolutionnaire». Il faut donc une conviction et une responsabilité de la part des chrétiens pour révolutionner le monde. Cela demande des héros ou des martyrs dans le combat contre les maîtres injustes, contre les racistes, contre ceux qui exploitent et qui oppriment les pauvres, contre les séductions de la haine et de la terreur. Dans cette difficile tâche, ils seront confrontés aux grandes persécutions et même des excommunications. Mais, convaincus d’être responsables de la transformation du monde, ils militeront toujours pour un monde de confiance et de liberté, un monde où les dragons ne sont pas tués, un monde où l’amour des ennemis est une éthique de la responsabilité, un monde de justice et des droits.  Moltmann, L’espérance en action, 151-152. J’ai légèrement modifié le texte cité.

39

86

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

c) La justice et les droits de l’homme La responsabilité politique invite à réfléchir à un pilier central pour une paix juste dans le monde. Ce pilier s’appelle la justice. Qui dit justice sur la terre des vivants, dit aussi les droits humains. Effectivement, ce point est l’un des points qui intéressent Jürgen Moltmann dans ses réflexions sur l’éthique de l’espérance. Comparé aux autres critères de jugement d’une paix juste, c’est un point qui a été beaucoup développé selon cette thèse: le fondement d’une vie en paix est la justice. Mais quelle justice humaine correspond à la justice de Dieu et favorise la vie en préservant la terre? Cette question peut trouver sa réponse dans la quête de justice. Pour le dire tout simplement: il faut d’abord savoir où se pose la question de la justice et où se trouvent des lacunes visibles en matière de justice dans notre vécu. On a trois situations où l’on peut entendre le cri des humains qui réclament justice. Ce sont les trois cris qui sont adressés à la fois à Dieu et à l’homme pour qu’ils fassent justice40: le cri de la victime devant l’injustice, la violence et le mensonge; le cri des auteurs de la violence et le cri des victimes et des coupables. Selon la présentation de cette quête de justice, nous pensons que seul un monde de justice et des droits humains peut répondre à ces cris. Seulement, la justice qui répondrait correctement à la justice divine est la justice justifiante. Elle est cette justice du «Père qui est dans les cieux; qui fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes»41. Selon les termes de notre auteur, c’est la justice créatrice, salvatrice et juste; celle qui remet les choses debout; celle qui justifie dans le monde des victimes et des coupables. C’est elle qui répond aux différents cris comme celui de la justice sociale dans les sociétés capitalistes compétitives, celui des victimes impuissantes et humiliées de l’injustice et de la violence, celui des nombreux migrants aux frontières des pays riches, celui de la terre qui est en danger à cause du changement climatique et de la pollution, etc. Il est clair que l’on ne peut pas parler de justice sans parler de droits. Le grand combat pour que règne une justice qui justifie tout homme est le combat pour les droits humains. La lutte pour la justice est la lutte pour les droits de l’Homme. Effectivement, c’est en justifiant l’homme que la justice rétablit ses droits. Dans ce combat pour les droits de la personne humaine et de la justice, les chrétiens mènent une lutte à 40  Jürgen Moltmann, De commencements en recommencements. Une dynamique ­d’espérance (Paris: Empreinte temps présent, 2012), 75-80. 41  Mt 5,45.



LE PRIX DE LA PAIX

87

double voie: l’une pour être au service de toutes les victimes de nos sociétés, et l’autre voie pour une parole prophétique et critique envers les auteurs (ou contre les abus) des systèmes en place. En faisant pression pour une bonne législation ou des réformes juridiques, les chrétiens luttent pour qu’il y ait cette justice qui justifie tout le monde. d) Au service de la réconciliation Tout ce que nous avons vu jusqu’ici comme devoirs des chrétiens dans le monde nous préparait à la tâche globale qu’est le but même de tout engagement chrétien: supplier, inviter les hommes à se réconcilier avec Dieu. Pour Jürgen Moltmann, le concept de réconciliation a été utilisé abusivement et trahi par le christianisme historique. Selon notre auteur, si l’on veut savoir ce qu’est vraiment la réconciliation, il faut regarder le chemin de Jésus durant sa vie publique, jusqu’à la Croix. On a oublié que la réconciliation signifie une communion nouvelle avec Dieu et entre les hommes. On a oublié que la réconciliation de Dieu est la source éternellement vivante de la libération pour tous les hommes plongés dans différentes sortes de misères. On a oublié que la Croix est la réconciliation en plein combat. On a oublié que le Royaume de la paix est présent dans la réconciliation et la justification de ceux qui souffrent de la réalité donnée et la contredisent. Car la «paix avec Dieu» signifie conflit avec le monde42. C’est pourquoi, pour bien mener leur mission, les chrétiens doivent confesser le Dieu de la réconciliation. Mais sont-ils conscients de ce qui les attend en confrontation avec la réalité du monde et de l’Église? Une fois envoyés, ils contemplent la Croix du Christ parce que c’est elle qui montre ce qu’a coûté la réconciliation ou la paix. Puisqu’ils sont au service de cette réconciliation et qu’ils croient en elle: – Ils vont souffrir d’une Église qui prêche une paix factice; qui est soumise aux puissances du monde; qui ne soutient pas la cause des pauvres ou leur révolte contre l’injustice; qui ne prend pas parti pour la vérité, la liberté, la justice et la paix; qui prêche la réconciliation alors qu’elle ne la vit pas. – Ils vont souffrir de la division du monde, un monde de l’inimitié et de la division à cause des guerres, des conflits économiques, des conflits raciaux ou ethniques, des conflits socioculturels, des conflits religieux, etc. – Ils vont souffrir de l’inhumanité de l’homme et de la société.  Moltmann, Théologie de l’espérance, 18.

42

88

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

Au service de la réconciliation, leur travail va se traduire dans des actes concrets de libération et de nouvelles communautés où l’amour a triomphé; c’est-à-dire là où la réconciliation a transformé les hommes et leurs relations. Mais peut-on espérer un monde d’une paix totale? Selon notre auteur, cette paix est dans le Royaume à venir. Le Dieu de l’espérance, Celui qui vient pour un monde nouveau, est l’auteur de cette paix que le monde ne peut donner. Seulement, comme nous venons de le voir, tous les hommes sont appelés à coopérer à l’établissement d’un monde d’une paix juste. La première chose demandée est de s’engager pour l’avenir et vivre l’espérance. Il s’agit de la conversion à l’avenir qui nécessite aussi la conversion écologique. C’est la paix écologique dont parle le pape François dans son encyclique Laudato Si’. V. Conclusion La traversée de Moltmann nous a permis de découvrir une éthique chrétienne définie comme l’aboutissement de la venue du Christ dans le monde et une anticipation de l’avenir, une attente du monde nouveau vers lequel il nous conduit. Dans une telle vision, la paix comme œuvre divine et œuvre humaine est une paix «tout autre», car elle vient du Dieu «tout autre». C’est pourquoi, pour mieux comprendre la mission de l’Église et les tâches des chrétiens, il faut d’abord répondre à ces questions: qui envoie? Qui sont les destinataires? Où se passe la mission? Pour le missionnaire, la condition la plus fondamentale est de se reconnaître comme une créature nouvelle en Jésus-Christ. Une telle identification permet de bien comprendre sa tâche qui est celle de la réconciliation ou la transformation du monde. Pendant cette mission, sa préoccupation est l’établissement d’une paix juste, celle qui est donnée aux hommes et au monde par le Dieu de la paix. Sa parole est celle de la réconciliation. Or cette parole est celle de la Croix, puissance de Dieu pour les uns, folie et scandale pour les autres43. En conséquence, la souffrance et les persécutions ne le surprennent pas. Car le Christ lui-même l’a annoncé et tous ses amis sont avertis44. Ainsi le sort des disciples est-il celui de leur Maître, tout comme leur avenir.

 1 Co 1,18.  Mt 10,22.

43

44



LE PRIX DE LA PAIX

89

À voir de près, J. Moltmann qui prône pour une réforme permanente de l’Église semble sympathiser avec les anabaptistes (qui ont été cruellement persécutés par les protestants et les catholiques). Il justifie cette sympathie (tout en restant dans l’Église reformée) en affirmant que «les anabaptistes incarnaient l’unique réforme issue de la Foi seule»45. Pour lui, l’engagement pour une paix juste, le témoignage de la paix demande une Église martyre. C’est-à-dire celle qui porte les souffrances du Christ46. En suivant ces idées, on constate qu’il invite à considérer deux éthiques: celle de la conviction et celle de la responsabilité. Le grand défi, comme dans toute éthique chrétienne, est la conciliation de deux éthiques. L’appel au changement du monde, l’engagement pour une paix juste s’avère comme une mission fondamentale et très exigeante. Maintenant, la grande question est de se demander si la paix totale est possible. Comment par exemple construire un monde sans armes et sans armées? Comme le souligne notre auteur, «la paix n’est qu’un mot vide de sens, si elle n’est pas fondée sur l’ordre […] qui repose sur la vérité, se construit selon la justice, reçoit de la charité sa vie et sa plénitude, et enfin s’exprime efficacement dans la liberté»47. Mais comment concevoir une telle paix dans le monde tel qu’il est décrit aujourd’hui? Pour J. Moltmann, il suffit d’y croire et oser s’engager: «Les politiciens affirment: ‘On ne peut gouverner un État avec le Sermon sur la montagne’, mais malheureusement aucun d’entre eux ne s’y est jamais essayé»48. Toutefois, la réalité du monde actuel prouve que cela est facile à dire. Le monde évolue et se développe avec ses nouveaux défis. À chaque époque, de nouvelles formes ou représentations du mal apparaissent. Le combat est permanent. La lutte contre le mal demande de rester debout, tout en sachant qu’il s’agit de diminuer le mal dans le monde. Quant à le vaincre 45  Voir le discours prononcé par Jürgen Moltmann le 20 mai 2016 lors de la remise du Prix de la paix Michael Sattler 2016 décerné à Ekklesiyar Yan’uwa a Nigeria et à l’organisation Christian and Muslim Peace Initiative, une œuvre commune fondée en 2010 avec ses partenaires musulmans pour travailler à la réconciliation entre les deux communautés. L’éloge est adressé aux organismes nominés et à leurs représentants, mais aussi au mouvement anabaptiste pacifiste. Il a été publié dans Blog Infos du magazine Christ seul le 10 mars 2017, par Michel Sommer, sous le titre: «Les anabaptistes incarnaient l’unique Réforme issue de la foi seule, selon le théologien Jürgen Moltmann». Pour le consulter en ligne, voici le lien: https://www.editions-mennonites.fr/2017/03/ les-anabaptistes-incarnaient-lunique-reforme-issue-de-la-foi-seule-selon-le-theologien-­ jurgen-moltmann/ [consulté le 19 février 2020]. 46  2 Co 2,8-10. 47  Jean XXIII, Pacem in terris n° 163. 48  Voir le discours de Jürgen Moltmann, le 20 mai 2016, lors de la remise du Prix de la paix Michael Sattler 2016.

90

LÉONIDAS HABARUGIRA KAREKEZI

définitivement, il faut avouer l’impuissance et l’ignorance humaines. À cette idée nous pouvons ajouter et affirmer que la paix ne sera jamais totale tant que le mal n’est pas encore vaincu totalement, tant que le péché est là. Ainsi donc, les hommes de bonne volonté et les chrétiens en particulier qui œuvrent pour la paix devraient avoir cette conscience d’un mal non encore éliminé et dans un monde inachevé. Ils restent vigilants, car «l’adversaire, le diable, comme un lion qui rugit, rôde, cherchant qui dévorer»49. Grâce à cette vigilance et à cette conscience du mal, toute société (y compris l’Église) peut prendre conscience d’elle-même et envisager sa réforme et son engagement dans la lutte pour la diminution du mal dans le monde. Ou comme l’exprime bien Paul Valadier, «la conscience du mal empêche une société de boucler sur elle-même, de se croire parfaite (cauchemar des totalitarismes ou d’une modernité satisfaite de ses ‘prouesses’), donc elle l’aiguillonne vers une critique permanente d’elle-même»50. Il est donc clair que le grand combat est celui qui est engagé contre le péché du monde. Toujours en étant conscients que la lutte est de tous les jours, jusqu’au jour où «Dieu sera tout en tous»51. On rejoint ici Vatican II qui déclare: «Dans la mesure où les hommes sont pécheurs, le danger de guerre menace, et il en sera ainsi jusqu’au retour du Christ. Mais dans la mesure où, unis dans l’amour, les hommes surmontent le péché, ils surmontent aussi la violence»52. Malgré les persécutions et la souffrance, les chrétiens persévèrent dans leur lutte contre le péché et toute sorte de misères. Tout en étant plongés dans leur mission, ils n’arrêtent pas de lancer leur cri d’espérance: «Maranatha», «Viens, Seigneur!». Ils ne fuient pas le combat parce qu’ils ont confiance en le Dieu de l’espérance, Celui qui vient pour proclamer sa victoire sur le mal, Celui qui vient pour la réconciliation des hommes et du monde. Cette promesse de paix dans la réconciliation est déjà donnée, mais elle sera totalement réalisée avec les cieux nouveaux et une terre nouvelle.

 1 Pi 5,8.  Paul Valadier, «Le mal indéracinable», Esprit (mars-avril 2007): 287-296. 51  1 Co 15,28. 52  Gaudium et Spes n° 78: 6.

49 50

Essai sur la juste articulation entre l’oubli et le pardon Diane du Val d’Éprémesnil I.  Le pardon Le pardon est un mal aimé du siècle. Souvent mal compris, on lui reproche sa faiblesse, son absurdité parfois quand il embrasse le mal radical. «Trop de souffrances, la peur de banaliser l’horreur, de pactiser avec le mal, la confusion entre l’oubli et le pardon, le besoin impérieux que justice soit faite, empêchent souvent d’accéder au geste du pardon»1. La confusion est grande en ce domaine: sentimentalisme, angélisme ou compréhension déplacée qui excusant l’acte annule la faute, empêchant toute réparation. Le pardon, au contraire, veut rétablir l’offenseur dans son humanité, lui rendre la considération perdue. Mais pour ce faire, il est nécessaire de lui imputer la faute, qu’il soit présumé ou déclaré coupable. Vladimir Jankélévitch définit ainsi le pardon: «Le vrai pardon est un événement daté qui advient à tel ou tel instant du devenir historique; le vrai pardon, en marge de toute légalité, est un don gracieux de l’offensé à l’offenseur; le vrai pardon est un rapport personnel à quelqu’un»2. Cet événement survient, qui marque la différence entre un avant et un après. Asymétrique, il va de l’offensé à l’offenseur, et nécessite des interlocuteurs. Il est «ouverture dans la morale close», selon la terminologie bergsonienne3. Nuançant cette première définition, Olivier Abel relève deux catégories de pardon. Tout d’abord, d’après Habermas, «ce qui est lésé, dans une humiliation, c’est l’obligation morale de réciprocité dans les relations»4: il s’agit alors de rétablir la justice, ainsi que l’équilibre de la relation, 1  Michel Hubaut, Pardonner oui ou non?, L’aventure spirituelle (Paris: Desclée de Brouwer, 1992), 17. 2  Vladimir Jankélévitch, Le pardon, Les grands problèmes moraux 2 (Paris: Aubier-Montaigne, 1967), 12. 3  Ibid., 16. Ajoutons que la morale close se veut un dressage, au sens le plus noble du terme, qui permet à l’individu d’adopter la norme de son groupe, parfois à l’exclusion d’autres groupes, tandis que la morale ouverte est élan, s’étend à l’humanité entière, jusqu’à la nature, elle entraîne l’élévation de l’âme et seule vivifie une société. L’apex de la morale ouverte serait à relire dans la figure du Christ. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Quadrige (Paris: PUF, 2003). 4  Olivier Abel, Le pardon. Briser la dette et l’oubli, Essais (Paris: Autrement, 1991), 11.

92

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

rétribuant les actes posés et ouvrant à un avenir possible. Le pardon tient de l’ordre du don et du contre-don, il rétablit la relation: «Refuser une demande de pardon sincère est du même ordre que refuser un cadeau. Dans les deux cas il faut de sérieuses justifications»5. Dans cette optique le pardon suppose un aveu et une demande de miséricorde. Le pardon, tenant du don, implique une triple obligation: donner, recevoir, rendre. Le problème est le suivant: En alignant purement et simplement le pardon sur la circularité du don, le modèle ne permettrait plus de distinguer entre le pardon et la rétribution, qui égalisent entièrement les partenaires. On est alors tenté de renverser le propos et de se porter d’un bond à l’autre du dilemme. Avec quoi sommes-nous alors confrontés? Avec le commandement radical d’aimer les ennemis sans retour. Ce commandement impossible paraît être seul à la hauteur de l’esprit de pardon6.

Ce qui nous conduit à la seconde option, qui ne présuppose ni recherche de coupable ni réparation, pardon de pure gratuité qui ne réclame rien, car il est des dettes impayables. «Dans cette attitude, il y a quelque chose comme un renoncement. On pardonne sans prétendre réparer. Ce pardon est aussi gratuit, aussi absurde que la souffrance qu’il pardonne»7. Il est don sans attente de retour, le «rendre» est évacué de l’équation et la dissymétrie de la relation, clairement établie. Voilà la mesure absolue du don selon les Évangiles: pouvoir aimer jusqu’à nos ennemis. II.  La finalité du pardon Il est intéressant de faire un détour par la bible pour délimiter plus encore les finalités du pardon8, en précisant le vocabulaire. Salakh désigne le pardon dans l’Ancien Testament, mais seulement quand celui-ci réfère au pardon de Dieu. Notons qu’en hébreu moderne ce terme renvoie aussi au pardon entre deux personnes. L’étymologie probable de salakh est «laver». Nasa par contre signifie «porter» et concerne le pardon humain, le péché comme un fardeau que l’on porte: pardonner consiste à partager ce poids, qui sera porté ensemble. En un sens le pardon lave, efface l’offense, mais d’autre part il permet de partager à nouveau.  Avishai Margalit, L’éthique du souvenir (Paris: Climats, 2006), 207.  Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Essais (Paris: Seuil, 2000), 624. 7  Abel, Le pardon, 13. 8  Ces considérations étymologiques se retrouvent chez Margalit, L’éthique du souvenir, 197-198. 5

6



ESSAI SUR LA JUSTE ARTICULATION ENTRE L’OUBLI ET LE PARDON

93

Le pardon n’est pas la justice, dont la visée, tout en étant proche, est à distinguer. Le pardon s’introduit là où la faute n’est point encore expiée, faute d’être ridicule. Il déborde la loi et refuse de se laisser contraindre, «ainsi la seule idée d’un droit au pardon détruit le pardon»9, qui se doit de rester excès, gratuité, débordement. Rendre le pardon obligatoire en détruit l’âme. En ce sens, le pardon est proche de l’amitié, vertu nécessaire pour continuer à vivre. La concorde, qui paraît bien être un sentiment voisin de l’amitié, est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l’esprit de faction, qui est son ennemie, est ce qu’ils pourchassent avec le plus d’énergie. Et quand les hommes sont amis il n’y a plus besoin de justice, tandis que s’ils se contentent d’être justes ils ont en outre besoin d’amitié, et la plus haute expression de la justice est, dans l’opinion générale, de la nature de l’amitié10.

Le pardon se doit de restaurer la relation, quand l’amitié n’est plus là ou ne l’a jamais été. Ricœur suggère même que le pardon des ennemis implique une forme d’échange, car il a pour but de transformer la relation, car «ce qu’on attend de l’amour, c’est qu’il convertisse l’ennemi en ami»11. L’articulation entre pardon et sanction reste néanmoins difficile, surtout devant des génocides ou des crimes contre l’humanité, dont la disproportion entre le crime et le châtiment proposé, quel qu’il soit, est manifeste: «Tous les critères juridiques habituellement applicables aux crimes de droit comme en matière de prescription sont ici déjoués»12. Ricœur parle d’un impardonnable de fait, mais soulève la possibilité de séparer le crime de son auteur, en tout cas pour partie, sinon que pardonner, car comment relier le coupable à son crime? En effet, «séparer le coupable de son acte, autrement dit pardonner au coupable en condamnant son action, serait pardonner à un sujet autre que celui qui a commis l’acte»13. Toute personne, dans son humanité et sa dignité, a droit à notre considération, mais l’ampleur du crime commis peut nous empêcher d’octroyer cette considération à son auteur, même si le crime est dûment sanctionné par la justice. Le pardon serait-il dès lors cet excès déraisonnable qui permet le retour de la considération?

 Jankélévitch, Le pardon, 17.  Aristote, Éthique à Nicomaque, Bibliothèque des textes philosophiques (Paris: Vrin, 1990), 383. 11  Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 625. 12  Vladimir Jankélévitch, L’imprescriptible (Paris: Seuil, 1986), 21. 13  Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 638. 9

10

94

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

Notons encore avec Todorov que «la justice naît en effet de la généralisation de l’offense particulière, et c’est pourquoi elle s’incarne dans la loi impersonnelle, appliquée par un juge anonyme et mise en œuvre par des jurés qui ignorent la personne de l’offenseur comme de l’offensé»14. Cette définition s’oppose fondamentalement à celle du pardon, dont nous avons vu plus haut qu’il nécessite un rapport éminemment personnel, et plus spécifiquement entre la personne de l’offenseur et celle de l’offensé. Une généralisation du pardon conduirait à le vider de sa substance, comme «cette caricature du pardon qu’est l’amnistie, forme institutionnelle de l’oubli»15, qui à terme peut se confondre avec une amnésie collective. Une lecture complémentaire des distinctions entre pardon et justice est possible à travers l’analyse de quatre attitudes symétriques: L’Expiation rend le Mal pour le Mal, comme le veut la justice; la Gratitude rend le Bien pour le Bien, et elle est par conséquent justice gracieuse ou grâce juste, juste charité; l’Ingratitude rend le Mal pour le Bien et elle est donc une grâce à l’envers, c’est-à-dire une méchanceté; le Pardon enfin, rendant le Bien pour le Mal, représente cette grâce à l’endroit dont l’Ingratitude est le symétrique inversé16.

La justice est de l’ordre du redoublement, du donné pour un rendu, elle maintient un équilibre dans la relation de don et de contre-don. Mais le pardon est asymétrique, il est à la fois moins et plus que le don. Dans sa version la plus excessive, son auteur ne «donne» rien, se contentant de laver l’offense, et en même temps il donne tout, libérant de l’angoisse générée par le ressentiment d’un côté, par le poids de la faute de l’autre. III. L’oubli Il est fréquent d’identifier pardon et oubli. Certes, les deux gestes sont liés, mais certainement pas sur le mode de l’identification. Laisser le temps accomplir son œuvre et panser les plaies, enterrer simplement l’offense en l’effaçant de sa mémoire n’est pas pardonner, même si la tentation est grande: mettre de côté l’affront subi pour continuer à vivre. La langue française est pleine de ces nuances qui entretiennent à mon  Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire (Paris: Arléa, 2004), 32.  Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 634. Voir aussi la p. 586, où Ricœur souligne «la proximité plus que phonétique, voire sémantique, entre amnésie et amnistie [qui] signale l’existence d’un pacte secret avec le déni de mémoire qui, on le verra plus tard, l’éloigne en vérité du pardon après en avoir proposé la simulation». 16  Jankélévitch, Le pardon, 185. 14 15



ESSAI SUR LA JUSTE ARTICULATION ENTRE L’OUBLI ET LE PARDON

95

sens la confusion, et Jankélévitch de présenter de nouveaux chiasmes17: l’oubli de l’offense peut être assimilée au pardon, tandis que l’oubli de l’acte bon serait ingratitude, manque de considération ou égoïsme; le souvenir de la blessure se laisse appeler rancune, tandis que celui du bienfait, reconnaissance. Et chacun de ces quatre pôles peut être appelé un mal dans l’oubli du bienfait et le souvenir de l’affront, ou un bien, avec l’oubli du méfait et le souvenir de la bienveillance manifestée. L’oubli peut donc être connoté bon ou mauvais, et c’est vrai qu’il peut être salutaire. Ne dénions surtout pas le droit à l’oubli, dans le sens d’effacement, pour les victimes d’une expérience impossible à gérer. Mais pour correctement définir son rapport au pardon il importe d’approfondir ce que l’on entend par ce terme et ce qu’il convient d’oublier. Pour exemple, l’oubli, selon Stanislas Breton, serait de ne pas tenir compte de ce qui a été fait, tandis que le pardon serait d’en tenir compte, mais de ne pas le juger18. Revenons un instant à la bible: le pardon peut impliquer l’oubli en un sens plus positif, et se comprendre comme un oubli radical, un effacement de la faute, face à un oubli relatif, sa dissimulation, avec des degrés. On trouve donc dans la Bible quatre représentations différentes du pardon: porter un fardeau, dissimuler une tâche, effacer une faute et annuler une dette. On peut concevoir les trois premières comme un accroissement progressif du degré de pardon ainsi que l’exprime la traduction littérale du Psaume 32,1-2: porter le péché de quelqu’un, dissimuler ses péchés et ne pas en tenir compte, ne plus le considérer comme coupable. La quatrième représentation, annuler une dette, peut s’interpréter à tous les niveaux: porter une partie de la dette, ne pas en tenir compte bien qu’elle existe encore ou l’effacer totalement19.

Margalit trace ici la démarcation entre pardon et oubli: entre la dissimulation et l’annulation, tandis que les trois premiers explicitent des degrés dans le pardon. Mais après avoir distingué ces notions, encore faut-il voir comment les articuler. IV. L’articulation Pour pardonner, une décision est nécessaire et relève de la volonté. Oublier ce qui s’est passé ne relève pas du pardon, même si l’oubli peut venir par la suite, grâce à la décision de changer de regard et de mettre  Jankélévitch, Le pardon, 42-43.  Stanislas Breton, L’autrement du monde, cité par Abel, Le pardon, 114. 19  Margalit, L’éthique du souvenir, 203. 17 18

96

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

de côté ce qui s’est passé. «L’oubli n’est pas un événement, quelque chose qui arrive ou qu’on fait arriver. Certes on peut s’apercevoir qu’on a oublié, et on le reconnaît à un moment donné. Mais ce qu’on reconnaît alors, c’est l’état d’oubli dans lequel on était»20. Ricœur oppose en cela l’oubli au souvenir, qui est reconnaissance active de la personne qui survient, qui est en soi un événement. Le pardon est volontaire et tout comme la promesse il se fait performatif: «L’acte ainsi accompli consiste à prendre l’engagement d’éviter de tenir compte de certaines raisons, et dans le cas du pardon, de raisons qui pourraient entraîner un comportement hostile ou indifférent vis-à-vis de l’offenseur»21. On choisit de rétablir celui-ci dans sa pleine humanité. Mais il y a aussi de l’involontaire dans le pardon, qui vient dans un deuxième temps. C’est là la place de l’oubli: la disparition totale du désir de vengeance et du ressentiment, qui n’est jamais garantie, pour cet accomplissement idéal qui est la restauration de la relation: «Comme oublier une émotion au sens de ne pas la revivre alors que le souvenir de l’événement qui l’a provoquée revient à l’esprit»22. On peut remémorer l’événement, sans pourtant revivre l’affront. Seulement alors on peut mettre de côté la faute. La dissimulation serait alors le meilleur modèle du pardon, plutôt que l’effacement. V. L’illustration Pour illustrer ce qui vient d’être établi, je voudrais proposer un témoignage à l’analyse, dont l’auteure m’a fait grâce à l’occasion d’un voyage au Rwanda en 201123. Sœur Geneviève Uwamariya, religieuse des Sœurs de Sainte-Marie de Namur au Rwanda et en charge de la catéchèse dans le pays, est une grande et belle femme, calme, énergique, aux yeux brillants d’intelligence et d’humour. D’après les critères «ethniques», on la cataloguerait comme Tutsi. Elle a beaucoup étudié au Rwanda et en Europe, alliant la finesse d’une intellectuelle et le cœur chaleureux d’une Chrétienne au service de tous. Elle coordonne la catéchèse au Rwanda,  Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 652.  Margalit, L’éthique du souvenir, 213. 22  Ibid., 218. 23  Témoignage recueilli en février 2011 à Huye (anciennement Butare), dans la province du Sud, et retranscrit peu après. On peut retrouver une version légèrement différente de cette histoire sur le site suivant: https://fr.zenit.org/articles/rescapee-du-genocide-des-tutsi-du-rwanda/ [consulté le 5 juin 2019]. 20 21



ESSAI SUR LA JUSTE ARTICULATION ENTRE L’OUBLI ET LE PARDON

97

mais aussi des ateliers qui apprennent un véritable métier à des jeunes trop âgés pour retourner à l’école. Un atelier de vannerie pour des filles, un atelier de menuiserie pour les garçons. En avril 1994, sœur Geneviève était au Cameroun quand le génocide s’est déclenché, faisant de nombreuses victimes au sein de sa famille proche. Orpheline à son retour au Rwanda, elle a commencé à s’occuper activement de prisonniers, pour la plupart des assassins, dans le cadre d’un programme de réconciliation des victimes et des bourreaux, et ce malgré sa souffrance et son ressentiment. De nombreux tortionnaires avaient été arrêtés, mais très peu passaient aux aveux, alors même qu’ils étaient confrontés aux témoignages de survivants, préférant tout nier en bloc ou rester évasifs. Un jour de 1997 à Kibuye, sœur Geneviève s’adressait à un groupe d’une cinquantaine de prisonniers et leur expliquait la valeur du pardon, et à quel point celui-ci pouvait libérer l’âme. Elle savait que parmi ces hommes était l’assassin de sa famille – sans très bien savoir duquel il s’agissait, quand un homme s’est avancé. Elle a reconnu avec horreur un ami de son père, qui a imploré sa miséricorde et avoué: «C’est moi qui ai tué votre famille». Il a donné les noms de ceux qu’il avait assassinés, les lieux où étaient tombés leurs corps, la façon dont ils étaient morts et comment ils étaient tombés. Son témoignage a duré très longtemps. Il régnait un silence de mort. Tous attendaient de voir ce qu’allait faire la sœur. Alors que l’homme parlait, sœur Geneviève s’est mise à pleurer. Elle avait l’impression qu’elle ne pourrait jamais s’arrêter de pleurer. Mais qu’en même temps, toutes ces larmes étaient comme l’eau résiduelle d’une lessive sale qu’on évacue, qui part en emmenant avec elle toutes les impuretés, pour ne rien laisser que du propre. Elle a pleuré longtemps. Quand l’homme s’est arrêté, tous les regardaient. Alors elle s’est levée et a marché vers l’homme, l’a pris dans ses bras, et l’a serré contre son cœur. À ce moment même, comme une illumination, elle avait compris la valeur libératoire du pardon. Tous les prisonniers les ont acclamés. Suite à cela, les langues se sont déliées. D’abord quelques-unes, puis de plus en plus. Les coupables manifestaient un regret sincère. Sœur Geneviève a mis en contact ces bourreaux avec leurs victimes survivantes. Ils leur ont écrit qu’ils étaient désolés, à quel point ils regrettaient leurs actes. Peu à peu, les victimes ont répondu, des échanges de lettres ont eu lieu, dans un immense soulagement de part et d’autre. Certains prisonniers ont été libérés et sont rentrés chez eux. Bien entendu, il n’est pas toujours facile d’habiter à côté de celui qui a massacré votre famille, même si son repentir est sincère, mais un effort énorme est fait à échelle

98

DIANE DU VAL D’ÉPRÉMESNIL

nationale pour faciliter la réconciliation. Sœur Geneviève continue d’œuvrer pour la réconciliation, au Rwanda comme dans le reste du monde, et témoigne de son expérience du pardon quand elle en a l’occasion. VI.  La lecture de l’expérience Reprenons un instant les trois caractéristiques du pardon, telles que décrites par Jankélévitch. Aux yeux du moraliste français, le pardon est un événement daté, qui marque la différence entre un avant et un après. En ce jour de 1997, sœur Geneviève pardonne à l’assassin de son père, libérant par ce geste à la fois le tortionnaire et sa propre personne. Le pardon est un don gracieux de l’offensé à l’offenseur, et la sœur lui rend sa considération. Le pardon enfin a lieu dans un rapport entre personnes, il ne passe pas par l’institution, même si dans ce cas c’est l’État qui a mis en place les tribunaux gacaca, destinés à punir mais surtout à pardonner, même si «dans ces grandes scènes de repentance […] le simulacre, le rituel automatique, l’hypocrisie, le calcul ou la singerie se sont souvent mis de la partie, et s’invitent en parasites à cette cérémonie de la culpabilité»24. Certes, l’on peut trouver beaucoup à redire à ces grands théâtres, mais ils ont le mérite, quand on en interroge les témoins, de parfois permettre la réconciliation. Nous retrouvons au cœur de ce témoignage le caractère relationnel du pardon, tel qu’explicité par Ricœur, «qui confronte deux actes de discours, celui de l’aveu et celui de l’absolution: ‘Je te demande pardon – Je te pardonne’. Ces deux actes de discours font ce qu’ils disent, le tort est effectivement avoué, il est effectivement pardonné»25. En ce sens, rappelons que le pardon est un performatif, il interrompt une suite de ressentiment et de culpabilité pour faire basculer ses acteurs dans un autre état. Rappelons encore les mots de la sœur: l’eau de lessive sale qui s’évacue, les larmes emportent les scories, l’offense s’en trouve lavée. Salakh dans le sens d’effacer les torts, mais sans les oublier, plutôt dans un allégement des consciences.

24  Jacques Derrida, Le siècle et le pardon, cité par Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 607. 25  Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 630.



ESSAI SUR LA JUSTE ARTICULATION ENTRE L’OUBLI ET LE PARDON

99

VII.  La conclusion Je voudrais pour conclure faire un détour par l’anglais: forgive and forget, locution ancienne qui réunit pardon et oubli. Jésus, lorsqu’on amène devant lui la femme adultère, «se baissa et se mit à écrire avec le doigt sur la terre» (Jn 8,6)26, rappelant Jérémie (Jr 17,13): Seigneur, espérance d’Israël, Tous ceux qui t’abandonnent auront honte. Ceux qui s’écartent de moi seront inscrits dans la terre, Car ils abandonnent la source d’eaux vives, le Seigneur.

L’inscription chez le prophète se manifeste par ces noms écrits dans la poussière, qui sont destinés à s’effacer, tombant ainsi dans l’oubli. Peutêtre en est-il de même pour les écrits de Jésus. Mais «il a peut-être aussi daigné oublier la faute de la pécheresse pourvu qu’elle retourne à la ‘Source d’eaux vives’ […] Pardon et oubli vont donc de pair, ils sont les deux facettes d’une seule et même chose». Et Weinrich d’ajouter que: «Tandis que le pardon s’exprime par des mots (‘ne pas condamner’), l’oubli, qui l’accompagne et le subsume est contenu dans le geste de celui qui, maître du souvenir et de l’oubli, inscrit ici la faute dans le sable»27. Pardonner, ce serait reconnaître que l’autre est prêt à retourner à cette source vive, et le prendre par la main pour lui permettre ce chemin de retour. Que le père de l’enfant prodigue accueille le repenti dans sa maison, cela est juste et se comprend. Mais l’embrasser, le revêtir de sa plus belle robe, tuer le veau gras et donner un festin en l’honneur du repenti, c’est là l’inexplicable, l’injuste, la mystérieuse grande fête du Pardon28.

26  La version utilisée est La Nouvelle Bible Segond. Édition d’étude, Alliance biblique universelle (Villiers-le-Bel: Société biblique française, 2015). 27  Harald Weinrich, Léthé. Art et critique de l’oubli (Paris: Fayard, 1999), 234. 28  Jankélévitch, Le pardon, 201.

Mwalimu Nyerere’s Commitment to Non-violent Peacebuilding amidst Tanzania’s Pluralistic Society A Challenge Today

Anselm Theodos Ngetwa I. Introduction Mwalimu1 Julius Kambarage Nyerere (the first President of Tanzania)2 is well known and acknowledged for his contribution to peacebuilding in his country, in Africa, and in the world. In fact, Tanzania under Nyerere was commonly referred to as an “island of peace.” He succeeded in bringing peace and unity to Tanzania, even though it was a pluralist society (multi-ethnic, multi-racial, and multi-religious country) in his time.3 It is for this reason that, in 1996 before his death in 1999, Mwalimu Nyerere Foundation for Peace, Unity and People-centred Development was founded to perpetuate his legacy in these domains. However, no serious writings are dedicated to Mwalimu Nyerere’s peacebuilding efforts even though he and many authors have reflected on many aspects of his contribution in the world such as Ujamaa or African socialism (Nyerere, 1968; Duggan and Civille, 1976), development (Nyerere, 1973; Komba, 1995), education (Ishumi and Maliyamkono, 1995; Mulenga, 2001), poverty (Brown, 1995), theology (Magesa, 1991; Westerlund, 1980). This article offers a modest contribution to Mwalimu Nyerere’s peacebuilding efforts in the hostile world due to ethnic, ideological, and  The Swahili term Mwalimu means teacher because this was Nyerere’s first career.  Tanganyika (historical Eastern African state) on April 26, 1964 merged with Zanzibar to form the United Republic of Tanzania. 3  Pastoral Letter of the Catholic Bishops of Tanzania, Unity and Freedom in the New Tanganyika (Dar-es-Salaam: GAMAfr/Rome P 176/12, 1960), 2-14. The 1960 pastoral letter of the Catholic Bishops of Tanganyika, entitled Unity and Freedom in the New Tanganyika, pointed out that collaboration between Church and State could only be possible if each side recognised that Tanganyika was a pluralistic society. Apart from ethnic and cultural pluralism, the letter insisted on the presence of political pluralism and social pluralism. Finally, it declared that religious pluralism should be acknowledged as a universal and historical fact. Thus, it is in this context that Nyerere worked for peacebuilding. 1

2

102

ANSELM THEODOS NGETWA

religious tensions. It is hoped that it will shed new light in this field where Nyerere’s contribution is well known but neglected in academic reflection. Indeed, Nyerere, who was a politician and a devout Christian, continues to challenge politicians and religious leaders today in committing themselves to peacebuilding. In attempting to show Nyerere’s efforts to build peace in Tanzania, this article will examine his concept of peace and his methodological approach to peacebuilding. Then, his concrete actions in peacebuilding will be critically assessed. It will also question whether Tanzania deserved to be called an “island of peace.” It will do so by analyzing Nyerere’s weaknesses in peacebuilding and by determining whether the peace he built was negative or positive. II.  Nyerere’s Concept of Peace and His Methodological Approach 1. Nyerere’s Understanding of Peace In a speech made on January 1, 1968, A Peaceful New Year, Nyerere argued that peace by itself is not enough for the human spirit if it just refers to the absence of violent conflict. That would only be a pretext of social stagnation, thus depriving human beings of humanity.4 In 1995, he insisted that peace which only relies on the absence of war cannot be safeguarded unless other causes of insecurity such as poverty are also tackled. He contended that when appeals to race, ethnicity, religion or neo-fascism are added to poverty, conflict and war are inevitable.5 Nyerere concluded that peace was thus no longer only an academic matter; it was a matter of human life, human happiness, and socio-economic and political progress.6 To grasp the reasons why Nyerere committed himself to peacebuilding, one has to understand his ethical and faith foundations. He regarded respect for human rights, dignity, equality, and the commitment to justice, people-centered development and to Christian principles as necessary preconditions for peacebuilding and as integral components of peace. 4  Julius Kambarage Nyerere, Freedom and Development/Uhuru na Maendeleo: A Selection from Writings and Speeches 1968-1973 (Dar-es-Salaam, Nairobi, London, and New York: Oxford University Press, 1973), 1. 5  Julius Kambarage Nyerere, Freedom and a New World Economic Order: A Selection from Speeches 1974-1999 (Dar-es-Salaam: Oxford University Press (T), 2011), 305. 6  Nyerere, Freedom and Development, 1.

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

103

2. Methodological Approach towards Peacebuilding: Non-violence and Dialogue Basically, Nyerere was a disciple of non-violence, though he did not exclude violence as a last resort. In 1958, speaking about Non-violent Methods, he promised to fight against colonialism without using violence. He warned his fellow freedom fighters not to succumb to violence excited by the colonizers.7 In 1969, in his speech, By Peace or Violence?, Nyerere criticized those who believe that there is virtue in violence, that is, only if a freedom struggle is conducted by bloodshed can it lead to real liberation. He then explained the horrors of war, such as inflicting immense sufferings on innocent people. He remarked that the hatred and fear generated by war are dangerous to the very notion of freedom.8 It is with this logic that Tanzania’s form of socialism (known as Ujamaa) rejected scientific socialism because it insisted on class war as necessary for socialism. Nyerere emphasized that violence is unacceptable for those who care about people. He, therefore, opted for a nonviolent, gradualist approach.9 He called his approach “revolution by evolution through a gradual conversion of the mind of the people.”10 Shridath Ramphal wrote: “In all those causes he has been resolute in his emphasis on peaceful methods, giving his support to the armed struggle only when and for so long as it was a measure of last resort for liberty.”11 Thus, Nyerere was basically a disciple of a non-violent approach. However, in extreme cases, Nyerere endorsed the so-called just war theory, which states that violence can be used as a last resort when all peaceful options are exhausted. In 1965, he stated: “But if these means fail, we cannot in consequence acquiesce in slavery. We must use 7  William Edgett Smith, Nyerere of Tanzania (London: Victor Gollancz, 1973), 70; Julius Kambarage Nyerere, Freedom and Unity/Uhuru na Umoja: A Selection from Writings and Speeches 1952-1965 (Dar-es-Salaam, Nairobi, London, and New York: Oxford University Press, 1966), 59-60; David Gakunzi and Ad’Obe Obe, Rencontres avec Julius K. Nyerere: Préface de René Dumont (Paris: Descartes & Cie, 1995), 70 and 112; William Redman Duggan and John R. Civille, Tanzania and Nyerere: A Study of Ujamaa and Nationalism (New York: Orbis Books, 1976), 37. 8  Nyerere, Freedom and Development, 115. 9  Duggan and Civille, Tanzania and Nyerere, 173 and 143; Nyerere, Freedom and Unity, 169. 10  Julius Kambarage Nyerere, “The Purpose Is Man (August 1967),” in Ujamaa: Essays on Socialism, ed. Julius Kambarage Nyerere (New York: Oxford University Press, 1974), 104. 11  Shridath Ramphal, “The Whole Earth for His Nation: Leadership in the Commonwealth and the South,” in Mwalimu: The Influence of Nyerere, ed. Colin Legum and Geoffrey Mmari (London: Britain-Tanzania Society, 1995), 159.

104

ANSELM THEODOS NGETWA

­ hatever methods are necessary.”12 He argued that when peaceful means w fail, the only way to bring positive change is through organized violence. He insisted that the only choice between free States is not between peaceful change and no change, but rather peaceful change and conflict. No sensible people enjoy fighting for the sake of fighting, but they desperately do so to defend their life, freedom, dignity, and rights.13 In receiving the Gandhi Peace Prize (New Delhi, 1996), Nyerere confessed that although he was not a man of violence, he did not deserve to be associated with Gandhi who stood for non-violence at all times. Despite the impracticability of a non-violent approach in certain situations, he still recognized that Gandhi’s pursuit of non-violence, regardless of its cost, is right. Nyerere argued that violence of the oppressor and the counter-violence of the oppressed bring about diseased relationships in society. He opined that opposing the evils of injustices by committing oneself to morality and justice of non-violence is the only way out for a real end to injustice. Nyerere concluded: “For justice and peace only triumph when the oppressors face and accept the truth: that, in the words of the Bible, ‘the Truth shall make you free’.”14 III.  Nyerere’s Actions towards Non-violent Peacebuilding 1. Promoting Unity for Peace Nyerere was one of the greatest advocates of unity. His motto for independence was Uhuru na Umoja (Freedom and Unity). He argued that two objectives were underlining Tanzanian internal policies: to reduce internal poverty and to promote unity. Thus, his priority was not socialism per se, but unity and development. Nyerere asserted that the strength of Tanzania was unity; without it, there was no basis for development and peace. He went as far as to affirm that Tanzania’s greatest strength was unity - perhaps, even, its only strength.15  Nyerere, Freedom and Unity, 328.  Nyerere, Freedom and Development, 116-120; Julius Kambarage Nyerere, Freedom and Liberation: A Selection from Speeches 1974-1999 (Dar-es-Salaam: Oxford University Press (T), 2011), 37-43, 53, 71, 81, 88, and 132. 14  Nyerere, Freedom and a New World Economic Order, 309-310. 15  Nyerere, Freedom and Liberation, 84, 58, 125, 143, and 199; id., Freedom and a New World Economic Order, viii; Gakunzi and Obe, Rencontres avec Julius K. Nyerere, 78; Nyerere, Freedom and Development, 13, 19, and 74. 12 13

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

105

Nyerere’s belief in unity was founded on common humanity and its interdependence. He believed that all people are brothers and sisters because the world is one, although it is divided into the industrialized world and the pre-industrialized poor. The human race has become aware of its oneness and that people are linked together economically, socially, and politically. Since instability, poverty, and disease in one part of the world affect the rest of the planet, working together can help to solve such problems. Therefore, one cannot move to the moon, so to speak, in order to avoid problems with one’s neighbors. Nyerere wished to extend solidarity to the whole of humanity.16 For Nyerere, unity was one of the indispensable elements for peacebuilding since where there is disunity, peace disappears. In his thinking, unity and peace are indivisible and interlinked. Therefore, one who wants peace must seek and maintain unity in diversity. This explains why he promoted unity in order to keep Tanzania peaceful. Although Nyerere insisted that humanity should always remain oriented towards unity,17 he was aware that “God is not going to descend from heaven and say, ‘Let there be Unity’ in the way He once said, ‘Let there be Light’.”18 For Nyerere, peace is also the fruit of human work. Although Nyerere was a controversial figure,19 his personality also helped to shape unity and peace in the country. He was not self-centered but was more concerned with the whole of society than with himself, his family, his tribe or his religion. Due to this, he emerged as a national figure as Father of the Nation thus uniting people. Nyerere worked tirelessly for unity and peace so much that they became part and parcel of his personality. It is no wonder, that in 1996, Mwalimu Nyerere Foundation for Peace, Unity and People-centred Development was founded to perpetuate his legacy in these domains. Indeed, he remains the symbol of unity of Tanzania even in today’s multi-party 16  Nyerere, Freedom and Development, 15, 42-43, 69, and 74-79; id., Freedom and a New World Economic Order, 23; id., Freedom and Liberation, 288; Julius Kambarage Nyerere, Freedom and Socialism/Uhuru na Ujamaa: A Selection from Writings and Speeches 1965-1967 (Dar-es-Salaam, Nairobi, London, and New York: Oxford University Press, 1969), 219-220, and 338. 17  Gakunzi and Obe, Rencontres avec Julius K. Nyerere, 112. 18  Nyerere, Freedom and Development, 18; id., Freedom and Unity, 216. 19  As quoted by Godfrey Mwakikagile, Nyerere and Africa: End of an Era (Dar-esSalaam and Pretoria: New Africa Press, 2010), 135. Gamal Nkrumah (the son of the late Kwame Nkrumah) wrote the following to describe Nyerere as a contradictory and controversial figure: “With his wit, humour, sharp intellect and disarming sincerity, Nyerere was always a winning personality. But, to say that he was an uncontroversial character would be a grave mistake.”

106

ANSELM THEODOS NGETWA

political system. In this regard, Emma Hunter emphasizes that many political parties in Tanzania take Nyerere as a point of reference for legitimizing their claims.20 2. Promoting Kiswahili The term Swahili is of Arabic origin, Sahel meaning coast. It originated from the native, Arabic, and Persian languages along the East Africa coast. It is, however, enriched with other European languages (Portuguese, English and German). The language spread from the coast inland through ivory and slave traders, but Missionaries as well as German and British colonial powers also helped to develop it.21 Although the contact between Arabs and Persians with the East African coast goes as far as the early centuries, it was mostly during the Golden Age from 800 to 1500 ce that such a contact increased and intermarriages with the local people became common, resulting in a new civilization and language called Kiswahili.22 The Portuguese under Vasco da Gama came into contact with the East African coast from the 15th century. The German colonial rule in today’s Tanzania started after the Berlin Conference (1884-1885) and their colonial rule was replaced by the British after the First World War (1914-1918) when they lost the war. The missionary activities were mostly visible from the second half of the 19th century.23 When Nyerere came into politics, Swahili was already spoken in many areas. However, he developed it and insisted that it should replace English as the national language. This happened in 1964. Nyerere turned it into a scientific and academic language as he translated different books in literature, politics, philosophy, as well as the Bible into Swahili. Kiswahili is used in primary schools, administration, meetings, parliament, commerce, and cults. One can go to every corner of the country 20  Emma Hunter, “Julius Nyerere, the Arusha Declaration, and the Deep Roots of a Contemporary Political Metaphor,” in Remembering Julius Nyerere in Tanzania: History, Memory, Legacy, ed. Marie-Aude Fouéré (Dar-es-Salaam: Mkuki na Nyota, 2015), 75. 21  Cuthbert K. Omari, “Management of Tribal and Religious Diversity,” in Mwa­ limu: The Influence of Nyerere, ed. Legum and Mmari, 28; Duggan and Civille, Tanzania and Nyerere, 119. 22  Laurenti Magesa, “Ujamaa Socialism in Tanzania: A Theological Assessment” (PhD diss., Faculty of Theology/Saint Paul University, Ottawa, 1985), 4-5. 23  Siegfried Hertlein, Die Kirche in Tansania: Ein kurzer Überblick über Geschichte und Gegenwart, Münsterschwarzacher Studien 17 (Münsterschwarzach: Vier-TürmeVerlag, 1971), 17-14.

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

107

and communicate with this language. Therefore, Kiswahili is used as a socialization language and has become a lingua franca.24 Seeing the widespread of Kiswahili, Campbell argues that “the stability of Tanzania is in large part due to the cohesion and unity fostered by the language policies of Nyerere.”25 Likewise, Vladimir Shubin claims that “very largely, the stability is based on a uniting factor, the Swahili language, which Nyerere valued and cherished.”26 Ngungi wa Thiong’o credits Nyerere with giving Swahili a home and a regional base.27 Nyerere himself acknowledged that “this common language was of inestimable value, both for the independence struggle and for the unity of the new nation.”28 He was against dividing Africans in terms of colonial languages (Anglophone, Francophone, and Lusophone). Nyerere contended that the owners of those languages were busy building a United Europe while Africans, who needed more unity, were dividing themselves in terms of such colonial languages.29 3. Ujamaa as Familyhood Facilitating Unity and Peace Although Nyerere’s Ujamaa is associated with the Arusha Declaration of 1967, his thinking can be traced back to 1943 in his article “African Socialism.”30 It is hard to know where he got this expression since it was uncommon during his time. Even Léopold Sédar Senghor’s Nationhood 24  Nikolai Kosukhin, “Julius Nyerere: Statesman, Thinker, Humanist,” in Julius Nyerere: Statesman, Thinker, Humanist, ed. S. M. Shlyonskaya, Y. V. Dyachkova, and Y. N. Vinokurov (Dar-es-Salaam: Mkuki na Nyota Publishers, 2005), 12. See also A. G. M Ishumi and T. L. Maliyamkono, “Education for Self-Reliance,” in Mwalimu: The Influence of Nyerere, ed. Legum and Mmari, 57. 25  Horace Campbell, “Julius Nyerere: Between State Centred and People Centred Pan-Africanism,” in Africa’s Liberation: The Legacy of Nyerere, ed. Chambi Chachage and Annar Cassam (Cape Town, Dakar, Nairobi, Oxford, and Kampala: Pambazuka Press & Fountain Publishers, 2010), 53. 26  Vladimir Shubin, “Reminiscences of Some Meetings with Julius Nyerere,” in Julius Nyerere: Humanist, Politician, Thinker, ed. Shlyonskaya, Dyachkova, and Vinokurov, 63. 27  Ngugi wa Thiong’o, “The Politics of Self-Reliance: Julius Nyerere and Asmara Declaration,” in The Legacies of Nyerere: Influences on Development Discourse and Practice in Africa, ed. David McDonald and Eunice Njeri Sahle (Trenton and Asmara: African World Press, 2002), 8. 28  Nyerere, Freedom and Development, 268. 29  Mwakikagile, Nyerere and Africa, 548. 30  Julius Kambarage Nyerere, “African Socialism,” Tanganyika Standard (July 10, 1943). See also Thomas Molony, Nyerere: The Early Years (Suffolk: James Currey, 2014), 69-72.

108

ANSELM THEODOS NGETWA

and the African Road to Socialism31 and On African Socialism32 were written in the early 1960s. The term Ujamaa was derived from the Arabic word jamã’a, which is related to two Swahili words: jamaa and jamii. Jamaa means people of the same family, clan or having a certain relationship. The term jamii means a society or a community. Ujamaa is then related to the Swahili word undugu meaning familyhood or extended family, which is not only limited to blood-related members but goes beyond that because all people are seen as brothers and sisters. In this logic, one should understand the TANU33 Creed: “Binadamu wote ni ndugu zangu na Africa ni moja” (“I believe in human brotherhood and the unity of Africa”).34 Nyerere’s Ujamaa reflected traditional African societies coupled with the modernity depicting the way of life lived by the family. In those societies, people lived, worked, and shared together what they had in common because they considered themselves as members of a large community. Therefore, that way of life was the basis of his Ujamaa. He chose this term because it is an African word which reflected the African way of life. Thus, it emphasized the African-ness of the policy, and, because this term meant familyhood, it reminded people of the idea of mutual involvement in the family they already knew.35 Nyerere’s concept of Ujamaa distanced itself from the scientific socialism based on class struggle, and it should not be equated to traditional or classical socialism found in Europe for the simple reason that his socialism reflected the way of life of the African traditional societies and cultures. 31  Léopold Sédar Senghor, Nationhood and the African Road to Socialism, trans. Mercer Cook (Paris: Présence Africaine, 1962). 32  Léopold Sédar Senghor, On African Socialism, trans. Mercer Cook (New York, Washington, DC, and London: Frederick A. Praeger Publishers, 1964). 33  TANU stands for Tanganyika African National Union. It was a mass political movement found in 1954. 34  Hamisi Akida, “Ujamaa,” Kamusi ya Kiswahili Sanifu (1981): 88 and 296; Nyerere, Freedom and Socialism, 2 and 137; id., Freedom and Unity, 170; Kijanga, Ujamaa and the Role of the Church in Tanzania, 3 and 4; Frostin, Liberation Theology in Tanzania and South Africa, 30-31; Gakunzi and Obe, Rencontres avec Julius K. Nyerere, 60; Duggan and Civille, Tanzania and Nyerere, 172-173; Colin Legum, “The Goal of an Egalitarian Society,” in Mwalimu: The Influence of Nyerere, ed. Legum and Mmari, 190. 35  Donatus Komba, “Contribution to Rural Development: Ujamaa & Villagisation,” in Mwalimu: The Influence of Nyerere, ed. Legum and Mmari, 36-35; Nyerere, Freedom and Socialism, 2 and 137-138; id., “Socialism and Rural Development (September 1967),” in id., Freedom and Socialism, 107-108; Kijanga, Ujamaa and the Role of the Church in Tanzania, 1-2; Mulenga, “Mwalimu Julius Nyerere: A Critical Review of His Contributions to Adult Education and Post-colonialism,” 450; Bernard Joinet, Manger d’abord (Paris: Éditions Karthala, 1981), 70.

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

109

The basic philosophy of Ujamaa was the respect for human rights, dignity, and equality without which there was no African socialism. It aimed at creating conditions which allowed people not only to live together but also to live with their dignity and decency. It aimed at serving the interests of all people to have equal rights and equal opportunities without any distinction of status. Ujamaa sided with those who were deprived of their dignity.36 Despite its challenges, Ujamaa promoted unity and solidarity. Civille wrote that “Because Ujamaa is based on the concept of the extended family, there is no place for racialism, tribalism, religious intolerance, or discrimination.”37 Although the author seems to be too idealistic, in the context of Ujamaa, it was easy to work for unity and peace. Frieder Ludwig insisted that even after its failure, this model guaranteed harmonious co-existence of different ethnic, racial, and religious communities and Tanzanians felt that they were living peacefully in a society which protected their dignity.38 Thus, one cannot speak of the success of unity and peace in Tanzania without acknowledging the implications of Ujamaa policy. 4. Fighting against Racialism With the coming of Arab traders, Indians and Western colonialism, Tanzania was de facto a multi-racial country composed of indigenous Africans, Asians, and Europeans.39 While multi-racialism can be a blessing, the colonial powers manipulated such diversity to create racial discrimination. For example, residences were conceived according to races. Europeans inhabited the well-developed areas called Uzunguni. Indians and Arabs inhabited the moderately developed areas called Uhindini. Africans inhabited the least developed areas called Uswahilini because they were colonized by Europeans (Germans and then British) and dominated by Asians (Arabs and Indians) economically, socially, and politically. This led them to have low incomes. Consequently, the best social 36  Joinet, Manger d’abord, 64; Nyerere, Freedom and Unity, 18, 178, and 210; id., Freedom and Socialism, 303, 318, 325 and 340; id., Freedom and Development, 128; Kijanga, Ujamaa and the Role of the Church in Tanzania, 3; Mulenga, “Mwalimu Julius Nyerere,” 450; Nyerere, Freedom and Liberation, 247; Ahmed Mohiddin, “Relevance and Development in Tanzania,” Cahiers d’études africaines 11, no. 44 (1971): 572. 37  Duggan and Civille, Tanzania and Nyerere, 172; Nyerere, Freedom and Socialism, 4. 38  Frieder Ludwig, Church and State in Tanzania: Aspects of a Changing Relationship 1961-1994 (Leiden, Boston, MA, and Köln: Brill, 1999), 234. 39  Omari, “Management of Tribal and Religious Diversity,” 24.

110

ANSELM THEODOS NGETWA

services were found in Uzunguni, followed in Uhindini, and the least were located in Uswahilini. This segregation was also seen in education and in other social services. Nyerere’s war against racial discrimination started way back before his political career. As a student in Edinburgh (1949-1952), he wrote an article: The Race Problem in East Africa, in which he criticized the colonial government for understating the issue of racial discrimination in Tanganyika. He argued that non-Africans who wished to stay in East Africa should be seen as people of East Africa who deserve equal treatment. He appealed to them to regard themselves as Tanganyikans without claiming a divine right or considering themselves as masters and others as slaves.40 Moreover, in 1959, both Nyerere and Bishop Trevor Huddleston spoke at the inauguration of the Anti-Apartheid Movement in London. The title of the conference was Apartheid Must Go. They were asked by Chief Albert Luthuli to launch an international boycott of South Africa.41 Throughout his life, Nyerere fought against any discrimination. During his campaign for independence, Nyerere promised not to chase away foreigners because he was not fighting against them but colonialism. In his essay, Socialism is not Racialism, Nyerere argued that socialism had nothing to do with race or place of origin and that socialism and racialism were as incompatible as water and oil which can never be mixed. He wanted to build a society in which the color of a person is irrelevant to one’s rights, dignity, and duty as it is irrelevant to one’s value in God’s eyes.42 Nyerere’s critics on racial discrimination were not only directed at Europeans and Asians but also at Africans. Many freedom fighters thought that independence meant that only Africans should occupy posts as civil servants. In fact, even Zuberi Mtemvu who was one of the most prominent members of TANU who attracted many new members in its early years and who became the first publicity secretary of the party was opposed to a multiracial government.43 In this regard, Haroub Othman writes that even some TANU members advocated Africanization with the slogan “Africa for Africans.” In 1958, Mtemvu split from TANU to form the African National Congress (ANC) to vindicate Africanization.44 Nyerere  Nyerere, Freedom and Unity, 23-29.  Nyerere, Freedom and Liberation, 195-196. 42  Nyerere, Freedom and Socialism, 257-259; id., Freedom and Development, 79; id., Freedom and Unity, 76. 43  Mwakikagile, Nyerere and Africa, 86-88. 44  Haroub Othman, “Mwalimu Julius Nyerere: An Intellectual in Power,” in Africa’s Liberation, ed. Chachage and Cassam, 39. 40 41

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

111

rejected such ideas, but the pressure was so intense that he temporally conceded that citizens of African descent would be given priority for jobs. This privilege ended in 1964 when he issued a circular Tanganyika Citizenship arguing that it was wrong to discriminate the citizens of European and Asian descendants on any grounds other than each one’s character and ability to do a specific task.45 Thus, in fighting against racial discrimination, Nyerere facilitated unity and peace. 5. Fighting against Tribalism Tanzania is a multi-ethnic society counting about 120 main tribes. However, right from the start, Nyerere wished “to build a society in which all members have equal rights and equal opportunities; in which all can live in peace.”46 He introduced the term ndugu (brother or sister) in addressing each other so people could see themselves as Tanzanians rather than members of tribal, racial or religious groups.47 This helped nurture a sense of belonging to the country and enabled to forge unity and peace. Campbell wrote that “the concept of ndugu (a gender-neutral concept signifying brotherhood and sisterhood) was a new concept of inclusion and citizenship that was opposed to all forms of xenophobia in Africa.”48 Under Nyerere’s Government, from early ages, people mingled. For secondary education, national services, university education, and employment, people were sent to different districts and regions. Consequently, one would get to know people from other parts of the country, and there were a lot of intermarriages. Although such a policy cost a lot of money because the government had to pay for travel expenses, it also created suitable conditions for unity and peacebuilding, and in this way lessened tribalism. Both the German and British colonialists used tribal-based chiefs for local administration. Unfortunately, during the struggle for independence, some of them sided with the colonialists to block independence. This never pleased Nyerere; therefore, in 1962, chieftaincy was abolished. Mwakikagile writes that chieftaincy was replaced by Katibu Tarafa (division secretary) and Katibu Kata (sub-division secretary). In most cases,  Nyerere, Freedom and Unity, 258-260; Molony, Nyerere, 129-130.  As quoted by Omari, “Management of Tribal and Religious Diversity,” 28. 47  Ibid., 23. 48  Campbell, “Julius Nyerere: Between State Centred and People Centred Pan-­ Africanism,” 54. 45

46

112

ANSELM THEODOS NGETWA

unlike the chiefs, these political leaders did not come from the tribes they administered.49 While criticisms can be launched against Nyerere for dismantling local administration, these measures broke down tribalism, hence facilitating unity and peace. In order to build unity and peace, Tanzania’s election regulations forbid any appeal to tribalism, racialism, religion, and sexism for the purpose of political campaigning.50 In 1995, Nyerere spoke vigorously against politicians whose discourses were tribal, racial, and religionbased. This is why Tanzania had less tribalism. Kosukhin is partly correct in writing that “Nyerere left to the successor a country uncommonly united and stable. The ethnic problems, which are common in many African countries as the main obstacle on the way to achievement of national unity, in Tanzania have practically been left behind.”51 6. Nyerere’s Efforts in Avoiding Religious Violence Due to the contacts with the other parts of the world mainly through slave trade and colonialism, Tanzania is de facto a multi-religious society composed of African traditional religion, Islam, Christianity, Hinduism, Buddhism, and Shintoism. However, Omari writes that religion was not much of a problem except in 1959 when the All Muslim National Union of Tanganyika (AMNUT) submitted a memorandum to the colonial government to delay independence until Muslims were educated.52 Thus, during Nyerere’s era, the main worry was not only violence among religions but also the conflicts between religions and the State. An atmosphere of religious tolerance in Tanzania is to be credited to Nyerere’s attitude towards religions. While he was a staunch Catholic, he had great respect and tolerance for other religions. David Westerlund wrote that Nyerere was careful about how to use religious language, as he seldom mentioned what is specific to one religion (the name of Jesus Christ or Mohammed).53 However, Nyerere extensively used religious and biblical language in his speeches and writings. Then, he tried to be close to other religions by identifying himself with them. Salma Maoulidi  Mwakikagile, Nyerere and Africa, 407; Omari, “Management of Tribal and Religious Diversity,” 26. 50  Nyerere, Freedom and Socialism, 79. 51  Kosukhin, “Julius Nyerere: Statesman, Thinker, Humanist,” 12. 52  Omari, “Management of Tribal and Religious Diversity,” 26. 53  David Westerlund, Ujamaa na Dini: A Study of Some Aspects of Society and Religion in Tanzania, 1961-1977 (Motala: Borgströms Tryckeri, 1980), 70-74. 49

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

113

writes that being a committed Catholic, Nyerere “did not shy from wearing the Swahili skullcap to show his level of comfort with Islam.” 54 Moreover, the Constitution guaranteed also the freedom of worship of all religions.55 After his retirement, Nyerere participated in constructing a parishchurch in his village. However, seeing that Muslims did not have a good place for worship either, he asked for funds, from Muammar Gaddafi and the Christians to help the Muslims build the mosque.56 Gaddafi offered the money to build one of the biggest mosques in the Mara region. Thus, his relation with Christians and Muslims enabled religious tolerance and co-existence. Nyerere’s openness to dialogue with leaders of different religions eased many tensions. Whenever there was tension between the Government and religious groups, he called on them for clarification. When the religious leaders saw that something was going wrong with the Government, they discussed the issue with him. In March 1970, the bishop of Tabora asked Nyerere to chair a seminar on Ujamaa for religious leaders.57 In 1970, when Nyerere was unhappy58 with the Catholic hierarchy, he called the General Secretary of the Tanzania Episcopal Conference to discuss the issue. In 1976, religious expatriates met Nyerere in order to discuss certain issues.59 Such meetings eased the relations between religions and the State.  Salma Maoulidi, “Racial and Religious Tolerance in Nyerere’s Political Thought and Practice,” in Africa’s Liberation, ed. Chachage and Cassam, 139. 55  Duggan and Civille, Tanzania and Nyerere, 183; Maoulidi, “Racial and Religious Tolerance in Nyerere’s Political Thought and Practice,” 143. 56  Molony, Nyerere, 12. 57  Laurenti Magesa, “Nyerere’s Ecclesiological Challenge,” in The Prophetic Role of the Church in Tanzania Today, ed. Laurenti Magesa (Eldoret: AMECEA Gaba Publications, 1991), 78; Ludwig, Church and State in Tanzania, 119-120. 58  Jan P. van Bergen, Development and Religion in Tanzania: Sociological Soundings on Christian Participation in Rural Transformation (Madras and Leiden: The Christian Literature Society and The Interuniversity Institute for Missiological and Ecumenical Research Department of Missiology, 1981), 333-336. This happened when the Church translated Pope Pius XI’s Encyclical Divini Redemptoris on Communism of 1937, under the Swahili title Huu Ndio Uhuru (meaning “This is Freedom”). The translation in Swahili was a mockery to Ujamaa by equating it to Communism. Nyerere was astonished as why the Church had not translated Populorum Progressio (The Development of Peoples) instead since it seemed to be more relevant to Tanzania than Divini Redemptoris. 59  Julius Kambarage Nyerere, “Interview with Religious Superiors of Tanzania,” African Ecclesial Review (AFER) 20, no. 1 (August 1978): 198-209. See also Expatriate Missionaries in an Africa Socialist Country, “An Interview with President Julius K. Nyerere, of Tanzania,” Current Documentation White Fathers/Rome 10 (April 1978) (reprinted in part from Exchange: Bulletin of the Third World Christian Literature 17 [1977]: 8-27). 54

114

ANSELM THEODOS NGETWA

The fact that certain tensions and mistrust existed between Christianity and Islam meant that religion was considered a potential divisive factor. For this reason, Nyerere insisted on the separation between Church and State by declaring Tanzania a secular country and by prohibiting the mixture of religion with politics.60 Per Frostin warns that Nyerere used the term “secular” differently from the way it is used in the Western context. It meant treating all human beings as equal, irrespective of faith.61 According to Nyerere, secular did not mean irreligious – for, he writes, “serving the needy because they are needy, regardless of race, tribe or religion can do nothing but good. This attitude may be termed secular, but it is by no means irreligious. All it means is that in our society Muslims, pagans, Hindus, Protestants, and Catholics all have an equal chance of entering such institutions.”62 In saying that Socialism is Secular, Nyerere argued that religion is a private issue and socialism never asked about someone’s belief. However, he affirmed that nothing was incompatible between socialism and religion if both respect the equality of all people. Socialism was not antireligious but allowed everyone to follow whatever religion they wanted. Nyerere concluded: “The necessity for religious toleration arises out of the nature of socialism.”63 Maoulidi reported that “the United States Agency for International Development (USAID) avers that Nyerere adopted policies designed to minimize ethnic, religious and regional tensions and to foster an overarching sense of national unity.”64 IV.  Critics and the Challenge Today: A Need for Positive Peace 1. Unity in Uniformity or in Diversity? This discussion shows that Nyerere’s commitment to unity guaranteed peace in a diversified society. However, one may ask whether his concept of unity was unity in uniformity or in diversity. It is true that within a single political party (TANU and then CCM), different movements (Women’s League, Youth League, and a National Trade Union)  Ludwig, Church and State in Tanzania, 106 and 231; Westerlund, Ujamaa na Dini, 57.  Per Frostin, Liberation Theology in Tanzania and South Africa: A First World Interpretation (Malmö: Lund University Press, 1998), 74. 62  Nyerere, Freedom and Socialism, 224. 63  Ibid., 12-13. 64  Omari, “Management of Tribal and Religious Diversity,” 139. 60

61

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

115

were incorporated. However, since these movements accomplished only the goals of that political party and its Ujamaa policy, the unity promoted by Nyerere tended more or less to unity in uniformity rather than in diversity. His exclusion of a multi-party system and capitalist voices throughout his political rule proves our argument. Nyerere did not allow free debate for burning issues (the union, tribalism, and religion). When such things came up in public, he spoke fiercely against them instead of allowing people to air out their opinions so that true unity and peace could be constructed through dialogue. Maoulidi argues that Nyerere’s policies may have been conceived to promote national unity. However, his undue preoccupation with the suppression of conflicts in order to compel co-operation among different groups stifled genuine co-existence and the positive acknowledgement of difference in Tanzania’s pluralistic society.65 This is a challenge for today’s post-Nyerere’s era. Citizens should be allowed to air out their opinions in building peacefully unity in diversity. 2. Critics on Nyerere’s Religious Tolerance Despite Nyerere’s efforts to have a healthy relationship with Muslims and Christians, some accuse him of favoring Christianity. Maoulidi argues that Nyerere’s Christian faith was central to who he was and to his politics. Therefore, Muslims critics cannot separate his close ties to the Church in promoting the Christian agenda from his political and socio-economic policies. Muslim leaders and institutions were singled out, for example, in the banning of the Muslim political party (AMNUT) and East Africa Muslims Welfare Society. However, some Christians opposed Nyerere’s policies or wrote critical remarks like the Letters to my Superiors and yet, they were not forbidden.66 However, Maoulidi admits that some Christians (Oscar Kambona and Chief David Kidaha Makwaia) were also singled out. Moreover, the nationalization of schools favored Muslims to the detriment of Christians. Hence, Maoulidi comments that people who criticize Nyerere fail to acknowledge his struggle to reconcile his beliefs and political conviction in a multi-religious and cultural society. They also fail to acknowledge that he was a public figure who was also a member of a religion 65  Maoulidi, “Racial and Religious Tolerance in Nyerere’s Political Thought and Practice,” 146. 66  Ibid., 140-144.

116

ANSELM THEODOS NGETWA

who wanted to live his faith deeply, thus, making it difficult to please everyone.67 While it is true that Nyerere respected all religions, he was very concerned by Christianity and Islam because they were potentially dangerous to unity and peace. This led to the marginalization of the minority of African traditional religions, Hinduism and Buddhism. Maoulidi argues that “the fixation of Muslim versus Christian in a democratic society begs the question of the status of other Tanzanians who are neither Muslim nor Christian challenging whether they too have legitimate grievances premised on their right of belief or no belief.”68 Surprisingly, Nyerere, who built his Ujamaa on traditional African societies and cultures did little to promote African traditional religion. This religion played no role in building modern Tanzania. In today’s world, where the rights of the minority are given their deserved place, Tanzanians are challenged to include the voices of the minorities so that their opinions are taken into account in building unity in diversity and true peace. Although what follows cannot directly be used as a critique on Nyerere, it is important to caution people who would like to monopolize him. Indeed, Nyerere, who is known as Baba wa Taifa (The Father of the Nation), is revered as the national and unifying figure. Yet, there is a tendency today to reduce him to a sectarian figure. This danger comes from the Christians, especially the Catholics who want a monopoly on him. Indeed, if the process of beatification is not well checked, it may reduce Nyerere to a Christian or Catholic figure.69 This tendency to reduce him to one sector of society is also present in politics. Being a founding member of Chama Cha Mapinduzi (CCM-A Revolutionary Party), this party tends to monopolize Nyerere as a figure, forgetting that he was the President of all Tanzanians. Nyerere should stand as a symbol of unity, peace, hope, and liberation of all Tanzanians. 3. Instrumentalization of Nyerere’s Peace and Unity There is a danger of instrumentalizing the peace and unity built by Nyerere. When there are violations of human rights, the suffering population is told not to protest or revolt. Politicians, especially those of the 67  Maoulidi, “Racial and Religious Tolerance in Nyerere’s Political Thought and Practice,” 141-144. 68  Ibid., 146. 69  Ibid., 143.

MWALIMU NYERERE’S COMMITMENT TO NON-VIOLENT PEACEBUILDING

117

ruling party, and sometimes religious leaders urge the agitators not to break the peace and unity built under Nyerere. They compare the sociopolitical situations in different countries which lack peace by arguing that Tanzania is an “island of peace” thanks to the work of Nyerere. However, they do nothing to improve the situation. While Nyerere regarded peace as conditio sine qua non for development, Tanzanians did not profit from their “island of peace” sufficiently to liberate themselves from poverty. In some areas, the living conditions are worse than in countries which have continuously experienced wars, even massacres and genocide. Tanzanians should reject such instrumentalization of peace for the benefit of the few who steal the richness of the country through corruption and fraud. If Tanzania’s peace does not liberate those who are poor and oppressed, it would be better not to call her an “island of peace” but rather an “island of injustices.” 4. In Search for Positive Peace: A Challenge Today Nyerere did not understand peace only as the absence of war alone. Authentic peace as he understood it demands prosperity, harmony, integrity, and plenitude of life. In genuine peace, there is also respect for human dignity, equality, and rights; there is justice and democracy, especially freedom of expression and participation in decision making and whereby the basic needs of the people are met; and there is also love and happiness reigning among the people.70 While Nyerere strived for such ideals, he was far from achieving them. For example, Tanzania is still among the poorest countries in the world. One must question the kind of peace Nyerere achieved in Tanzania since, in his own words, there is no peace in extreme poverty. What he achieved was not a positive peace though it went beyond a mere absence of war. As a result, when referring to Tanzania as an “island of peace,” one must understand it in relative terms. We can probably agree that Nyerere reached the initial stage of building peace, but he did not get to the final stage of building positive and authentic peace. He just brought us to the door of building positive peace, but himself did not enter the full process. Moses did not enter the Promised Land (Deuteronomy 32:48-52); instead, it was Joshua who was appointed to lead the people there instead (Joshua 1:1-5). Similarly, Nyerere did not enter a truly peaceful land.  Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church (Dublin: Veritas, 2004), nos 494-495. 70

118

ANSELM THEODOS NGETWA

Tanzanians need their own Joshua who will lead them into it. This is the challenge they need to take up in this post-Nyerere’s era without minimizing the role played by Moses and Nyerere in preparing and guiding the people towards their destination. V. Conclusion This article has attempted to analyze how Nyerere committed himself to peacebuilding in Tanzania’s pluralistic society to the extent of it being referred as an “island of peace.” It is thus not by coincidence that, in 1996, Mwalimu Nyerere Foundation was set up to honor him for his dedication to peace, unity, and people-centered development. Similarly, in 2016 in Addis Ababa, the African Union inaugurated a new building under the name “Julius Nyerere Peace and Security Building.”71 In this way, Nyerere received a series of rewards for his commitment to peacebuilding.72 However, this reflection has also pinpointed the weakness of Nyerere’s peacebuilding. His approach was characterized more by unity in u ­ niformity because he excluded opposition and free debate on burning issues, under the pretext of safeguarding unity and peace. The real danger for peace today in Tanzania is religious violence due to the emergence of fundamentalists. Ludwig reports that “in his farewell speech as president in 1985, Nyerere warned of possible religious conflicts. He regarded this danger as greater than any threat of ethnic conflicts.”73 However, socio-economic and political violence due to extreme poverty and lack of freedom of expression in the current democracy can also endanger peace. Therefore, while under Nyerere, Tanzania was considered as an “island of peace,” we need to accept the limitations of this expression for it was not a positive peace. His real contribution was to initiate a journey towards authentic peace. The present generation has to bring such peace to fruition by ­recognizing and correcting Nyerere’s mistakes. Otherwise, there is a risk that the label of Tanzania as an “island of peace” becomes mere nostalgia. 71  “Inauguration of the Julius Nyerere Peace and Security Building,” Union africaine (October 2016), https://au. int/fr/node/31473 [accessed January 30, 2020]. 72  In 1992, Nyerere received the UNESCO Simon Bolivar Prize for his defence of human dignity. He was also awarded the Gandhi Peace Prize for social, economic, and political transformation through non-violence in 1995, Umurunzi Medal (Rwanda Campaign against Genocide Medal) in 2009 and The World Hero of Social Justice by the UN in 2009. Nyerere died on October 14, 1999, while facilitating peace in Burundi. 73  Ludwig, Church and State in Tanzania, 206.

A Pilgrimage of Costly Peace?

Religious Communities, Xenophobic Violence, and Homecoming in (Southern) Africa Reginald W. Nel Introduction It has been ten years since the eruption of SA communities into a violent orgy against “foreigners” in a bloody month of May 2008. Hassim, Kupe, and Worby explain: On the evening of Sunday, 11 May 2008, a gang of young men in Johannesburg’s Alexandra township forced their way into a hostel on London Road and initiated a merciless attack on residents they deemed to be “foreigners.” From this spark, the murder, rape, and looting directed at the bodies and belongings of non-South Africans had spread within days from Alex to informal settlements in Diepsloot and the East Rand, where a Mozambican man, Ernesto Alfabeto Nhamuavhe, was burned alive while bystanders laughed. Soon thereafter, similar attacks began to unfold in the provinces of KwaZuluNatal and the Eastern and Western Cape. South African citizens speaking the “wrong” languages – XiTsonga or SiPedi, for example – were also subjected to violent assault. By the time the violence subsided in early June, some 62 people had died – a third of them South African. Hundreds had suffered grievous injuries and tens of thousands had been displaced from their homes, taking shelter in community halls and police stations, or fleeing in terror across the borders in anticipation of an uncertain future.1

In reflecting on the reactions to this the authors surmise,

The surprise and anxiety triggered by the violence of May derive from the implosion of a fantasy – the fantasy of an inclusive ‘rainbow’ nation whose citizens regard difference not merely with tolerance, but with respect.2

1  Shireen Hassim, Tawana Kupe, and Eric Worby, Go Home or Die Here: Violence, Xenophobia and the Reinvention of Difference in South Africa (Johannesburg: Wits University Press, 2008), 1. 2  Ibid., 3.

120

REGINALD W. NEL

Indeed – “the implosion of a fantasy.” While there are other historical markers of the end or least, the failure of the fantasy of a vibrant South African “rainbowism,” amongst others, the massacre by police of striking mineworkers in August 2012 in Marikana, it was May 2008 that stood out in a tragic sense, where black South Africans turned on those other darkerskinned Africans – the “foreigners.”3 It was the worst outbreak of xenophobic violence since the dawn of what is also often called, the “new South Africa.” In our reflections on those topics as members of religious communities, but also as professional theologians, specifically Black4 (Southern) African theologians, we were speechless.5 It seemed as if our neat (trite?) conceptualizations and the volumes of our research output, since the inception of the democratic South Africa, were stunned to a moment of speechlessness.6 While in particular, South African Black Theology saw its mission before 1994 to be the voice of the oppressed and voiceless,7 this (new) silence was deafening; it was an urgent cry for discernment and perhaps conversion towards real, costly peace. Many responses followed. One of the earlier key texts aiming to capture and analyze this moment from a humanities perspective, as already referred to, was the edited volume entitled provocatively: “Go Home or Die Here: Violence, Xenophobia and the Reinvention of Difference in South Africa.”8 From a theological9 perspective it was at least the South African journals, 3  Julius M. Gathogo and Isabel A. Phiri, “Xenophobia/Afrophobia in Post-Apartheid (South) Africa: Strategies for Combat,” Theologia Viatorum 33, no. 2 (2009): 216-218. 4  I use the term “black” in this chapter not in the first place as an ethnic or even racial category. The term stems from the work of Bantu Biko, Adam Small, and others, since the publication of Mokgethi Motlabi, ed., Essays in Black Theology (Johannesburg: Golden Era Printers, 1972). Blackness is understood as a consciousness of identifying with the oppressed, which engenders a specific way of life and political praxis. 5  URCSA, Fifth General Synod of URCSA Agenda (unpublished): 62, 77-78; Reginald Nel and Karabo Makofane, “Exploring the notion of the ‘African Other’, from the perspective of ‘Oikos’, towards building inclusivity: Reflections on the response of URCSA in the wake of the recent violent attacks against Black African nationals,” Theologia Viatorum 33, no. 2 (2009): 375; Gathogo and Phiri, “Xenophobia/Afrophobia in Post-Apartheid (South) Africa,” 219-220. 6  James Amanze, “The Voicelessness of Theology and Religious Studies in Contemporary Africa: Who Is to Blame and What Has to Be Done? Setting a New Agenda,” Missionalia 40, no. 3 (2012): 189-204; Johannes Kritzinger, “Overcoming Theological Voicelessness in the New Millennium,” Missionalia 40, no. 3 (2012): 233-250. 7  Mokhele Modise and Itumeleng Mothoagae, “Editorial: Voice or Echoing Voices in the New Millennium,” Missionalia 40, no. 3 (2012): 188. 8  Hassim, Kupe, and Worby, Go Home or Die Here. 9  From a psychological perspective at least, IFE Psychologia: An International Journal published a special issue on this xenophobia. Other volumes also covered this issue from a sociological, political, and intercultural perspective.



A PILGRIMAGE OF COSTLY PEACE?

121

Theologia Viatorum and Missionalia, which published special collections on the themes of migration, violence, and xenophobia in 2009 and 2013 respectively, and their implications for the mission of the Church. Another volume from a theological perspective includes the book “Contesting PostRacialism: Conflicted Churches in the United States and South Africa,” which incorporates Southern African contributions on the same theme.10 These challenges were taken up by various religious leaders, the most famous of which was Bishop Paul Verryn, whose local Church, the Central Methodist Church in Johannesburg,11 provided shelter for thousands of migrants, especially from Zimbabwe, but also for homeless South Africans – a home or homecoming of sorts.12 The Archbishop of the Anglican community, Thabo Makgoba, led a pilgrimage of lament and solidarity, as we walked through various townships affected by the carnage, listening to heart-wrenching stories of disillusionment and loss. As local congregations, we hurriedly provided blankets and food for the traumatized. Yet, the vulnerable homelessness of migrants, coming from across Southern Africa, but also internally displaced migrants, mirrored the homelessness of Churches in Southern Africa, impotent to address these real challenges – the challenge of peacemaking, or restoring, as we would call it, Ubuntu13 – our common humanity (literally) in our own backyards. It seems, as faith communities and even in our theological fabrications, we were geared for a different world, for a different kind of mission – we remained stuck in tools and practices, not able to respond to the challenges this moment called for. New proposals towards a homecoming of the Church itself were called for. The question after ten years is how far have we come? In addressing this question, I will utilize a postcolonial Missiological approach and through this, focus self-critically on our own journey, but also on the current context, the theological responses and what the implications are for religious communities, and then the specific kind of theological 10  R. Drew Smith, William Ackah, Anthony Reddie, and Rothney Tshaka, Contesting Post-Racialism: Conflicted Churches in the United States and South Africa (Jackson, MS: University Press of Mississippi, 2015). 11  See also I. A. Anderson and S. De Gruchy, “Strangers in a Strange Land: Theological Reflection on the Work with Refugees in Pietermaritzburg,” Theologia Viatorum 33, no. 2 (2009): 355-373, for a theological reflection on a case study from Pietermaritzburg, KwaZulu Natal. 12  Elina Hankela, Challenging Ubuntu: Open Doors and Exclusionary Boundaries at the Central Methodist Mission in Johannesburg (PhD diss., Faculty of Theology/University of Helsinki, Helsinki, 2012); Christa Kuljian, Sanctuary: How an Inner-city Church Spilled onto a Sidewalk (Johannesburg: Jacana Media, 2013). 13  Mogobe B. Ramose, African Philosophy through Ubuntu (Harare: Mond Book Publishers, 2005); Hankela, Challenging Ubuntu, 36-58.

122

REGINALD W. NEL

e­ ducation called for at the least in Southern Africa today and tomorrow. First, I will briefly orient the reader on what I mean by a postcolonial Missiological approach or even, frame of reference. I.  Postcolonial Missiological Frame of Reference When we address these questions from what we call a postcolonial missiological frame of reference, it means something more than simply the notion of practicing missiology after (formal) colonialism. For us, a postcolonial missiology consciously turns its attention to the questions about the imperial logic that determined the missionary enterprise14 and what we would argue, continues to dominate theological scholarship at large. This frame of reference stands in the tradition of a conscious break with, and liberation from, colonial-liberal theology. It is a missiology not so much shaped by a new or different methodology, rather, it is the place or location from where it originates – its subjectivity and the intention that makes the difference.15 In the case of my own work, here and elsewhere, I work from the locations (literally) of being the product of (Dutch Reformed) missions (read: colonial) operations of the 16th century onwards – and for a long time, as a member of one of its mission Churches, remaining the object of its mission enterprise. However, that is not the end of the story. The story is also about conscientization – becoming aware of one’s social position and actively rebelling against it with the aim of transforming, or more precisely dismantling the imperial logic inherent in structures.16 It is about liberation towards a new humanity,17 a new world. Postcolonial missiology builds on the work of Liberation Theologies, like South African Black Theology also referred to – with a measure of disdain at some point – as “Indigenous” Theologies, “Third World” Theologies or proudly, Theologies “from the underside.” It is therefore self-­ consciously political and on a meta-theoretical level appropriates critically the insights from (amongst others) radical, critical, and also postcolonial 14  Allan A Boesak, “A Restless Presence: Church Activism and ‘Post-Apartheid’, ‘Post-Racial’ Challenges,” in Contesting Post-Racialism, ed. Smith, Ackah, Reddie, and Tshaka, 13-36. 15  R. S. Sugirtharajah, Postcolonial Reconfigurations: An Alternative Way of Reading the Bible and Doing Theology (London: SCM Press, 2003), 13-34. 16  Boesak, “A Restless Presence,” 17-18. 17  Steve B. Biko, “Black Consciousness and the Quest for a True Humanity,” in I Write What I Like: Steve Biko, a Selection of His Writings, ed. A. Stubbs (Johannesburg: Picador Africa, 1977), 108.



A PILGRIMAGE OF COSTLY PEACE?

123

theorists.18 In my own case, I take the work of Frantz Fanon and Bantu Biko – both activist-theorists, as primary dialogue partners. Concretely, this means that my intellectual work (Missiology) emerges from, and still relates directly to the ongoing struggle for liberation from colonial and neo-colonial racism. Where our theorizations do not serve and contribute to the liberation of those from the underside, it doesn’t count for anything. Theologically it is about doing theology from where God stands and acts, “namely against injustice and with the wronged; that in following Christ the Church must witness against all the powerful and privileged who selfishly seek their own interests and thus control and harm others.”19 The veracity of our work is validated in the real-life conditions of the poor and the oppressed in our local contexts where we work side by side with poor communities and as allies in opposing the structures of power in order to effect radical transformation. Anything else is contributing to upholding and maintaining the sin of oppression. In doing ­postcolonial Missiology, we ask specific questions related to the power ­relations between colonized and colonizer, to coloniality and the decolonialization struggles. Further, we use methods from the anti-imperialist protests and struggle, inclusive and communal modes like action learning. Lastly, we consciously re-read and retell the silenced stories in order to address the distortion and dis-graces embedded in the discourses of power – also in academia. Concretely, this article reflects on our own insertion in the struggle pilgrimage of Black Churches and theologians in Southern Africa for a homecoming of sorts – not just for ourselves, but precisely for the most vulnerable. Within this frame of reference, I will now present the impact of this eruption on our work (our insertion) and then move towards an analysis of the current realities. The contribution concludes with an assessment of how far we have come (or not!) and the challenge for theological education in Southern Africa today. II.  Speechlessness and Questions When colleagues steeped in South African Black Theology of Liberation started to study this eruption in 2008, but also the speechlessness of at least this strain of African theology, we argued that the unresolved  Sugirtharajah, Postcolonial Reconfigurations, 14.  The Belhar Confession, https://kerkargief.co.za/doks/bely/CF_Belhar.pdf [accessed April 28, 2019]. 18

19

124

REGINALD W. NEL

tensions that lurked at the heart of the bitter anger and brutal violence, had a period of gestation. It should not have come as a surprise to Black people and to Black theologians in particular. How could we have missed that? Mosala warned in 200620 already, The self-destructive, survivalist, violent and xenophobic personality of South Africa today is the fruit of yesterday’s management of the struggle and the forming of today’s democratic order – a reminder of the unintended consequences of transitional political management. Ten years after the TRC we see the demons of apartheid have not been fully exorcised.

In our own assessment, Makofane and myself argued,

Churches and theologians contributed to this [the violence-RWN] by colluding into a particular rhetoric of reconciliation, which did not adequately deal with the fundamental contradictions inherent in the post-colonial quest for nation-building in South Africa. The unresolved fundamental question, which connects the struggle for human dignity with sustainable living, namely land, (Mofokeng 1983:23; Mosala 1997:58) remains.21

We continued to point out that at least in the Southern African context, colonial theologies like the theology of western missionary expansion of the 19th century and the theology of apartheid, as theologies of exclusion, colluded in creating a black African other, consciously, in service of colonial economic order. This imagination did not change in 1994, because the unresolved fundamental question remained. Other voices22 argued that to refer to xenophobia is a misnomer – the key issue is Afrophobia or Negrophobia23 and it is demonstrated in how the internalization of self-hate and what Tshaka calls the “flight from the black self”24 continues to haunt the Southern African psyche. 20  See earlier warnings by ecumenical church leader, Brigalia H. Bam, “Introduction,” in Being Church in South Africa Today, ed. B. Pityana and C. Villa-Vicencio (Johannesburg: South African Council of Churches, 1995), xi-xii; Itumeleng A. Mosala, “The Media and the Arts,” in Truth and Reconciliation in Southern Africa: 10 years on, ed. C. Villa-Vicencio and F. du Toit (Cape Town: David Phillip, 2006), 108. 21  Nel and Makofane, “Exploring the Notion of the ‘African Other’,” 375. 22  Andile Mngxitama, “We Are Not All Like That: Race, Class and Nation after Apartheid,” in Go Home or Die Here, ed. Hassim, Kupe, and Worby, 189-205; Rothney S. Tshaka, “The Dilemma of Ethical Leadership in Present-day South Africa,” Missionalia 37, no. 2 (2009): 153-164. 23  Rothney S. Tshaka, “Black South African Christian Response to Afrophobia in Contemporary South Africa,” in Contesting Post-Racialism, ed. Smith, Ackah, Reddie, and Tshaka (2015), 132, 135-136. 24  Ibid., 135.



A PILGRIMAGE OF COSTLY PEACE?

125

Apart from this psychological dimension, the unresolved material considerations also came into play. The real issue is the continued reality of socio-economic inequality in SA and the region25 and this is directly linked to the possession and alienation from property ownership – in short, land. When Albert Nolan refers to this continued struggle, he concurs with the analysis of Terreblanche and outlines the international ramifications, and its rootedness in the class struggle and the struggle of the poor against exploitation of the rich. Although a bit of a cliché, yet he states, “by and large the poor are getting poorer and the rich richer. The system is triumphant and dominated in the globalized economy of today’s world.”26 I will come back to this later, suffice to say that the unresolved question referred to earlier was the matter of the restitution of landownership. The notion of “land” is not simply an economic issue though – it is a matter of cultural and religious significance. When Mosala27 and Mofokeng28 speak of land, they bring it in relation to home, or oikos, which is also about human connections or relations. Mofokeng speaks of land as our mother. Here “home” is not simply about the nuclear family, but a homestead; it is interconnectedness between the divine, the physical reality, animal life and human relations. It has spiritual significance, more than commercial value. This homecoming has clear implications for faith communities in Africa. III.  The Challenge to African Ecclesiology Gathogo and Phiri spoke boldly of “strategies for combat” referring to prioritizing research, educating our people, appealing to the ideal of Christ’s hospitality, the use of ancient African hospitality and appealing to ancestral pantheons in African societies.29 For Makofane and myself, 25  Theuns Eloff, Wat nou Suid-Africa? (Kaapstad: Tafelberg, 2016), 95-101; Sampie Terreblanche, Verdeelde Land: Hoe die oorgang Suid-Afrika faal (Kaapstad: Tafelberg, 2014). Albert Nolan, “A Luta Continua: The Struggle and Theology: Yesterday, Today and Tomorrow,” Journal of Theology for Southern Africa 143 (2012): 116-118. 26  Nolan, “A Luta Continua,” 116. 27  Mosala, “The Media and the Arts,” 108. 28  Takatso A. Mofokeng, “Land Is Our Mother: A Black Theology of Land,” in An African Challenge to the Church in the 21st Century, ed. M. Guma and L. Milton (Cape Town: Salty Press, 1997), 42-55. 29  Gathogo and Phiri, “Xenophobia/Afrophobia in Post-Apartheid (South) Africa,” 227ff.

126

REGINALD W. NEL

these realities requested what we called a “pilgrimage home,” in particular through the ritual of the Eucharist. We surmised, Maybe the hope for freedom indeed needs a Church at a loss of words, but then also a Church that ritually lives out her deepest sense of identity, namely that of a pilgrim people who, as strangers, are on their way to a new heaven and a new earth, where justice finds an eternal home.30

That was the hope ten years ago. In a sense, it challenged the Church on its “missional” calling, or what became known as its missional ecclesiology. The notion of “missional”31 is often misunderstood as a relatively new term in the Southern African missiological discourse and used in specific contexts.32 The shift that the notion of missional introduced to the discourses on ecclesiology and missionary ecclesiology over many decades in the ecumenical engagements between what was often referred to as the “Older” and “Younger” Churches, is that there is no longer place for the notion of an individual missionary or a group of missionary-minded individuals, sent paternalistically by a “mother” Church somewhere in a “Christian” country to the distant (heathen) lands. Rather this notion expresses the idea that the Church itself is called and sent in the whole world – yet the Church is on a pilgrimage, never at home in this world. Primary in this shift is the mission of God (missio Dei) active in his world, amongst the people, and hence the Church takes the shape of that mission – it is reimagined and reconfigured to be the mission of God. The Church everywhere is both called and sent as the people of God on a pilgrimage home. IV.  After 10 Years, How Far Have We Come? At the end of August 2018, at article reported that some residents in Soweto – a world-famous township in Johannesburg, again started to attack and loot shops from migrant owners.33 While the immediate reasons stated were that these shop owners, according to widespread rumors  Nel and Makofane, “Exploring the Notion of the ‘African Other’,” 395.  Gordon E. Dames, “New Frontiers for Mission in a Post-modern Era: Creating Missional Communities,” Missionalia 35, no. 1 (2007): 34-53. 32  Willem Saayman, “Missionary or Missional? A Study of Terminology,” Missionalia 38, no. 1 (2010): 5-16. 33  See https://www.dailymaverick.co.za/article/2018-08-30-two-deaths-as-looters-ransack-foreign-owned-shops-in-soweto/ [accessed September 2018]. 30 31



A PILGRIMAGE OF COSTLY PEACE?

127

on social media, were selling items of poor quality and that some of these had long expired, this was never confirmed – it was about a deeper conflict over resources. The flares of violence between these migrant shop owners and local community members, more specifically other business owners, also happened in 2015. Indeed, the deeper unresolved tensions are not over. News reporter Simelani opines, “What was evident about the latest xenophobic attacks and looting was that very few people opposed them. The majority of people around Soweto seem united in calling for foreign business people to leave the area.” On a deeper level of the distribution of access to resources, socioeconomic inequality, it seems that the Black communities register the reality that not much has changed. This analysis is confirmed in a High-Level Panel Report (HLP) compiled by experts under the leadership of former Deputy President of South Africa Kgalema Motlante, released in November 2017.34 It emerged in this report that inequality rose in South Africa since 1994 (HLP 2017:102-106). South Africa’s wealth is concentrated in the hands of a few, leading to a country being highly unequal in terms of not just income but also assets. This is largely due to the legacy of apartheid. If this unresolved apartheid situation is not urgently resolved, it is likely to create conflict between the masses of people and those who have disproportionate wealth, threatening to disrupt the social cohesion that was built as part of the end of apartheid.35

The report continues,

There appears to be a growing number of calls for more radical forms of redistribution, arguing that, as a priority, South Africa needs to bring down wealth inequality. Land distribution is a key element in reducing wealth inequality […] Unless South Africa urgently addresses this inequality, the country is likely to be engulfed by conflict, which threatens to dismantle peace that was negotiated during the transition from apartheid to the democratic era.36

These concerns have been taken up during the period towards the National elections in May 2019 by political actors, in particular the Economic Freedom Fighters (EFF) and Black First Land First (BLF) 34  High Level Panel Report 2017, https://www.parliament.gov.za/storage/app/media/ Pages/2017/october/High_Level_Panel/HLP_Report/HLP_report.pdf [accessed September 2018]. 35  Ibid. 36  Ibid.

128

REGINALD W. NEL

­ ovement. The South African government had to respond to these m realities. For the EFF the matter is about land expropriation without compensation,37 which might mean political processes and democratic means towards the amendment of the constitution, while for the BLF, a much smaller movement that emerged out of a split from the EFF, it is the same aims, but here excluding intra-parliamentary means, hence, including the possibility of land invasions and occupations. Responses from the South African Agricultural sector has been to resist these actions through legal and political means, while on the more reactionary side, the AfriForum claims that in fact, there is a need for a revision of the apartheid history and on the basis of a claim on minority status, a reframing of the legal position of the white landowning class as one of the most vulnerable groups. Subsequently, by the end of 2017 at its national conference the ruling party in South Africa, namely the African National Congress resolved to go ahead with the preparing the necessary constitutional steps towards the expropriation of land without compensation. This meant exploring the possibility of amending the South African constitution, adopted in 1996. These actions, while causing much uncertainty aims at a more interventionist approach to address the underlying concerns. The question is how we are to assess and analyze (discern) this situation from the vantage point of the poor and landless masses. V.  The Way Forward for Church and Theological Education in (Southern) Africa As indicated earlier, Catholic theologian Albert Nolan38 points to a next step that the poor people of South Africa and then, also given the situation of migration, of Southern Africa, find themselves namely in what he calls, “the long struggle for liberation.” This has implications for theological education. For him, the poor and oppressed are well aware that the struggle for a just peace in this region is still real and is not over yet. God, he discerns, is amongst those people struggling for this just peace. It is emerging from the situation in local communities 37  Thembeka Ngcukaitobi, “The Land Wars of 2019: Analysing the EFF and ANC Manifestos,” https://mg.co.za/article/2019-02-07-00-the-land-wars-of-2019-analysingthe-eff-and-anc-manifestos [accessed April 28, 2019]. 38  Nolan, “A Luta Continua,” 116.



A PILGRIMAGE OF COSTLY PEACE?

129

like Alexandra (close to Sandton in Johannesburg) and Soweto that the post-colonial government they elected, are to be seen as the “new oppressors” – the new political and economic policies doesn’t serve the needs of the most oppressed and voiceless. Hence, as can be seen from the analysis of the HLP, Nolan also agrees, they are becoming more and more desperate and perhaps even reckless. He states, Their anger seems to know no bounds. We are shocked by their behavior and shocked we should be. We deplore the lack of leadership and yet the struggle continues – without us. Where is the Church now? Where are the prophets? Where are the theologians? Where is our participation in the struggle?39

As for the participation of the Church prophets and theologians in this struggle, Nolan then reminds his readers that it would seem the distinction from the former Institute for Contextual Theology, between what they called, the “real theologians” and the “theological technicians,” is still relevant for this new context. Perhaps over the last ten years, professional theologians might have thought of themselves (ourselves) as the “real” theologians, the real teachers and in this (flawed) consciousness, never realized their alienation from the masses of people and therefore, from God’s mission amongst them. In invoking here the Kairos tradition and the work of the Institute of Contextual Theology, where he played a key role in the 1980s, Nolan explains that the real theologians are the people of faith involved, participating in the struggles, following God’s missio Dei – a people’s Church. The technicians are those (like missiologists, practical theologians and Biblical scholars!), working side-by-side in this Church, who have technical knowledge about the Bible and the Christian tradition, and who are serving this mission, this people’s Church. They – the theological technicians, are to join the people in the streets, to provide those relevant insights and tools needed by the people who are in need of and actually reflecting on their faith in the midst of a life and death struggle.40 Indeed, for theological education in and for (Southern) Africa, perhaps this humble, yet committed joining and serving, is what an African pilgrimage of a people’s theology for today and tomorrow might look like – a homecoming for theological technicians, with, but also, a homecoming to God’s people – there where God is at work.  Nolan, “A Luta Continua,” 117.  Ibid., 118.

39

40

Violence and Peace in the Multi-Religious Context of India with Special Reference to Hindutva Movements Vincent Kundukulangara I. Introduction Until recently, India was known for its tradition of non-violence. The easy access which foreign powers gained into this land, the nonviolent methods of freedom-struggle under the leadership of Mahatma Gandhi and the survival of democracy in the post-independent era might be a few reasons among many others for India to be considered as a land of tolerance. A few decades ago, however, the wind began to blow in a different direction. Day after day, the media, both national and international, have started speaking of riots, terrorism, and lynching in India. Presently, India has succumbed to violence of all sorts – domestic violence, sexual violence, cyber violence, political violence, religious violence, communal violence to name a few. This paper is mainly about religious violence, i.e. carnages committed on behalf of religions or by those who claim to be religious believers. The fact that people with a religious basis are behind various acts of violence gives rise to serious questions in the scholarly world. How is it possible that religions which claim to propagate peace, love, compassion, and reconciliation become instigators of violence? One of the objectives of this paper will be to unveil a series of primary factors underlying this paradox. However, our principal aim is not to probe into this problematic as such; rather, the main focus of this essay is to examine the features of religious violence in India. In particular, one cannot deal with the question of religious violence in India without referring to the muchgrown Hindu communalism orchestrated by the Sangh-Parivar movements against the minorities. To expose the devious tactics that Hindutva forces use to nurture violence constitutes the major concern of this paper. Similarly, we will explore ways and means to curb the use of religious sentiments for economic and political ends. Given that not everyone is familiar with the Indian religious context, some key

132

VINCENT KUNDUKULANGARA

terms that are pivotal to follow the ensuing discussion will first be explained. II.  Clarification of Terms 1. Multi-religious Context The Indian religious context is a composite of several distinct religions, each dating back millennia. Of these the most ancient are the Adivasis, who constitute around 8% of the country’s total population. Chronologically, Hinduism follows – including the four upper-castes (Brahmins, Kshatriyas, Vaysias, and Shudras), backward casts and lower castes constituting altogether around 72% of the Indian population today. The attempts to remove the caste system in Hinduism gave birth to two other major religions – Buddhism and Jainism. India is also home for Zoroastrianism, Judaism, Christianity, and Islam, which arrived in India in the course of history. Lately, in the 16th century, India has given birth to a new religion known as Sikhism, a mixture of Hinduism and Islam. People following these various religions do not live as isolated communities; they make common living possible through mutual interactions. 2. Violence The word “violence” has its roots in a Latin origin, violare meaning to violate. Whatever violates another in the sense of infringing upon the other can be understood as an act of violence.1 Violence may serve any cause like economic, political, and religious and when it is used on behalf of religion we describe it as religious violence.2 3. Peace We consider peace in the paper as the major religions understand it – as a break from battle, establishment of a just order and integral harmony of human beings at all levels in the family, local society, and between nations.3 1  Robert McAfee Brown, Religion and Violence (Philadelphia, PA: Westminster John Knox Press, 1973), 6-7. 2  Samuel Z. Klausner, “Violence,” in The Encyclopedia of Religion, vol. 15, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), 268. 3  Geoffrey Parrinder, “Peace,” in The Encyclopedia of Religion, vol. 11, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), 221-224.



VIOLENCE AND PEACE IN THE MULTI-RELIGIOUS CONTEXT OF INDIA

133

4. Hindutva Movements The terms “Hindutva Movements” stand for all the affiliates of the Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS: association of volunteers to serve the nation) founded in 1925 by Hedgewar (1889-1940) at Nagpur, Maharashtra, on the basis of the ideology of Hindutva of which the main protagonists are V. D. Savarkar (1883-1966) and M. S. Golwalkar (19061973). These associations, known as the Sangh-Parivar, aim at establishing a Hindu-Rashtra (Hindu Nation) in India where the non-Hindus, lower casts and tribals will be considered as second-class citizens. Hindutva believes in the “one nation, one religion, one culture and one caste” theory. It presumes that India is of Hindus alone. 5. Religious Communalism Religious communalism consists in the narrow and blind devotion to one’s own religious community for acquiring political and economic benefits. Though communalists play with religion, in fact, religion is not their fundamental concern. As Louis Dumont remarks, religion becomes here a mere appearance. Religious communalism is the affirmation of the religious community as a political group. It represents the vested interests of the communal leaders.4 As regards to our discussion, we define the ideology of Hindu nationalism as communalism because the vision, nature, strategies, and development of Sangh has more in common with communalism than with any other political ideology. III.  Factors Intensifying Religious Extremism in India Like in all other countries, there are general and particular causes leading to religious violence in India. By the general factors, we mean the contexts and reasons that prepare the ground for the development of mutual suspicion and hatred among the communities. By the specific factors, we mean the particular and local contexts that give shape to an Indian version of religious communalism.

 Louis Dumont, “Nationalism and Communalism,” Contributions to Indian Sociology 7 (1964): 45-47. 4

134

VINCENT KUNDUKULANGARA

1. General Factors a) Incapacity to Adapt to the Cultural Changes Among general reasons first comes people’s struggle to cope with the fast-spreading modern and secularized culture in India. Changes engender feelings of insecurity in many, especially in those nostalgic of traditional religious values. They feel the foundation of their lives terribly shaken when confronted by the concepts of freedom, equality, and justice. To escape from this fear they perch in the limits of religions thinking that the reestablishment of the olden “golden age” of religions would resolve their problems. Slowly their attachment to their own religion becomes narrowed and blind and when they begin to impose their views upon others, it engenders conflict. b) Difficulty to Experience the True Religion Another reason for the growth of religious extremism in India is, as elsewhere, the misconception about what religion really is. People having conservative propensities mistake religion for external rituals and traditions. They are unable to see the universal and pluralistic visions underlying religious practices. To them one who marks his head with sandal is a Hindu, he who lights a lamp in the church is a Christian and one who recites the name of Allah is a Muslim.5 When any of the external elements of religions are put into question by the changing culture, they take weapons to protect them. c) Attempts to Resist against Globalization Due to the phenomenon of globalization, the world is in the process of becoming one village. The cultures of the powerful nations make inroads into every nook and corner of India through television and internet. The call for the homogenization of cultures threatens the “little traditions” which exist in relation to specific regions, languages, races, geographical settings, etc. Due to the fear of being removed from the surface of the earth, regional cultures become defensive and reactionary.6  Sukumar Azhikode, Navayathrakal (Kottayam: D.C. Books, 2000), 100.  Henri Tincq, “La montée des extrémismes religieux dans le monde,” in Le fait religieux, ed. Jean Delumeau (Paris: Fayard, 1993), 740. 5

6



VIOLENCE AND PEACE IN THE MULTI-RELIGIOUS CONTEXT OF INDIA

135

Since they are unable to fight against the onslaught of an international culture, they seek support in traditional religions. d) Economic Undercurrents Each community is sensitive about the privileges which others possess when at the same time being denied to it. When it is difficult for a community to earn its rights through democratic and lawful means, its members take refuge in extremist activities. Hindu extremism is an invention of the upper-caste Hindus to suit their economic interests against the claims of low castes and Adivasis for economic and political equality. The origin of Sangh Parivar from the declining classes of feudal lords, Hindu clergy (Brahmins) and traditional business groups (Baniyas) in Maharashtra, the wide-range support that BJP gets presently from the petty industrialists, recent prosperous middle class, business groups, rich peasantry and traders7 and the furor arouses in BJP while the V. P. Singh government authorizes reservation for the Scheduled castes and tribes are clear evidences for the economic interest of Hindutva. 2. Specific Indian Features a) Misusing the Uncertain Bond between Religion and Politics8 With the advent of modernity, in many of the Western countries, State and religion have become two distinct entities. But according to the Constitution of India, State is neither opposed to religion nor fully separated from it. Indian secularism is not the negation of God or faith; it aims at guaranteeing equal treatment to all religions.9 The Constitutional provision promising equal treatment to all religions has turned to be problematic because the term “equal” is exceptionally vague. Given that the numerical strength of the major religions in India are non-proportional and that there is no clarity in the Constitution regarding who and how one will fix the modality of assuring the “equal treatment,” the governments in power manipulate it to meet their political ends.  Ram Puniyani, Fascism of Sangh Parivar (Delhi: Media House, 2000), 108.  Max L. Stackhouse, “Politics and Religion,” in The Encyclopaedia of Religion, vol. 11, ed. Eliade, 408-410. 9  The Constitution of India, articles 15 and 25. 7 8

136

VINCENT KUNDUKULANGARA

Violence increases in India because the Bharatiya Janata Party (BJP), the political offshoot of Hindutva, plays the Hindu religious card, ­covertly communicating the message that Hinduism is the religion of the State. The incorporation of religious myths by the BJP for political aspirations becomes effective because Hindus are given the impression that Hinduism is in danger due to the growing population of Muslims and Christians. Hindutva politicians identify themselves with the martial figures of Hinduism and incarnate as the saviors of Hindu community. People consider the answers given by them beyond doubt because of their connection with the scriptures. Thus, via religious power the politicians get people doing the things they want them to do.10 The misgivings between political and religious authorities become all the more complex since the two social institutions, namely politics and religion, are bound to live in reciprocal relationship. Politics is in need of religion to exercise legitimate authority over the people. In the long term, political power, to be accepted by the people, has to be founded on a meaningful vision of life. Religion helps politics transform the political wisdom and force into a metaphysical-moral vision of life. Therefore, politics cannot but depend upon religions who have been, all through history, depositors of ethical visions. Similarly, religion is also in need of politics. No religion can survive without political support and public force so far as the threat of violence is a fact in the world. Religions need some designated political authority to arbitrate disputes, to disarm and control arbitrary violence from within and from without. b) Constructing against the Other The perusal of violence in India cannot be done without referring to the strategy of “constructing against the other,” a tactic often used by Hindutva movements to bring in the unity of Hindus. It consists in identifying the foes and friends of a group and inviting its members to organize themselves against the imagined enemies.11

10  Meerten B. ter Borg, “Religion and Power,” in The Oxford Handbook of the Sociology of Religion, ed. Peter B. Clarke (Oxford: Oxford University Press, 2011), 196-198. 11  Christophe Jaffrelot, Les nationalistes hindous (Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1993), 23.



VIOLENCE AND PEACE IN THE MULTI-RELIGIOUS CONTEXT OF INDIA

137

A few examples of the strategy of constructing against the other can be cited from the writings of M. S. Golwalkar, the Hindutva ideologue, and the speeches of Sadhavi Ritambara, a Sanyasi devoted to ­Sangh-Parivar. In the Bunch of Thoughts, Golwalkar identifies Muslims, Christians, and Communists as the internal threats of the nation. Here follows an interesting statement: So far as the Christians are concerned, to a superficial observer they appear not only quite harmless but as the very embodiment of compassion and love for humanity! Their speeches abound in words like service and human salvation as though they are specially deputed by the Almighty to uplift humanity! They run schools and colleges, hospitals and orphanages. The people of our country, simple and innocent as they are, are taken in by all those things. But what is the real and ulterior motive of Christians in pouring crores of rupees in these activities? […] So long as the Christians indulge in such activities and consider themselves as agents of the international movement for the spread of Christianity, and refuse to offer their first loyalty to the land of their birth and behave as true children of the heritage and culture of their ancestors, they will remain here as hostiles and will be treated as such.12

A few weeks before the Lok Sabha elections in April 1991, the Bharatiya Janata Party employed Sadhavi Rithambra, a fiery speaker of the Hindutva camp, to instill ethno-centric feelings among the Hindus against the Muslims. Here is a short extract from her speech: The Hindu writes from left to right, the Muslim from right to left. The Hindu prays to the rising sun, the Muslim faces the setting sun when praying. If the Hindu eats with right hand, the Muslim with the left. The Hindu worships the cow; the Muslim attains paradise by eating beef. The Hindu keeps a moustache; the Muslim always shaves the upper lip. Whatever the Hindu does, it is the Muslim’s religion to do the opposite. I say: “If you want to do everything contrary to the Hindu, then the Hindu eats with his mouth; you should do the opposite in this matter too.”13

She was able to summon communal forces from the deeper fears of her Hindu audience through speeches rich in fantasies, archetypes, imageries, and coded ideas. Her efforts found success. In the parliamentary election followed, BJP won 119 seats compared to 88 in 1989.14 12  Madhav S. Golwalkar, Bunch of Thoughts (Bangalore: Jagarana Prakshana, 1966), 248, 256. 13  Sudhir Kakar, The Colours of Violence (New Delhi: Penguin Books, 1995), 213. 14  Chandra P. Bhambhri, Elections 1991: An Analysis (Delhi: B. R. Publishing Cooperation, 1991), 259-260.

138

VINCENT KUNDUKULANGARA

c) Defamatory Identity Building by Means of Myths, Symbols, and Rituals Myths are the memory bank for people. They tell us of past defeats and victories. While recounting former defeats, myths can arouse in people a desire to revenge humiliation, and in that sense they can be deployed for inflicting violence. Symbols also can be used as well to bring in cohesion of a particular community against others. Rituals have much more potential to create a sense of oneness in the people against others. The skill of the symbols, myths, and rituals to create boundaries with powerful feelings like “us and them” facilitates religious leaders to use them against the presumed opponents.15 Hindutva movements have been using myths, symbols, and rituals in order to gather the Hindus against their opponents since the early 80’s. They devised sacrifices and yatras to encompass every corner and each individual of the country with the target of constructing a temple at the disputed site of lord Rama’s birthplace in Ayodhya. During these events, people were asked to contribute a brick, a rupee, or a bottle of Ganga water. Besides, they ordered Hindus to paste small icons like stickers and lockets displaying Ram, the Ayodhya temple, Om symbol or a saffron flag on vehicles, offices, houses, and school blackboards.16 In using symbols and rituals, the Hindutva brigade intends to transform Hinduism into a militant religion. The advocates of Hindutva want to rub away qualities like gentleness and calmness that were for a long time associated with the term “Hindu.” A new identity is given to Hindus, an identity that is more asura (devilish) than satvika (angelic). The ideals like compassion and love are replaced by pride, arrogance, hatred, aggressiveness, revengefulness, retaliation, and lust for power. The Sangh starts to venerate those who fought against Muslims: Shivaji, Maharana Pratap, etc. According to Paarameshwaran, a veteran pracharak (teacher) of RSS from Kerala, Hindus must imitate not only Sri Ram who gave up his inheritance to guard dharma but also Ram who fought wars to safeguard dharma. The purpose of Ram’s incarnation was not simply to live as a hermit but to kill Ravana.17 15  Gerald A. Arbuckle, Violence, Society and the Church (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2004), 12-16. 16  Tapan Basu, Pradip Datta, Sumit Sarkar, Tanita Sarkar, and Sambuddha Sen, Khaki Shorts and Saffron Flags (New Delhi: Orient Longman, 1993), 60-63. 17  P. Parameshwaran and K. R. Malkani, Vargheeyathayude Adiverukal (Kerala: Hindu Aikyavedi, 1983), 4-5.



VIOLENCE AND PEACE IN THE MULTI-RELIGIOUS CONTEXT OF INDIA

139

d) Insights from the Lab of Gujarat Social scientists consider the rule of the Bharatiya Janata Party (BJP) in the State of Gujarat as an example of what India would be under BJP when it will wrest absolute majority in the parliament. Gujarat has become the attraction of social scientist for many reasons. Firstly, Gujarat has been ruled by BJP for last two decades. Secondly, in this State the BJP could outdo the concerted effort that was made by the KHAM (political alliance of Khatriyas, Harijans, Adivasis, and Muslims) to put up a resistance against the upper-castes which have ever been the backbone of Hindutva politics. Thirdly, Hindutva forces in Gujarat systematically unleashed violence against Muslims and Christians. A close perception of the methods employed by the Sangh-Parivar movements in Gujarat will help us understand the fraud means they embrace in the formation and execution of religious violence.18 At the first stage, they distribute literature containing false accusations against the targeted community. If it is against Christians the tactic used is often the conversion stick. They propagate that missionaries substitute Hinduism with Christianity. Some of the leaflets published state the following: Hindus, wake up and protect Hinduism, Bharatmata, Hindu culture, Hindu women and holy cows from the Muslims and Christians who are anti-nationals. Hindus are the children of Mother India and Bharat belongs only to Hindus. The religion of Bharat belongs to Rama and Krishna and to leave that religion is a mortal sin.

After a certain period of time, they identify a minor problem in a locality, give it a communal color and blow it out of proportion by attractive means. Subsequently they persuade a few locals either by coercion or by promising allurement to commit violence. On certain occasions, in preparation of the attack, the Sangh-associations make surveys in order to identify the Christian households in the villages, the number of missionary personnel and their vehicles. If it is a tribal region, they will select the unemployed non-Christian tribal youth of the locality. This helps Hindutva organizations escape the public eye. Besides, by doing so they succeed in dividing the tribals into Christians and nonChristians. Occasionally, the attacks are done with the help of outside goons. At such a juncture, those who arrange the plot are out of the scene and the  Lancy Lobo, Globalisation, Hindu Nationalism and Christians in India (Jaipur and New Delhi: Rawat Publications, 2002), 22-26; 135-136. 18

140

VINCENT KUNDUKULANGARA

locals are asked to defend the cause of Hindutva ideology. Later, when the two groups at the locality fight each other and the conflict gets media coverage, the conspirators will brand it as a local issue. There is also an interesting way about preventing police from filing cases against the aggressors. While some members would go to a site to commit an atrocity some others would sit in the police station. When the victims come to file an FIR with the police, these members would prevent the police from taking down the FIR. If complaints and criticisms mount up the authorities will repeat the adage, “the law will take its own course.” e) Maintenance of Violence through Masked Truths19 Hindu extremists have adopted a new strategy to create public frenzy against minorities. While their militants at the grass-roots carry out violence, the top officials in the Sangh-Parivar will do nothing to put an end to the crimes. Instead, they divert the public’s attention towards another subject. Narendra Modi, presently the Prime Minister of India, is very proficient in making virtual discourses. For instance, while the missionaries are attacked, he launches a discussion on conversion. Subsequently the attention of Hindus turns towards Christian proselytization. When Mohammad Akhlag was lynched on rumors of having beef in his house in Dadri, Uttar Pradesh, the discussion was centered on holy cow and eating beef. At some other time, they use a masked language by which they whitewash the casualty. For example, the violation of human rights in Kashmir by the armed force is presented as evidence for patriotism. Those who criticize the Modi government’s policies are branded as anti-nationals. The demonetization policy is explained as a war fought against corruption, black-money, and Islamic terrorism. Modi thus confronts all the criticisms levelled against him under the guise of protecting the nation, development and Hindu culture. What helps the Parivar-associations disseminate falsified versions of truth is the media. The arms of the State and media, in particular the personalized media, take the virtual discourses to the nook and corner of the country. Through constant repetition, they make half-truths and 19  I am inspired to develop this point by the articles of Janaki Srinivas, “The Persuasions of Intolerance,” Economic and Political Weekly 51, no. 17 (2016): 19-20, and Ankit Raade, “Beyond the Politics of Platitudes,” Economic and Political Weekly 51, no. 3 (2016): 16-18.



VIOLENCE AND PEACE IN THE MULTI-RELIGIOUS CONTEXT OF INDIA

141

non-truths come to reality. In such propaganda, hypotheses and opinions are presented as facts. The truths are delineated from the evidences. After a certain time, the public accepts the communalists’ position as a matter of common sense and a need to guard the interest of the nation. IV.  Religions, Instigators of Violence? Our discussion on violence and peace would be incomplete unless we address the basic question: who is the villain behind religious barbarism: religions or man? In earlier times I used to think that the content of religions is non-violent and that it is human beings who divert them from their basic peace-loving thrust. But research and experience tell me that none of the great religions can be acquitted of the charge of savagery. The roots of violence can be found right back in the religious texts of religions and all religions have instances of social violence to confess. In Judaism, Yahweh is constantly involved in violence for the restoration of his people. Exodus says that the Lord is a warrior (Ex 15,3). In Christianity the revivalist groups refer to Yahweh striking down the Egyptians (Ex 12,29-36) and the command of prophet Elijah to slaughter the worshippers of Baal (I Kg 18,20-40) to act vehemently against the opponents of Church. The holy Quran enthuses violence against the idol-worshippers: “Fight those who do not believe in Allah […] The Jews say Ezra is the Son of God, while the Christians say Christ is the Son of God […] May God fight them, how perverse they are!” (Sura 9,29-31). As regards Hinduism, in the Bhagavad-Gita Krishna summons the commander Arjuna to war: “Therefore arise, O son of Kunti resolutely for battle” (II, 37).20 Dal Khalsa in Sikhism denotes images of warfare. Religion legitimates violence as an order restoring institution. In the Sri Lankan conflict the militant bhikkhus encouraged the massacre stating that the conflict is between dhamma and adhamma: order and disorder, religion and irreligion.21 Religion can also generate violence when it functions as a social institution. Social scientists observe that religions play two different sorts of roles: religion as faith and religion as identity. Religion as faith has largely 20  Francois Houtart, “The Cult of Violence in the Name of Religion: A Panorama,” Concilium 4 (1997): 1-2; Raymond Schwager, “Religion as the Foundation of an Ethic of Overcoming Violence,” Concilium 4 (1997): 119. 21  Mark Juergensmeyer, Religious Nationalism Confronts the Secular State (Delhi: Oxford University Press, 1993), 157-164.

142

VINCENT KUNDUKULANGARA

a spiritual function and religion as identity acquires political overtones.22 As social institution religion entertains the cultural social and political aspirations of the believers and this may lead to violence. V.  Means to Establish Peace 1. Deactivate Violence with Universal and Pluralistic Potential If religious scriptures are vulnerable to the danger of extremism, building up a peaceful society will remain utopic unless creative measures are taken to curb the exclusive interpretations of Scriptures. How to protect revealed texts from disruptive interpretations? One of the ways is to interpret the sacred texts from the liberative perspective. Islamic mystics have come out to speak of the true jihad as the one to take place within each person against evil passions. Practicing rituals with liberative thrust, violent aspirations in human persons can be transformed. Christ’s crucified image induces Christians to sabotage violence. Another source to neutralize the xenophobic potentials in the religions is the tolerant credentials in religions themselves. The inner dynamism of religions consists in promoting positive values like love, nonviolence, solidarity, justice, reverence for life, truthfulness, etc. According to the Quran (49,13), a Muslim has to believe in all the prophets and has to respect the sacred works of all religions. “Say: We believe in God and that which is revealed to us; in what was revealed to Abraham, Ishmael, Isaac, Jacob, and the tribes; to Moses and Jesus and the other prophets by their Lord. We make no distinction among any of them” (2,136). One can draw a lot of expressions in Hindu prayers and hymns like Vasudaiva kudumbakam (the whole universe is one family), and Loka Samasta Sukino Bhavandhu (let the whole universe have happiness). For a Hindu who holds the principle of ekam Sat vipra bhahudha vadanti (Truth is one but the sages describe it differently) does not have any difficulty to accept that Allah, God the Father, or Yahweh as the different names of the same God. The Christian vision of man is based on the theology of creation. Since all men are created in the image and likeness of God (Gen 1,26-27), men belonging to various religions, cultures, races, etc. possess God’s image. Jesus respected the believers of other  A. A. Engineer, “September 11: Many Messages,” Economic and Political Weekly 36, no. 42 (2001): 3982-3983. 22



VIOLENCE AND PEACE IN THE MULTI-RELIGIOUS CONTEXT OF INDIA

143

religions. He appreciated the faith of the centurion: “Truly I tell you, in no one in Israel have I found such faith” (Mt 8,10). He showed a Samaritan as a model to practice the love of one’s neighbor (Lk 10,25-37). 2. Prevent People from Building Communal Consciousness There are three factors that interact in the construction of communal identities. Firstly, false stereotypes are propagated on other believers regarding cleanliness, food-habits, dress-codes, etc. These sorts of impressions make the communities take distance from one another.23 Secondly, rumors regarding riots are proliferated with the intention of demonizing the other community. Thirdly, an inferior political identity is disseminated by displaying the discipline and power of other communities in order to elicit in the given community a want for vengeance.24 To counter this deceitful strategy of communalists, an extensive campaign should be sponsored by the secular-minded individuals and the NGOs. The hidden agenda and strategies of communal forces are to be exposed. In this regard, the grass-root level interventions like awareness programs, workshops, peace committees, cultural initiatives like art forms, painting, music, and street plays would be successful. To prevent the communal consciousness of Hindus against Christians, the Church has to remove the prejudices of Hindus through dialogue and networking. Though Christians run numerous educational, health and developmental institutions, people know very little about the objectives and value-system of Christianity. Christians must also stay away from the absolutist vision regarding the salvation of non-Christians. Special care is to be taken to avoid the misleading slogans like “winning souls for Christ,” “planting the Church,” “Evangelization 2000,” etc. which give the wrong message with regard to the Christian mission.25 3. Strengthen the Civil Society Compared to the past, what surprises us today in India is the erosion of secular culture and the silence of the majority. In Gujarat, the void left by Gandhi’s death is filled by communal forces. The eagerness for  Kakar, The Colours of Violence, 160-168.  Thomas B. Hansen, The Saffron Wave (New Delhi: Oxford University Press, 1999), 207-209. 25  Lobo, Globalisation, Hindu Nationalism and Christians in India, 140-142. 23

24

144

VINCENT KUNDUKULANGARA

money, power, and success has eroded the Gandhian principles of ahimsa, inter-religious fellowship and the dignity of the human person. This morally disintegrated Gujarat became the laboratory for politics based on collective communalism.26 As Harsh Mander rightly observed, if even one higher official had acted courageously in Ahmadabad, there would have been enough forces to halt violence in Gujarat.27 The silence of the majority provides the social go-ahead for outbreaks of violence. It is in this environment that war-cries like jehad and dharmayuga get easily upper hand among the people.28 4. Build-up Counter Political Formation One of the tactics of Hindutva forces is to attack only one particular community of the opponent camp at a time. Subsequently the oppressed groups carry out the anti-communal struggles in isolation. This helps the Sangh-Parivar easily manage the enemy. To counter this strategy of Hindutva a common platform must be created. The struggle for the rights of the exploited can be the rallying point around which the secular society can build up agitation. Indian secularism can be strengthened through a balanced articulation of regional subcultures.29 Dalit, Bahujan, and Adivasi assertions can put in visible counter-cultures and can promote heterodox practices and alternative narratives against the monolithic Hindutva culture. 5. Educate Identity as Relational What makes the expansion of communalist ideology easy in human consciousness is the formation of identity consciousness on the principle of individuation: what makes something different from the other constitutes the specificity of reality. But in fact, identity is not defined uniquely in terms of individuation but in terms of both individuation and commonality. Raimon Panikkar develops two ways of determining

 Tridip Suhrud, “No Room for Dialogue,” Economic and Political Weekly 37, no. 11 (2002): 1011-1012. 27  J. B. D’Souza, “Politics, Religion and Our Ailing Public Institutions,” Economic and Political Weekly 37, no. 19 (2002): 1779-1780. 28  Sumanta Banerjee, “When the Silent Majority Backs a Violent Minority,” Economic and Political Weekly 37, no. 13 (2002): 1183-1184. 29  Srinivas, “The Persuasions of Intolerance,” 19. 26



VIOLENCE AND PEACE IN THE MULTI-RELIGIOUS CONTEXT OF INDIA

145

identity.30 Based on the principle of non-contradiction, he says, one can reach the identity of a thing or a person by defining its differences with the rest of the world. The unit a is all the more a when it is not non-a. Identity can also be considered from the principle of identity. In this case a is all the more a when it is like b. Consequently, Islamic identity need not be seen in contrast with Hindu identity. It is not essential to distinguish a Christian from a non-Christian to become an authentic Christian. This is possible because identity does not lie in any external factor but in the internal consciousness of one’s own being. A comparative study of religions shows that religions have influenced, helped, and enriched each other in developing their specific virtues. For example, Christianity received the idea of God as the maker of heaven and earth from Babylonia, the dualism of Satan and God from Persia, the last judgment from Egypt, the worship of the Great Mother from Phrygia and the idea of universal law from Greece and Rome. Formation of identity on the ground of commonality is not against the Christian tradition. The early Christians did not live in ghettos; they let themselves be influenced by those who lived around them. They did not refuse non-Christian practices unless the latter contradicted the gospel. Even the strong opposition among Christians to mystery cults did not force them to abandon the water rituals in the Christian ceremonies. The philosophy of the gospel is universal. This quest for “comprehensiveness” necessitates the incorporation of others’ cultural practices. In conclusion, it is naïve to harp on exclusiveness and assert one’s superiority either in belief, in tradition or in culture. The barriers of caste, creed, race, color, language, and nationality are to be transcended by practicing the virtue of interdependence. Peace, which is result of trust among the people, can prosper only when interdependence becomes a way of life.

30  Raimon Panikkar, “On Christian Identity: Who Is a Christian?,” in Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, ed. Catherine Cornille (New York: Orbis Books, 2002), 130-131.

A Social-Scientific Interpretation of Rhetorical Contrasts during Conflicts

A Reference to 1 Thessalonians (4:13–5:11) and the Kandhamal Riots in India Jeevan Prasad I. Introduction Rhetorical contrasts enforce competing memories,1 often leading to violence and persecution. Rhetorical contrasts consist in rhetorical features used in public discourses or literary units that present opposing contents or contrasting characters to persuade an audience,2 while competing memories are an outcome of the dominant memories, which are widely available in the public sphere. Those dominant memories in times of social conflicts may be twisted divisively for polarizing effects in times of violence.3 However, at the same time, violent rhetorics are to be negotiated to rebuild a peaceful environment. It is essential that we critically observe these dynamics between peace and violence with a particular focus on rhetorical contrasts. The contrasts used to incite violence bring to the forefront the opposing reality of the oppressors and the oppressed. They point to the polemics of action and reaction often retrieving from the memory. The present article discusses how the discourse on the suffering of Christian believers helps us critically reflect a discourse of peace and violence. We shall look at this discourse from two scenarios: first, the situation of Christ-followers in 1 Thessalonians; second, the Christians who suffered during the Kandhamal riots in India between 2008-2009.4 1  Jill A. Edy, Troubled Pasts: News and the Collective Memory of Social Unrest (Philadelphia, PA: Temple University Press, 2006), 1-4. 2  Raymond F. Collins, The Birth of the New Testament: The Origin and Development of the First Christian Generation (New York: Crossroad, 1993), 176; Paul Woodruff, “Rhetoric and Tragedy,” in The Oxford Handbook of Rhetorical Studies (Oxford: Oxford University Press, 2017), 97-108. 3  Edy, Troubled Pasts, 1-4. 4  Anto Akkara, Kandhamal Craves for Justice (Bangalore: Veritas India Books, 2013); id., Who Killed Swami Laxamanandha? (Thrissur: Veritas India Books, 2016); Joanna Malec, “Anti-Christian Violence in the Indian State of Orissa in 2008 in the Reports of Non-governmental Organizations,” Orientalia Christiana Cracoviensia 3 (2011): 91-106.

148

JEEVAN PRASAD

Our observation of these contexts is not a real comparison but aims to show how the suffering communities situated at two different historical points of time both adopt a peaceful mechanism to overcome social oppression. A building block between these two distant historical contexts will be our focus on the rhetorical contrasts in the eschatological discourse of the 1 Thessalonians (4:13–5:11) and during the Kandhamal violence in India. A social-scientific interpretation of these contexts intends to show a peacebuilding process during conflicts. Just as Paul presents hope as the way forward to the Thessalonian believers, peacebuilding becomes an active hope for the suffering Christians in the Kandhamal. Their active hope is to secure their dignity and identity as Christians by re-building themselves as Christians in India and who belong to India. In this process, the advocacy for fundamental rights to life and liberty of Christians essentially requires a theological articulation of their identity through non-violent expressions. In other words, we deal with rhetorical contrasts used to incite violence with non-violent expressions. The article presents this proposal by explaining the composition of the communities under discussion, the rhetorical contrasts found in these contexts, a path to peacebuilding discourses, and finally a theological response of identity through non-violent expressions. II.  The Composition of the Community and the Context of Suffering 1. Believers in 1 Thessalonians The descriptions of the composition of the first Christian community in Thessalonica are diverse. First, the narrative from the Acts 17:1-10 assigns a wealthy background to the Thessalonian Christ-followers. Second, in the description found in 2 Cor 8:2-4, Paul assumes the poverty of the Macedonians, a reference that also alludes to the Thessalonians. Moreover, an internal description in 1 Thessalonians (2:9-12; cf. as well 2 Thess 3:6) reinforces the self-sufficiency of the community with work metaphors.5 The final assumption seems most likely and presents the community as a working class. The presence of work metaphors and the 5  Robert Jewett, The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety (Philadelphia, PA: Fortress, 1986), 121; Abraham Smith, Comfort One Another: Reconstructing the Rhetoric and Audience of 1 Thessalonians (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1995), 93-100, at 94.



RHETORICAL CONTRASTS DURING CONFLICTS

149

urban setting of the community of artisans also are indications in this direction. According to A. J. Malherbe,6 the allusions to the philosophical schools, religious cult groups, or the artisan groups support this proposition. The artisan groups had a housing structure with workshops, and Malherbe views these housing structures as private. Additionally, Malherbe7 discusses how the conflict Thessalonian believers experienced as a social dislocation is a mental agony more than real persecution. This view is unviable given the missionary context for reasons that the early Christ-followers professed and defended their faith publicly. Also, their public expression of faith was in sharp contrast to the beneficence prevalent in the Roman colonies of the time. K. P. Donfried8 has argued that the loss of social prestige explains the believers’ suffering. Due to their new faith, they had to shift from former philia networks. The shifting of beneficence and patronage from the former philia networks explains why the early Christians faced persecutions. The confronting realities of loyalty and allegiance deepened their social dislocation. To face these realities, Paul advocates labor,9 helping the Thessalonians understand that their new existence is also an invitation to labor. Several interpretations presented here support the view that the community was small, mostly homogeneous but allude to several backgrounds. Irrespective of several considerations of divergent backgrounds, it is evident that the community is mainly homogeneous on two accounts: first, Paul draws a comparison between the suffering believers and the compatriots (1 Thess 2:14-16);10 second, Paul portrays an apocalyptic imagery of homogeneity, a complete communion at the time of Parousia (1 Thess 4:13-18). This imagery of Paul layered in apocalyptic 6  Abraham J. Malherbe, Paul and the Thessalonians: The Philosophical Traditions of Pastoral Care (Philadelphia, PA: Fortress, 1987), 7-18; Smith, Comfort One Another, 95. 7  Holland Hendrix, “Thessalonians Honor Romans” (PhD diss., Harvard University, Cambridge, MA, 1984), 336; id., “Archaeology and Eschatology at Thessalonica,” in The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, ed. Birger A. Pearson et al. (Minneapolis, MN: Fortress, 1991), 107-118; Helmut Koester, “Jesus the Victim,” Journal of Biblical Literature 111 (1992): 3-15, at 13-15; Robert Jewett, The Thessalonian Correspondence, 126; Smith, Comfort One Another, 96. 8  Karl P. Donfried, “Issues of Authorship in the Pauline Corpus: Rethinking the Relationship between 1 and 2 Thessalonians,” in 2 Thessalonians and Pauline Eschatology: For Peter Pokorny on His 80th Birthday, ed. Christopher Tuckett, Colloquium Oecumenicum Paulinum 21 (Leuven: Peeters, 2013), 81-114; Smith, Comfort One Another, 99. 9  Donfried, “Issues of Authorship in the Pauline Corpus,” 81-114. 10  Though this passage is under scrutiny alluding it to be an interpolation, I argue for unity and suppose that it is in line with the larger picture of social and eschatological homogeneity that Paul ascribes to the group.

150

JEEVAN PRASAD

traditions is a memory of hope for the Thessalonian followers in times of suffering. Paul builds up the community socially with the pursuit of labor, and eschatologically with persevering hope in times of suffering. 2. Christians in the Kandhamal Region of India Kandhamal is a district in the state of Orissa, India. The Christians, persecuted during the Kandhamal violence/riots that took place in August 2008, involved both Kondhs and Pannas. The Kondhs are a tribal community and dominate the region. The Pannas are Dalits, a scheduled caste, and hold a significant social and political power. The majority of Christians in this region are Pannas, a designation meaning grass-cutters.11 The official report following the riots from the ministry of home affairs records as follows: 44 killed, 82 injured and a few cases of burning worship-centers.12 These figures do not present the actual reality, for the account of eyewitnesses and various other non-governmental reports suggest a different picture. Communal violence took 100 lives, burnt down 300 churches, burnt or damaged 6 000 houses, and displaced 56 000 Christians,13 who became refugees in their own land. The context for their displacement is the murder of Swami Laxmananandha, a saintly figure for the Hindu majority, on the night of August 23, 2008. After his death, his followers took a two full-day funeral procession. The organisers doubled the route, encircling Christian settlements. On the way, several Hindu leaders from outside delivered speeches to incite violence. These speeches stirred the communities, and their rhetoric of hatred accused the Christians of the murder.14 As a result, largescale riots took place. The riots caused irreparable damage in all forms: threats, attacks, killings, rapes, burning churches and houses. All of it aimed toward the reconversion of the Christians into Hinduism. Using violent rhetorics and riots, two communities vying for dominance in the region also sought to reset the issues of religious loyalty and allegiance.

 Indian Census, 2001; Akkara, Kandhamal Craves for Justice, 15-18.  Ministry of Home Affairs-Government of India, “Hindu-Christian Communal Situation,” in Documents: Annual Reports 2008-2009, p. 49, https://mha.gov.in [accessed February 26, 2020]. 13  Akkara, Kandhamal Craves for Justice, 15-18; Malec, “Anti-Christian Violence in the Indian State of Orissa in 2008,” 91-92. 14  Akkara, Who Killed Swami Laxamanandha?, 29-40; Malec, “Anti-Christian Violence in the Indian State of Orissa in 2008,” 105-106. 11

12



RHETORICAL CONTRASTS DURING CONFLICTS

151

III.  Rhetorical Contrasts 1. First Thessalonians: In-group Designations and Categorical Expression of Hope The eschatological discourse of 1 Thessalonians (4:13–5:11) contains several designations to describe the Christ-followers and those opposed to them. A typical designation used to address the early Christ-followers, “brothers and sisters” repeatedly occurs (1 Thess 4:1, 9, 13; 5:1, 12). The rhetorical contrasts supply the rest. They are: “do not grieve as others who have no hope” (1 Thess 4:13), “peace and security, and sudden destruction” (1 Thess 5:3), “children of light and children of darkness” (1 Thess 5:4-5), “children of the day and children of the night” (1 Thess 5:6). In these contrasts, Paul voiced the concerns of his followers who suffered, facing a hostile environment. To alleviate their suffering, Paul offers comfort with his encouraging words. The rhetorical contrasts do not mention the opponents explicitly. However, they cluster the opposing majority through these non-violent expressions. These expressions describe the believers’ origin and destiny. They act as the initiating rites, the baptismal narratives. They also construct the identity of the believers amidst an opposing majority. However, the descriptions point to a discontinuity from the majority culture that surrounds them. Moreover, the initiation rites describe the new believers in a new light. Their new perspective allows them to overcome social dislocation and conflicts. However, these contrasts enshrined in the written traditions over time become powerful tools for imposing an inevitable reality upon others. Our reading of these rhetorical contrasts in the present context is a challenge. Several contrasts mentioned already in this section are susceptible to misinterpretation without knowledge of the real context. The argument that these contrasts may have only rhetorical significance or carry a categorical statement is still to be resolved.15 2. Kandhamal Christians: Anti-national Designations and Colonial Attributions The funeral sermons during the riots painted the Christians in a bad light. The malevolent descriptions of Christians are multiple: a­ nti-nationals, 15  For this paragraph, see Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), 164-189; Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 260-307.

152

JEEVAN PRASAD

insurgent groups, Rice-Christians, and the enemies of Hindu Gods and Hindus.16 These descriptions allude to the colonial past when the British, as Christians, colonized and persecuted the Indians, trying to convert the poor by giving rice. Even today, such allusions and memories have a widereaching impact upon the Hindu majority. The organisers used these images to spread fear and suspicion. They used census reports selectively to state that the Christian population had doubled in the area. In other words, it was a background prepared to target the Christian community’s dominance in that tiny region. They drew images from the colonial past and reconstructed them differently. All this shows how the organizers spread the propaganda of a “Christian conspiracy” against the State. They invented a Christian conspiracy in two forms. First, a prominent image that emerged even before the Godhra Riots in the State of Gujarat in 2002 was the one of “Pope’s daughter” (Papa ki beti), which referred to Mrs Sonia Gandhi, the chairperson of the ruling alliance at that time. Her Italian origin made her an agent of the Pope. Second, the organizers fabricated a “Beticola resolution.” Through this resolution, the priest and the council of the Beticola parish were accused of hatching a conspiracy in May 2008 to kill Swami Laxmananandha. This fabricated note became the main proof to incite violence and to divert the path of justice in the civil courts.17 The conflicts brought out two different narratives. First, the State authorities used a long-standing tension between two groups (Kondhs and Pannas) and interpreted the riots as an “ethnic conflict.” The State also accused the Christians of being close associates of an insurgent group, the Naxalites. For the State, it was purely a law and order problem. Second, the minority and various non-governmental organizations saw the riots purely on a religious basis. They reasoned out that the believers were from both communities, although Kondh Christians from the tribal community of the Kondh constituted a minority portion. During conflicts and in the process of reconversion, Kondh Hindus did not spare Kondh Christians as the riots propagated violence using distant memories of the colonial past to describe Christians as anti-nationals. At the same time, these attributions had an embedded political and economic agenda to change the demographic and socio-economic structure of the region, because the 16  Akkara, Kandhamal Craves for Justice, 15-18; id., Who Killed Swami Laxamanandha?, 29-40; Malec, “Anti-Christian Violence in the Indian State of Orissa in 2008,” 105-106. 17  For this paragraph, see Akkara, Who Killed Swami Laxamanandha?, 195-207.



RHETORICAL CONTRASTS DURING CONFLICTS

153

majority of Christians in that tiny region were Pannas, a scheduled caste yet politically and economically dominant. To usurp their power and land rights, a majoritarian group from the surrounding region, both State and out-of-State actors, used a subaltern reaction for their communal agenda. Usually, a subaltern reaction is a response by the oppressed community against an oppressive or majoritarian group. However, when a minority group or a socially oppressed group defined by their religious faith advances economically and politically in a specific region, an oppressive group with their dominant religious and social basis take advantage and benefit during the religious or communal conflicts. This mechanism of communal conflicts or agenda intends to drive broader religious, social, political, and economic implications to maintain or to alter the status quo that benefits the dominant group. In sum, the Kandhamal violence concerns two groups: the victims and the perpetrators of violence. The victims are people who suffered, who are Christians, a minority. They not only lost their basic socio-economic support structure, but remained powerless as well to counter relentless accusations as traitors. They are now treated as culturally abominable just because they confess another faith. The perpetrators are people who organized violence. They follow a majority culture and religion and are close to the State actors (political and administrative units). Their closeness to the majority culture silenced the State authorities and granted them impunity against punishment. As a result, they became glorified-patriots irrespective of the crimes they committed.18 In the process of this conflict, not only competition for memories surfaces, but they arise to replace one with the other by force. However, for a peaceful world, we have to resolve conflicts and negotiate competing memories. IV.  A Path to Peacebuilding Discourses through Non-violent Expressions We will examine how an antithetical posture of rhetorical contrasts in the eschatological discourse points to the dynamics between the discourse on suffering and the discourse on violence. On the one hand, we look at the interplay between suffering and hope in 1 Thessalonians. On the other, we analyze violence and peace efforts in response to the Kandhamal riots of India.  Akkara, Who Killed Swami Laxamanandha?, 195-207.

18

154

JEEVAN PRASAD

1. Eschatological Discourse: An Ethical Response with the Steadfastness of Hope The eschatological discourse in 1 Thessalonians is positive. It is an exhortation to build up the community. These words point to the hope that Paul reminds his readers. The discourse (1 Thess 4:13–5:11), eschatological and full of rhetorical contrasts, does not point to opponents. It does not have an explicit polemic. However, these words work on a particular basis: we against them. It is an expression that is categorical but eschatological as well. The aim is not to achieve a social reality in this world, but certain expressions strengthen the essential aspects of believers’ lives amidst an opposing majority. They intend to maintain their new loyalty by distancing themselves from the old, which has been so closely related to imperial authority and the majority culture.19 We see that Paul in the thanksgiving section (1 Thess 1:1–3:13) reminds his followers that they are a model to all believers in the whole of Macedonia and Achaia (1 Thess 1:7). Their exemplary life is rooted in their foundational experience that they have “turned to God from idols, to serve a living and true God” (1 Thess 1:9). Also, in the paraenetic section, Paul exhorts them that they “may not grieve as others do who have no hope” (1 Thess 4:13). In these reminders, Paul did not use violent expressions to deal with the believers’ suffering. Paul weaved traditions, both old and new, to create new memories for the followers. He constructed new narratives of hope with new networks of beneficence among the communities he established. Paul constructed the narrative of hope of Parousia based on Jesus’ events (1 Thess 1:10; 4:15-17; 5:10). Through his missionary travels, he brought up new networks of beneficence at the forefront and relegated the old ones. He built a network between the missionary communities he established in different regions. In this new context, the believers’ response to suffering and conflict was not social and reactionary but ethical and eschatological, exemplifying themselves within the surrounding dominant culture.20 Paul approached the Thessalonian believers with a new message and helped them address their changed situation, their life in a new faith without violence. He provided them with a new origin and destiny in Jesus Christ through baptismal narratives and the Parousia communion. In other words, Paul found new ways to address the Christian message and build up the communities without violence against outsiders.  Donfried, “Issues of Authorship in the Pauline Corpus,” 81-114.  Ibid.

19

20



RHETORICAL CONTRASTS DURING CONFLICTS

155

2. Kandhamal Christians: A Discourse on Origin and Continuity of Their Identity The Kandhamal riots presented a challenge to the Christian message that lacked ways to deal with violence and an adverse insider and outsider perspective. One could notice that this hostile scenario exploited religious backgrounds to usurp power and economic advantages in India.21 Often it takes violent means to effect sectarian ideologies for dominance. We notice that growing communal disharmony, violence, and intolerance have completed their full circle with the Kandhamal riots in India.22 It means that violence has covered all major religions in India. With the Kandhamal riots, the colonial past has come to haunt minority Christians again. Present majoritarian ideologies under the disguise of national unity enforce the idea of one nation one faith. In these unpleasant circumstances, democratic institutions become mute and do not condemn violence. It is not only violent conflicts but growing indifference to the suffering community irrespective of religious background that has made the innocents more vulnerable. As a result, the succeeding generations of the violence-affected communities continue to be helpless and hopeless. That in the face of organized violence, paths of peace, justice, and hope elude the affected. We realise that organised violence demoralises minorities and subaltern groups. The State with power concentrated tries to hegemonise society, often by baptising the opponents as politically violent and culturally abominable.23 Hence, the dynamics of contrasts have enormous ambivalence toward extreme positions, for example, between a subaltern or a majority perspective. Though all groups condemn all forms of violence, some see violence as a natural response against anti-national activities. In this process, a close association between faith and nationalism develops a discriminatory approach among a plural society. A vast majority silently supports it without even realising who scripts those narratives and becomes oblivious to the hidden agenda of these narratives. Additionally, not all Christians in India suffer violence in its physical form. From the majoritarian perspective, there are many target-segments, 21  A. Maria Arul Raja, “Subaltern Exploration into Encountering Violence,” in Violence in Today’s Society: Indian Theological Reflections, ed. Shalini Mulackal and Roy Lazar A. (Bangalore: Indian Theological Association & Asian Trading Corporation, 2012), 1-21. 22  Mulackal and Lazar, Violence in Today’s Society, ix-x. 23  Arul Raja, “Subaltern Exploration into Encountering Violence,” 5-7.

156

JEEVAN PRASAD

and a suffering minority is not specific. In urban areas, they target churches and schools. In rural areas, they target the communities. These locations cannot be specified but are mainly in economically deprived regions. They have a substantial minority presence from the lower social categories like scheduled castes and scheduled tribes. Hence, in times of violence describing the origin and continuity of the identity of minority Christians in India is a challenging task and involves several social strata. V.  A Theological Response of the Identity through Non-violent Expressions Against these ongoing violent narratives, we need to highlight our Christian identity in India. For this purpose, our theological response has to address two core issues: origin and continuity through non-violent expressions. First, we have to negotiate expressions like Rice-Christians, anti-nationals, and colonial-faith with our historical roots in India. It points to our origin in India even before the colonial masters arrived. Second, we have to realise that the narrative of Hinduism on more extensive nationalistic terms began during the colonial period to oppose colonialism. In the struggle for freedom, this narrative helped unite people across regions and had a positive impact. However, in the postindependent era, the narrative of nationalism in close association with the dominant faith is re-written differently, either to condemn or to legitimise violence. The Kandhamal Christians have withstood this vicious circle of violence. They continue to fight the systems of injustice through civil courts. Through their suffering, they have remained steadfast in their hope and continue to be Christians. Their testimonies are a testimony of hope for the new generations. They now interpret their faith and identity as: “we have received faith from our parents, and we are proud Christians.”24 Their statement expresses in simple terms their origin and continuity through non-violent expression. It roots for an ancestral and historical approach to emphasise the Christian message. The Thessalonian community represents a homogeneity in terms of their identity, in the times of their origin (1 Thess 1:9-10) as well as their steadfastness of hope (1 Thess 2:1-12) and their eschatological hope (1 Thess 4:13–5:11). This homogeneity entails both earthly and eschatological communion expressed through the Parousia. Looking forward to  Akkara, Who Killed Swami Laxamanandha?, 243-257.

24



RHETORICAL CONTRASTS DURING CONFLICTS

157

the coming of Christ founded on Jesus’ death, and the resurrection narrative comforts the grieving community. Their comfort is also an exhortation to build up the community, making their pursuit of hope active, conscious and steadfast, exemplary in their social surrounding. The theological narrative of communion (hope, peace, Parousia) here is to witness, to imitate and to excel Paul both in ethical and eschatological terms. Paul’s exhortation shows this thrust through his autobiographical details. It is Paul’s story and testimony that helped the Thessalonian Christians amidst suffering and conflicting situations. The stories and testimonies of the Kandhamal Christians who suffered violence show us the ways to respond to violence non-violently. However, the process is long and even ten years later, Kandhamal still awaits justice and has not recovered. The wounds are too deep to heal. We have to explore a narrative of hope to the best of our ability through Kandhamal Christians. Their homogeneous nature primarily as Dalit Christians, their pursuit of faith and peaceful co-existence despite conflicts present a new narrative of hope to witness, to imitate and to excel in the present context of India. These stories of testimony help us significantly address our quest to articulate hope and peace through non-violent expressions. They reinforce theological perspectives and overcome the differences between the explanations provided through the sub-altern perspectives25 (theories of violence or structural violence, center and periphery). The subaltern perspectives often explain that the dominant political-economic-religious systems promote conflicts to protect and maintain their interests by maintaining inequality, so the violence in physical form is most visible when people from lower social strata embrace a minority faith and advance politically and economically. In India, Dalit and Tribal Christians, who are often the targets for reconversion by the fundamentalist forces, have to overcome many hurdles in order to sustain their legitimate rights. VI. Conclusion The article presented two Christian communities that faced violence and yet responded non-violently. In both the Christian communities, in 1 Thessalonians and the Kandhamal region of India, among themselves have a distinct homogenous nature. However, the Thessalonian ­Christians  Arul Raja, “Subaltern Exploration into Encountering Violence,” 5-7.

25

158

JEEVAN PRASAD

had a strong network of beneficence, and the Kandhamal Christians did not. A homogeneous Church in the plural context of India is unthinkable, but a robust homogeneous network of beneficence between the divergent Christian communities is needed. The philia-networks that Paul established between the Thessalonian believers and the other churches provide us with an essential theological response. It is a model to face violence non-violently and also to build up the communities using ethical and eschatological means. Paul employed the rhetorical contrasts to address their origin and destiny, and their social and eschatological communion non-violently. Similarly, the testimonies of the Christian believers in the Kandhamal region provide us with a model to reconstruct their Christian origin and identity through non-violent expressions. These testimonies and models can be ours to build up peace in our times.

Strengthening the NCERT’s Peace Education Framework in India The Philosophy of Mahatma Gandhi Dennies Abraham I. Introduction The terms “peace education” have evolved as an educational response to the problem of war and social justice. Over the years, it has become more inclusive in its scope. According to the UNICEF definition, peace education is the “process of promoting the knowledge, skills, attitudes, and values needed to bring about behavior changes that will enable children, youths, and adults to prevent conflict and violence, both overt and structural; to resolve conflict peacefully; and to create the conditions conducive to peace, whether at an interpersonal, intergroup, national or international level.”1 Realizing the significance of peace education in the contemporary world, it has become an important part of social education at the national and international levels. This paper will analyze the vision of peace education in India as presented in the National Curriculum Frameworks (NCF), prepared by the National Council of Educational Research and Training (NCERT). NCFs are very important documents as they provide guidelines for actual curriculum planning. They reflect the educational concerns and values to be promoted in India. Additionally, they are comprehensive documents that describe the overall aims of schooling, the specific goals of education and the objectives of teaching. After its establishment in 1961, NCERT published four NCFs in 1975, 1988, 2000, and 2005. A detailed description of education for peace was introduced for the first time in NCF 2005, later followed by a position paper on Education for Peace in 2006. However, promotion of peace through education was present as part of instilling core values in students through education in the documents prior to 2005.2 This article will 1  UNICEF, Peace Education in UNICEF, Working Paper, Education Section, Programme Division (New York: UNICEF, 1999), 22. 2  Saroj Pandey, “Constructivism and the Pedagogy of Education for Peace: A Reflection on School Education Curriculum Reform,” Journal of Indian Education 23, no. 2 (2007): 21.

160

DENNIES ABRAHAM

explore the evolution of the understanding of peace education in these documents followed by a critical evaluation of the documents promulgated in 2005 and 2006. Finally, in order to overcome the potential drawbacks of peace education envisioned in the official documents, we propose the Gandhian understanding of peace as a framework for a deeper understanding of peace education in India. II.  Peace as One of the Values to be Promoted through Education (NCF, 1975, 1988, and 2000) In its discourse on values, the first NCF, Curriculum for the Ten-Year School (1975) distinguished democratic, spiritual, and moral values.3 All these values are viewed as prerequisite for national integration. Further, peace and international understanding are considered to be a natural outcome and extension of social consciousness and national integration.4 It was natural for the first NCF in 1975 to place more emphasis on the aspect of national integration in order to develop harmony among people of different languages, cultures, traditions, and religions. The quest for national integration ultimately emerges from the desire for peaceful living within a society. Moreover, national integration is possible only when peace and harmony are prevalent in society. We cannot discuss one without the other.5 Although the word “peace” does not occur frequently in the NCF 1975, the document advocates several related values which are necessary to build peace.6 The second National Curriculum Framework for Elementary and Secondary Education (1988) shows a detailed discussion on the values to be promoted through education. This document presents peace as a universal value which has to be promoted along with other universal values such as honesty, truthfulness, courage, conviction, straightforwardness, fearlessness, tolerance, love for justice, dependability, and compassion.7 3  Shweta Sharma, “Peace and Tolerance: Value Education Discourse in India,” International School Journal 34, no. 2 (2015): 3. 4  Government of India, The Curriculum for the Ten-Year School: A Framework (New Delhi: NCERT, 1975), 4. 5  Rachna Pathak, “Role of Peace and Value Education for National Integration and Communal Harmony,” International Journal of Academic Research 4, no. 1 (2017): 67. 6  Government of India, The Curriculum for the Ten-Year School, 16. 7  Government of India, National Curriculum Framework for Elementary and Secondary Education (New Delhi: NCERT, 1988), 5.

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

161

The third National Curriculum Framework for School Education (2000) has more reference to the value of peace than both the previous documents. For the first time, the terms “peace education” were used, though there was no further clarification of the term. Peace education is included as one among a number of other types of education, such as human rights education, population education, migration education, etc. According to the document, all these are to be integrated into the subject curricula. Peace education is not given any priority over other kinds of education mentioned in the documents.8 In conclusion, we observe that the value of peace has relatively little importance in all three NCFs in 1975, 1988, and 2000. It is considered as one of the many values that should be promoted through education. Moreover, peace was considered merely as a necessary condition for national integration. III.  Shift from Value Education to Peace Education (NCF 2005 and NCERT 2006) NCF 2005 influenced the syllabus and textbooks of a majority of schools in India. All the schools under the Central Board of Secondary Education (CBSE) implemented syllabus and textbooks based on the NCF 2005. NCF was translated into 22 regional languages in India, making it available to a larger number of people. NCF 2005 influenced the revision of syllabi in 17 States. With the support of the NCERT, the State Council of Research and Training (SCERT) and District Institute of Education and Training (DIET) took initiatives to compare the thenexisting syllabus and the proposals made by NCF 2005.9 The expression “Education for peace” was used for the first time in NCF 2005. The following year, NCERT published a position paper on Education for Peace (NCERT 2006). The latter was published as a document supporting NCF 2005’s vision on education for peace. Therefore, we consider them as a single unit. In contrast to the previous documents, NCF 2005 regards peace to be the most important value in the context of growing intolerance and violence. To quote the text, “[p]eace as a precondition for national development and as social temper is proposed 8  Government of India, National Curriculum Framework for School Education (New Delhi: NCERT, 2000), 15. 9  Thammishetty Manichander, Inclusive Education (Solapur: Laxmi Book, 2015), 60.

162

DENNIES ABRAHAM

as a comprehensive value framework that has immense relevance today in view of the growing tendency across the world towards intolerance and violence as a way of resolving conflicts.”10 NCF 2005 recommends peace education as a means of promoting the value of peace in children. In this section we explore the characteristics of peace education as described in the NCF 2005 and in NCERT 2006. 1. Education for Peace as an Antidote to Increasing Violence NCF 2005 and NCERT 2006 propose peace education as a means of curbing the increasing violence in society and especially in the schools. NCF 2005 acknowledges that often education fails to respond constructively to the surrounding culture that inculcates violence in the life of children.11 NCERT 2006 states: “We live in an age of unprecedented violence: locally, nationally, and globally. It is a serious matter that schools, which are meant to be the nurseries of peace, become transmission points for violence.”12 There can be various kinds of violence in the schools and it can be broadly categorized into four types: psychological violence, sexual violence, physical violence, and bullying. It can be caused or experienced by students, teachers or any other member from the school staff. The range of bullying also includes cyber-harassment, which uses various electronic media and social networking platforms to harass other students by sending bullying-type messages. This is a complex issue, as this form of harassment may occur (as is often the case) beyond the school premises.13 Violence and bullying have long-lasting effects on the physical, mental, emotional, and intellectual life of students. It has negative impacts on both victims and predators. Moreover, it creates an atmosphere of violence, tension and anxiety in the school. Violence breaches the children’s right to education and health.14 NCERT 2006 observes that while there is growing violence within the school premises, education for peace represents a potential means of countering all kinds of violence effectively.15 10  Government of India, National Curriculum Framework 2005 (New Delhi: NCERT, 2005), x. 11  Ibid., 5. 12  National Council of Educational Research and Training, Position Paper on Education for Peace (NCERT: New Delhi, 2006), 1. 13  UNESCO, School Violence and Bullying Global Status Report (Paris: UNESCO, 2017), 14. 14  Ibid., 13. 15  National Council of Educational Research and Training, Position Paper on Education for Peace, iii.

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

163

2. Integration of Human Rights and Peace Education Human rights education is not a new concept in the Indian educational system. It was introduced as a prerequisite to building peace in the nation. According to NCERT 2006, human rights violations are intrinsically linked with violence.16 Therefore, it is important to introduce awareness and protection of human rights as part of an education for peace. The document urges the celebration of Human Rights Day as an important activity for the implementation of education for peace.17 Nevertheless, there are three kinds of debate regarding the topic of human rights education. Some scholars consider human rights values as foreign and Western and proposed the promotion of Asian values instead of human rights.18 Scholars like Amartya Sen and Donald K. Emmerson object to this kind of separation of human rights and Asian values. Sen considers it meaningless to talk about Asian values in general since each country has many cultures, traditions, religions, and histories.19 In his words: “There are no quintessential values that apply to this immensely large and heterogeneous population, that differentiate Asians as a group from people in the rest of the world.”20 However, Sen does not deny the presence of some common traits in these traditions such as respect for elders.21 He argues that human rights are universal, and their validity do not depend on citizenship to any country. Human rights are the rights of every person by virtue of being human. “In the most general form, the notion of human rights builds on our shared humanity. These rights are not derived from the citizenship of any country or the membership of any nation, but taken as entitlements of every human being.”22 According to Emmerson, it is meaningless to speak of some values being exclusively Asian. Asians may prefer some values over others, in one degree or another. However, claiming some values exclusively as Western and other as Asian is purely illusory. To quote Emmerson: “Most Asians may well prefer 16  National Council of Educational Research and Training, Position Paper on Education for Peace, 23. 17  Ibid., 25. 18  Sumith Ganguly, “India Human Rights and Asian Values,” in Human Rights and Revolutions, ed. Jeffrey N. Wasserstrom, Gerg Grandin, Lynn Hunt, and Marilyn B. Young (Lanham, MD: Littlefield Publishers, 2007), 111-112. 19  Amartya Sen, Human Rights and Asian Values (New York: Carnegie Council on Ethics and International Affairs, 1997), 13-14. 20 Ibid., 12. 21 Ibid., 13. 22 Ibid., 29.

164

DENNIES ABRAHAM

certain values more – or less – than most Westerners do, but wholly or solely Asian values are indeed more imaginary than real.”23 The second debate regarding human rights education in India is the debate between rights and duties, with the question of what should be the priority in instruction. However, the preferred approach is one of integration, emphasizing the relationship between rights and duties. The third debate is whether to introduce human rights as a separate subject or to make it part of existing subjects.24 The National Curriculum Framework in 1975, 1988, 2000 and in 2005 supported the inclusion of human rights within relevant subjects within primary and secondary curricula.25 3. Integral Relationship between Democracy and Peace Education According to NCERT 2006, one of the best paths to non-violent conflict resolution is to encourage citizens’ active participation in the democracy. Education plays a central role in this endeavor: “The two crucial issues for Indian democracy from the perspective of education are: (a) conflict resolution and reconciliation; and (b) peoples’ participation. Democracy is the best system available for managing conflicts without having recourse to violence.”26 The document advocates democracy as the right means to find solutions to increasing violence. It states that the development of a “democratic culture” is a top priority of Indian education. By democratic culture, the document means respect for difference and plurality. Respect for plurality is not passive tolerance, but rather an active engagement which makes the coexistence of multiple cultures and faith possible, without affecting secular and democratic structures. Such participation is made possible by education. In an illiterate society, the principles of democracy cannot flourish because of lack of participation. However, literacy alone cannot ensure participation of people in a democracy. Without peace, participation in democracy is not possible. In an atmosphere of violence, those who are in power will deny the democratic 23  Donald K. Emmerson, “Singapore and the ‘Asian Values’ Debate,” Journal of Democracy 6, no. 4, (1995): 105. 24  Monisha Bajaj, Schooling for Social Change: The Rise and Impact of Human Rights Education in India (New York: Continuum International Publishing, 2012), 37-38. 25  T. Thilagavathy and Sheeraz Ayoub Kuchy, “Human Rights Education in India: Importance, Present Status and Future Actions,” Asia Pacific Journal of Research 1, no. 23 (2016): 123-124. 26  National Council of Educational Research and Training, Position Paper on Education for Peace, 17.

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

165

rights of the common people. Therefore, if there is no peace, democracy will diminish itself. Eradicating all kinds of disparity in education and providing equal access to quality education is the way for both peace and democracy.27 Thus, NCERT clarifies that peace and democracy are closely related, and one cannot exist without the other. Education is the means to promote both peace and democracy. IV.  Drawbacks of NCF 2005 and Position Paper on Education for Peace 2006 In the previous section, we have noted that the Indian documents propose peace education as a meaningful way to curtail the violence. Further, we saw that these documents also recognize the relationship between peace, human rights and democracy. Having seen their positive characteristics, we can critically discuss their major limitations. 1. Failure to Recognize the Cultural Violence Recent reports of increasing violence necessitate the introduction of education for peace by NCF 2005. The National Commission of Protection for Children’s Rights 2012 reports that two out of three children (69%) are victims of physical punishment in India. It is also noted that two out of three children in India are victims of physical violence from other students.28 The issue is very complex, as it is concomitant with gender inequality and the caste system. Children from lower castes and virtually all girls risk high amounts of physical violence and social discrimination. Violence can even lead to early school drop-out because of safety concerns.29 The National Plan for Action for Children 2005, under its education goals, emphasized the need to “[t]ake measures to prohibit and eliminate corporal punishment in all schools and learning facilities.”30 27  National Council of Educational Research and Training, Position Paper on Education for Peace, 17-18. 28  UNESCO, School-Related and Gender-Based Education in the Asia Pacific Region (Bangkok: UNESCO, 2014), 19. 29  UNESCO, “EFA Global Monitoring Report c/o UNESCO: School-Related GenderBased Violence Is Preventing the Achievement of Quality Education for All,” http://unesdoc. unesco.org/images/0023/002321/232107e.pdf [accessed January 5, 2018]. 30  Ministry of Human Resource and Development, The National Plan for Action for Children (New Delhi: Department of Women and Child Development, 2005), 27.

166

DENNIES ABRAHAM

Peace educators such as John Galtung have appealed for a more comprehensive vision of peace within peace education that addresses the various kinds of violence. In addition to direct and structural violence, he also added a third kind, cultural violence. Cultural violence is very subtle. It can be understood as elements in some cultural aspects like religion, language, etc. which legitimize both direct and structural violence.31 To quote Galtung: “I have long argued for an expanded peace concept, building on a violence concept beyond direct violence so as to include structural (indirect) and cultural (legitimizing) violence. Peace = direct peace + structural peace + cultural peace.”32 The Indian document fails to recognize those subtle forms of violence prevailing in society at large. Moreover, the violence that exists in schools such as verbal abuse, intimidation by threatening to fail the exams, creating fear through different body gestures are not acknowledged as factors to be addressed through education for peace. Experience of these forms of violence will only perpetuate conflicts in the students. A comprehensive discourse on peace education must include direct, structural, and cultural peace. Moreover, it is not possible without addressing all forms of violence. 2. Overemphasis on Citizenship and Nationalism The NCERT documents have emphasized developing a sense of citizenship and nationalism through education. The document states that the people of India share a common citizenship, not a common religion. Therefore, developing the value of citizenship is important for national integration and peace. “What every Indians share in common is not religion but citizenship. Citizenship is the framework for national unity and identity. Responsible citizenship is also the matrix for collective peace.”33 There is no doubt that responsible citizenship is part of peace education. But over-emphasis on national citizenship deviates a human being from a broader vision that he/she has a global citizenship. Global citizenship can be understood as the sense of belonging to a common humanity rather than a particular community or nation. Global citizenship encourages feelings of global solidarity and responsibility.34 Thus, 31  John Galtung, Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilization (London: Sage Publications, 1999), 40. 32  Ibid., 265. 33  Government of India, National Curriculum Framework 2005, 15. 34  UNESCO, Global Citizenship Education: Topics and Learning Objectives (Paris: UNESCO, 2015), 14.

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

167

true peace consists in cultivating a sense of global citizenship. Developing this sense of global citizenship should be part of today’s peace education programs. Additionally, the documents underline that the sense of nationalism and patriotism could bring vital help to peacebuilding. Nevertheless, there are several negative impacts of exclusive understanding of nationalism and citizenship. It can lead to conflicts between nations. Further, there is also the possibility of ill-treating minorities within a nation. Nationalism could undermine individual rights for the sake of the State. Along with aforementioned drawbacks, nationalism often conflicts with aims and practices of education for promoting various forms of diversity, social cohesion, internationalism, and peace.35 Evoking nationalism motivated by political interests could be a hindrance to peace building in a multicultural country like India. 3. Inadequate Recognition of Sustainable Development in Peace Education One of the major evolutions in the field of peace education is the development of Education for Sustainable Development (ESD). The rationale behind the concept of ESD is the awareness that political, financial, and technological solutions are not adequate to face the challenge unless individuals change the way they think, and education is the best means to achieve this goal. The ESD seeks to address the issue of sustainable development in the curriculum so that individuals become capable of providing answers to the challenges of sustainability and act so as to contribute to a sustainable development. For this task, education should inculcate the ability to think critically in students, in order to imagine the future of the world if consumption is pursued in the same way and to make decisions in a collaborative way.36 NCF 2005 stresses that creating awareness of environmental concern should be integrated with education. Living in harmony with one’s natural and social environment is recognized as a human need.37 This is one of the aims of peace education. Environmental degradation is recognized as an issue which needs to be addressed in school education. However, NCF 2005 35  Bernard Yack, Nationalism and the Moral Psychology of Community (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2012), 158-159. 36  UNESCO, “Complementary Additional Programme 37 C/5. CAP Education for Sustainable Development,” https://en.unesco.org/system/files/Education%20for%20Sustainable%20Development%20-%20Future%20 Forward.pdf [accessed November 10, 2018]. 37  Government of India, National Curriculum Framework 2005, 6.

168

DENNIES ABRAHAM

does not sufficiently recognize the correlation between environmental issues and peacebuilding. The document does not explain how environmental concerns lead to conflicts in modern societies. Moreover, the document does not make environmental education a compulsory subject in the school curriculum as part of directing education for peacebuilding. According to NCF 2005, environmental education can be included as part of different subjects. The success of this approach heavily depends on the awareness and ability of each teacher to include environmental concerns into their particular subjects. 4. Narrow Interpretation of Social Justice in Relation to Peace Social justice is interpreted merely as non-exploitation by NCF 2005. The text states: “The concern for equality and social justice, which refers to practicing non-exploitation towards the have-nots, the poor and the underprivileged and creating a non-violent social system, is the hallmark of education for peace.”38 However, this is a very narrow understanding of social justice and the relationship between peace education and social justice. Peace education should enable students to be actively involved in working positively for social justice. They then become agents of social transformation. One of the most important characteristics of peace education is “its alignment with a counter-hegemonic paradigm for social change through education.”39 Peace education should likewise pay attention to the structural inequalities and transform them for the sake of building greater peace.40 Approaching peace education in relation to social justice and social development is largely absent in NCF 2005. Moving further, the discussions on human rights are too general in NCF 2005. In the Indian context, it is a matter of urgency to give particular attention to children at risk and to girls and women subjected to sexual abuse and other forms of violence. Indian documents on peace education which do not adequately consider these issues show the inefficiency of the documents for coping with these problematic social realities.  Government of India, National Curriculum Framework 2005, 61-62.  Michalinos Zembylas and Zvi Bekerman, “Key Issues in Critical Peace Education Theory and Pedagogical Praxis: Implication for Social Justice and Citizenship Education,” in The Palgrave International Handbook of Education for Citizenship and Social Justice, ed. Andrew Peterson, Robert Hattam, Michalinos Zembylas, and James Arthur (London: Palgrave Macmillan, 2016), 269. 40  Zembylas and Bekerman, “Key Issues in Critical Peace Education Theory and Pedagogical Praxis,” 269. 38

39

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

169

5. Lack of Indian Tradition and Philosophy The documents state that education for peace requires an approach to the content of the curriculum from the perspective of Indian history, philosophy, and culture. The document merely refers to some of the Indian concepts such as ahimsa, truth and hospitality, and Vasudhaiva Kutumbakam, meaning the world as one family, as potential Indian concepts to be used by teachers, yet without giving further explanation. The document regrets the lack of academic research in India on Indian philosophy and Gandhian concepts such as ahimsa and non-violence, which have the potential to contribute to peace education immensely: It is regrettable that peace studies continue to be neglected by Indian academic institutions. Given our philosophical tradition of ahimsa, cultural heritage of peaceful co-existence, and the Gandhian legacy of non-violent resolution of conflicts that inspires heroes and sagas of peace in other parts of the world, this state of affairs should embarrass us.41

An examination of the follow-up programs of peace education shows that despite the recognition of the inadequate use of Gandhian philosophy for peace education, NCERT has not done enough to address this. In this background, we explore the opportunities which Gandhian philosophy offers for a better understanding of peace education. V.  Need for Integration of Gandhian Concepts for Peace Education in India A number of organizations for peace research point to the impact of Gandhian thought on peace studies in India.42 These organizations include: Gandhi Shanti Pratishthan, Delhi (1959), The Gandhian Institute of Studies, Varanasi (1961), The Centre for Gandhian Studies and Peace Research at the University of Delhi (1961) and a number of other institutions.43 These institutions study and explain the significance of

41  National Council of Educational Research and Training, Position Paper on Education for Peace, 6. 42  Surya Nath Prasad, “Development of Peace Education in India (Since Independence),” Peace Education Miniprints no. 95 (1998): 4. 43  For a detailed list of peace research institutions see Prasad, “Development of Peace Education in India,” 1-13.

170

DENNIES ABRAHAM

Gandhi’s philosophy to the students.44 The establishment of these institutions also led to the emergence of Gandhian studies as a separate field. These institutions offer different courses rooted in Gandhi’s life as a historical example of peace, nonviolence, and social justice. They suggest that a deep and broader understanding of violence and nonviolence can influence our approach to peace education.45 However, the development of Gandhian philosophy is not reflected in the documents from NCERT. One of the major reasons could be that Gandhi has not particularly written about peace education. Realizing the impact of Gandhian philosophy on peace education, I propose that integrating Gandhi’s core concepts would enhance peace education in India. In this section, we analyze how Gandhian understanding of peace and non-violence could overcome the potential drawbacks of peace education as described in the previous section. 1. Gandhian Understanding of Violence Provides Positive Vision of Peace Peace education, to be effective, should address both overt violence and structural violence. Gandhi’s understanding of violence provides a framework to understand structural violence and illuminates a holistic vision of peace. In peace research, peace has been understood as negative peace and as positive peace. Negative peace aims at removing the overt and direct violence, while positive peace aims at removing the structural violence. Direct violence can easily be identified and seen.46 However, structural violence is not easily identified. It is built into the social system across the culture and time. Instances of this form of violence are almost accepted as part of normal life.47 In the past, peace education emphasized the need to counter direct violence more so than recent evidence suggests is the case. The stress was on the social and collective aspects. Therefore, peace research has paid much attention to disarmament, social justice, ethnic conflicts, terrorist attacks and the like. However, less attention has been paid to personal transformation. Gandhi, to the contrary, pays much attention to the  Anupama Srinivasan, “A Survey of Civil Society Peace Education Programme in South Asia,” Educational Policy Research Series 1, no. 1 (2009): 4. 45  Douglas Allen, “Mahatma Gandhi on Violence and Peace Education,” Philosophy East and West 57, no. 3 (2007): 295. 46  Rebecca L. Oxford, The Language of Peace: Communicating to Create Harmony (Charlotte, NC: Information Age Publishing, 2013), 105-106. 47  Galtung, Peace by Peaceful Means, 2. 44

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

171

formation of individual human beings. For him, every individual is capable of transformation, which would ultimately lead to social change. Peace is born out of the individual’s capacity to love other human beings with a deep desire for non-violence and truth. However, he did not neglect the need to counter direct, structural, and cultural violence.48 In his words, “I believe in peace. But I do not want peace that you find in stone; I do not want peace that you find in grave; but I do want that peace which you find embedded in the human breast, which is exposed to the arrows of a whole world, but which is protected from all harm.”49 The expression “from all harm” has been interpreted as Gandhi’s concern for protection of human beings from all forms of violence: personal, direct, structural, and cultural violence.50 Gandhi believed that moral degradation was the cause of conflicts; therefore, peace is possible only by character-building, by acquiring the values of non-violence, truthfulness, love, compassion, respect for diversity, and forgiveness.51 Gandhi’s understanding of violence is not limited to explicit physical violence. It includes violence of various kinds, such as economic, psychological, linguistic, social, religious, educational, and cultural violence.52 Gandhi offers a critique of the violence that was present in his contemporary society.53 In Gandhian thought, violence includes violence in word, deed, and thought. In fact, it points to our deeper personality. In his words: “A dissolute character is more dissolute in thought than in deed. And the same is true of violence. Our violence in word and deed is but a feeble echo of the surging violence of thought in us.”54 We have seen that increasing violence in the school context is one of the immediate reasons to introduce education for peace in India. A Gandhian understanding of violence can help us identify violence which otherwise is treated as a normal part of life because of the socio-cultural 48  S. Gunasekaran, “Gandhian Thought as Source of Peace Education” (PhD diss., Gujarat Vidyapith, Ahmedabad, 1991), 183. 49  M. K. Gandhi, Collected Works of Mahatma Gandhi. Vol. 22: November 15, 1920April 5, 1921, 104, https://www.gandhiashramsevagram.org/gandhi-literature/collectedworks-of-mahatma-gandhi-volume-1-to-98.php [accessed November 10, 2018]. 50  Gunasekaran, “Gandhian Thought as Source of Peace Education,” 184. 51  Prarthita Biswas, “Mahatma Gandhi’s Views on Peace Education,” Education Journal 4, no. 1 (2015): 11. 52  Douglas Allen, “Mahatma Gandhi after 9/11: Terrorism and Violence,” in Comparative Philosophy and Religion in Times of Terror, ed. Douglas Allen (Lanham, MD: Lexington Books, 2006), 25. 53  Ibid., 20. 54  Mahatma Gandhi, Wit and wisdom of Mahatma Gandhi (New Delhi: New Book Society of India, 1960), 248.

172

DENNIES ABRAHAM

context. For example, from a Gandhian perspective, language can be used as a means to create fear, domination, and control inside and outside classroom in a school context. Language also includes subtle expressions such as facial expression and body language. Exploitation in the school context may also take place through creating fear by using academic grades as a weapon.55 2. Gandhi as a Catalyst to Understand Non-violence Peace education has drawn much inspiration from Gandhi’s philosophy of non-violence. He has greatly influenced the understanding of non-violence. International agencies, teachers, activists, and a­ cademicians seek to use Gandhi’s understanding of non-violence to educate people for peace. Gandhi has triumphed as one of the founders of non-violent conflict resolution by peace researchers.56 The contribution of Gandhi is that he changed the very meaning of peace and non-violence. In other words, he has revolutionized these concepts and practically demonstrated their use on a massive scale. Although Gandhi has not used terms like conflict resolution, conflict transformation and so on, he is acknowledged as one of the precursors of conflict resolution techniques.57

Gandhi is known as the champion of non-violence. He preached and practiced non-violence throughout his life.58 In his words; “For me, nonviolence is not a mere philosophical principle, it is the rule and breath of my life.”59 The expression “non-violence” is often misunderstood as negative. In a narrow sense, non-violence can be understood as eschewing exploitation and violence or being engaged in non-violent attempts

 Allen, “Mahatma Gandhi on Violence and Peace Education,” 296.  Thomas Weber, “Gandhian Philosophy, Conflict Resolution Theory and Practical Approaches to Negotiation,” Journal of Peace Research 38, no. 4 (2001): 494. 57  Siby Joseph, “Gandhian Approach to Peace and Non-violence,” http://www.gandhiashramsevagram.org/gandhi-articles/gandhian-approach-to-peace-and-non-violence. php [accessed March 10, 2018]. 58  For a deeper theoretical underpinning of Gandhian non-violence see M. K Gandhi, An Autobiography: The Story of My Experiments with Truth (Ahmedabad: Navajivan Publishing House; 1993); id., My Non-violence, ed. Sailesh Kumar Bandopadhyaya (Ahmedabad: Navajivan Publishing, 1960); Thomas Merton, Gandhi on Non-violence (New York: New Directions, 1965). 59  M. K. Gandhi, “My Attitude Towards War,” in The Collected Works of Mahatma Gandhi. Vol. 37: July 1, 1928-October 31, 1928 (New Delhi: Ministry of Information and Broadcasting Government of India, 1970), 271. 55

56

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

173

to establish social justice.60 However, Gandhi gave a broader understanding of the concept of non-violence. He used the term non-violence as the English translation of the Indian concept of ahimsa.61 For Gandhi, ahimsa is not merely restraining from violence; in its positive form it is an expression of love towards the offender. It is not done out of fear. The greatest quality of the person who follows ahimsa is, rather, that of courage.62 Gandhi believed that violence is part of the lower nature of the human beings. It is impossible to create a world where there would be no violence at all. However, human beings should try their best to minimize violence. Strictly speaking, no activity and no industry is possible without a certain amount of violence, no matter how little. The very process of living is impossible without a certain amount of violence. What we have to do is to minimize it to the greatest extent possible. Indeed, the very word non-violence, a negative word, means that it is an effort to abandon the violence that is inevitable.63

Prevention of violence is only made possible by training people to act in non-violent ways. According to Gandhi, it is possible to train people to act non-violently because non-violence is rooted as well in the nature of human beings: it is the supreme law of human life. Non-violence includes love for all human beings and nature.64 He argues that peace at the local, national, and international level is possible only through nonviolence.65 Gandhi not only provided a theoretical understanding of non-violence, but he lived according to this theory and formed communities based on the same value system. Gandhi himself does not make any explicit relationship between non-violence and peace education. However, he provides a broad understanding of non-violence that is useful for peace education: Nonviolence occupies a central place in peace education in Gandhian perspective. Learning and living on the ideals of nonviolence should be the ultimate motto of peace education. Gandhi’s life-long ­experimental

 Gunasekaran, “Gandhian Thought as Source of Peace Education,” 184.  William Borman, Gandhi and Non-Violence (Albany, NY: State University of New York Press, 1986), 3. 62  Jai Narain Sharma, Rediscovering Gandhi. Gandhian Approach to Conflict Resolution. Volume 3: Satyagraha (New Delhi: Concept Publishing, 2008), 23. 63  M. K. Gandhi, My Socialism (Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1959), 33. 64  Borman, Gandhi on Non-Violence, 36. 65  Anima Boss, “Peace Education Gandhian Perspective,” Journal of Peace Research 2, no. 18 (1981): 161. 60 61

174

DENNIES ABRAHAM

study on nonviolence and its ultimate practice, taking the entire society as a laboratory, is a scientific inference before the entire humanity. This is again a major contribution of Gandhi to the world of Peace research.66

Practicing non-violence and seeking non-violent conflict resolution is the aim of peace education. Gandhi has explored the meaning of nonviolence throughout his life and encouraged people to live accordingly. This could be considered a major contribution of Gandhi to the education for peace.67 3. Vasudhaiva Kutumbakam: Gandhi’s Thoughts on Sustainable Development Gandhi provides a framework to understand the relationship between peace and sustainable development, which was largely absent in the NCERT documents. The famous quotation attributed to Gandhi: “Earth provides enough to satisfy every man’s need but not every man’s greed”68 reveals his attitude towards the environment. He believed that economic development perpetuated by human greed is the cause of poverty in the world. Unless human beings overcome their greed, sustainability of the environment is not possible.69 Gandhi was a proponent of Vasudhaiva Kutumbakam which can be translated as “the whole world is a family.”70 According to Gandhi, Vasudhaiva Kutumbakam urges people to hold the earth and its resources in common. Human beings are mere trustees of our planet; therefore, it should be used according to the needs of the people. According to Gandhi, it is impossible to bring peace in the world unless human beings realize that they are the members of a global family. For Gandhi, love, sacrifice, and non-violence are the means of achieving sustainable forms of development. Sustainability is directly related to world peace. Moreover, Gandhi’s simple lifestyle stands out as an example for commitment to a selfless life that contributes to the sustainability of  Gunasekaran, “Gandhian Thought as Source of Peace Education,” 244.  Though there is an ongoing debate regarding cultural relativism and universalism in non-violence and peace studies, this article does not take part in this debate due to two reasons; first, it goes beyond the scope of this paper and second, this debate does not affect the persuasiveness of the central argument of this paper. 68  Shashi Prabha Sharma, Gandhian Holistic Economics, Gandhian Studies and Peace Research Series 6 (New Delhi: Concept Publication, 1992), 47. 69  K. D. Gangrade, Gandhian Approach to Development and Social Work (New Delhi: Concept Publication, 2005), 131. 70  Mohammad Ateeque, Identity Conscience Nationalism and Internationalism (Bilaspur: Educreation Publishing, 2018), 188. 66 67

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

175

­ atural resources.71 Peace education in schools can be effective if Gandhi’s n approach to sustainable development is part of the curriculum. The concept of Vasudhaiva Kutumbakam also offers an alternative vision to the narrow understanding of citizenship and nationalism. An educational system based on the value of Vasudhaiva Kutumbakam will not promote the idea that one’s own culture and tradition is superior to another. In this way education can help to avoid aggressive response to people belonging to different traditions, cultures, and nationalities.72 4. Satyagraha for Non-violent Conflict Resolution In order to oppose injustice, Gandhi developed the way of Satyagraha. He started it as a passive non-violent civil resistance movement against the British Government in India.73 The literal meaning of the term is “holding on to truth.”74 Gandhi coined this term to denote the concrete exercise of non-violence. Etymologically, the word comes from two Sanskrit words: satya which means truth, and agraha which means holding fast or adherence. The word satya in turn comes from the root word sat which means “being that is truth.” He preferred this term to the expression “passive resistance,” because passive resistance was not able to convey the concept of active non-violent resistance he developed.75 Satyagraha is a non-violent effort to establish social justice. For Gandhi, it is a moral imperative and the true purpose of education. He started the Social Education Programme to prepare people for non-violent struggle, or Satyagraha. Satyagraha is a process of finding truth and harmony within self and the society.76 Non-violence, according to Gandhi, had to be practiced very closely with Satyagraha. The tradition of Satyagraha to him was the core principle of Peace Education. Because Satyagraha went beyond a nonviolent way of life, it was an educational process aimed at the ­discovery of truth and harmony. A Satyagrahi has to live life in the fullest sense

71  Arun Gandhi, “Sincerity of Purpose: Sustainability and World Peace,” in Practicing Sustainability, ed. Guru Madhavan et al. (New York: Springer, 2013), 48. 72  Yaacov Iram, “Culture of Peace: Definition, Scope and Application,” in Educating Towards a Culture of Peace, ed. Yaacov Iram (Greenwich, CT: IAP Publications, 2006), x-xi. 73  Mahatma Gandhi, Non-Violent Resistance (New York: Dover Publications, 2001), 3. 74  Nirmal Kumar Boss, Selections from Gandhi (Ahmadabad: Navajivan Mudranalaya, 1950), 261. 75  Sharma, Rediscovering Gandhi, 13. 76  Kamalesh Narain Mishra, “Satyagraha and Modern World,” in Gandhism after Gandhi, ed. Anil Dutta Mishra (Delhi: Mittal Publications, 1999), 135.

176

DENNIES ABRAHAM

of the term with the basic objective of creating awareness of and fighting injustice and exploitation and restoring human dignity.77

Gandhi believed that human beings can be trained to act non-violently using the means of Satyagraha. Today Gandhi’s understanding of tolerance and Satyagraha can provide the philosophical foundation for peace education. It helps peace educationalists to look at direct, structural, and cultural violence from a different perspective and offer Satyagraha as a paradigm for conflict resolution. Thus, the Gandhian way of building peace though non-violence and Satyagraha should be introduced to universities and schools. VI. Conclusion The concept of education for peace is relatively new in the Indian educational documents. It was introduced for the first time in 2005. The former documents considered peace as a value among many to be promoted through education. According to NCF 2005 and NCERT 2006, however, peace is the most important value to be promoted through education. All the other values are subsumed into peace education. It is an important breakthrough with regard to peace education. However, the document also has many drawbacks such as overlooking the subtle expression of violence in school, emphasize on tolerance, nationalism, and citizenship, failure to recognize the relationship between peace and related values of human rights, justice, and sustainable development. Moreover, the document itself acknowledges the lack of research on Gandhian philosophy in view of peace education in India. Our analysis of Gandhian philosophy of violence helps us recognize the feeble forms of violence expressed in our daily life that we normally tend to overlook because they are considered as normal in the Indian socio-cultural context. Gandhi proposed a deeper meaning of non-violence as active love towards even the offender. He provided a broader understanding of sustainable development and citizenship through the concept of Vasudhaiva Kutumbakam. In brief, this paper is to be considered as an evaluation of the evolutionary process of the Indian documents and their varying emphasis on peace, namely, from the understanding of peace as one of  J. S. Rajput, Encyclopedia of Indian Education: L to Z (New Delhi: NCERT, 2004), 1059. 77

 STRENGTHENING THE NCERT’S PEACE EDUCATION FRAMEWORK IN INDIA

177

the many values to the affirmation that peace is the most important value to be promoted through education. However, peace education must be contextualized by drawing inspiration from Indian traditions and thinkers. Explored further by policy makers, educators, and teachers, Gandhi’s theory of violence, non-violence, and Satyagraha presented in this article could help better modelling and implementation of peace education in India.

Religion in the Philippine Constitutional Context Social Theory, Jurisprudence, and Interreligious Dialogue Ranhilio Callangan Aquino Estrada vs. Escritor was not supposed to lay down doctrine. It was after all a mere administrative case filed against an employee of the judiciary – and such cases are routinely investigated usually by the executive judges concerned and, after review by the Office of the Court Administrator, disposed of with dispatch by the Supreme Court. But this case proved to be different because the respondent, Soledad ­Escritor, had raised the defense of the free exercise of the tenets of her religion. That sent the High Court right into what Chief Justice Puno described as the “thicket” of the debate on religion in a jurisdiction that announces in its fundamental law the separation of Church and State. This might be the only administrative case that took all of 114 pages of Puno ponencia to decide, to which must be added the 74 pages that resolved the Motion for Reconsideration. The ponencia is nothing short of a jurisprudential tour de force that sets forth with clarity the constitutional posture of the State vis-à-vis religion and Church. It is not a catena of citations, although there are citations aplenty, for it analyzes, criticizes, synthesizes, and lays down doctrine in that area of Philippine jurisprudence that the Chief Justice’s opinion itself acknowledges to be in “notorious disarray!” I will not annotate the judgment and the resolution in this case. Both are penned with profound insight but also with lucidity. I shall rather discuss them against the backdrop of a philosophy of the law, particularly that espoused by contemporary social theorists, Habermas and Giddens among them. To me, the constitutional issue of the State’s posture towards religion has its context in the more encompassing debate on the role of religion in a secular democracy, a pluralistic society. I.  Soledad’s Fight for Love Soledad Escritor entered the judiciary’s service in 1999 as an interpreter. At the time, she was already a widow, but even before the death of her husband,

180

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

the couple had parted ways and Soledad’s husband was “living in” with another woman. Soledad, however, had a partner of her own, one Luciano Quilapio, Jr. and the disturbing fact about Luciano was that he too was married but apparently estranged from his own wife. Put that way, the facts lead to the apparently ineluctable conclusion that Soledad was in an “immoral union.”1 She was, after all, cohabiting with a married man – a fact that Christopher Lock, then court administrator, pointed out in his recommendation to the Supreme Court. But Soledad unsheathed a potent weapon. She wrote in her Memorandum, which was more an apologia than it was a legal position paper: “Keeping in mind the basic principles presented, the respondent as a Minister of Jehovah God, should be able to approach the matter in a balanced way, neither underestimating nor overestimating the validation offered by the political state. She always gives primary concern to God’s view of the union. Along with this, every effort should be made to set a fine example of faithfulness and devotion to one’s mate, thus, keeping the marriage ‘honorable among all’. Such course will bring God’s blessing and result to the honor and praise of the author of marriage, Jehovah God (1 Cor 10:31-33).” Before cohabiting with Luciano, she had in fact taken steps to be assured that their union would not offend God and human decency. According to the precepts of the religious community of which she was a member, when the bureaucracy makes it inordinately difficult to obtain the legal requirements for marital union, a “Declaration of Pledging Faithfulness” signed by the parties and by the required witnesses, after scrutiny by the Elders of the community, makes the union acceptable in the sight of God and his sons and daughters. In effect, Soledad was asking whether she was now being held to answer for acting in conformity with her religious beliefs. And the moment such a question is raised, of course, there is no way to avoid the involved discussion of Church and State in a secular democracy! Equally pivotal an issue was: by what standards was immorality to be reckoned? To what principles and tenets does civil service law refer when it requires the employees of State to shun “immoral” conduct? II.  Constitutional Adjudication in Habermas’ Discourse Theory Habermas finds two functions of the Supreme Court, functioning as a constitutional court, implying each other: that of safeguarding the  The Philippines’ law doesn’t allow divorce, even though bills are being discussed at different levels of power. 1



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

181

coherence of the legal order and that of constituting the apex of selfscrutiny as a function of reflection. In passing on the constitutionality of a statute, for instance, the Supreme Court is in fact examining the coherence (or lack of it) of the provisions of the assailed statute with the legal order ordained by the constitution.2 Of course, the consistent is preferable to the inconsistent, as the reasonable is to the unreasonable. But the Supreme Court does not safeguard consistency as a logical interest. For one thing, in Habermas’ discourse theory of law, the legitimacy of law (what he calls its “validity” as distinguished from its “facticity”) – the law may be there and enforced with all that the State can muster to enforce it (facticity), but may not be worthy of rational adherence (validity) – is intrinsically linked to rational consensus. The discourse principle applies to all action-norms, whether their provenance be morals or law: “Just those action norms are valid to which all possibly affected persons could agree as participants in rational discourse.”3 Obviously then an action norm cannot be indifferent to the beliefs and world-views of the members of any society. Justifying a norm is appealing to reasons that those to whom the norm will apply will recognize as good reasons. In respect to claims of legitimacy, Habermas articulates the principle: “Only those statutes may claim legitimacy that can meet with the assent of all citizens in a discursive process of legislation that in turn has been legally constituted.” The Constitution – and the Supreme Court that interprets it, making it a living instrument for a living community – must not only lay down a system of rights but must also create the language in which a community can understand itself as a voluntary association of free and equal consociates under the law.4 This is the specifically legal form. To settle the issue on the constitutionality of a questioned statute is to inquire into its ability to receive the assent of all citizens in a discursive process. But this will not be a question of counting noses. Among the elements of the analysis will be the determination of the performative (not merely formal) consistency between the provisions of the assailed law and the Constitution that is itself the product of the body-politics’ unwritten decision to recognize a fundamental law. 2  Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: The MIT Press, 1996), 240-241. 3  Ibid., 107-108. 4  Ibid., 111.

182

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

It is the centrality of consensus to a discourse theory of law that refers to the tension between “life-world” and “system” important. It is this distinction that the second volume of Habermas’ treatise, The Theory of Communicative Action, takes up. Habermas best summarizes his concept of the “life-world”: “We can think of the life-world as represented by a culturally transmitted and linguistically organized stock of interpretive patterns.”5 It is that entire unquestioned, unthematized repertoire of norms, interpretations and standards by which we, as members of any society, go about our daily lives. Its relevance to the legitimacy of law should be obvious, because assent and consensus always make relevant their matrix, though unthematized. What happens in modern societies though is that systems evolve in the process Habermas calls “system differentiation.” What arise are increasingly autonomous organizations that speak their own language, go by their own rules and are sustained by their own media, more and more disconnected from the life-world. The whole system engendered by the medium of money is one good example.6 Obviously, the entire legal system is a system. In a pluralistic milieu, the life-world is no longer potent enough to guarantee social cohesion. Tradition and the institutions on which we used to count just cannot do the job anymore. Therefore: In highly differentiated and pluralist societies the task of social coordination and integration falls to institutionalized procedures of legitimate lawmaking that transform into binding decisions the more diffuse public opinions initially produced via the anonymous communication network of a loosely organized and largely autonomous public sphere.7

Are the principles by which the Supreme Court resolves difficult cases – such as Escritor – norms or values? While this might seem like quibbling to some, the difference is enormous. Chief Justice Puno, in this case, upheld the right of Escritor to act according to the tenets of her religion, absent showing of a “compelling State interest” that would forbid her. Is the “benevolent neutrality” that overarches this disposition a value or a norm? If it is a norm, then it can claim to be universally binding – the conditions of the legitimation principle being met, of course. 5  Jürgen Habermas, Theory of Communicative Action, vol. 2 (Boston, MA: Beacon Press, 1987), 124. 6  Ibid., 154. 7  Stephen White, ed., The Cambridge Companion to Habermas (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 205.



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

183

On the other hand, if the Court was announcing a value, it was making a preference, and had therefore crafted a transitive solution that could very well yield to other values in other cases. It is dangerous, reasons Habermas, to characterize constitutional adjudication as “value jurisprudence” because it increases the danger of irrational rulings. Is that not too strong a denigration? In fact, it is not, because there are no rational standards for weighing between values, or preferences, then Court, in making preferences, must either do so arbitrarily, unreflectively or in reliance on customary standards and hierarchies.8 This is not to say that the Court cannot reason from values but it is to acknowledge that when it upholds values, it must be able to show that this choice rests on normative principles. To this must be added the structural limitation imposed by the constitutional allocation of power: It is not for the judiciary to develop the system of rights in pursuit of policy but to apply the law. “The court reopens the package of reasons that legitimated legislative decisions so that it might mobilize them for a coherent ruling on the individual case in agreement with existing principles of law.”9 Chief Justice Puno does take the Court through the process of selfscrutiny. After having gone through the length and breadth of the theory and history of religious freedom, the ponente laid down the premises: (a) That Soledad was apparently sincere about her religious beliefs was not in itself sufficient reason to find that she had acted within the bounds of the law; (b) In view of the “compelling State interest” test that the Court found to be the appropriate determinant for permissible State interference in the exercise of religion, the State had to be given the chance to show what compelling State interest there might be in chastising Soledad. In so deciding to remand the matter to the Office of the Court Administrator so that necessary findings could be made and in directing the Office of the Solicitor General to intervene, to show, in behalf of the State, the compelling State interest involved, the Court was in fact reflecting on its assigned role. The Court had to guard against encroaching on a constitutional guarantee – religious freedom, given the peculiar fact-constellation in this case; then, it had to accord the government its right to present evidence on what the compelling State interest might be that would have subordinated to itself Soledad’s claim to the free and untrammeled exercise of her belief. The Court’s deference to the government’s right to be heard on the m ­ atter  Habermas, Between Facts and Norms, 259.  Ibid., 262.

8

9

184

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

of compelling State interest exceeds the recognition of the elementary right to be heard. Rather there is the acknowledgment that it is not for the Court to second-guess what compelling State interests there might be but for the government – in particular the Executive – to prove that there were such interests, hence the intervention of the Office of the Solicitor General. There was a policy matter then that constituted a lacuna that the Court could not fill in: the determination of State interests, not to mention “compelling State interests.” The Court had to listen to the makers of policy. To determine what compelling State interests there might be was not its role in the functioning of government. While some with a penchant for quick fixes might have found fault with the Chief Justice’s rather intricate dissection of American jurisprudence on the subject, that, and the succeeding section on an analysis of Philippine jurisprudence, did exactly what Habermas thought a high court must do in matters of constitutional import: safeguard the consistency and the coherence of the legal order. He finds, for one, that in American jurisprudence, two strands on the issue of Church and State relations have evolved: separation (in the form of strict separation or the tamer version of strict neutrality or separation) and benevolent neutrality or accommodation. Parallel lines of jurisprudence interpreting the same provisions do not contribute to coherence, and so a choice must be made. It is interesting to observe how the ponencia brings to a close its survey of Philippine jurisprudence on precisely these contrasting jurisprudential strands: In sum, the Philippine Supreme Court has adopted a posture of not invalidating a law offensive to religious freedom, but carving out an exception or upholding an exception to accommodate religious exercise where it is justified.

This is not a case of the Supreme Court championing one set of values against another but of arriving at a conclusion on the basis of jurisprudential principles enunciated over the course of decades, interpreting the textual guarantees of the Constitution. To be sure, the Court uses value-language as when it says: In Philippine jurisdiction, there is substantial agreement on the values sought to be protected by the Establishment Clause, namely, voluntarism and insulation of the political process from interfaith dissension.

But the method that the Chief Justice later announces that is employed in pursuing an answer assures us that this was not a case of



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

185

the Court’s own value-preferences shaping a judicial pronouncement: “We will first apply the hermeneutical scalpel to dissect the 1935 Constitution” – and a dissection does indeed follow. At the end, it is clear that the Court is reasoning from principle in settling a disputed question: We here lay down the doctrine that in Philippine jurisdiction, we adopt the benevolent neutrality approach not only because of its merits as discussed above, but more importantly, because our constitutional history and interpretation indubitably show that benevolent neutrality is the launching pad from which the Court should take off in interpreting religion clause cases. The ideal towards which this approach is directed is the protection of religious liberty “not only for a minority, however small- not only for a majority, however large- but for each of us” to the greatest extent possible within flexible constitutional limits.

There are values espoused, championed and enshrined – but the choice of these values is directed by principle and norm established by jurisprudence and the accepted precepts of legal hermeneutics. III.  Religion and a Secular Democracy Escritor brings to the fore nothing less than the crucial question of the viability of religion in a secular State. Another side of the issue is whether a democratic State must be secular. The spectrum of alternatives that the Court examines, from the extreme of “strict separation” to “benevolent neutrality” does not consist in an intellectual exercise in permutations! Rather, they are different possible normative derivations from the general secular principle of “separation of Church and State.” Chief Justice Puno’s analysis of the variants of the doctrine of the “separationist theory” – the progeny of the Jeffersonian “wall of separation” highlights the practical and existential context of the constitutional issue.10 Strict separation faces difficulties, however, as it is deeply embedded in American history and contemporary practice that enormous amounts of aid, both direct and indirect, flow to religion from government in return for huge amounts of mostly indirect aid from religion. For example, less than twenty-four hours after Congress adopted the First Amendment’s prohibition on laws respecting an ­establishment

 The following citations are from the Resolution, A.M. No. P-02-1651 (June 22, 2006), citations omitted. 10

186

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

of religion, Congress decided to express its thanks to God Almighty for the many blessings enjoyed by the nation with a resolution in favor of a presidential proclamation declaring a national day of Thanksgiving and Prayer.

Religion, in other words, is too ubiquitous a phenomenon and too pervasive an influence in public life to allow even a State that professes neutrality to pretend that it does not count. The other version of separationism fares no better. The problem with the strict neutrality approach, however, is if applied in interpreting the Establishment Clause, it could lead to a de facto voiding of religious expression in the Free Exercise Clause. As pointed out by Justice Goldberg in his concurring opinion in Abington School District vs. Schempp, strict neutrality could lead to “a brooding and pervasive devotion to the secular and a passive, or even active, hostility to the religious” which is prohibited by the Constitution. Professor Laurence Tribe commented in his authoritative treatise, viz: To most observers […] strict neutrality has seemed incompatible with the very idea of a free exercise clause. The Framers, whatever specific applications they may have intended, clearly envisioned religion as something special; they enacted that vision into law by guaranteeing the free exercise of religion but not, say, of philosophy or science. The strict neutrality approach all but erases this distinction. Thus it is not surprising that the [U.S.] Supreme Court has rejected strict neutrality, permitting and sometimes mandating religious classifications.

In fact, the relation between the rubric of benevolent neutrality and a pluralistic society is expressly established, the first being necessary to accommodate politically powerless minority religions. Therefore, the constitution prescribes neutrality, not hostility. But there, precisely, is the rub, for his would not be too difficult to conceive in a society with a common religion practiced by all. But how is the State to be neutral – and what complexion does it therefore put on – in a society that is pluralistic – one that includes believers in powers ennobling and bizarre, and those that suspend judgment on belief or those who decide against religious faith? A preliminary distinction is necessary. Pluralism is not relativism. “Cultural relativism is the view that you should support the culture that is dominant in a particular place.” Pluralism by contrast prizes cultural diversity along several dimensions and supports pluralism “against counter drives to unitarianism.” Pluralism is not averse to principles and standards. Relativism is. Pluralism must have norms, and one of the basic norms is the protection of the plurality against any imposition of uniformity. “Pluralists set limits to tolerance to ensure that an ­exclusionary,



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

187

unitarian movement does not take over an entire regime, that is, to ensure that a territorial regime does not become too concentric and too closed.”11 The Chief Justice is rather clear that the State – as ordered and structured by the Constitution – is pluralistic and, precisely to accommodate this pluralism, secular. The law cannot define morality in terms of the moral prescriptions of one religion as against others for to do so would be to compel citizens of varying persuasions to act in accordance with the norms of one religion. What Escritor in effect acknowledges is the currency of religion and creedal affiliation, its continuing relevance. In almost lyrical language – that expresses a keen understanding of the social context of the law, and therefore its hermeneutical parameters, the Chief Justice writes: While the U.S. and Philippine religion clauses are similar in form and origin, Philippine constitutional law has departed from the U.S. jurisprudence of employing a separationist or strict neutrality approach. The Philippine religion clauses have taken a life of their own, breathing the air of benevolent neutrality and accommodation. Thus, the wall of separation in Philippine jurisdiction is not as high and impregnable as the wall created by the U.S. Supreme Court in Everson. While the religion clauses are a unique American experiment which understandably came about as a result of America’s English background and colonization, the life that these clauses have taken in this jurisdiction is the Philippines’ own experiment, reflective of the Filipinos’ own national soul, history and tradition. After all, “the life of the law […] has been experience.”

But in post-conventional times, is it indeed so that religion continues to be a relevant social factor, relevant in terms of public discourse, willformation and the normative references of a people? IV.  Giddens on Religion and Tradition Anthony Giddens is a social theorist who has studied the phenomena of globalization and modernity with philosophical keenness. According to his analysis of high (or late) modernity, in social life as well as in the life of the self, there are no determinants of authority. The so-called 11  William E. Connolly, “Pluralism and Faith,” in Political Theologies: Public Religions in a Postsecular World, ed. Hent de Vries and Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham University Press, 2006), 280-282.

188

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

“frailocracy” of the Spanish era was a manifestation – better, an entailment – of the determinant authority of the Church, particularly the Catholic Church, in that period of history and within the concrete circumstances of the Philippine colonial experience. What we have today instead, Giddens finds, are different claimants to authority. In pre-modern cultures, the leading institution of authority was religion, and while it was possible for skeptics to be skeptical, and for the superstitious to practice the occult arts (or trades – as they were, in fact, a trade), these could never be substitutes for the dominant religious system.12 What has happened since? How has religion fared in the era of diversified beliefs and allegiances? Religion does persist – and while this is clearly a matter of statistics, it also has to do with the relation between modernity and doubt. When there is dominant authority, doubts are resolved and that doubts are resolved is important because doubts are always unsettling. But there is a difference. Religion is an authority among many authorities, so that now papal exhortation and priests’ homilies – including moral doctrines – come into public life, as well as the individual’s own, as some kind of “specialist’s advice.” Authority and doubt are not alternatives. Doubts engender authorities, and the plurality of authorities fuels doubts.13 There are many aspects of daily life, of course, that are routinary, because routine is a refuge from crisis. One is spared the difficult task of making crucial choices by going by routine. People routinely go to church on Sunday – and that may just be their way of shielding themselves from the debate about the continuing relevance of religion. But Giddens makes an important point on the tension that doubt creates – a point that 9/11 and the continuing threat of unimaginable acts of destructiveness by extremists render salutary. The variety of alternatives offered by modernity and the multiple claimants to authority can be unsettling for many. For these, dogmatic authoritarianism, often manifesting itself as some kind of fundamentalism will be an alternative.14 When everything is in a flux, it will always be alluring to hold on to something that apparently remains high above the maelstrom. Often, this takes the form of some kind of scripture or dogmatic pronouncement. In fact, in the preface to the second edition of his very popular 12  Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age (Stanford, CA: Stanford University Press, 1991), 194. 13  Ibid., 195. 14  Ibid., 196.



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

189

Runway World which put in book form his BBC lecture series, Giddens writes: There is an intimate and inseparable relation between tradition and fundamentalism, as I try to make clear. Fundamentalist ideas are by no means limited to Islam, or indeed to religion more generally. Fundamentalist groups and struggles can come into being in any sphere where traditional beliefs and practices are becoming corroded. Fundamentalism – religious, nationalist or ethnic – is always edged with the possibility of violence, since it is the antithesis of tolerance. To the fundamentalist, there is only one right and proper way of life, and everyone else had better get out of the way.15

That, for me, is one of the features of Escritor that endorses it not only to the jurist but to the social theorist. It wrestles with the phenomenon of pluralism, crafts a solution within the context of a pluralistic society – and a juridical order that cannot be oblivious to this pluralism but must in fact foster it – but renders religion its due! Religions do have a way of returning with a vengeance when they are marginalized. When Soledad called the attention of the Court to the fact that whichever way it would resolve the case against her, what was at stake was not only her standing in the community but before “Jehovah God,” she was doing us all the service of reminding us that religion even in post-conventional times, cannot be sidelined, not least of all by the juridical order. The currency of religion – in Philippine society and in every postconventional society – lies in the fact that tradition provides a framework for action and a sense of continuity to the members of society. Disjoined experiences are anomic and are not easily tolerable. And tradition survives because it is not impervious to change. Tradition is accretion – and its sources can be eclectic. The distinguishing features of tradition are ritual and repetition – and obviously these are what one will find in religion. While the Enlightenment attempted to liberate – or so it thought – persons and societies from captivity to the “truths” that were the exclusive preserve of religions and their shamans, priests, popes, and prophets – which is what accounted for their power – the Enlightenment project did not eliminate religion.16 Escritor does offer a reverential bow to religion but also reminds it that it is not the sole claimant of authority in society. It is relevant, but its definition of relevance does not exclude other definitions. This, Chief  Anthony Giddens, Runaway World (New York: Routledge, 2003), xiii.  Ibid., 43-44.

15

16

190

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

Justice Puno did when, after holding “benevolent neutrality” or accommodation to be the operative principle of Church-State relations, he moved on to discuss the threshold of free exercise. But while history, constitutional construction, and earlier jurisprudence unmistakably show that benevolent neutrality is the lens with which the Court ought to view religion clause cases, it must be stressed that the interest of the State should also be afforded utmost protection. To do this, a test must be applied to draw the line between permissible and forbidden religious exercise. It is quite paradoxical that in order for the members of a society to exercise their freedoms, including their religious liberty, the law must set a limit when their exercise offends the higher interest of the State. To do otherwise is self-defeating for unlimited freedom would erode order in the State and foment anarchy, eventually destroying the very State its members established to protect their freedoms. The very purpose of the social contract by which people establish the State is for the State to protect their liberties; for this purpose, they give up a portion of these freedoms – including the natural right to free exercise – to the State. It was certainly not the intention of the authors of the constitution that free exercise could be used to countenance actions that would undo the constitutional order that guarantees free exercise.

Equally of moment, however, is the fact that by directing the State to the most accommodating stance constitutionally permissible towards religion and by subjecting governmental interference in its practice to the severest of tests, Escritor actually contributes to the reinforcement of religion in the national and individual life. In the light of the Court’s reading of the particular slant of the Philippine constitution towards religion, this is not at all unjustified. V.  Habermas on Religion and the Secular State Habermas identifies the position with which he has sympathy as political liberalism. It presents itself as a post-metaphysical, post-conventional rational justification for democracy that no longer leans on the revelatory and religious anchorage of classical or religious justifications. Habermas acutely observes, however, that Catholic tradition will not find alien a justification of human rights that does not rest on revelation, with its concept of lumen naturale or the natural light of reason. He addresses himself on two issues: legitimation by democratic process and the primordial interconnection between democracy and human rights. If the democratic process is understood as the process of opinion



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

191

and will-formation in which all participate as equals, then the result is something that will be accepted by all. (Obviously, negotiation and bargaining will be part of this process). For opinion and will-formation to be institutionalized basic liberal and political rights must be granted simultaneously. Citizens draw up for themselves a constitution (and obviously, in the process “constitute” themselves as citizens) with the result that political power is always permeated by law. In the constitutional State therefore, there is nothing antecedent to law. Some attempt to find a space for religion’s workings in the pre-political convictions of religious and national communities. But Habermas insists that the proceduralist rubric of opinion and will-formation leave no room for an extra-legal source of authority or validity.17 The position thus far argued, however, should not be muddled up: for Habermas, from within the constitutional State, there is nothing antecedent to law. In a sense, the bases of agreement or consensus are irrelevant to the fact as well as to the principled demand for consensus, but it at least provokes the question of its religious content. Religion is an interpretation of life on the most comprehensive level of interpretation. But as it confronts religious freedom (and the universe of faiths that this freedom engendered), the secularization of knowledge and the neutralization of authority, it has had to abandon its claims at being the sole interpreter of the whole of human existence. In essence therefore living in a universe of faiths is accepting that while my own creedal allegiance gives me an interpretation of my existence as well as the common world in which we live, others, who have the same rights as I, understand existence and life through the narratives, traditions and perspectives of their own religions. It is not merely tolerating other interpretations. It is a living-with that has its effects on my religion’s interpretation of life – in the sense that it opens the horizon of interpretation by accepting the possibility of other interpretations. Likewise, significant in the situation of religion today is the fact that, like so many other phenomena, religion has become a societal sub-system, with the result that religion is separated from the social milieus within which it exists. This means in effect that religion can no longer claim to be the “coloration” or the allegiance of society. So, does this not render any exploration of the phenomenon of the universe of faiths a mere  Jürgen Habermas, “Pre-Political Foundations of the Democratic Constitutional State,” in The Dialectics of Secularization (San Francisco, CA: Ignatius Press, 2005), 25-28. 17

192

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

“ghetto” inquiry? Not so because the phenomenon of religion separated from its social milieu is a Western phenomenon (and perhaps, not really so) – but some societies rally under religion’s symbols with religious leaders at their helm and even in Western societies, religion can still be a powerful motivating factor, or at least a ready excuse for one’s conduct. In fact, Habermas himself shows why dealing with the universe of faiths remains an important concern. Universal legal order and egalitarian morality must be connected with fellowship ethos in such a way that one follows from the other without threat of dissonance. In fact, the secular justice that a secular society lives by must be consistent with each cluster of religion or orthodoxy. Cognitive dissonance is never practicable and feasible; it results either in the erosion of religion or the dilution of what should be secular morality with orthodoxy.18 Very importantly, Habermas calls attention to the fact that the secular State expects sects and religious congregations to support the legal regime and the ideals of justice that such a State espouses. Religion welcomes this as an opportunity to influence the whole of society. This was evident in the delight Cardinal Sin had in blowing hot and cold towards the presidencies of Ramos and Macapagal-Arroyo as well as in the influence that Muslim imams play in shaping the politics of Mindanao. But a secular society that has made the option to be free of religious commitments has a challenge with which to deal – in that it must constantly face the challenge of the boundaries of the Enlightenment, in other words, it cannot but call on the resources religion may offer for legitimation that it cannot itself provide. Appeals to the law of God, the commands of God, the love of God will therefore still be heard and on occasion raised in a secular society. Habermas finds not only in Islamic militancy but also in the growing influence or persisting influence of religious law on secular law (Shari’a or Jewish laws, for example) signs of the resurgence and the new importance of religion. Fundamentalism is for him the result of violent colonization and failed decolonization. Capitalist modernization that forces itself into these societies creates cultural uncertainty and upheaval. Habermas calls attention to the astounding revival of religious enthusiasm in the United States where modernization has had the greatest success. And what is more astounding yet is that the religious revival in the United States is not traditionalist. It in fact paralyzes secularists because it inspires revivalist and renewal movements.  Habermas, “Pre-Political Foundations of the Democratic Constitutional State,” 48-49.

18



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

193

The self-understanding of the constitutional State today developed, within the context of “natural reason,” arguments accessible to all so that they are available even to those who do not claim to be beneficiaries of revelation. It is this that constitutes the premise of separation between Church and State on the institutional level.19 The constitutionally enshrined freedom of religion is the only appropriate way of responding to religious pluralism. Potential conflict between believers with undiminished religious convictions on the cognitive level is therefore defused. But the condescending tolerance of the State for the Churches or communities of faith is not sufficient to guarantee equal religious freedom. What is needed is for the members of the various church communities or communities of faith themselves to arrive at an understanding of the precarious divide between their right to believe and to live as they believe, and at the same time their obligation not to burden others with their beliefs. And to surpass tolerance that is merely condescending – sufferance – then reasons will have to be advanced and be acceptable for this tolerance and for limits set. What we have is an argument for giving religion its due, notwithstanding the crisis to which modernity has led it. But the fact of its resurgence and the nature of democracy make it a matter of juridical relevance. Escritor does not consist in a choice between the alternatives of “strict separation” and “accommodation,” although it does examine these and trace their histories. What it really does is read the Constitution of the Philippines drawing from the pointers of its evolution and a synoptic reading of its provisions with the result that “benevolent neutrality” is not a doctrinal importation of an antecedently crafted doctrine but the peculiar Philippine reading of the “free exercise” and “non-establishment” clauses of the Philippine Constitution by a Philippine Supreme Court. Chief Justice Puno could not have been any clearer: These conclusions, however, are not and were never warranted by the 1987, 1973 and 1935 Constitutions as shown by other provisions on religion in all three constitutions. It is a cardinal rule in constitutional construction that the constitution must be interpreted as a whole and apparently conflicting provisions should be reconciled and harmonized in a manner that will give to all of them full force and effect. From this construction, it will be ascertained that the intent of the

 Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion (Cambridge: Polity Press, 2008), 115-117. 19

194

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

framers was to adopt a benevolent neutrality approach in interpreting the religious clauses in the Philippine constitutions, and the enforcement of this intent is the goal of construing the constitution.20

Soledad invoked the tenets of her religion to fend off accusations that she was in an immoral union with Arturo. The Court effectively allowed her to make such an argument – which does not necessarily mean that the State subscribes to the tenets of the religion that provided Soledad with her norms. What was rather normative for the Court was allowing Soledad to defend her actions by the norms of her religion – setting the boundary however at “compelling State interest.” Since for the person of faith, a life of faith is political and social life, it may very well not be possible for such a citizen to pull away from religious convictions when taking political positions or making political decisions. Considering this, Habermas makes one very crucial concession: The secular State therefore cannot demand of all its citizens that they justify their political choices and decisions by secular reasons, because it is this very same secular State that guarantees their religious form of life. It must be demanded however of those who serve as agents of the State and its operatives that they keep the neutrality of the State.21 Habermas very acutely points to the desirability of allowing full participation even to untranslated religious language. By this he means the participation of persons and communities of faith AS religiously affiliated, religiously committed and convinced, in public discourse. In the first place, citizens of a secular State cannot be required by the secular State to compromise their religious way of life – which may include “public proclamation” or “public witness.” The secular State in fact has an interest in the participation of the devout as devout. The secular State must at least concede the possibility that religion is a key resource for the creation of meaning and identity, and suppressing untranslated religious language would then be cutting off what may very well be a vital resource for the secular State. Secular citizens and citizens of other creedal allegiances may also learn from the religious expressions of the devout: they may recognize their buried intuitions in the religious formulations, arguments, and propositions of men and women of faith.22  Emphasis mine.  Habermas, Between Naturalism and Religion, 128-129. 22  Ibid., 131. 20 21



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

195

VI.  Conflict and Dialogue What is it about religion that links it to conflict and to violence? Few religions, if any, teach the virtue of violence, and Ayn Rand who wrote on the virtue of selfishness, as did Mo Tze in ancient China were thought leaders, not religious founders. Hick’s examination of the religious phenomenon allows him to recognize three levels of interpretation. One interprets on the physical level: the glistening drops we find on leaves early in the morning, we interpret as dew. Some interpretations are so fundamental that they are universal, other physical interpretations are more complicated and engender disagreement: what light really is, for example: particle, or wave. The next level of interpretation is moral, but this level presupposes the first. There are many who traverse the pedestrians’ overpasses in Manila, and many “interpret” the prone figures in rags as beggars with nowhere to go, completely mired in their privation. While some pass by nonchalantly, others stop by to drop a few coins. Ever so rarely, someone will stop to take them to sanctuary or to hospice care. The point is that while most do not interpret the situation as morally compelling, others do. As in the physical level, there will be arguments for one interpretation, as for its contrary, but there will always be an “epistemic distance” that never forecloses alternative explanations. The most comprehensive of all interpretative levels is the religious level, once more presupposing both physical and moral interpretations. Within this all-encompassing sphere, this overarching level of explanation every physical event, every noble, worthy, and humane act of the moral agent is explained in relation to a Divine plan, design, scheme, purpose, or initiative. The concrete forms of explanation are reposed in the narratives of each religion and systematized in their theologies. Precisely because the religious interpretation is the most comprehensive, it is able to harness the deepest levels of the human sense of obligation and commitment. Saddam Hussein’s reaction to the West threatening an invasion of Iraq illustrates this point: first, he called on his people to defend Iraq; second, he progressed to the moral level and characterized the conflict as one between good and evil; finally, he appealed to religion as he rallied his people to champion the cause of God against infidels. He was tapping on the very nature of religion – as so many had done before him. One need not think only of the Crusades (which were certainly examples of the power of religion to stir peoples to armed

196

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

action). One must also think of Muslim expansionism that triggered the Crusades, in the first place. Religion then is not at all like an affiliation or membership with some civil society or another, from which one can take a safe, existential distance when necessary. It has to do with the definition of a meaningful life, one’s existential concept of “the good life” (so fundamental in Aristotle’s thought), and one’s world of values. Ethics that are hardly anything more than the conventions of a profession do not hold much persuasive power. But when the ethical precept is born of religious belief, it becomes almost irresistible and irrepressible in its persuasive force! That, of course, is true not only of religious, but of all attempts at providing comprehensive cosmic maps or of offering a zeitgeist. Marx’s attempt at a philosophy of history and his own version of Nirvana – the classless society – had the same effect. It so took hold of the imagination of the Bolsheviks and then of the Maoist insurrectionists in China that aside from the brutal execution of the Romanov family and the numerous executions attending the purges, gulags also sprung up in the vast and bleak nothingness that was Siberia, and hundreds, if not thousands, lost their lives in the bloody purge of the Cultural Revolution. Several times in the past, the world came very close to the brink of disaster not because of religious dissension, but because of ideological fissures. The point to this all is not the suppression of religion, and much less, of its marginalization. Militant Islam is partly a result of the marginalization of religion. Militant Muslims – very like many fundamentalist Christians – are prepared to slash and burn, torture and maim, when they are convinced that the “infidels” are poised at converting the whole earth into a playground of unbelief. Religion is a stubborn phenomenon because the human person asks the perennial questions to which religion provides answers. And labelling religion as “irrational” only takes upon the conflict a notch higher because it forecloses any opportunity at dialogue. What is needed is the insistence, in all religions, that there be a critical moment: that philosophers bellowed to ask critical questions, and that theologians be challenged to provide intelligible systematizations and to re-examine assumptions. On the part of secular society, what it must desist from is the outright rejection of religion as unworthy of engaging in dialogue and consigning all its precepts, particularly its ethical commands, to the dustbin of obsolescence.



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

197

VII.  The Judiciary in a Democracy Escritor is a treatise on democracy because the freedom to believe and to worship are inseparable from a democracy. While I do not think that the Supreme Court is the “guardian of the Constitution” – because all branches of government are sworn to be its guardians – in so far as it wields the immense power to examine all government action in light of the constitution and, when called for, to declare such action void, its stewardship of the constitutional order is distinctive. In this respect, Habermas writes: If the Supreme Court is supposed to oversee adherence to the Constitution, then it must in the first place look after the procedures and organizational norms on which the legitimating effect of the democratic process depends. The Court must ensure that the “channels” for the inclusive opinion-and-will-formation processes through which a democratic legal community organizes itself remain intact: “unblocking stoppages in the democratic process is what judicial review ought preeminently to be about.”23

This idea of the role of the Supreme Court has become popular and has been increasingly quoted even by those who do not know its provenance from Habermas. But now it must be asked: How does allowing a woman who cohabits with a married man with the consent of her religious leaders and in accordance with its tenets constitute a fulfillment by the Supreme Court of its role? To disqualify a person from influencing public discourse and the shaping of the contours of public life on the basis of creed is exactly what the constitutional provisions relevant to religion guard against. Quite clearly this means that while the Philippines cannot ground the political and legal order on what is claimed to be revelation by one sect or faithcommunity, neither can it deny the members of such a sect or a community the right to participate in discourse that gives rise to valid law and to the determination of public policy. Was cohabiting with a married man, after having received assurance by one’s religious leaders that the union was not immoral and after having been taught by one’s religion that such a union was in accordance with God’s will the kind of immorality that the laws of the land proscribe and punish? This was the penumbral area of constitutional law to which the Court addressed itself.  Habermas, Between Facts and Norms, 264.

23

198

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

In ruling that only upon showing of a compelling State interest against it would the Court punish Soledad the Court was in fact “unblocking the stoppage” that creed would have constituted. Put otherwise, in insisting that by even secular standards of morality, Soledad had acted “immorally” the State would have blocked the contribution of the particular Church of which Soledad was a member to contribute to the determination of what public morality is. Of utmost importance in this respect is what Habermas writes about the universe of law opening itself from the inside to the argumentative processes that take place outside its confines, without suffering erosion or collapse. By virtue of its comparatively high degree of rationality, judicial deliberation and decision making offer the most thoroughly analyzed case of an intermeshing of two types of procedure; here we find just that intersection of institutional procedure and an argumentation process whose internal structure eludes legal institutionalization. This intersection of two quite different “procedures” – legal and argumentative – shows that the universe of law can open itself from the inside, as it were, to argumentation processes through which pragmatic, ethical and moral reasons find their way into the language of law without either inhibiting the argumentation game or rupturing the legal code.24

This is exactly what I consider to be one of the finest features of Escritor – and of Chief Justice Puno’s reflection on the constitution: The Court does not really craft a solution to a delicate issue, like the Legislature introduces novelty by legislation. Rather, the Court reads the Constitution – and studies its history, as well as reflects on its own posture vis-à-vis the “free exercise” and “non-establishment” clauses. But at every turn, there is sensitivity to the social context that grounds a particular reading of the constitution. This much we read when the Chief Justice deals with the scholarly dissent of Mr. Justice Carpio. First, as previously discussed, while the U.S. religion clauses are the precursors to the Philippine religion clauses, the benevolent neutrality-accommodation approach in Philippine jurisdiction is more pronounced and given leeway than in the U.S. Second, the whole purpose of the accommodation theory, including the notion of mandatory accommodations, was to address the “inadvertent burdensome effect” that an otherwise facially neutral law would have on religious exercise. Just because the law is criminal in nature, therefore, should not bring it out of the ambit of the Free Exercise Clause. As stated by Justice O’Connor in her concurring

 Habermas, Between Facts and Norms, 178.

24



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

199

opinion in Smith, “[t]here is nothing talismanic about neutral laws of general applicability or general criminal prohibitions, for laws neutral towards religion can coerce a person to violate his religious conscience or intrude upon his religious duties just as effectively as laws aimed at religion.” Third, there is wisdom in accommodation made by the Court as this is the recourse of minority religions who are likewise protected by the Free Exercise Clause. Mandatory accommodations are particularly necessary to protect adherents of minority religions from the inevitable effects of majoritarianism, which include ignorance and indifference and overt hostility to the minority.25

From within the discourse of the law, there is an opening to the discourse that cannot be structured by the law – the discourse on Churches, in religious circles, in street-corners, over the media – that does not compromise the integrity of the law. Legal autonomy need not be autopoietic – disconnected from the concerns and the realities of other areas of human life. Autopoiesis in fact would presage the law’s irrelevance to other domains of human concern. VIII.  A Portent of Things to Come? The Philippine Supreme Court and the Public Manifestation of Belief On March 7, 2017, the Supreme Court promulgated a Resolution of a case it captioned “Re: Letter of Tony Q. Valenciano Holding of Religious Rituals at the Hall of Justice Building in Quezon City.” It is not often that letters occasion the enunciation of doctrine. This was one of them. Another was a letter then Associate Justice Reynato Puno wrote the Court on the matter of seniority following the re-constitution and re-organization of courts under the Aquino revolutionary government. The letter occasioned the revival of the question of how “separation of Church and State” is to be construed and what “non-establishment” and “free exercise” precisely mean. Ultimately, the majority opinion, penned by Justice Jose Catral Mendoza of the “RH Law Case” fame, upheld the “benevolent neutrality” stance that Chief Justice Reynato Puno, in his yet unbeaten, masterful treatise in Estrada vs. Escritor taught was how the Philippine legal system defined the State’s posture towards religion: they will neither establish nor support a religion. In this respect, it will be neutral. But it will accommodate religion as long as no offense is done against  Resolution, June 22, 2006.

25

200

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

public policy and the laws. And the State will interfere in the practice of religion only on the basis of a “compelling State interest.” And therefore, yes, Masses may still be celebrated in Halls of Justice. But the penultimate paragraph of the Resolution signals something ominous to me, as I have no sympathy at all for the “neutrality = hostility” equation that is clearly fallacious and an affront to the spirit of the Constitution. There shall be no permanent display of religious icons in all halls of justice in the country. These may be “displayed” only during religious services, after which they are to be “concealed from public view.” First, while “halls of justice” alone are mentioned, is the reasoning underlying the stricture not applicable to all public offices as well? And from there, is it not rather a short step towards the French brand of “laicité” that forbids the display of religious symbols or tokens of religious affiliation in public spaces? How far are we being taken? Then, there is the instruction that they be “concealed from public view.” And the reason is because their display or very visibility is offensive to those who do not believe. And this is the Gordian knot of this discourse. Secularists want public spaces shorn of all religious symbols. The mere sight of these tokens of faith is offensive to them – or so they claim. Believers, for their part, want to be left free to exhibit their faith – even in the public offices where they work. For it is part of their belief that they remain members of their Churches and of their faith communities even while serving in public office. When the State decrees that there shall no religious symbols in public offices, such as Halls of Justice, it is not being neutral. It is adopting the secularist line! The singing of hymns, the measures of chant and the recitation of prayers – all these, in public offices, it is claimed are an affront to those who choose not to believe. Really? How so? Not really because the manifestation of faith challenges or spites their agnostic, skeptical, atheist or areligious position, but because they have no tolerance for anything that smacks of faith and religion. But why should the State and the law countenance intolerance? No matter where one may be – even inside one’s chambers in the Supreme Court as a magistrate of the highest court of the land – one will hear the pealing of church bells, or, if there is a mosque nearby, the muezzin’s call to prayer. Are these offensive if one chooses not to be affiliated with any sect or religion, or if one maintains the philosophical position: “God does not exist?” No, more assuredly not, unless one has no tolerance for the expressions of the faith of others. Enforced secularism is as inimical to liberty as is enforced religion!



RELIGION IN THE PHILIPPINE CONSTITUTIONAL CONTEXT

201

One last point: it is the Americans who made us believe that the “separation of Church and State” is indispensable to a democracy. The United Kingdom has the Church of England as State religion, and the Queen is head of the Church, and British democracy is a thriving, vibrant democracy as the debates on Westminster make abundantly clear. Indonesia does not insist that it be indifferent towards Islam to be democratic, and few will doubt that it is a democracy. That kind of separation that has engendered such misleading metaphors as “wall of separation” is of American provenance, and it amazes me no end that while we can be so adamant about freeing ourselves from the colonial apron strings of America from U.S. bases to the mere presence of uniformed personnel in the Philippines, we are doctrinally parasitical on what is, at best, an incoherent, inconsistent juridical posture on the relation between Church and State. Chief Justice Puno put it with his characteristic intellectual maturity and juridical acuity when he identified where lay the problem: The history of the religion clauses in the 1987 Constitution shows that these clauses were largely adopted from the First Amendment of the U.S. Constitution. Philippine jurisprudence and commentaries on the religious clauses also continued to borrow authorities from U.S. jurisprudence without articulating the stark distinction between the two streams of U.S. jurisprudence [i.e., separation and benevolent neutrality]. One might simply conclude that the Philippine Constitutions and jurisprudence also inherited the disarray of U.S. religion clause jurisprudence and the two identifiable streams; thus, when a religion clause case comes before the Court, a separationist approach or a benevolent neutrality approach might be adopted and each will have U.S. authorities to support it.

And I ask: Why should we be willing heirs to juridical incoherence? IX.  Conclusion: Truly Secular? My choice for a title supposes that the Philippines is a secular State. To this I shall now take a necessary, critical position. Are we truly a secular State? One theorist has distinguished between three strands of the secularization thesis: firstly, the privatization of religion; secondly, the individualization of religion; thirdly, the separation of religion from politics. But for Veit Bader, all three are problematic: first, while believers may recognize that their beliefs and practices are contingent, it does not follow that they will privatize their religion; second, while beliefs

202

RANHILIO CALLANGAN AQUINO

may individualize, they never become subjective or “asocial”; third, there is no necessary antithesis between a public religion and openness to democracy.26 The Court’s own faith – and doubtlessly, Mr. Chief Justice Puno’s own faith – seems to be that our religions can be, and in fact largely are, open to democracy!

 Yolande Jansent, “Laicité,” in Political Theologies, 491.

26

About the Authors Dennies Abraham, after graduating in philosophy at Agra University and in theology at Jnanadeepa Vidyapeeth Pune, investigates in his doctoral research at the Faculty of Theology and Religious Studies of KU Leuven how rein­ venting the educational principles of Rabindranath Tagore could contribute to the peace education discourse in India. Abraham’s research interests focus on building peace through education ([email protected]; dennies.abraham@­ student.kuleuven.be). Professor Ranhilio Callangan Aquino (doctor of philosophy, doctor of jurisprudence, major in international law), is professor of philosophy at the Faculty of Philosophy of the University of Santo Tomas (Manila), and was recently appointed dean of the Graduate School of Law at San Beda College (Manila), while at the same time serving as a priest at the St. Rose of Lima parish (Teresa). He chairs at the Department of Jurisprudence and Legal Philosophy of the Philippine Judicial Academy, which was founded by the Supreme Court of the Philippines in 1996 ([email protected]). Professor José María Siciliani Barraza holds two doctoral degrees, one in theology, the other in medieval studies (at the Institut Catholique de Paris and Sorbonne, Paris IV, respectively). He is a professor at La Salle University and San Buenaventura University of Bogotá. His main research topic is the construction of a narrative pedagogy faithful to the students’ life-story and to the country’s socio-cultural history ([email protected]). Diane du Val d’Éprémesnil is a French-American philosopher and doctor in theology from UCLouvain who specializes in religious education. She has participated in educational projects in Rwanda and her academic interests focus on questions of meaning, communities of enquiries and contemplative practices in education ([email protected]). Fr. Léonidas Habarugira Karekezi is a doctoral student at UCLouvain and a diocesan priest of the Sombreffe parish (Belgium) of Rwandan origin, who is doing research in the domain of theological ethics ([email protected]). Msgr. Matthew Hassan Kukah, bishop of Sokoto, Nigeria, completed a PhD at the University of London’s School of Oriental and African Studies, and holds a degree in peace studies. He was a member of the Nigerian Investigation ­Commission of Human Rights Violations between 1999 and 2001, a secretary

204

ABOUT THE AUTHORS

of the National Political Reform Conference in 2005 and since then, a chairman on the Ogoni-Shell Reconciliation ([email protected]). Professor Vincent Kundukulangara is doctor from the Sorbonne and is incardinated to the archdiocese of Thrissur in Kerala (India). Since 1997 Fr. Kundukulangara has served as vice-rector and resident professor of theology and religious sciences at the Pontifical Institute of Theology and Philosophy of Aluva on the Mangalapuzha campus. His specializations are in the areas of Hindu nationalism, theology of religions, dialogue and postmodernity ([email protected]). Professor Loreto Moya Marchant, doctor of theology and faculty member of the Pontifical Catholic University of Valparaiso, is also president of the Chilean Society of Theology and vice-president of the Chilean Society of Catechesis. Her research focuses on religious education in schools, catechesis and spirituality ([email protected]). Professor Jean-Paul Messina is a Catholic layman teaching Church history and religious studies at the Catholic University of Central Africa (UCAC) in Yaoundé (Cameroon). He is the holder of many diplomas, including a PhD in History of Christianity from the Université Catholique de Lille, where he’s been teaching since 2008. Professor Messina is presently the academic General Secretary of the UCAC, as well as Director of Graduate Programs and president of the Cameroonian Association for the History of Christianism (jpaul.messina@ yahoo.fr). Professor Reginald W. Nel is dean of the Faculty of Theology at Stellenbosch University. Reggie Nel is a specialist of youth ministry and missiology, firmly steeped in community and youth development. He initiated, coordinated and developed a community engagement project called the “marginalized youth project” which became an access program for youth workers in five regions of South Africa ([email protected]). Fr. Anselm Theodos Ngetwa is a catholic priest of Tanzanian origin belonging to the Society of the Missionaries of Africa/White Fathers, as well as a doctoral student at KU Leuven. His field of research is theological and social ethics, and he is interested in poverty reduction, peace, justice, liberation, common good and empowerment ([email protected]). Fr. Jeevan Prasad is a religious priest from the Congregation of Missionaries of St. Francis de Sales from Karnataka (India). Holder of a master’s degree in social works, he is also a doctoral student at UCLouvain specializing in Biblical studies with a particular focus on hope and social memory in Pauline Theology ([email protected]; [email protected]).

À propos des auteurs Dennies Abraham, après un master en philosophie à l’Université d’Agra et en théologie à Jnanadeepa Vidyapeeth Pune, poursuit un doctorat à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de la KU Leuven, recherche qui à partir des grandes principes éducatifs de Rabindranath Tagore se veut contribuer à l’éducation à la paix en Inde. Il est passionné par la construction de la paix par l’éducation ([email protected]; [email protected]). Le professeur Ranhilio Aquino, porteur d’un nombre impressionnant de diplômes (docteur en philosophie, juris doctor, spécialisation en droit international) enseigne la philosophie à l’Université de Santo Tomas à Manille et depuis peu est doyen de l’École supérieure de droit de l’Université de San Beda (Manille), tout en assurant la fonction de prêtre à la paroisse Ste Rose de Lima (Teresa). Il est également président du département de jurisprudence et de philosophie du droit à la Philippine Judicial Academy, créée par la Cour Suprême des Philippines en 1996 ([email protected]). Le professeur José María Siciliani Barraza est titulaire de doctorats en théologie et en études médiévales (respectivement à l’Institut Catholique de Paris et à la Sorbonne, Paris IV), et professeur titulaire à l’Université de La Salle et à l’Université de San Buenaventura de Bogota. Il vise par ses recherche de prédilection à construire une pédagogie narrative qui dépasserait les perspectives non-critiques étrangères à l’histoire personnelle des étudiants et à l’histoire socioculturelle du pays ([email protected]). Diane du Val d’Éprémesnil est une philosophe franco-américaine et docteure en théologie de l’UCLouvain spécialisée dans l’enseignement de la religion. Elle a participé à de nombreux projets éducatifs au Rwanda et est particulièrement intéressée par les questions de sens, le travail des communautés de recherche et les pratiques contemplatives en éducation ([email protected]). Léonidas Habarugira Karekezi est doctorant à l’UCLouvain et prêtre diocésain à la paroisse de Sombreffe (Belgique), d’origine rwandaise et spécialiste d’éthique théologique ([email protected]). Mgr Matthew Hassan Kukah est évêque de Sokoto au Nigéria. En sus d’un doctorat obtenu à l’École d’études orientales et africaines de l’Université de Londres, il est titulaire d’une maîtrise en études sur la paix. Mgr Kukah a été membre de la commission d’enquête nigérianne de la violation des Droits de l’Homme entre 1999 et 2001, secrétaire de la conférence de la réforme politique

206

À PROPOS DES AUTEURS

nationale en 2005, et depuis lors est président de la Réconciliation Ogoni-Shell ([email protected]). Le professeur Vincent Kundukulangara est docteur de la Sorbonne. Incardiné à l’archidiocèse de Thrissur dans le Kerala (Inde), il enseigne la théologie et les sciences religieuses à l’Institut pontifical de théologie et de philosophie d’Aluva, lié à l’Église syro-malabare, où il occupe le poste de vice-recteur. Il est spécialiste du nationalisme hindou, de la théologie des religions, du dialogue et de la postmodernité ([email protected]). La professeure Loreto Moya Marchant est docteure en théologie, membre du corps académique et chercheuse à l’Université pontificale catholique de Valparaíso. Présidente de la Société chilienne de théologie et vice-présidente de la Société chilienne de catéchèse, ses recherches portent sur l’enseignement religieux à l’école, la catéchèse et la spiritualité ([email protected]). Le professeur Jean-Paul Messina, laïc et catholique, enseigne l’histoire ecclésiastique et les sciences des religions à l’Université Catholique d’Afrique centrale à Yaoundé (Cameroun). Détenteur de nombreux diplômes, le professeur Messina est titulaire d’un Doctorat en Histoire du Christianisme de l’Université Catholique de Lille, où il enseigne depuis 2008. Il est secrétaire général académique de l’UCAC, ainsi que directeur du troisième cycle et président de l’Association Camerounaise pour l’Histoire du Christianisme ([email protected]). Le professeur Reginald W. Nel est doyen de l’université de Stellenbosch. Missiologue spécialiste de la pastorale des jeunes, Reggie Nel est très impliqué dans le développement des communautés et la promotion de la jeunesse. Il a initié, coordonné et soutenu un programme d’engagement communautaire intitulé le «projet des jeunes marginalisés» à destination des jeunes travailleurs de cinq régions du pays, pour s’impliquer par la suite dans un programme de mentorat au sein des universités ([email protected]). Anselm Theodos Ngetwa est prêtre catholique d’origine tanzanienne, qui appartient à la Société des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs). Doctorant à la KU Leuven en éthique théologique et sociale, il est passionné par les questions de réduction de la pauvreté, de paix, de justice et d’émancipation (ngetwa@ yahoo.co.uk). Prêtre lié à la congrégation des missionnaires de Saint François de Sales, Jeevan Prasad est originaire de l’État du Karnataka (Inde) et versé dans les études bibliques avec un accent plus particulier sur la théologie paulinienne, ainsi que l’espérance et la mémoire collective dans la Première aux Thessaloniciens. Détenteur d’une maîtrise en travail social, il conduit une recherche doctorale à la Faculté de théologie de l’UCLouvain ([email protected]; [email protected]).

= 100,2 mm

PRINTED ON PERMANENT PAPER

• IMPRIME

SUR PAPIER PERMANENT

N.V. PEETERS S.A., WAROTSTRAAT

• GEDRUKT

OP DUURZAAM PAPIER

50, B-3020 HERENT

- ISO 9706