Reformierte Orthodoxie und Aufklärung: Die Zürcher Hohe Schule im 17. und 18. Jahrhundert 9783412215644, 9783412209292

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Reformierte Orthodoxie und Aufklärung: Die Zürcher Hohe Schule im 17. und 18. Jahrhundert
 9783412215644, 9783412209292

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Reformierte Orthodoxie und Aufklärung

Eine Publikation der Arbeitsstelle für kulturwissenschaftliche Forschungen, Engi

Hanspeter Marti · Karin Marti-Weissenbach (Hg.)

Reformierte Orthodoxie und Aufklärung Die Zürcher Hohe Schule im 17. und 18. Jahrhundert

2012 Böhlau Ver lag WIEN Köln Weimar

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Umschlagabbildung: Das Chorherrengebäude mit dem Großmünster in Zürich in einer Ansicht von Osten. Zeichnung von Georg Escher vom Luchs, 1710. Graphische Sammlung der Zentralbibliothek Zürich.

© 2012 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Wien Köln Weimar Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Satz: Peter Kniesche Mediendesign, Weeze Druck und Bindung: TZ-Verlag & Print GmbH, Roßdorf Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in Germany ISBN 978-3-412-20929-2

Inhalt

Hanspeter Marti Einleitung .......................................................................................................................... 7 Jan Loop Orientalische Philologie und reformierte Theologie. Johann Heinrich Hottinger und das Studium Orientale an den Zürcher Schulen ........................... 21 Dietrich Blaufuss Das Carolinum als Stätte des innerprotestantischen Konsenses? Johann Heinrich Heidegger und sein Vorschlag ....................................................... 47 Manfred Komorowski Zürich, Duisburg, Hamm, Steinfurt: Gelehrte Kontakte im 17. Jahrhundert. Mit drei Briefen an Johann Heinrich Hottinger und Johann Heinrich Heidegger........................................................................................................................... 71 Urs B. Leu Häresie und Staatsgewalt. Die theologischen Zürcher Dissertationen des 17. Jahrhunderts zwischen Orthodoxie und Frühaufklärung .......................... 105 Hanspeter Marti Aristoteles und Descartes. Orthodoxie und Vorurteilskritik am Beispiel des Physiklehrbuchs des Zürcher Professors Johann Heinrich Schweizer (1646–1705) ..................................................................................................................... 147 Robert Seidel Konservative Reformer – Johann Heinrich Hirzel, David Holzhalb und der Rhetorikunterricht am Zürcher Collegium Carolinum zu Beginn des 18. Jahrhunderts ........................................................................................................ 165 Ádám Hegyi Hungarica-Eintragungen im Stammbuch von Johann Heinrich Fries (1639–1718): Die ersten ungarländischen Studenten in Zürich 1677–1720 ....... 189 Jan-Andrea Bernhard Das Zürich Breitingers, Hagenbuchs und Zimmermanns als Anziehungspunkt für ungarische Studenten .............................................................. 209

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Inhalt

Jesko Reiling Über die Grenzen des politischen Unterrichts in Zürich am Beispiel von Johann Jakob Bodmers ungedrucktem Bauern-Catechismus (1763) .................... 263 Rolf Graber Die Schulreform in der Hohen Schule (Collegium Carolinum) 1773–1775: Ambivalenzen und Widersprüche................................................................................ 281 Ursula Caflisch-Schnetzler Gelehrte Wissenschaft versus nützliche Wissenschaft. Das Collegium Carolinum in Zürich im Spiegel der Ausbildung von Gelehrten........................... 301 Veronika Feller-Vest Glarner Studenten an der Hohen Schule in Zürich nach dem Album in Tigurina Schola Studentium........................................................................................... 349 Paul Michel Historische Synopsis........................................................................................................ 397 Personenregister ............................................................................................................... 427 Autorinnen und Autoren dieses Bandes...................................................................... 451

Hanspeter Marti

Einleitung

Vom 20. bis zum 24. Juni 2009 fand in Engi (Glarus Süd, Schweiz) die dritte hochschulgeschichtliche Tagung statt. Sie war der Zürcher Hohen Schule gewidmet, die oft abgekürzt als ,Carolinum‘ bezeichnet wird und die Vorgängerinstitution der im Jahr 1833 gegründeten Universität Zürich war. Damit kam in der Reihe der Engeler Veranstaltungen erstmals eine höhere Bildungsanstalt zu ihrem Recht, die wie die sogenannten Akademien von Bern, Lausanne und Genf kein Privilegium besaß, Studienabsolventen einen akademischen Grad zu verleihen. Die nichtuniversitären frühneuzeitlichen Hohen Schulen, zu denen auch das Collegium humanitatis in Schaffhausen und die Jesuitenkollegien von Luzern, Freiburg, Solothurn und Pruntrut sowie weitere Ordensschulen gehörten,1 hatten im damaligen Schweizer Bildungswesen vor allem für die Rekrutierung des Pfarrernachwuchses und der an höheren Schulen tätigen Lehrpersonen eine zentrale Bedeutung. Mehr noch als die für das 17. und vor allem das 18. Jahrhundert ebenfalls unzureichend erforschte Universität Basel verharren die Lateinschulen und die reformierten akademischen Gymnasien der Alten Schweiz seit eh und je am Rande des Gesichtskreises der Geschichtsschreibung. Dies ist nicht nur der vom Quellenstudium geforderten, heute vermehrt fehlenden Beherrschung der lateinischen Sprache, sondern dem durchweg schlechten Ruf dieser Bildungsanstalten geschuldet: Sie gelten als Brutstätten der starren reformierten Orthodoxie, die von der Aufklärung überwunden wurde, 1 Friedrich Haag: Schweizerisches Schulwesen. B. Höheres Schulwesen. I. Geschichte des gelehrten Unterrichtes in der Schweiz. In: Encyklopädisches Handbuch der Pädagogik. Hg. von Wilhelm Rein. Bd. 8. Langensalza 21908, S. 445–488. Ulrich Im Hof: Die reformierten Hohen Schulen und ihre schweizerischen Stadtstaaten. In: Stadt und Universität im Mittelalter und in der früheren Neuzeit. 13. Arbeitstagung in Tübingen 8.–10.11.1974. Hg. von Erich Maschke und Jürgen Sydow. Sigmaringen, S. 53–70. Joseph Studhalter: Deutschland und das Bildungswesen der katholischen Schweiz 1580–1650. In: Das Reich und die Eidgenossenschaft 1580–1650. Kulturelle Wechselwirkungen im konfessionellen Zeitalter. Für die SGG [Schweizerische Geisteswissenschaftliche Gesellschaft] hg. von Ulrich Im Hof und Suzanne Stehelin. Freiburg (Schweiz) 1986, S. 55–75. Ulrich Im Hof: Bildungsgeschichte am Beispiel der Hochschulen. In: Geschichtsforschung in der Schweiz. Bilanz und Perspektiven – 1991. Basel 1992, S. 214–219. Zu dem in Vergessenheit geratenen Schaffhauser Collegium humanitatis: Robert Lang: Das Collegium humanitatis in Schaffhausen. Ein Beitrag zur Schulgeschichte. I. Teil: 1648–1727. Schaffhausen 1893. II. Teil: 1727–1851. Leipzig 1896. Hanspeter Marti: Die Beziehungen der frühneuzeitlichen Universität Duisburg zur Schweiz. In: Zur Geschichte der Universität Duisburg 1655–1818. Wissenschaftliches Kolloquium veranstaltet im Oktober 2005 anläßlich des 350. Jahrestages der Gründung der alten Duisburger Universität. Hg. von Dieter Geuenich und Irmgard Hantsche. Duisburg 2007, S. 65–100.

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und liegen daher außerhalb der Reichweite einer Forschung, die sich unter den Prämissen eines wie immer begründeten Fortschrittsdenkens den Antriebskräften von Reformen und gesellschaftlichen Veränderungen verschreibt. Die hierauf beruhende einseitige Wahl der Gegenstände und Fragestellungen führt aber gerade die auf Erkenntnisfortschritt bedachte Geschichtswissenschaft nicht weiter. Die in den letzten Jahrzehnten auf den Courant normal, den (frühneuzeitlichen) Alltag, ausgerichtete Forschung kann sich auch im Bereich der Schul- und Universitätsgeschichte bewähren. Dies zeigen einige verdienstvoll auf die unterschiedlichsten Medien konzentrierte Studien, bei denen allerdings die im Unterricht vermittelten Inhalte in der Regel zu kurz kommen. Die Philosophiehistoriker beschäftigen sich mit Vorliebe mit einem mehr oder weniger restriktiven Autorenkanon und behandeln dort, wo sie die sogenannte Schulphilosophie berücksichtigen, die Unterrichtsformen und deren Geschichte nur am Rand oder gar nicht. Dies gilt sogar für den ,neuen Überweg‘, der in einem nach Konfessionen und Universitätsorten gegliederten Teil wichtige Repräsentanten der philosophischen Fakultäten im Alten Reich, darunter auch die schweizerischen Hohen Schulen, einbezieht.2 Für die modernen Literaturwissenschaften ist die lateinsprachige gelehrte Fachprosa des 16. bis 18. Jahrhunderts aus nachvollziehbaren Gründen nur in Ausnahmefällen von Interesse. Am meisten kann die Geschichte des frühneuzeitlichen Hochschulunterrichts von Neulateinern, Altphilologen und Vertretern des historischen Fachs erwarten. Von den in der letzten Zeit vorangekommenen Forschungen über frühneuzeitliche Hohe Schulen reformierter Konfession in deutschsprachigen Gebieten3 hat das Zürcher Carolinum des 17. und 18. Jahrhunderts bestenfalls als bloß registrier2 Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe, hg. von Helmut Holzhey. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Bd. 4. Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation. Nord- und Ostmitteleuropa. Hg. von Helmut Holzhey und Wilhelm Schmidt-Biggemann unter Mitarbeit von Vilem Mudroch. Basel 2001, hier: Viertes Kapitel: Die Schulphilosophie, S. 291–606, § 9: Die Schulphilosophie in den katholischen Territorien (Paul Richard Blum); § 10: Die Schulphilosophie in den reformierten Territorien (Wilhelm Schmidt-Biggemann), ebd.: Die Hochschulen in der Schweiz (Wolfgang Rother), zu Zürich S. 456–461; § 11: Die Schulphilosophie in den lutherischen Territorien (Walter Sparn). 3 Stefan Ehrenpreis, Heinz Schilling (Hg.): Erziehung und Schulwesen zwischen Konfessionalisierung und Säkularisierung: Forschungsperspektiven, europäische Fallbeispiele und Hilfsmittel. New York 2003. Dies. (Hg.): Frühneuzeitliche Bildungsgeschichte der Reformierten in konfessionsvergleichender Perspektive. Schulwesen, Lesekultur und Wissenschaft. Berlin 2007. Stephanie Hellekamps, Hans-Ulrich Musolff (Hg.): Zwischen Schulhumanismus und Frühaufklärung: zum Unterricht an westfälischen Gymnasien 1600–1750. Münster 2009. Generell wegleitend die Forschungen zur Geschichte der Akademie in Herborn (Academia Nassauensis): Gerhard Menk: Zwischen Kanzel und Katheder. Protestantische Pfarrer- und Professorenprofile zwischen dem 16. und dem 20. Jahrhundert. Ausgewählte Aufsätze. Marburg 2011. Zur Geschichte der Universität Duisburg (Anm. 1). Ferner: Francesco Trevisani: Descartes in Deutschland. Die Rezeption des Cartesianismus in den Hochschulen Nordwestdeutschlands [Übersetzung aus dem Italienischen]. Berlin u.a. 2011.



Einleitung

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ter Teil einer großflächigen konfessionellen Bildungslandschaft profitiert. Auch das 175. Gründungsjubiläum der Zürcher Universität, das im Jahr 2008 gefeiert wurde, stand ganz unter dem Einfluss der Tradition liberaler Geschichtsschreibung und verständlicherweise weitgehend im Zeichen der Würdigung des Istzustands. Das Carolinum erschien in dieser Optik, nicht ganz unzutreffend, als ein erweitertes Gymnasium, „an dem viel aus Kompendien vorgetragen und wenig geforscht wurde“.4 Der kolportierte Topos wird freilich weder den historischen Gegebenheiten noch dem Bildungsauftrag der frühneuzeitlichen Zürcher Hohen Schule gerecht und referiert, wie an der zitierten Stelle nicht anders zu erwarten, eine gefestigte historiographische communis opinio. Letztere wird in derselben Jubiläumspublikation gestützt durch einen chronologischen Abriss, der „Meilensteine in der Geschichte der Universität Zürich“ bezeichnet und einen Riesensprung von der 1525 von Huldrych Zwingli ins Leben gerufenen „Theologenschule“ zu dem 1782 aus privater Initiative gegründeten Medizinisch-chirurgischen Institut macht.5 Dieses Geschichtsbild ist das Produkt des reformorientierten 18. und des beginnenden 19. Jahrhunderts und wurde von der seitherigen Geschichtsschreibung, abgesehen von kleinen Retouchen, zumeist unverändert und ohne Rückfragen an die vorhandenen Quellen kritiklos übernommen. Der vorliegende Tagungsband weist mit seinem Titel auf das in den meisten Beiträgen behandelte Spannungsfeld zwischen sogenannter reformierter Orthodoxie und Aufklärung hin. In dieser fast nur auf die beiden bisher von der Forschung vernachlässigten Jahrhunderte konzentrierten Publikation werden eine Auswahl bisher meist offener Fragen beantwortet und hoffentlich die Fortsetzung begonnener sowie neue Forschungen von unterschiedlichem methodischem Zuschnitt angeregt. Erfreulicherweise sind die Gründungszeit der in ihren Anfängen auch Prophezey genannten Zürcher Hohen Schule sowie deren Geschichte im 16. Jahrhundert, vor allem dank neuerer Publikationen,6 besser erforscht als die spätere Zeit, die hier 4

Reto Weiss: Eine Freistätte für die Wissenschaft. Unter welchen Umständen die Universität Zürich vor 175 Jahren gegründet wurde. In: 175 Jahre Universität Zürich. Neue Zürcher Zeitung (Sonderdruck) von Montag, den 25. Februar 2008, S. 32f. 5 Dominik Tschopp: Meilensteine in der Geschichte der Universität Zürich. In: 175 Jahre Universität Zürich (Anm. 4), S. 33. 6 Fritz Büsser: Die Prophezei. Humanismus und Reformation in Zürich. Ausgewählte Aufsätze und Vorträge. Zu seinem 70. Geburtstag am 12. Februar 1993 hg. von Alfred Schindler. Bern u.a. 1994. Schola Tigurina. Die Zürcher Hohe Schule und ihre Gelehrten um 1550. Katalog zur Ausstellung vom 25. Mai bis 10. Juli 1999 in der Zentralbibliothek Zürich. Hg. vom Institut für Schweizerische Reformationsgeschichte Zürich. Zürich/Freiburg i.Br. 1999, hier, S. 67f., auch die ältere Literatur. Peter Bührer: Johannes Fries (1505–1565). Pädagoge, Philologe, Musiker. Leben und Werk. In: Zürcher Taschenbuch 2002. Zürich 2001, S. 151–231. Anja-Silvia Goeing: Die Zürcher Hohe Schule 1525–1560 als Bildungsinstitution. In: Zeitschrift für pädagogische Historiographie  8, 2002, S. 79–83. Dies.: Physica im Lehrplan der Schola Tigurina in Zürich 1541–1597. In: Anfänge und Grundlegungen moderner Pädagogik im 16. und 17. Jahrhundert. Hg. von Hans-Ulrich

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behandelt wird. Obwohl der Forschungsstand für die Schola Tigurina des 17. und 18. Jahrhunderts bis anhin völlig unzureichend war, liegt ältere Sekundärliteratur vor, die nach wie vor heranzuziehen ist. Es handelt sich um die Dissertationen von Friedrich Haag und Willibald Klinke mit thematischen Schwerpunkten im 18. Jahrhundert sowie um den vom Zürcher Staatsarchivar und nachmaligen Geschichtsordinarius Hans Nabholz (1874–1961) vermittelten und immer wieder zitierten Überblick zur Geschichte des Carolinums.7 Für das 17. Jahrhundert, in dem unter anderem die Organisationsstruktur der Zürcher Hohen Schule maßgeblich verändert wurde, ist das Forschungsdefizit am größten, auch weil bis jetzt zu ausschließMusolff und Anja-Silvia Goeing. Köln/Weimar/Wien 2003, S. 73–91. Dies.: Die Pädagogik des Zürcher Lektoriums in der Bullingerzeit. In: Emidio Campi, Hans Ulrich Bächtold, Ralph Weingarten (Hg.): Der Nachfolger: Heinrich Bullinger (1504–1575). Katalog zur Ausstellung im Großmünster Zürich. Zürich 2004, S. 62–65. Dies.: Vernünftig unterrichten. Bibliander als Lehrer. In: Theodor Bibliander (1505–1564). Ein Thurgauer im gelehrten Zürich der Reformationszeit. Hg. von Christine Christ-von Wedel. Zürich 2005, S. 61–82. Dies.: Die Zürcher Schulprotokolle 1563: Spezifika einer Gattung. In: Konfession, Migration und Elitenbildung. Studien zur Theologenausbildung des 16. Jahrhunderts. Hg. von Herman J. Selderhuis und Markus Wriedt. Leiden/ Boston 2007, S. 141–170. Dies: „In die Fremde schicken“: Stipendien für Studierende des Zürcher Großmünsterstifts an auswärtigen Hochschulen. In: Ehrenpreis, Schilling: Frühneuzeitliche Bildungsgeschichte (Anm. 3), S. 29–45. Dies.: Schulausbildung im Kontext der Bibel. Heinrich Bullingers Auslegung des Propheten Daniel (1565). In: Emidio Campi, Peter Opitz (Hg.): Heinrich Bullinger, Life – Thought – Influence. Zurich, Aug 25–29, 2004, International Congress Heinrich Bullinger (1504–1575). 2 Bde. Leiden 2007, S. 141–170. Peter Stotz: Heinrich Bullinger (1504– 1575) and the Ancient Languages. In: Emidio Campi (Hg.): Scholarly Knowledge: Textbooks in Early Modern Europe. Genf 2008, S. 113–138. Urs B. Leu: Textbooks and their Uses – an Insight into the Teaching of Geography in 16th Century Zurich. In: ebd., S. 229–248. Emidio Campi: Peter Martyr Vermigli as a Teacher at the Schola Tigurina. In: ebd., S. 391–405. Urs B. Leu: Aneignung und Speicherung enzyklopädischen Wissens. Die Loci-Methode von Erasmus. In: Erasmus in Zürich. Eine verschwiegene Autorität. Hg. von Christine Christ-von Wedel und Urs B. Leu. Zürich 2007, S. 327–342. Luca Baschera: Tugend und Rechtfertigung: Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur Nikomachischen Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie. Zürich 2008. 7 Friedrich Haag: Die Entstehung der Züricher Schulordnung von 1716 und ihr Schicksal bis auf Pestalozzis Zeit. Berlin 1910. Willibald Klinke: Die Reform der gelehrten Schulen in Zürich 1765–1775. Zürich 1916. Hans Nabholz: Zürichs Höhere Schulen von der Reformation bis zur Gründung der Universität, 1525–1833. In: Die Universität Zürich 1833–1933 und ihre Vorläufer. Festschrift zur Jahrhundertfeier, hg. vom Erziehungsrate des Kantons Zürich. Bearbeitet von Ernst Gagliardi, Hans Nabholz und Jean Strohl. Zürich 1938, S. 1–164, mit einer bezeichnenden Aussage im Vorwort des damaligen Zürcher Erziehungsdirektors Karl Hafner (1878–1947): „Die Darstellung der Höheren Schulen vor der Gründung der Universität bietet, dem Plane entsprechend, nicht eine abschließende Behandlung, sondern bloß die Einleitung zum Hauptgegenstand. Aus diesem Grunde war es nicht möglich, mehr als andeutungsweise auf die wissenschaftlichen Leistungen der Gelehrten einzugehen, die an den Höheren Schulen gewirkt haben.“ (S. Vf.) Man war sich der in Kauf genommenen Lückenhaftigkeit und der konzeptuell bedingt schmal ausfallenden Bearbeitung der universitären Vorgeschichte bewusst; eine Geschichte des gelehrten Unterrichts unter Einbezug der Rezipienten stand nirgends zur Diskussion.



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lich der Unterricht in den eigentlich philosophischen Fächern anvisiert, der in den alten Sprachen sowie in den theologischen Disziplinen dagegen vernachlässigt wurde.8 Der historische Abriss der Geschichte der mehrstufigen Schola Tigurina (Collegium Humanitatis und drei Klassen des Collegium Carolinum), die in ein die deutschen Schulen und die Lateinschulen umfassendes Ausbildungskonzept eingebunden war, geht in der Regel von einem durch erfolglose Reformen geprägten Dekadenzmodell aus: Auf die anfängliche Blütezeit der Reformation folgten die Epoche der Orthodoxie, von deren Erstarrung Johann Heinrich Hottinger und Johann Heinrich Heidegger gewöhnlich ausgenommen wurden, die vergeblichen Reformen im frühen und späten 18. Jahrhundert sowie der endgültige Niedergang im beginnenden 19. Jahrhundert, der mit dem Aufhebungsbeschluss des Zürcher Großen Rats vom 10. April 1832 besiegelt wurde.9 Im Jahre 1601 erweiterte man die bis dahin allein aus dem Collegium Carolinum bestehende Hohe Schule um das Collegium Humanitatis, das in einem zweijährigen Kurs den von den Zürcher Lateinschulen oder von auswärts übernommenen Studenten den Übertritt in das obere Collegium oder die lectiones publicae (deutsch: ,Lezgen‘) durch die Vermittlung einschlägiger Vorkenntnisse erleichtern sollte. Die nur handschriftlich überlieferte Schulordnung von 1653 sah für das Collegium Humanitatis vier Professorenstellen vor: Professor linguarum (Griechisch, Latein): Hans Rudolf Hofmeister (1615–1684); Professor artium (Logik, Rhetorik): Hans Kaspar Waser (1625–1667); Professor catecheticus (Katechismus, Confessio Helvetica): Hans Kaspar Schweizer (1619–1688), später Griechischprofessor am Collegium Carolinum; Professor Hebraeus, eine Stelle, die damals Johann Ulrich (1622–1682) innehatte.10 Das Schulwesen unterstand im Alten Zürich den obersten Schulherren, einem Gremium, das auf weltlicher Seite vier Vertreter des Rats, nämlich einen der beiden Bürgermeister, die beiden Seckelmeister und den Obmann gemeiner Klöster, sowie auf kirchlicher Seite die Verordneten zur Lehr, die drei Leutpriester und die Chorherren, umfasste. Der Schulherr (Scholarch) oder Rektor, dem die Aufsicht über den gesamten Unterrichtsbetrieb, d.h. die Deutschen Schulen, die Lateinschulen am Großmünster und am Fraumünster sowie über die Hohe Schule, oblag, wurde 8 Ausnahme: Urs B. Leu: Disputanten und Dissidenten: zur gelehrten Auseinandersetzung mit dem Täufertum in Zürich im 17. Jahrhundert. In: Bewegung und Beharrung. Aspekte des reformierten Protestantismus, 1520–1650. Festschrift für Emidio Campi, hg. von Christian Moser und Peter Opitz, unter Mitwirkung von Hans Ulrich Bächtold, Luca Baschera und Alexandra Kress. Leiden/ Boston 2009, S. 91–115. 9 Ernst Gagliardi, Jean Strohl: Die Universität Zürich 1833–1933. In: Die Universität Zürich (Anm. 7), S. 167–920, hier S. 186 (134 Stimmen für, 51 gegen die Aufhebung). 10 Ordnung und Form der Institution und Lehrens, in den Classibus, und den Auditorijs, der Schulen der Statt Zürich: Anno 1653 (Staatsarchiv des Kantons Zürich: Signatur E I 17.1), hier Bl. 18v –21v (Collegium Humanitatis).

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von dem auch für die Wahl der Professoren zuständigen obersten Schulgremium bestimmt, das dem Zürcher Rat rechenschaftspflichtig war. 11 Die Schola Tigurina, wie die Hohe Schule von Zürich auch genannt wurde, hatte unter anderem die Aufgabe, Studenten für das Universitätsstudium vorzubereiten, das mit verschiedenen Stipendien unterstützt werden konnte.12 Die Studienorte, zu denen im 17. und 18. Jahrhundert vor allem die Universitäten Basel, Straßburg, Heidelberg, Duisburg sowie Hohe Schulen ohne Promotionsberechtigung, ferner niederländische und französische Universitäten zählten, sind bislang nicht statistisch erfasst. Manche Studenten machten von der Möglichkeit, sich auswärts weiterzubilden oder sogar einen akademischen Grad zu erlangen, keinen Gebrauch. Sie setzten ihre Hoffnung auf einen raschen beruflichen Einstieg in der Heimat. Die in ihrer Zeit international bekannten Theologieprofessoren Johann Heinrich Hottinger (1620–1667) und Johann Heinrich Heidegger (1633–1698), die beide im 17. Jahrhundert an der Zürcher Hohen Schule wirkten, fanden bis anhin bei weitem nicht die ihnen zukommende Beachtung. Im vorliegenden Band werden in erster Linie die Tätigkeit des Orientalisten Hottinger als Lehrer und der Einsatz Heideggers für eine Union der Protestanten gewürdigt. Heidegger machte das Überleben des Protestantismus sogar von der Vereinigung der innerprotestantischen Bekenntnisrichtungen abhängig. Die Frontstellung des Carolinums gegen den Katholizismus, die aus ihr hervorgegangene antikatholische Literatur und die dennoch von Zürich unterhaltenen Beziehungen zu den katholischen Orten wurden bis jetzt weithin übergangen.13 Aber sogar noch im Escherschen Entwurf der Studienordnung von 1716 nahm die Kontroverstheologie einen prominenten Platz ein.14 Der Aufsatz von Dietrich Blaufuß über Johann Heinrich Heidegger lässt den 11 Zur Institution vgl. Otto Sigg: Das Bildungswesen. In: Geschichte des Kantons Zürich. Bd.  2. Frühe Neuzeit – 16. bis 18. Jahrhundert. Zürich 1996, S. 246–253; Organigramm S. 247. Eine Studie zur genauen Zusammensetzung und zu den Kompetenzen der obersten Zürcher Schulbehörde fehlt. Haag: Die Entstehung der Züricher Schulordnung (Anm. 7), S. 4, unterscheidet zwei Aufsichtsgremien, den Großen Schulrat und den zahlenmäßig größeren Kleinen Schulrat (= Verordnete zur Lehr), und folgt damit ohne expliziten Nachweis Johann Jakob Wirz: Historische Darstellung der urkundlichen Verordnungen welche die Geschichte des Kirchen= und Schulwesens in Zürich, wie auch die moralische und einiger Maßen die physische Wolfart unsers Volks betreffen. Erster Theil. Zürich 1793, hier S. 346–350. 12 Vgl. Goeing: „In die Fremde schicken“ (Anm. 6). 13 Über die Beziehungen Zürichs zu Einsiedeln vgl. Peter Niederhäuser, Andreas Meyerhans (Hg.): Äbte, Amtsleute, Archivare. Zürich und das Kloster Einsiedeln. Zürich 2009 (sowohl frühneuzeitliche Glaubenskontroversen und –konflikte als auch Freundschaftsbezeugungen bleiben unberücksichtigt). Einzelne Hinweise bei Odo Lang, Hanspeter Marti: Stiftsbibliothek Einsiedeln. In: Handbuch der historischen Buchbestände in der Schweiz. Bd. 2. Kantone Luzern bis Thurgau. Hg. von der Zentralbibliothek Zürich. Bearbeitet von Urs B. Leu, Hanspeter Marti, Jean-Luc Rouiller, Veronica Carmine und Paola Costantini. Hildesheim/Zürch/New York 2011, S. 303–331. 14 Haag: Die Entstehung der Züricher Schulordnung (Anm. 7), Beilage 1. Das Escher’sche Memorial zu Handen der den 28. Januar 1715 gewählten sechszehngliedrigen Revisionscommission, S. 91.



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Horizont großräumiger Konfessionalitätsforschung aufscheinen. In dieselbe Richtung, aber aufgezeigt an der anderen facettenreichen Hauptgestalt der Zürcher Orthodoxie, weist Jan Loops Beitrag über Johann Heinrich Hottinger, der den Unterricht in Hebräisch sowie in den orientalischen Sprachen (Syrisch, Aramäisch, Arabisch) für die Islamkritik nutzte. Der Zürcher Theologe, der auch als Reformer des Theologiestudiums an der Universität Heidelberg tätig war und kurz vor seinem Unfalltod in der Limmat eine Professur in Leiden angenommen hatte, trat als wichtiger Lehrbuchautor und als Lexikograph in Erscheinung. Der von Loop entdeckte, handschriftlich überlieferte Lektionsplan Hottingers aus dem Jahr 1647 bereichert die Kenntnisse über inhaltliche Unterrichtsnormen. Leben und Werk Heideggers und Hottingers bedürfen ausgedehnter, die Disziplinen fachlich und den Zürcher Raum geographisch übergreifender Studien, die mit den Beiträgen von Blaufuß und Loop angeregt werden mögen. Einzubeziehen wären insbesondere die zahlreich überlieferten Briefe der beiden Theologen, auf die, am Beispiel eines schmalen, aber aussagekräftigen Korpus, Manfred Komorowski eingeht, indem er die Kontakte von Zürcher Studenten und Gelehrten zu hohen Schulen in Westfalen thematisiert, einen ansehnlichen Teil unbeachteten Quellenmaterials bibliographisch erschließt und prosopographische Daten aufarbeitet.15 Die nach wie vor, vor allem im Blick auf Basler Gelehrte, ausbaufähigen Studien zur Geschichte der Beziehungen der Universität Duisburg zur Schweiz ergänzt Komorowski mit wertvollen Hinweisen zum Carolinum als Ort der Vorbereitung von Universitätsstudien. Kenntnisse über Lehrer, Schüler und weitere Bezugspersonen erfordern neben der umfassenden Erschließung der Dissertationen sowie ihrer Paratexte die Auswertung der Matrikel, Schülerlisten, verschiedener Gattungen von Kasualschrifttum, der handschriftlich

Zu Johann Kaspar Escher: Michael Kempe, Thomas Maissen: Die Collegia der Insulaner, Vertraulichen und Wohlgesinnten in Zürich 1679–1709. Die ersten deutschsprachigen Aufklärungsgesellschaften zwischen Naturwissenschaften, Bibelkritik, Geschichte und Politik. Zürich 2002, S. 444 (Register). Zu Eschers Studium in Utrecht: Werner Widmer: Johann Kaspar Escher. Exercitatio politica de libertate populi. Politologische Studie über die Freiheit des Volkes. In: Daphnis 37, 2008, S. 547–561. 15 Theodor Schieder: Briefliche Quellen zur politischen Geistesgeschichte Westpreußens vom 16. bis 18. Jahrhundert. In: Altpreußische Forschungen 18, 1941, S. 262–275 (Briefwechsel Kaspar Waser [1565–1625] – Bartholomäus Keckermann). Die Forschungslücke zur Geschichte der Schola Tigurina in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts ist seither, auch mit den hier veröffentlichten Aufsätzen, nur unwesentlich kleiner geworden, und das überlieferte Briefcorpus auch des 18. Jahrhunderts ( Johann Jakob Scheuchzers, Johann Jakob Breitingers, Johann Jakob Zimmermanns und vieler anderer) harrt noch der Auswertung. Vgl. Walther Gose: Ein theologischer Brief Breitingers. Für Adolf Seebaß zum 70. Geburtstag. In: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 13, 1969, S.  1–12 [Adressat unidentifiziert], sowie die begonnene Erschließung des Briefwechsels Johann Jakob Bodmers mit dem Trogener Arzt Laurenz Zellweger (1692–1764) (Projekt der Kantonsbibliothek Appenzell Ausserrhoden).

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überlieferten Empfehlungsschreiben für Studienanwärter sowie der ab 1776 regelmäßig gedruckten Vorlesungsverzeichnisse. Lange unbeachtet blieben die meist anlässlich von Examina an der Zürcher Hohen Schule verteidigten philosophischen und theologischen Dissertationen, die in großer Vollständigkeit in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrt und dort nun bibliographisch genauer verzeichnet werden. Auch während der Zeit der alljährlich im Frühling und im Herbst stattfindenden Versammlungen der Zürcher Pfarrerschaft, der Synoden, wurden Disputationen abgehalten und theologische Thesenschriften verteidigt.16 Ihr Quellenwert ist inzwischen zwar anerkannt, ein Überblick zum frühneuzeitlichen Zürcher Disputationswesen wird aber erst mit dem Vorliegen einer Bibliographie, unter Einbezug weiterer, auch handschriftlicher Dokumente, vermittelt werden können. Zu einzelnen Fachbereichen, so zur Naturtheologie, ließ man bisweilen eine größere Anzahl Dissertationen verteidigen, die dann zusammengenommen ein Kompendium ergaben.17 Die von Friedrich Haag erstellte provisorische Liste an der Lateinschule und an der Schola Tigurina verwendeter Lehrbücher18 fand keine systematisch angelegte Fortsetzung. Sie ist aber, mit dem Abschluss der Erfassung der Zürcher Drucke des 17. und 18. Jahrhunderts, mit vertretbarem Arbeitsaufwand zu bewerkstelligen. Die den Dissertationen und den Lehrbüchern gewidmeten Beiträge des vorliegenden Tagungsbands machen auf die Priorität der Auswertung dieser beiden sowie weiterer Gattungen frühneuzeitlicher Zürcher Gelehrtenliteratur aufmerksam. Urs B. Leu beschäftigt sich in seiner Studie mit dem am Carolinum in einer bisher verschollen geglaubten Dissertation thematisierten Verhältnis von weltlicher und geistlicher Gewalt sowie mit der Rezeption des Staats- und Völkerrechts von Hugo Grotius in Zürich. Johann Heinrich Schweizer setzte sich, wie Leu darlegt, in Theses politicae für eine Stärkung der säkularen Staatsgewalt ein, forderte einen milderen Umgang mit Häretikern, die Abschaffung 16 Ludwig Lavater, Johann Baptist Ott: De ritibus et institutis ecclesiae Tigurinae, Ludovici Lavateri opusculum. Denuo recognitum et auctum. Zürich 1702 (Ludwig Lavater: Die Gebräuche und Einrichtungen der Zürcher Kirche. Erneut herausgegeben und erweitert von Johann Baptist Ott. Übersetzt und erläutert von Gottfried Albert Keller. Zürich 1987), S. 103 (Erweiterung Otts: „Die Versammlung wird aufgehoben, und jeder kehrt aus dem Rathaus nach Hause zurück. Am Tage darauf wird noch eine theologische Disputation unter dem Vorsitz eines der beiden Professoren der Theologie abgehalten, wobei sich die Landpfarrer in der Reihenfolge ihrer Kapitel als Opponenten stellen.“). 17 Ein Beispiel hiefür ist die Reihe von 16 Disputationen zur Pneumatik, die unter dem Vorsitz des Logikprofessors David Holzhalb 1716–1731 anlässlich von Philosophieexamen stattfanden. 18 Haag: Die Entstehung der Züricher Schulordnung (Anm. 7), S. 45–69. Ferner: Wolfgang Rother: The Teaching of Philosophy at Seventeenth-Century Zurich. In: History of Universities XI, 1992, S. 59–74. Hanspeter Marti: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). In: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion: Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. In: Zürcher Taschenbuch 2008. Neue Folge. 128. Jahrgang. Zürich 2007, S. 379–580, hier S. 395–409.



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der Folter und beurteilte die Zauberei differenziert. Während bisherige Studien zur Zürcher Frühaufklärung zu ausschließlich die zweifellos wichtige Tätigkeit der Sozietäten betonten und einen zu harten Gegensatz zwischen den Aufklärungsgesellschaften und der rückschrittlichen Bildungsanstalt konstruierten,19 gelangt man nun immer mehr zu einer differenzierten, von Person und Unterrichtsfach abhängigen, Bestimmung dieses Verhältnisses. Dahin zielt auch der Beitrag Hanspeter Martis, der am Beispiel von Johann Heinrich Schweizers Physikkompendium die gespannte Beziehung zwischen dem Lehrbuchautor und der von Johann Müller verkörperten Zürcher Zensurinstanz ins Blickfeld rückt; der Druck, den der Zensor Müller auf die progressiveren Kräfte in Zürich auszuüben vermochte, wird auch in Urs Leus Abhandlung thematisiert. Der bis vor Kurzem wenig bekannte Johann Heinrich Schweizer (1646–1705) ist eine nicht mehr zu übergehende Gestalt der schweizerischen Frühaufklärung. Das Fehlen einer Monographie, die Schweizer längst verdient hätte, zeigt exemplarisch, wie nachteilig sich die bisherige Vernachlässigung lateinsprachiger Gelehrtenliteratur für die Aufklärungsforschung in der Schweiz auswirkte. Es entstand ein Epochenbild, das die wechselseitigen Beziehungen zwischen gelehrter Fachliteratur und einen größeren Rezipientenkreis erreichender literarischer Produktion außer Acht ließ und die Bedeutung der Hohen Schulen für das Aufkommen und die Verbreitung der Aufklärung unterschätzte.20 Nicht von ungefähr blieben daher auch die Gegenpositionen ohne Konturen und fielen, wie angedeutet, die führenden Zürcher Theologen des 17. Jahrhunderts fragwürdigen Begriffsschablonen zum Opfer. Es erstaunt nicht, dass die vor rund vierzig Jahren auch auf die Germanistik einwirkende Renaissance der Rhetorikforschung den Unterricht am Zürcher Carolinum bislang nicht zum Thema erhob. Erfreulicherweise stellt sich nun der Germanist und Neulateiner Robert Seidel dieser Herausforderung und beschäftigt sich mit je einem Lehrbuch Johann Heinrich Hirzels und David Holzhalbs: Er betritt so, abseits selbst des Kanons der Rhetoriken, verheißungsvolles Neuland der Forschung. Es versteht sich nicht von selbst, dass im Rhetorikunterricht der sogenannt reformiert-orthodoxen Schola Tigurina auf 19 Kempe, Maissen: Die Collegia (Anm. 14), hier S. 29: „Die scholastischen Unterrichtsmethoden, die rein formale Bildung und ihre realitätsfernen, dogmatischen Inhalte finden schon früh ihre – zumeist allerdings leisen – Kritiker.“ Immerhin haben auch hier Johann Heinrich Hottinger und Johann Heinrich Heidegger nicht den Ruf „engstirniger Dogmatiker“ (ebd., S. 47). 20 Vgl. die in der Tendenz (mit Ausnahme Österreichs) zutreffende Charakteristik der Aufklärung in deutschsprachigen Ländern durch Simone Zurbuchen: Patriotismus und Kosmopolitismus. Die Schweizer Aufklärung zwischen Tradition und Moderne. Zürich 2003, S. 26: „Dagegen etablierte sich die deutsche Philosophie der Aufklärung als Schulphilosophie, d.h. als universitäre Disziplin, die sich unter dem neuen Titel einer «Weltweisheit» von der Offenbarung abwandte und auf die natürliche Vernunft gründete.“ Geschichte der Aufklärung ist, so gesehen, im bezeichneten Einzugsgebiet zu einem wesentlichen Teil Unterrichtsgeschichte frühneuzeitlicher höherer Bildungsanstalten.

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jesuitische Theoretiker zurückgegriffen wird, die allerdings auch von Lehrern anderer protestantischer Schulen konsultiert wurden, wie das Beispiel des Zittauer Gymnasiums und dessen bekannten Rektors Christian Weise (1642–1708) zeigt.21 Im Hinblick auf alle anderen Unterrichtsfächer kommt Seidels im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert angesiedeltem Beitrag programmatische Bedeutung zu: An der hauseigenen Lehrbuchproduktion und der detaillierten Interpretation der verwendeten Kompendien führt in Zukunft kein Weg vorbei. Allzu oft wird nämlich in der Rhetorikgeschichtsschreibung der den Quellentexten inhärente Bezug zur Institution, aus der sie hervorgingen und auf die sie zurückwirkten, vernachlässigt oder gar unterschlagen.22 Die poesiologischen Werke Johann Jakob Bodmers und Johann Jakob Breitingers fanden wohl – dies zur Klarstellung – im Unterricht des Carolinums nie Verwendung. Mit Ausnahme der Ungaren, welche sich im 17. und 18. Jahrhundert in Zürich einfanden, zog die Schola Tigurina, im Unterschied zu anderen Hohen Schulen, in jenem Zeitraum fast nur Studenten aus der näheren Umgebung der Stadt Zürich und deren Hoheitsgebiet, aus der Ost- und Nordostschweiz sowie aus Graubünden an. Die lokal begrenzte Herkunft der Studierenden stand also nach dem 16. Jahrhundert in einem krassen Gegensatz zur akademischen Welterfahrung sowohl vieler an der Schola Tigurina Lehrender als auch einer Reihe von Zürcher Pfarrern. Biogramme von Professoren – eine vollständige Auflistung ihrer Viten bleibt Forschungsdesiderat – bestätigen die Kluft zwischen regionaler Wirkung der Ausbildungsstätte und internationalem Bekanntheitsgrad verschiedener dort Lehrender. Das Paradebeispiel hingegen von auf allen Ebenen der Gelehrsamkeit gepflegten Auslandbeziehungen sind die Kontakte der Zürcher Professoren zu ungarischen Gelehrten, Hohen Schulen (Debrezin, Sárospatak) und Studenten. Ádám Hegy präsentiert das 84 Eintragungen aufweisende Stammbuch des Professors Johann Heinrich Fries (1639–1718) und erweitert die das Carolinum betreffenden Befunde mit einem Exkurs über das Verhältnis Basler Gelehrter zu ungarischen Studenten sowie über den Druck von Hungarica in der Rheinstadt. Der Folgezeit nimmt sich die stärker auf inhaltliche Fragen ausgerichtete Studie Jan-Andrea Bernhards an. Er befasst sich mit dem Einfluss der von Johann Jakob Breitinger, Johann Jakob Zimmermann und Johann Kaspar Hagenbuch repräsentierten, sogenannten Übergangstheologie auf die Ausbildung ungarischer Studenten in Zürich und mit der Wirkung dieser theologischen Richtung auf die ungarischen Hohen Schulen. Bekannte Quellen, so das Logiklehrbuch Breitingers, werden aus einer druck- und rezeptionsgeschichtlich 21 Winfried Barner: Barockrhetorik. Untersuchungen zu ihren geschichtlichen Grundlagen. Tübingen 1970, hier S. 362f. 22 Berücksichtigt wird er in dem unter der Leitung Robert Seidels stehenden DFG-Projekt „Wissenschaftshistorische Erschließung frühneuzeitlicher Dissertationen zur Rhetorik, Poetik und Ästhetik aus den Universitäten des Alten Reiches.“



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neuen Perspektive betrachtet. Zudem wird die lateinsprachige Gelehrtenzeitschrift in ihrer Bedeutung für Ungaren als akademische Öffentlichkeit stiftende Plattform gewürdigt und damit, am Beispiel eines wichtigen Aspekts, der bibliographisch erschlossenen Gattung gelehrter Literatur die schon längst fällige Referenz erwiesen.23 Ergänzend zu den meisten anderen Beiträgen, die sich mit Fernbeziehungen von Repräsentanten der Zürcher Hohen Schule befassen, erfüllt der Aufsatz von Veronika Feller-Vest eine Komplementärfunktion. Am geeigneten Beispiel des Glarnerlands wird auf die regionale Bedeutung des Carolinums als Ausbildungsstätte für Pfarrer eingegangen, auf soziale Begleiterscheinungen, z.B. den produzierten Akademikerüberschuss und den damit verbundenen Status der auf eine Anstellung Wartenden (Exspektanten), aufmerksam gemacht,24 soweit möglich die Herkunft der Studierenden ermittelt und deren Lebensweg nachgezeichnet. Die bibliographischen Nachweise zahlreicher bis jetzt unausgeschöpfter Briefwechsel von Glarner Studenten mit Zürcher Gelehrten (u.a. Johann Jakob Hottinger, Johann Heinrich Heidegger, Johann Jakob Scheuchzer, Johann Jakob Wolf ) sowie schriftstellerischer Aktivitäten der Glarner Pfarrer regen zu nicht nur lokalgeschichtlich bedeutsamen Arbeiten an. Von der wünschenswerten sozialgeschichtlich-prosopographischen Gesamtauswertung der Matrikel, wie sie hier für eine kleine Region exemplarisch dargeboten wird, sind wir noch weit entfernt. Man wird sich zumindest in nächster Zukunft mit diesem Defizit abfinden müssen. In den Zwanzigerjahren des 18. Jahrhunderts begann die Blütezeit der Zürcher Aufklärung, die, verbunden mit den Namen Bodmers und Breitingers, vor allem in der Literaturgeschichtsschreibung ihren Niederschlag fand. Schon früh setzte die Kanonisierung der beiden Autoren ein, denen der hier besonders in Erinnerung zu rufende, da heute weitgehend vergessene Johann Jakob Zimmermann (1695–1757) beigesellt wurde. Johann Jakob Hottinger (1750–1819) lobte ihn als Aufklärer, Eklektiker und unabhängigen Gelehrten bereits 1776 in einem an den Neologen Johann Salomon Semler (1725–1791) gerichteten Vorwort: „Iste tam egregius vir, quod paucissimis omnino datum est, illo ipso tempore, quo ingenia servitute oppressa torpebant, sapere ausus, suis ipsemet oculis vidit, et philosophorum pariter 23 Hanspeter Marti, Emil Erne: Index der deutsch- und lateinsprachigen Schweizer Zeitschriften von den Anfängen bis 1750. Unter Mitarbeit von Mirjam Christen und Karin Marti. Basel 1998. Thomas Habel: Gelehrte Journale und Zeitungen der Aufklärung. Zur Entstehung, Entwicklung und Erschließung deutschsprachiger Rezensionszeitschriften des 18. Jahrhunderts. Bremen 2007. Ders.: Deutschsprachige Gelehrte Journale und Zeitungen. In: Quellen zur frühneuzeitlichen Universitätsgeschichte. Typen, Bestände, Forschungsperspektiven. Hg. von Ulrich Rasche. Wiesbaden 2011, S. 341–398. Der nächste Schritt der historischen Zeitschriftenforschung ist der dringende Einbezug lateinsprachiger Periodika. 24 Zu den Exspektanten und zur Pfründenjagd David Gugerli: Zwischen Pfrund und Predigt. Die protestantische Pfarrfamilie auf der Zürcher Landschaft im ausgehenden 18. Jahrhundert. Zürich 1988, hier S. 141–169.

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ac theologorum scripta identidem lectitans exploravit omnia, bona retinuit.“25 1802 gedachte Hottinger in einer Rektoratsrede des oft neben Bodmer verblassenden Breitinger mit einem Schlüsselsatz: „Statt einen fruchtlosen Kampf mit Vorurtheilen und Irrthümern zu beginnen, suchte er ihnen die Nahrung zu entziehen, und das Uebel aus dem Grunde zu heben. Kurz, er erwartete die allgemeine Reinigung der Theologie und Religion nicht von der Bestreitung einzelner Dogmen, sondern von der Einführung der Philosophie und des Geschmacks.“26 Die in der enkomiastischen Redesituation ausgesprochenen Worte hätten ohne Abstriche unter dem Titel ,Vom theologischen Dogma zur schönen Literatur‘ in literaturgeschichtliche Kompendien eingehen können, die unter dem Vorzeichen der Aufklärung das 18. Jahrhundert der Vorherrschaft der natürlichen Vernunft unterstellen. Leipzig, Halle, Hamburg, Göttingen, Berlin und Zürich sind unter diesem Blickwinkel wichtige Kultstätten literarischer Aufklärung in deutschsprachigen Ländern.27 Mit der von Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken vom 27. bis 30. September 2006 in Zürich veranstalteten Bodmer-Breitinger-Tagung und den aus ihr hervorgegangenen Publikationen nahm die Erforschung der Zürcher Aufklärung einen neuen Aufschwung, dessen Resultate in verschiedenen Themenbereichen weit über den früheren Kenntnisstand hinausgehen.28 In mehreren Referaten wurde explizit eine Verbindung zum Unterrichtsbetrieb, zum engeren gelehrten Umfeld der beiden wichtigen Zürcher Aufklärer und zur Schola Carolina hergestellt. Daher konnte die Engeler Tagung mehrfach Impulse von der in Zürich abgehaltenen aufnehmen. In den Referaten von Rolf Graber, Jesko Reiling und Ursula Caflisch-Schnetzler stellte sie, unter schulhistorischem Leitaspekt, eine unmittelbare und notwendige Fortsetzung dar. Bei Jesko Reiling standen für einmal nicht die Poetik und die Dichtungen, die Übersetzungen sowie der Literaturstreit mit Leipzig im Mittelpunkt, sondern die leider nur dürftig dokumentierten schulischen Aktivitäten. Johann Jakob Bodmers im Unterricht der Schola Tigurina. Reiling zeigt in seinem Beitrag 25 Jo. Jacobi Breitingeri […] Orationes IIII. solennes, quibus ecclesiae christ. Turicens. natales concelebravit. Inscriptae viro summe venerando Jo. Solomon Semlero […] ut publicum extaret suae pietatis et observantiae testimonium: interprete Jo. Jacobo Hottingero […]. Zürich 1776, S. VII. Vgl. den Überblick zur Zürcher Theologie von Peter Opitz: Aspekte und Tendenzen der theologischen Diskussion in Zürich zur Zeit Breitingers und Bodmers. In: Bodmer und Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 172–201. 26 Johann Jakob Hottinger: Bey Gelegenheit der öffentlichen Bücheraustheilung 1802. In: Rectoratsreden. Zürich 1813, S. 50–85, hier S. 72. 27 Verdienstvoll, aber ohne Bezugnahme auf die Schola Tigurina: Helmut Holzhey, Simone Zurbuchen (Hg.): Alte Löcher – neue Blicke. Zürich im 18. Jahrhundert: Aussen- und Innenperspektiven. Zurich au 18e siècle: perspectives extérieures et intérieures. Zürich 1997. 28 Bodmer und Breitinger im Netzwerk (Anm. 25). Ferner: Die Zürcher Aufklärung (Anm. 18). Als Einführung immer noch unentbehrlich: Wolfgang Bender: Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger. Stuttgart 1973.



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über den Bauernkatechismus auf, wie risikobehaftet auch im aufgeklärten Jahrhundert im Alten Zürich die Beschäftigung mit Geschichte und Politik war und dass sie von der lokalen Zensurinstanz im doppelten Sinn des Worts aufmerksam verfolgt und bisweilen mit harten Eingriffen bestraft wurde. In dieser belastenden Situation fand Bodmer in der größeren Gestaltungsfreiheit des Dichtens offenbar einen seinen Intentionen entsprechenden Ausweg. Auch aus sozialgeschichtlicher und sozialkritischer Sicht fördert die in historische Kontexte eingebettete Geschichte der Schola Tigurina bemerkenswerte Erkenntnisse zutage, wie der Aufsatz Rolf Grabers zeigt,29 der, wie Veronika Feller-Vests Studie, die hauptsächlich an der Ideen- und Mentalitätsgeschichte ausgerichteten Beiträge um eine wichtige Komponente erweitert und die damalige Rückschrittlichkeit und Veraltung der Ausbildung am Carolinum unterstreicht. Zu dessen Aufhebung, zu den Reformanstrengungen Johann Kaspar von Orellis und zur Gründung der Universität Zürich ist Sekundärliteratur verfügbar,30 die durch neue Fragestellungen behandelnde Spezialstudien zu ergänzen wäre und vielleicht Aspekte der Kontinuität und des damaligen Ringens um einen Kompromiss noch stärker zu berücksichtigen hätte. Das jeweilige Bild des Carolinums verdankt sich seinerseits Zeitumständen und Traditionen, deren Spuren es unverkennbar in sich trägt. Nicht von ungefähr fällt das Erscheinen des vorliegenden Tagungsbands mit der kontroversen Diskussion von Hochschulthemen in Wissenschaft, Staat und Politik zusammen. Dass die Fortschrittsfrage aus unterschiedlichen historischen Blickwinkeln von den Autoren verschieden beantwortet wurde, weist auf ein grundsätzliches, das heißt erkenntnistheoretisches und nie ad acta zu legendes historiographisches Problem hin. Ihm ist jedenfalls mit Klischees und einfachen Lösungen nicht beizukommen. Der vorliegende Tagungsband möge daher auch zu prinzipiellen Überlegungen, zu historiographischer Selbstkritik, anregen. Willkommen ist in unserer Publikation auch der Beitrag von Ursula CaflischSchnetzler, die am Beispiel der Auseinandersetzung des Seelsorgers Johann Kaspar Lavater mit Professor Johann Jakob Hottinger nicht nur unterschiedliche Charaktere, sondern die Simultaneität von Repräsentanten verschiedener epochaler Strömungen, einer empfindsamen, von Lavater verkörperten Richtung und einer rational-gelehrten, von Hottinger vertretenen, vorstellt. Lavaters Momentaufnahme der Zürcher Hohen Schule wurde in einer theologischen Gelehrtenzeit29 Zur sozialhistorischen Perspektive siehe auch Rolf Graber: Bürgerliche Öffentlichkeit und spätabsolutistischer Staat. Sozietätenbewegung und Konfliktkonjunktur in Zürich 1746–1780. Zürich 1993. 30 Robert Keist: Johann Caspar von Orelli als Begründer der zürcherischen Kantonsschule und Universität. Mit einer Vorgeschichte der Gedanken und Einrichtungen seit Bodmer. Zürich/Leipzig 1933. Gegen Unwissenheit und Finsternis. Johann Caspar von Orelli (1787–1849) und die Kultur seiner Zeit. Hg. von Michele C. Ferrari. Zürich 2000. Zusammenfassend wertend: J. Jürgen Seidel: Das Schulwesen in Zürich im Umfeld der Verfassung von 1831. Separatdruck aus dem Zürcher Taschenbuch auf das Jahr 2012 (S. 163–181). Zürich 2011.

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schrift, bezeichnenderweise ohne das Einverständnis des Autors, veröffentlicht. Das Sendschreiben, das Hottingers Kritik an Lavater enthält, war für die Öffentlichkeit bestimmt, nicht aber Lavaters briefliche Reaktionen. Die Vorgänge, die durch hier edierte Quellenzeugnisse illustriert werden, zeigen, wie eng verflochten auch damals gelehrt-wissenschaftliches Engagement und persönliche Betroffenheit, verletzliche Privatsphäre und öffentliche Wirkung waren. Unsere Publikation schließt mit einer historischen Synopse Paul Michels, die dem Leser mit einer gelungenen Auswahl historischer Daten nicht zuletzt die Orientierung in der in den Aufsätzen vermittelten Faktenfülle erleichtert. Nach wie vor befinden wir uns nämlich in einem auf weiten Strecken im Dunkeln liegenden Arbeitsfeld. Nun ist, nach bald achtzig Jahren, wieder einmal ein Anlauf zur besseren Erforschung der Historia Scholae Tigurinae genommen worden. Manche Ergebnisse bedürfen der Vervollständigung und der Kritik, Zuordnungsbegriffe wie der der ‚Übergangstheologie‘ weiterer inhaltlicher Tauglichkeitstests, zahllose, hier unberücksichtigte Quellen der Interpretation, manche Dokumente vorerst weiterer Erschließung und der Edition, die mit einem Querschnitt in Lesebuchform oder einer Quellendokumentation auf CD beginnen könnte. In Zukunft sind unbedingt die überlieferten einschlägigen Handschriftenbestände, nicht nur der Zentralbibliothek Zürich und des Staatsarchivs des Kantons Zürich, vermehrt heranzuziehen. Unsere private Forschungsstelle ist auf die Unterstützung von Universitätsangehörigen angewiesen, die sich im Interesse der Sache auf nebenamtliche Forschungsarbeit einlassen und für Referat und Aufsatz kostbare Zeit einsetzen. Denselben Dank schulde ich den außerhalb der Universität wirkenden Tagungsteilnehmern, die Zeit für wissenschaftliche Betätigung aufbringen und unsere Bestrebungen unterstützen, vernachlässigte Themenbereiche der Geschichte frühneuzeitlichen höheren Unterrichts aufzugreifen und bekannt zu machen. Dem Regierungsrat des Kantons Glarus sowie der glarnerischen Kommission zur Förderung des kulturellen Lebens danke ich für den zur Durchführung der Tagung gewährten finanziellen Beitrag, der Mitherausgeberin, meiner Frau Karin Marti-Weissenbach, für die Unterstützung in allen Belangen, insbesondere bei der redaktionellen Arbeit, dem Stiftungsrat der Arbeitsstelle für kulturwissenschaftliche Forschungen Engi für das vorbehaltlose Vertrauen in unsere Aktivitäten, Harald Liehr und Susanne Kummer vom Verlag Böhlau für die wie gewohnt gute Zusammenarbeit in allen druck- und verlagstechnischen Fragen. Engi, April 2012

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Orientalische Philologie und reformierte Theologie Johann Heinrich Hottinger und das Studium Orientale an den Zürcher Schulen1

„Was glauben Sie“, fragt Johann Heinrich Hottinger die studentische Leserschaft seiner 1647 erstmals erschienenen hebräischen Grammatik, der Erotemata linguae sanctae, „ist die Kenntnis des Hebräischen notwendig für zukünftige Theologen?“ Die korrekte Antwort folgt auf den Fuß: „Die Kenntnis der Sprache, die nach dem Patriarchen Heber ‚hebräisch‘ genannt wird, ist für den zukünftigen Theologen so notwendig wie Waffen für den Soldaten und Werkzeuge für den Handwerker.“2 Es lässt sich kaum ein treffenderer Vergleich finden, um zu beschreiben, welche Bedeutung der Zürcher Professor Johann Heinrich Hottinger (1620–1667) dem Unterricht des Hebräischen in diesen Zeiten größter konfessioneller Spannungen zumaß. Orientalische Philologie, mithin die Kenntnis der ursprünglichen biblischen Sprachen, war die ausgezeichnete Waffe, mit der die reformierte Partei den ideologischen Kampf der Konfessionen zu gewinnen, war das Werkzeug, mit welchem sie die Fundamente der reformierten Orthodoxie festigen und sichern zu können glaubte. Dies hatte mindestens zwei interessante Konsequenzen: Auf der einen Seite galt es, jeden Zweifel an der theologischen Zuverlässigkeit dieser Werkzeuge zu zerstreuen und jeden Angriff auf die Textfundamente, an die sie angesetzt wurden, zurückzuschlagen – mit verfeinerten Waffen und mit ausgebessertem philologischem Fundament. Auf der anderen Seite war die solide Ausbildung der zukünftigen reformierten Theologen in Hebräisch, aber, wie wir sehen werden, auch in den verwandten orientalischen Sprachen Arabisch, Syrisch und Aramäisch von essentieller Notwendigkeit: Denn, wie Hottinger zu sagen pflegte: „Optimus Grammaticus Hebraeus, optimus

1 Mir wurde die letzten Jahre das große Glück zuteil, am Warburg Institute in London meinen Forschungen zu Hottinger und der Orientalistik in der Frühen Neuzeit nachgehen zu können. Für die mannigfaltige Unterstützung durch Kollegen und Studenten an dieser einzigartigen Forschungsinstitution möchte ich mich herzlich bedanken. Mein besonderer Dank für Hinweise und Auskünfte im Zusammenhang mit diesem Artikel geht an Professor Alastair Hamilton (Warburg Institute, London), Dr. Cornelia Linde (University College London) und Dr. Joanna Weinberg (Oxford). 2 Johann Heinrich Hottinger: Erotematum linguae sanctae libri duo: conscripti in usum scholae Tigurinae. Zürich 1647, S. 1: „Quid sentis, estne futuro Theologo Linguae Hebraeae notitia necessaria? Cognitio Linguae, quae à Patriarcha Ebero Ebraea seu Hebraea appellari solet, Theologo futuro tam est necessaria, quam necessaria sunt militi arma, fabro instrumenta.“

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Theologus“.3 Die zukünftigen reformierten Theologen und Diener der Kirche in kurzer Zeit in der Handhabung dieser philologischen Werkzeuge auszubilden, war eine der großen Herausforderungen reformierter (Sprach-)Pädagogik und ein wichtiger Impuls für ihre Entwicklung im 16. und 17. Jahrhundert. Im Zentrum der folgenden Ausführungen steht der Zürcher Orientalist und Kirchenhistoriker Johann Heinrich Hottinger.4 Geboren am 10. März 1620 in Zürich, durchlief Hottinger – im Eiltempo, wie sein erster Biograph Johann Heinrich Heidegger berichtet – die Zürcher Schule.5 Ein Stipendium des Zürcher Rates ermöglichte ihm nach Abschluss des Studiums eine dreijährige Studienreise, die ihn nach Genf, Groningen, Leiden, Oxford, Cambridge und Paris führte.6 Zurück in Zürich, begann Hottinger eine eindrückliche akademische Karriere: 1642 wurde er zum Professor der Kirchengeschichte ernannt, ein Jahr später zum Professor für Katechese am Collegium Humanitatis und für orientalische Sprachen an beiden Kollegien. 1653 kam dazu noch die Professur in Rhetorik und Logik. 1655 ‚lieh‘ ihn der Rat für rund sechs Jahre nach Heidelberg aus, wo er den Wiederaufbau der Universität koordinierte.7 Zu dieser Zeit wurde er in Zürich in Abwesenheit zum Professor für Theologie und Altes Testament ernannt (1658) und nach seiner Rückkehr 1661 zum Schulherrn und Rektor auf Lebenszeit. 1667 nahm Hottinger den Ruf auf die Nachfolge von Jan Hoornbeek als ordentlicher Professor für Theologie in Leiden an. Auf dem Höhepunkt seiner Karriere, kurz vor Antritt dieser Professur, ertrank Hottinger am 5. Juni 1667 bei einem Bootsunfall auf der Limmat. Die folgenden Ausführungen werden sich vor allem auf Hottingers erste Jahre als Lehrer in Zürich zwischen 1642 und 1654 konzentrieren. In dieser seiner wis3 Hottinger: Erotemata (Anm. 2), S. 2; siehe auch Johann Heinrich Hottinger: Thesaurus philologicus seu clavis scripturae. Zürich 1649, Bl. )( 4r. 4 Zu Hottinger und seinem Werk vgl. Jan Loop: Johann Heinrich Hottinger (1620–1667) and the ‚Historia Orientalis‘. In: Church History and Religious Culture 88, 2008, S. 169–203. Dort ist auch die weitere Forschungsliteratur zu Hottinger verzeichnet. 5 Nach Angaben von Heidegger beendete Hottinger die Lateinschule in drei statt den normalen fünf Jahren, was Heidegger als Zeichen von dessen außerordentlichen Verstandesgaben deutet: „Factum est hinc, ut triviales Scholas quae quinq[ue] numero fuerunt, exiguo admodum spatio, trium praeter propter annorum emetiretur. Quod ingenii rari et felicis admodum locuples est indicium.“ Johann Heinrich Heidegger: Historia vitae et obitus Joh. Henrici Hottingeri viri clarissimi et incomparabilis. In: Johann Heinrich Hottinger: Historia ecclesiastica novi testamenti. Bd. 9. Zürich 1667 (postum), Bl. a5r. 6 Zur Zürcher Stipendienpolitik vgl. Karin Maag: Financing Education: the Zurich Approach, 1550–1620. In: Reformations Old and New. Essays on the Socio-Economic Impact of Religious Change, c. 1470–1630. Hg. von Beat A. Kümin. Aldershot 1996, S. 203–216. 7 Vgl. dazu Heinrich Steiner: Der Zürcher Professor Johann Heinrich Hottinger in Heidelberg, 1655–1661. Zürich 1886, sowie Andreas Mühling: Wiederaufbau und Konfessionelle Union. Johann Heinrich Hottinger in Heidelberg 1655–1661. In: Zwingliana 27, 2000, S. 47–62.



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senschaftlich fruchtbarsten Zeit verfolgte er voller Tatendrang den Aufbau eines Orientalistikstudiums in Zürich. Zusätzlich zum Hebräischen führte Hottinger einen systematischen Unterricht der orientalischen Sprachen Arabisch, Syrisch und Aramäisch ein, widmete der Geschichte des Islams, des orientalischen Christentums und des Judentums einen wichtigen Platz in seinem Unterricht der Kirchengeschichte, sorgte für die Errichtung einer orientalischen Druckerei8 und etablierte sich als ein herausragender Orientalist in der République des lettres. Um dabei aber nicht nur die Bedeutung Hottingers für die Zürcher Schulen, sondern vice versa auch die Bedeutung dieser Institution für Hottingers wissenschaftliches bzw. orientalistisches Werk abschätzen zu können, ist es unabdingbar, einen Blick auch auf die orientalistischen Interessen einiger seiner Vorgänger an der Zürcher Schule zu werfen.

Die Geschichte der ,Schola Tigurinorum Carolina‘ Wenn nach der Bedeutung von Hottinger für die Zürcher Schulen gefragt wird, so muss er zunächst als Verfasser der ersten geschichtlichen Darstellung des Carolinums gewürdigt werden. In zwei aufeinander folgenden Karlstagsreden in den Jahren 1662 und 1663 legte Hottinger, damals Rektor der Schule, eine Geschichte der ,Schola Tigurinorum Carolina‘ vor. Im Druck von 1664 wurde der Text durch eine bemerkenswerte Bio-Bibliographie der in der Stadtbibliothek vertretenen Zürcher Autoren ergänzt.9 Dem typischen Muster reformierter Geschichtsschreibung folgend, beschreibt Hottinger die Entwicklung der Zürcher Schulen von ihrem idealen Ursprung, der legendären Gründung durch Karl den Großen, über Jahrhunderte des allmählichen Verfalls bis zu ihrer Reformation durch Zwingli und dessen Nachfolger. Das Bild, das uns Hottinger dabei vom Zustand der Schule vor der Reformation zeichnet, ist – für ihn typisch – düster. Man könnte überrascht sein zu sehen, meint er, dass unsere Schule in diesem Zeitalter der Unwissenheit und Barbarei sogar noch „infra 8 Ich möchte an anderer Stelle ausführlicher auf Hottingers Bemühungen um die Herstellung arabischer, syrischer und samaritanischer Drucktypen für die Offizin Bodmer in Zürich eingehen, die 1654 in Betrieb genommen wurden. Für erste Informationen dazu vgl. Paul Leemann-van Elck: Die Offizin Bodmer zu Zürich im 17. Jahrhundert. In: Schweizerische Buchdrucker Zeitung 67, 1942, S. 21, 45 und 54f., sowie: Elementale Quadrilingue. A Philological Type-Specimen (1654). Reproduced with a Commentary by John Huehnergard, Geoffrey Roper, Alan D. Crown and J. F. Coakley. Oxford 2005. 9 Johann Heinrich Hottinger: Schola Tigurinorum Carolina: Id est, demonstratio historica; ostendens illustris et perantiquae reipublicae Tigurinae scholam, à Carolo Magno deducendam. Zürich 1664. Siehe dazu auch die knappen Angaben von Fritz Büsser: Johann Heinrich Hottinger und der ‚Thesaurus Hottingerianus‘. In: Zwingliana 2, 1995, S. 85–108.

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mediocritatem“ war. Die Schule gab sich, so Hottinger, damit zufrieden, Theologen auszubilden, die es gerade schafften, die Messe zu lesen und zu singen.10 Wie in allen seinen geschichtlichen Abhandlungen präsentiert Hottinger auch hier eine Menge von antiquarischen Belegen, um seine Einschätzung des miserablen Ausbildungsstandards im vorreformatorischen Zürich zu untermauern. Ein gefundenes Fressen waren dabei die zahlreichen ‚querelae‘ über die ‚ignorantia et desidia collegii‘, die Hottinger in den Schriften des ehemaligen Chorherren des Großmünsters Felix Malleolus (Felix Hemmerli, 1388/89–1458/61) finden konnte.11 Genüsslich zitiert er auch aus dem Examenszeugnis eines Leonard Brun aus Ulm, das er in den Schularchiven gefunden hatte: „Er liest gut,“ heißt es dort über das Examen von Brun, der später Pfarrer in Horgen wurde, „er kann gut argumentieren und sich ausdrücken, rechnen kann er nicht, im Singen ist er schlecht, in anderen pastoralen Aufgaben ist er aber kompetent – fiat admissio.“ So streng waren damals die Examen, meint Hottinger sarkastisch, die den Aspiranten auf ein Kirchenamt auferlegt wurden: „O caecam noctem! O propudiosam ignorantiam!“12 Was für ein Unterschied zum internationalen Ruf, den die reformierte Schule zu seiner eigenen Zeit, in der Mitte des 17. Jahrhunderts, genoss: Stolz kann Hottinger etwa auf Jan Leusden (1624–1699) verweisen, den Professor für orientalische und griechische Sprache in Utrecht, der in seinem Philologus Hebraeus von 1657 voll Bewunderung auf die Theologenausbildung in Zürich verweist und diese als Modell für seine eigene Schule anpreist: „Niemand“, schreibt Leusden, „wird in Zürich zum Kirchendienst zugelassen, der nicht zum Mindesten in der Lage ist, vor versammelter Pastorenschaft und dem jeweiligen Professor ein ganzes Buch des Alten Testamentes in Hebräisch korrekt zu erklären und auszulegen.“13 10 Hottinger: Schola Tigurinorum Carolina (Anm. 9), S. 26f.: „Quemadmodum vero ea superiorum seculorum toto orbe fuit barbaries, Linguarum ignorantia, sanae Philosophiae neglectus, Bibliorum contemtus, Theologiae profanatio, ut ne Cathedrae quidem Theologicae quicquam praeter Lombardum, Gratianum, Aristotelem creparent, ita quid miremur, Scholam hanc nostram, vel infra mediocritatem, studia si attendas & literas […] substitisse, eo contenta, ut tale Ecclesiae suae formaret Ministros, qui legendo & cantando recepta peragere possent sacra.“ 11 Vgl. ebd., S. 21f. 12 Ebd., S. 23: „Leonhardus Brun […] de Ulma, vel Echingen ad Examen pro cura (id est, Ministerio, Curatos enim Ministros suos appellare solebant, prout an. chr. 1443: Ecclesiae ad lacum Tigurinum Horgensis Curatum, hunc Leonhardum fuisse, reperio) examinatus bene legit, competenter exponit & sententiat, computum ignorat, malè cantat, & in aliis curam concernentibus competenter respondet, fiat admißio. Haec rigida Majorum sunt examina, quae illis etiam, qui ad Ministerium Ecclesiasticum adspirabant, erant imperata. O caecam noctem! O propudiosam ignorantiam!“ 13 Jan Leusden: Philologus Hebraeus. Utrecht 1657, S. 162: „In aliis Ecclesiis major Candidatorum S. S. Theologiae habetur ratio, quam in nostris Ecclesiis: Tiguri in Helvetiâ nemo ad ministerium ecclesiasticum admittitur, nisi ad minimum integrum librum Veteris T. Hebraicè optimè explicare possit, & ne fraudi esset locus, solet ibidem, ut mihi à quodam Tigurino narratum est, examen linguarum non fieri à quodam Pastore, sed coram Pastoribus ab ipso linguae S. Professore. Haec breviter in laudem linguae S. proëmii loco dicta sufficiant […].“



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Der Grundstein für diese pädagogische Entwicklung wurde durch die erste Generation der Zürcher Reformatoren gelegt: Ulrich Zwingli, der ‚Helvetische Cicero‘, habe, meint Hottinger, den „von Schmutz und Staub überdeckten Glanz der originalen Sprachen [der Heiligen Schrift] wieder hervorgebracht“. Zwingli habe sich nämlich von allem Anfang darum bemüht, Gelehrte an die Zürcher Schule zu holen, die sich in diesen Sprachen auszeichneten und die die beschädigten Fundamente der Theologie wieder hergestellt hätten.14 In der Tat ist der zentrale Stellenwert, der dem Verständnis der originalen biblischen Texte und damit auch dem Unterricht in Griechisch und Hebräisch beigemessen wurde, eines der herausragenden Merkmale der reformierten Zürcher Schulen seit 1525. Zwingli hatte die Ausbildung der zukünftigen reformierten Pfarrer bekanntlich nach dem Vorbild des von Erasmus angeregten Collegium Trilingue in Louvain (Löwen) (1517) konzipiert.15 Wie in Louvain war auch an der neuen Zürcher Schule die solide Ausbildung der Studenten in Latein, Griechisch und Hebräisch eines der zentralen Ziele. Die öffentlichen Vorlesungen bestanden in den ersten Jahren der Prophecey vornehmlich in kritischen Vergleichen der Vulgata mit dem hebräischen und griechischen Originaltext.16 Und während andere protestantische Akademien und Universitäten große Mühe hatten, qualifizierte Lehrer für Hebräisch zu finden,17 konnte Zürich von allem Anfang an einige der herausragendsten europäischen Hebraisten gewinnen. Nach dem frühen Tod von Jacobus Ceporinus, einem ehemaligen Schüler von Reuchlin, konnte Zwingli Konrad Pellikan in Basel überzeugen, sein Mönchskleid abzulegen und die Professur für Altes Testament am Lektorium zu übernehmen. Pellikans unzählige Übersetzungen rabbinischer und talmudischer Texte, aber auch des Targumim, die alle noch heute in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrt werden und von denen Hottinger später reichlich profitierte, zeugen von einer Bewandtnis 14 Hottinger: Schola Tigurinorum Carolina (Anm. 9), S. 39f.: „Zuinglius certe noster, cum animadvertisset, à morbis paulatim quidem adnatis, totum verò, successu temporis, corpus Ecclesiasticum & Scholasticum infestantibus, nullam sperandam salutem, nisi barbariei, & ignorantiae Linguarum Originalium, tolleretur gangraena, ab eorum vocatione initium illi placuit facere, qui in Linguis excellerent, hancque felicissimè fundi Theologici calamitatem removerent.“ 15 Zur Bedeutung von Erasmus für die Zürcher Reformer vgl. Christine Christ-von Wedel: Erasmus und die Zürcher Reformatoren Huldrych Zwingli, Leo Jud, Konrad Pellikan, Heinrich Bullinger und Theodor Bibliander. In: Erasmus in Zürich. Eine verschwiegene Autorität. Hg. von Christine Christ-von Wedel und Urs B. Leu. Zürich 2007, S. 77–165. 16 Auch für die Unterrichtspraxis in den ersten Jahren der reformierten Schule vermittelt uns Hottinger in seiner historischen Darstellung eine genaue Beschreibung. Vgl. Hottinger: Schola Tigurinorum Carolina (Anm. 9), S. 41f. 17 Über die Schwierigkeiten reformierter Akademien, geeignete Lehrer für Hebräisch zu rekrutieren, informiert der Artikel von Jürgen C. H. Lebram am Beispiel der Universität Leiden: Hebräische Studien zwischen Ideal und Wirklichkeit an der Universität Leiden in den Jahren 1575–1619. In: Nederlands archief voor keerkgeschiedenis n.s. 56:1, 1975, S. 317–357.

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in hebräischer und aramäischer Literaturgeschichte, die in der Zeit ihresgleichen suchte.18 Darüber hinaus verdanken wir Konrad Pellikan auch die erste, von einem christlichen Gelehrten verfasste hebräische Grammatik. Sie wurde bereits 1504 in Straßburg gedruckt.19 Nach dem Tod Zwinglis 1531 übernahm Theodor Bibliander aus Bischofszell die Professur für Septuaginta. Auch Bibliander lancierte seine Karriere mit dem Druck einer hebräischen Grammatik. 1535 war es das erste Buch, das in Zürich mit hebräischen Typen gedruckt wurde, die der Drucker Froschauer aus Frankfurt erhalten hatte.20 Zum Vergleich: In Leiden, der späteren Hochburg orientalistischer Studien, dauerte es noch rund fünfzig Jahre, bis 1585 in der Offizin des Christopher Plantin zum ersten Mal ein Buch – die berühmte Grammatik von Petrus Martinius in der Edition von Johannes Drusius – mit hebräischen Typen gedruckt wurde.21 Was Bibliander jedoch für Hottinger – und damit auch für uns – besonders interessant macht, ist die Tatsache, dass er, wie es Hottinger in seiner Geschichte der Zürcher Schulen ausdrückt, „nicht in den Grenzen Judäas eingeschlossen sein wollte, sondern bis nach Arabien vordrang und mit Hilfe der arabischen Sprache und mit der Unterstützung vor allem der Zürcher und der Berner Theologen einen emendierten lateinischen Text des Korans mit arabischen Beispielen herausgab, zusammen mit einer Apologie als Vorwort zur Edition.“22

Islamkunde in Zürich Biblianders Publikation des lateinischen Korans von 1543 wurde bereits in zahlreichen Forschungsbeiträgen gründlich untersucht und braucht hier nicht mehr 18 Zu Pellikan vgl. noch immer Christoph Zürcher: Konrad Pellikans Wirken in Zürich 1536–1556. Zürich 1975. 19 Eine kurze, aber aufschlussreiche Analyse von Pellikans Grammatik gibt Sophie Kessler Mesguich: Early Christian Hebraists. In: Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation. Bd. 2: From the Renaissance to the Enlightenment. Hg. von Magne Sæbø in Zusammenarbeit mit Michael Fishbane und Jean Louis Ska SJ. Göttingen 2008, S. 266f. 20 Emil Egli: Biblianders Leben und Schriften. In: Ders.: Analecta Reformatoria. Bd. 2. Zürich 1901, S. 1–144, hier S. 34. Zu Biblianders hebräischer Grammatik vgl. Anja-Silvia Goeing: Establishing Modes of Learning: Old and New Hebrew Grammars in the 16th century. In: Scholarly Knowledge. Textbooks in Early Modern Europe. Hg. von Emidio Campi, Simone de Angelis, Anja-Silvia Goeing und Anthony T. Grafton. Genf 2008, S. 157–182. 21 Vgl. Lajb Fuks: Het Hebreeuwse brievenboek van Joannes Drusius jr. In: Studia Rosenthaliana 3, 1969, S. 1–52. 22 Hottinger: Schola Tigurinorum Carolina (Anm. 9), S. 72: „Neque Iudaeae tantum cancellis includi voluit, Bibliander, ipsam penetravit Arabiam, cujus linguae beneficio, approbantibus Theologis Tigurinis maxime et Bernensibus, prodiit Emendatio textus AlKorani cum exemplaribus Latinis et Arabicis, addita praefatione editionis illius Apologetica.“



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näher vorgestellt zu werden.23 Kaum nähere Beachtung hat in der Forschung jedoch ein bereits in der mittelalterlichen Islampolemik ausgebildetes Argument erfahren, das Bibliander in der Verteidigungsrede dieser Edition, der Apologia pro editione alcorani, eindringlich vertrat.24 Bibliander gibt darin seiner Überzeugung Ausdruck, dass der Islam ein integraler Bestandteil der christlichen Heils- bzw. Kirchengeschichte sei.25 Unvollkommen scheine ihm das Studium der „scientia divina“, meint er dort, wenn nicht nebeneinander die göttlichen Gebote und die verschlagenen Einfälle des Teufels behandelt würden, Christus wie auch der Antichrist, orthodoxe Dogmen und häretische Leerformeln.26 In der Folge verwendete Bibliander viele Seiten seiner Verteidigungsrede darauf, Belege für die These vorzubringen, wonach der Islam im Grunde eine christliche Häresie sei und darum auch als Teil der Kirchengeschichte untersucht und gelehrt werden müsse:27 „Est autem historiae, et quidem ecclesiasticae pars, expositio doctrinae et aliarum rerum Machumetis.“28 Die meisten von Muhammeds „frevelhaften und abartigen Dogmen“, so Biblianders Hauptargument, seien bereits vor ihm von christlichen Häretikern vertreten worden. Ja, der Großteil von Muhammeds Lehren hätte seinen Ursprung in „böswilligen Interpretationen der heiligen Schriften“29 oder gin23 Nach wie vor unübertroffen ist die Darstellung von Hartmut Bobzin: Der Koran im Zeitalter der Reformation. Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und der Islamkunde in Europa. Beirut 1995. Daneben aber auch Victor Segesvary: L’islam et la réforme: étude sur l’attitude des réformateurs Zurichois envers l’islam, 1510–1550. San Francisco 1998 [Nachdruck der Ausgabe Lausanne 1978]. 24 Theodor Bibliander: Ad reverendissimos patres ac dominos episcopos et doctores ecclesiarum Christi apologia pro editione alcorani. In: Machumetis Saracenorum principis, eiusque successorum vitae, ac doctrina, ipseque alcoran […]. Hg. von Theodor Bibliander. [Basel] 1543. 25 Zur apologetisch-polemischen Bedeutung dieser Argumentation vgl. den Kommentar von Thomas Kaufmann: „Türckenbüchlein“. Zur christlichen Wahrnehmung ,türkischer Religion‘ in Spätmittelalter und Reformation. Göttingen 2008, S. 22: „Die Basisthese, die „türkische Religion“ sei ein depraviertes Derivat der fides christiana, ist mithin in ihrer Leistungsfähigkeit kaum zu überschätzen: Sie ermöglichte den christlichen Autoren historische und geschichtstheologische Einordnungen und sie erlaubte die Anwendung häresiologischer Perspektiven und Erklärungen.“ 26 Bibliander: Apologia (Anm. 24), Bl. α4v: „Et imperfecta prorsus videtur scientiae divinae tractatio, nisi iuxta sermo fiat de institutis Dei et commentis atque versutia diaboli, de Christo et antichristo, de orthodoxis dogmatibus et haereticorum vanissimis et prophanis opinionibus, de vera et falsa religione, de virtutibus et vitiis, de bonis et malis operibus, de probis hominibus et filiis Dei, itemque de perditis mancipiis diaboli.“ 27 Bereits Johannes von Damaskus beschrieb den Islam als zuletzt aufgekommene Häresie, eine Deutung, der neben Bibliander auch Petrus Venerabilis und Nikolaus von Kues folgten. Eine kurze Diskussion dieses Problems bietet Hartmut Bobzin im Artikel: Islam und Christenum; II/1. 7. – 19. Jahrhundert. In: Theologische Realenzyklopädie. Bd. 16: Idealismus–Jesus Christus IV. Berlin 1987, S. 336–349, hier S. 337f. 28 Bibliander: Apologia (Anm. 24), Bl. α4v. 29 Ebd., Bl. β1v: „Quaedam Machumetis opiniones conflatae sunt ex scripturis sanctis maligne interpretatis.“

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gen zurück auf apokryphe jüdische und christliche Traditionen – „aus welchem Grund wir den Koran mit allem Recht unter die ‚doctrinas haereticas‘ zählen.“30 In diesem seinem Versuch, den Islam als eine christliche Häresie zu deuten, spielte die im Koran vertretene Christologie und insbesondere die darin wiederholt geäußerte scharfe Ablehnung der Trinität eine entscheidende Rolle. Gestützt auf den Häretikerkatalog von Epiphanius von Salamis,31 zeichnet Bibliander die Verbreitung antitrinitarischer Lehren unter den orientalischen Frühchristen vor Muhammed nach – von Ebion, über Origenes, Paulus Samosatenus, Arius, Photinus zu Nestorius – und folgert, dass diese unter den Christen des 5. und 6. Jahrhunderts allmählich überhand nehmende häretische Meinung den Nährboden bildete, auf dem Muhammeds Lehren gedeihen konnten: „Diese gottlose Doktrin [i.e. die Ablehnung der orthodoxen Trinitätslehre], die durch die Autorität des Kaisers und der Kirchenoberen in der christlichen Gemeinschaft bereits breite Akzeptanz gefunden hatte – zusammen mit abergläubischen Götterkulten, mit dem Kult um die Jungfrau und Gottesmutter Maria und mit der Verehrung von Bildern – beförderte die frevelhaften Dogmen Mohammads und seiner Anhänger gegen die Göttlichkeit des Heilands und das heiligste Mysterium der Trinität in nicht geringem Ausmaß.“32 Mit anderen Worten: Bibliander formulierte in der Vorrede seiner Koranausgabe ein kirchengeschichtliches Forschungsprojekt, das einer von humanistischen Prinzipien geleiteten Untersuchung der Entstehung und Ausbreitung des Islams vor dem Hintergrund der arabischen Kirchen- und Häretikergeschichte eine zentrale Bedeutung zumaß. Um dabei zu genaueren Erkenntnissen zu kommen, sollten die überkommenen, zumeist fabulösen und ungenauen christlichen Bücher über den Islam nach Meinung von Bibliander durch Darstellungen ersetzt werden, die sich vor allem an authentischen arabischen Quellentexten orientierten – und hierbei insbesondere am Koran.33 Bibliander beschließt sein Vorwort mit 30 Ebd., Bl. α6v: „Qua ratione alcoranum inter doctrinas haereticas rectissime constituemus, praesertim cum eius perversa dogmata reperiantur ab aliis ante ipsum haereticis iactata esse.“ 31 Epiphanius’ Text wurde in eben diesen Jahren von Oporin und Johannes Herwagen in Basel gedruckt: D. Epiphanii episcopi Constantiae Cypri, contra octoginta haereses opus eximium, panarium sive capsula medica appellatum [...]. Omnia Graeca conscripta, nuncque primum in lucem edita. Basel 1544. 32 Bibliander: Apologia (Anm. 24), Bl. β3r: „Quae impia doctrina imperatoris et procerum ecclesiasticorum authoritate iam confirmata in populo Christiano, una cum superstitiosa cultura divorum, et in primis virginis Mariae matris Domini, venerationeque imaginum, non parum iuverunt sacrilega dogmata Machumetis et sociorum eius, adversum CHRISTI Servatoris divinitatem et sacerrimum trinitatis mysterium […].“ 33 Ebd., Bl. α4v: „Ut liquide perspici queat, quo authore, qua occasione quibus rationibus et genere doctrinae Arabes primum, apud quos olim florentissimae fuerunt ecclesiae Christi, deinde tot populi Christiani abducti sint ab Ecclesiae catholicae commercio, et in acerrimos hostes conversi. De quibus nonnulla in nostrorum hominum scriptis legi, quae paulo aliter et probabilius narrantur in Arabum libris.“ („So dass man klar erkennen könnte, durch wen, bei welcher Gelegenheit



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dem Wunsch: „Möge uns ein Mann, der es verdient, dass wir ihm unser Vertrauen nicht vorenthalten, eine detaillierte Beschreibung der gesamten Lehre und Taten [Muhammeds] vorlegen.“34 Und genau dieses von Bibliander skizzierte kirchengeschichtliche Forschungsprojekt war es, das der junge Johann Heinrich Hottinger ein Jahrhundert später mit der Ernennung zum Professor für Kirchengeschichte am Zürcher Lektorium 1642 wieder aufnahm. Schon die inhaltliche Konzeption dieses Lehrstuhles, der nach Angaben von Nabholz 1612 eingerichtet worden war, reflektiert Biblianders Forderung, dass die Kirchengeschichte neben der Heilsauch die ‚Unheilsgeschichte‘ zum Gegenstand machen müsse und über „der Kirche Zustand, fürnehmste Lehrer, Concilia wie auch Widersacher, geistliche und weltliche,“ lehren soll.35 Wenige Wochen nach seiner Ernennung arbeitete Hottinger bereits an der Konzeption eines Studienbuches, einem „Compendium historiae ecclesiasticae novi foederis“.36 Aus diesem Kompendium erwuchs nach und nach sein Hauptwerk, eine neunbändige Kirchengeschichte des Neuen Bundes, die Historia ecclesiastica novi testamenti. Darin übernahm, wie ich bereits an anderer Stelle ausführlicher gezeigt habe, der Islam als prototypische Häresie eine so wichtige historiographische Funktion,37 dass Hottinger ihrer Darstellung einen eigenen Band widmete – die berühmte Historia orientalis: „Ich kann dir nicht länger verheimlichen“, schreibt er im Oktober 1644 an Johannes Buxtorf den Jüngeren (1599–1664), „dass ich bereits seit einiger Zeit an einem anderen Buch arbeite, nämlich einer Geschichte Arabiens, die sich mit der Untersuchung der Namen, Sitten, Riten und den Religionen Arabiens beschäftigt. Nicht so kurz wie andere und auch nicht nur aus der Religionspraxis der Türken, sondern aus authentischen Schriften der Araber habe ich viel zuverlässiger zusammengetragen, was andere unter den arabischen Piraten und Nomaden nicht zu finden glauben.“38 Beinahe wörtlich wiederholt Hottinger damit Methode und Fokus der von Bibliander skizzierten Kirchengeschichte Arabiens, in deren Dienst die neue, im 17. Jahrhundert allmählich sich herausbildende arabische Philologie gestellt wurde. Auch Biblianders Deutung des Islams als einer ‚christlichen‘ Häresie, die auf Anleihen aus bib-

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und mit welchen Argumenten und welcher Art von Lehre zuerst die Araber, unter denen einst die christlichen Kirchen so sehr aufblühten, und später so viele christliche Völker vom Umgang mit der katholischen Kirche weggelockt und zu schärfsten Feinden verwandelt worden sind. Davon habe ich einiges in christlichen Büchern gelesen, das jedoch in arabischen Büchern ein bisschen anders und mit größerer Wahrscheinlichkeit erzählt wird.“). Ebd., Bl. β8r: „Afferat autem ad nos vir cui merito fides non denegetur, eius universam doctrinam et facta plenissime descripta […].“ Ernst Nabholz: Zürichs Höhere Schulen von der Reformation bis zur Gründung der Universität 1525–1833. In: Die Universität Zürich 1833–1933 und ihre Vorläufer. Festschrift zur Jahrhundertfeier. Zürich 1938, S. 1–164, hier S. 37. Hottinger an Buxtorf, 3. September 1642, Universitätsbibliothek Basel, Ms G I 58, Bl. 17r. Loop: Johann Heinrich Hottinger (Anm. 4). Hottinger an Buxtorf, 1. Oktober 1644, Universitätsbibliothek Basel, Ms G I 58, Bl. 70r .

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Stundenplan der drei Klassen am Carolinum (1647). ZBZ: Ms F 44, Bl. 121v.



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lischen Texten und verdrehten Auslegungen jüdischer und christlicher Schriften aufbaut, will Hottinger mit harten philologischen Fakten und Analysen unterlegen: Er zeige in diesem Werk, meint Hottinger gegenüber Buxtorf, „mit einem Stellenvergleich der Heiligen Schrift und dem Koran, dass es kein Kapitel in der Bibel gibt, aus welchem Muhammed nicht etwas in sein Flickwerk aus Plagiaten eingewoben hat.“39 Mit Hottingers Antritt der Professur für Kirchengeschichte nahm die Geschichte Arabiens aber auch im Unterricht am Carolinum einen festen Platz ein. Zwischen einigen Schülerlisten hat sich in seinem Nachlass ein Stundenplan der drei Klassen am Carolinum auf den Herbst 1647 erhalten.40 Das interessante Dokument gibt in anschaulicher Form einen Eindruck der Ausbildung in der höchsten Stufe der Zürcher Schule. κατάρτισις studiorum Auditorii Publici in 3 classes digestorum Pensum Iae Classis per totam septimanam seu Methodus studii Linguarum Dies Lunae Horâ 8 audiet haec Classis alternis septimanis locos communes Theologicos. Controversias haec Classis non audiet. Horâ 9 Professorem Latinum Horâ 3 Professorem Graecum

Classis II vel Philosophicae pensum

Classis III vel Theologicae Pensum

Dies Lunae Horâ 8 alternis septimanis audiet haec Classis sicut prima locos Communes Theologicos. Horâ 1 pomeridianâ Professorem Logicum et Metaphysicum. Horâ 3 Professorem Graecum.

Dies Martis Horâ 8 sicut die Lunae Horâ 9 Professorem Graecum Hora 3 dictabitur exercitium stÿli Graecum

Dies Martis Horâ 8 sicut die Lunae. Horâ 1 sicut die Lunae. Horâ 2 Professorem Physicum.

Dies Lunae Horâ 8 alternis septimanis audiet haec Classis Professorem V.[eteris] et. N.[ovi] Testamenti. Professore Locorum Communium controversias tractante ista quoque Classis aderit, simulque repetet synopsin Theologicam. Horâ 2 pomeridiana Professorem historiae Ecclesiasticae Dies Martis Horâ 8 sicut die Lunae. Horâ 9 concio habebitur.

39 „Ostendi, ex parallela Scripturae et Alcorani citatione, nullum in Bibliis caput, ex quo non centonem consuerit Muhammed.“ Hottinger an Buxtorf, 24. März 1644, Universitätsbibliothek Basel, Ms G I 58, Bl. 57r. 40 Zentralbibliothek Zürich (ZBZ), Ms F 44, Bl. 121v.

32 Pensum Iae Classis per totam septimanam seu Methodus studii Linguarum Dies Mercurii Horâ 8 sicut die Lunae Horâ 9 Professorem Latinum Horâ 3 habebuntur declamationes Latinae

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Classis II vel Philosophicae pensum

Dies Mercurii Horâ 8 alternis septimanis Professorem Ethicum. Horâ 1 sicut die Lunae. Horâ 2 sicut die Martis. Horâ 3 declamatio habebitur Latina Dies Iovis Dies Iovis Horâ 8 alternis septimanis Horâ 8 sicut die Lunae. Horâ 9 Professorem Hebraeum. Professorem Mathematicum. Horâ 9 Professorem Hebraeum. A horâ 1 pomeridiana ad 3 Ab hora 1 ad 3 usque habebiusque habebitur Disputatio tur disputatio Philosophica. Philosophica, eaque vel LoIn Physicis inprimis Metaphygica, vel Physica, vel Ethica: quibus intererit omnibus haec sicis et Ethicis haec Classis se exercebit. Classis, in disputatione verò Logica tantum opponet et respondebit. Dies Veneris Dies Veneris Horâ 8 sicut die Lunae Horâ 8 sicut die Lunae Horâ 1 vel styli exercitium Ab horâ 1 pomeridiana ad 3 habebit vel lectionem usque vel thema dictabitur Latinè reddendum, vel Lectio Ciceroniana[m] sicut in descriptione I. Classis dictum Orationum Ciceronis instiest. tuetur. Dies Sabbathi Dies Sabbathi Ab 8 ad 10 disputationi inter- Ab 8 ad 10 disputationi erit haec Classis Theologicae. intererit Theologicae. Testimonia Catechetica, ut et Professore Locorum praecepta Logico-Rhetorica in Communium praeside haec Collegio Humanitatis tradita, Classis quoque opponet et respondebit. subinde repetentur.

Classis III vel Theologicae Pensum Dies Mercurii Horâ 8 sicut die Lunae Horâ 9 Professorem Graecum quando lectionem Patrum instituet. Dies Iovis Horâ 8 sicut die Lunae

Dies Veneris Horâ 8 sicut die Lunae. Horâ 9 Professorem Linguarum Orientalium.

Dies Sabbathi Ab 8 ad 10 Praeside utriusque Testamenti Professore disputabunt Theologice.

Dem Stundenplan kann man unter anderem entnehmen, dass die Studenten der dritten, sogenannten theologischen Klasse am Montagnachmittag von Hottinger in Kirchengeschichte unterrichtet wurden. Ein Dokument, das in der Handschriftensammlung der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg aufbewahrt wird, versetzt uns darüber hinaus in die Lage, relativ präzise Aussagen über die Bedeutung zu machen, die der Islam in Hottingers Unterricht einnahm. Es sind Aufzeichnungen von Hottingers Zürcher Vorlesungen vom Jahr 1645/46 zur Kirchengeschichte:41 41 Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg (SUBH), Cod. theol. 1796 ,Kollektaneen des Johann Heinrich Hottinger‘. Vgl. Katalog der Handschriften der Staats- und Universitätsbibliothek Ham-



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In der ersten Lektion am 5. Dezember 1645 formulierte Hottinger Inhalt und Zielsetzung dieser Vorlesungen. Er wolle, heißt es dort, den Studenten ein Bild vermitteln von der ursprünglichen christlichen Lehre, „die durch so viele Jahrhunderte in der Kirche allgemein anerkannt, durch das gesamte Werk der Väter bestätigt und durch das Blut der Märtyrer besiegelt worden war.“ Er werde aber auch die Veränderungen aufdecken, „die durch Häretiker, Schismatiker und vor allem durch den orientalischen, muhammedanischen und den okzidentalen, römisch-papistischen Antichristen zum Jammer aller Frommen entweder durch Gewalt oder durch Betrug in die Kirche gebracht wurden.“ Und er werde schließlich auch auf die Werke von denjenigen eingehen, die durch ökumenische Konzile und ihre eigenen Arbeiten unentwegt versucht hätten, die ursprüngliche orthodoxe Lehre zu verteidigen und zu stabilisieren.42 Wie in seinen publizierten Schriften zur Kirchengeschichte des Nahen Ostens kommt dem Islam auch in Hottingers Vorlesung eine zentrale heilsgeschichtliche Bedeutung zu. Hottinger übernimmt auch hier die bereits im 15. und 16. Jahrhundert weit verbreitete Deutung von Muhammed und seinen Nachfolgern als dem orientalischen Antichristen.43 Auf dem kritischen Höhepunkt des konfessionellen Zeitalters in den 1640er-Jahren des 17. Jahrhunderts lag der Fokus indes nicht mehr allein auf der hermeneutischen Einordnung des Islams in die einschlägigen apokalyptischen Schriften der Bibel, sondern in der Akzentuierung der zu diesem Zeitpunkt ebenfalls bereits klassischen protestantischen Theorie des doppelköpfigen Antichristen.44 In einem von der reformierten Prädestinationslehre grundierten Geschichtsbild markieren die Allianz zwischen Kaiser Phocas und Papst Bonifatius III. auf der einen und der gleichzeitige Aufstieg Muhammeds im Orient auf der anderen burg. Bd. 2. Die theologischen Handschriften. 4. Nachträge (Cod. theol. 1002–2256). Beschrieben von Nilüfer Krüger. Stuttgart 1998, S. 128. Die Handschriftensammlung, in der sich neben der genannten Vorlesung auch eine Einladung zur Promotion von Hottinger in Basel 1655 (Bl. 1r–2v) und eine Einladung zu seiner Heidelberger Antrittsvorlesung (Bl. 2v–3v) befinden, kam über die berühmte Bibliothek von Zacharias Uffenbach nach Hamburg. Vgl. Catalogus manuscriptorum bibliothecae Uffenbachianae. Frankfurt 1747, S. 116f. 42 „Doctrinam per tot secula in Ecclesia receptam, integram Patrum scriptis confirmatam, martyrum sanguine obsignatam, Antichristi famulis percuteatam […] adumbrabo. Mutationes per Haereticos, Schismaticos, Antichristum inprimis Orientalem, Muhamedem, et Occidentalem Papam Romanum omnium piorum luctu vel vi vel fraude invectas detegam. Operam denique fidorum Dei servorum in Orthodoxia qua Conciliis Oecomenicis, qua lucubrationibus, stabiliendas adhibitam recensebo.“ SUBH, Cod. theol. 1796 (Anm. 41), Bl. 10v. 43 Vgl. etwa Luthers prägnante Auslegung von Daniel 7 in seiner Heerpredigt widder den Türcken. In: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Bd. 30.2. Weimar 1909, S. 160–197. Für die entsprechenden Deutungen der Schweizer Reformatoren vgl. Segesvary: L’islam et la réforme (Anm. 23), passim. Für frühere Belege bei Giovanni Nanni ( Johannes Annius Viterbiensis) vgl. Kaufmann: „Türckenbüchlein“ (Anm. 25), S. 192, Anm. 362. 44 Vgl. dazu Kaufmann: „Türckenbüchlein“ (Anm. 25), S. 192–194.

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Seite den Beginn des Wirkens des doppelköpfigen Antichristen: „Antichristus Orientalis sexta tuba Apocalyptica praefiguratus esse Muhamed, vel Mohamed, à quo Muhamedismus denominatur“, beginnt Hottinger seine Vorlesungen zur zweiten Periode der Geschichte des Neuen Testaments, die von den „corruptelis ab Antichristo in Ecclesiam introductis“ handelt, mit der Machtergreifung von Phocas im Jahre 602.45 Hottingers Studenten am Collegium wurden in der Folge kurz mit den Grundzügen von Muhammeds Leben und dem Islam vertraut gemacht: „Er befahl, an den einen einzigen Gott zu glauben, ihn zu verehren und anzubeten; er zerstörte den Götzenkult, schrieb die Beschneidung vor, verordnete das Fasten im Monat Ramadan, er setzte fünf tägliche Gebete, rituelle Waschung und die Pilgerfart zum Tempel in Mekka fest; er verbot das Essen von Blut, von Fleisch nicht geschächteter Tiere und von Schweinefleisch. Und diejenigen, die dies nicht beachten, wurden von ihm mit Gewalt bekämpft.“46 Hottinger erwähnt die Bedeutung der Traditionen des Propheten als Glaubens- und Gesetzesgrundlage neben dem Koran sowie das Schisma zwischen Sunniten und Schiiten.47 Daneben geht er auch kurz auf die vier islamischen Rechtsschulen, die Hanafiten, Malikiten, Shafiiten und Hanbaliten, ein.48 Doch Hottinger war weder in seinem Unterricht noch in seinen Publikationen an einer rein sachlichen Darstellung des Islams interessiert. Zwar erheben auch seine Vorlesungen den Anspruch, sich auf originale griechische, lateinische, hebräische, chaldäische, arabische und persische Quellen zu stützen.49 Die an den Prinzipien der humanistischen Philologie orientierte Quellenforschung diente aber vor allen Dingen dazu, den theologischen bzw. ideologischen Interpretationen den Anstrich von Wissenschaftlichkeit und objektiver Gültigkeit zu geben.50 Diese traditionelle hermeneutische Kombination aus Philologie und theologischer Applikation wird etwa augenscheinlich, wenn Hottinger auf den Koran zu sprechen kommt: Aus Sicht der Muslime, doziert Hottinger, sei der Koran ein Buch unbezweifelbarer göttlicher Wahrheit („liber caelestis veritatis indubiae“), herabgesandt zum Heil der 45 SUBH, Cod. theol. 1796 (Anm. 41), Bl. 70r. 46 „[ J]ussit credere in solum Deum, eumque colere et adorare, destruxit Idolorum cultum; praecepit circumcissionem; sancivit jejunium mensis Ramadani; constituit 5 quotidie orationes; munditiem; peregrinationem ad templum Meccanum; prohibuit esum sanguinis, morticinii, et carnis suillae. Atque haec qui non observârunt bello ab ipso fuerunt oppugnati.“ SUBH Cod. theol. 1796 (Anm. 41), Bl. 71r. 47 Bemerkenswerterweise unterstreicht Hottinger, es gebe im Islam, abgesehen von dieser großen Glaubenstrennung, nur Schismen, die sich auf ‚Diaphora‘ beziehen. 48 SUBH Cod. theol. 1796 (Anm. 41), Bl. 71v. 49 Siehe etwa die Ankündigung der Vorlesung „Theologia Historica Veteris Testamenti: Exhibens Initium, progressum, aetates, Accidentia Veteris Testamenti Ecclesiae distributa in certas periodos, et articulos, collecta ex variis scriptoribus Latinis, Graecis, Hebraeis, Chaldaeis, Arabicis, Persicis, et Aphoristice in usum collegii Carolini Scholae Tigurinae proposita a Johanne Henrico Hottingero Tigurino. Anno Salutis reparatae 1644, 22. November.“ SUBH, Cod. theol. 1796 (Anm. 41), Bl. 5r. 50 Vgl. dazu auch meinen Beitrag zu Hottingers Historia orientalis (Anm. 4).



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gesamten Menschheit: Es würde darum auch Wort Gottes und al-furqān51 genannt. „Wir jedoch,“ fährt Hottinger lapidar fort, „teilen diese Definition nicht“: Der Koran sei vielmehr „centonem ex depravata fabulisque Judaicis defoedata scriptura contextum; farraginem et cloacam omnium Hereticorum.“52 Doch die wichtigste theologische Funktion übernahm Hottingers umfassendes Wissen über den Islam in der polemischen Auseinandersetzung mit dem römischen Katholizismus.53 Wie in seinen kirchengeschichtlichen Publikationen werden die angeblich römisch-katholischen Irrlehren auch in seinen Vorlesungen einem detaillierten Vergleich mit dem Islam unterzogen und in eine ausführliche Collatio Muhamedis et pontificis Romani, sive antichristi Orientalis et Occidentalis gezwängt:54 Der römische Papismus und der Islam seien zur genau gleichen Zeit entstanden, beide hätten unter dem Vorwand einer Nachfolge (Muhammed als Nachfolger Abrahams, der Papst als Nachfolger Petri) ihre Religionsveränderungen eingeführt, beide würden ihre Religion mit Waffengewalt verbreiten, Muhammed schreibe wie der Papst die höchste Autorität nicht der Heiligen Schrift zu, beide würden die Prinzipien ihrer Religion nicht aus den kanonischen biblischen Texten, sondern aus Fabeln und Apokryphen ableiten, beide würden Übersetzungen der Offenbarung verbieten, beide würden die Werkfrömmigkeit hochschätzen und so weiter und so fort.55 Ausgeprägter noch als in seinen Publikationen übernahm der Islam in Hottingers Unterricht eine polemische Funktion. Die historisch-philologische Erforschung des Theatrum Muhammedicum diente vor allem dazu, eine typologische Vergleichsebene zu konstruieren und den römischen Papismus mit der Erzhäresie 51 Zur komplexen Bedeutung dieses koranischen Begriffs vgl. Art. Furk·ān. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Leiden 1965, S. 949b–950b. 52 SUBH Cod. theol. 1796 (Anm. 41), Bl. 71r: „Ein Flickwerk, zusammengesetzt aus der verfälschten und durch jüdische Fabeln geschändeten Schrift, ein Mischmasch und eine Kloake aller Häresien.“ 53 Hottingers Werk exemplifiziert in augenscheinlicher Weise, was Kaufmann, „Türckenbüchlein“ (Anm. 25), S. 42, bereits mit Blick auf das Spätmittelalter und die Reformation treffend formulierte: „Das ‚Wissen‘ über den Türken und seine Religion war also ein zentrales Moment der Regulierung innerchristlicher Integrations-, Exklusions- und Identifikationsstrategien.“ 54 SUBH Cod. theol. 1796 (Anm. 41), Bl. 97r–98v und 103r–v. 55 Solche polemischen Parallelisierungen waren bekanntlich alles andere als neu. Bereits am Ende des 16. Jahrhunderts prägte William Rainolds mit seinem Calvino-Turcismus (Antwerpen 1597) Begriff und Konzept dieses polemischen Genres. Von protestantischer Seite folgte einige Jahre später eine Replik De Turcopapismo (London 1604) von Matthew Sutcliff. Alle diese Schriften wurden an Absurdität noch überboten durch die Schrift ,Augenscheinliche Prob, wie die Calvinisten in Neun und Neuntzig Puncten mit den Arrianern und Türcken übereinstimmen‘ (Leipzig 1621) von Matthias Hoë. Dass bereits Zeitgenossen die Methodik dieser unlogischen und ahistorischen Zugangsweise problematisch – wenn nicht gar lächerlich – fanden, zeigt eine gegen Hoë gerichtete Schrift eines Bonaventura Hilden, in der man etwa folgende satirische Überzeichnung dieser Vergleichspolemiken findet: „Was zweene Füsse hat / ist eine Ganß. Doctor Hoë hat auch zweene Füß. Drumb ist der Doctor Hoë ein Ganß.“ Vgl. Prodromus. Das ist / Judicium von D. Hoë Drachenmaul […] durch Bonaventur Hilden. o.O. 1621, S. 6.

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Islam zu parallelisieren. Das Ziel dieser vergleichenden Parallelisierung war es, auch den Papismus als Handlungsfunktion des Antichristen zu entlarven. Wie sich aus den überlieferten Dokumenten entnehmen lässt, war die Islamkunde in Zürich vor allem auf die Vermittlung dieses polemischen Argumentariums ausgerichtet. Ähnliches lässt sich auch mit Blick auf Hottingers Unterricht in den orientalischen Sprachen konstatieren.

Orientalische Philologie in Zürich Nur ein Jahr nach der Ernennung zum Professor für Kirchengeschichte übernahm Hottinger 1643 auch die Professur für Katechese am Collegium Humanitatis, welche traditionellerweise mit der Professur für Hebräisch am Carolinum verbunden war. Letztere wurde Hottinger Ende Februar 1644 übertragen.56 Diese Professur wurde jedoch offenbar den außergewöhnlichen Begabungen und Interessen Hottingers angepasst und umgewandelt in einen Lehrstuhl für orientalische Sprachen und damit ein systematischer Unterricht in Syrisch, Chaldäisch bzw. Aramäisch und Arabisch in das Curriculum der obersten Stufe aufgenommen. Aus dem oben abgedruckten Stundenplan lässt sich wiederum das Unterrichtspensum dieser Professur ablesen: 1647 unterrichtete Hottinger am Donnerstagmorgen die beiden ersten Klassen in Hebräisch und am Freitag die dritte Klasse in orientalischen Sprachen, also Syrisch, Aramäisch und Arabisch. Angesichts der zentralen theologischen Bedeutung, die Hottinger der Kenntnis orientalischer Sprachen beimaß, ist es nicht verwunderlich, dass er in der Ausarbeitung von adäquaten Lehrmitteln für seinen Sprachunterricht eine prioritäre Aufgabe sah. Wie andere zeitgenössische Hebraisten fand auch Hottinger die hebräische Standardgrammatik von Johannes Buxtorf dem Älteren (1564–1629), den Thesaurus grammaticus, zu detailliert und ausführlich für den Unterricht der jungen Studenten. Im Sommer 1646 beschloss er, ein eigenes Sprachlehrmittel zusammenzustellen und zu drucken.57 Im März des folgenden Jahres erschien bei den Gebrüdern Bodmer Hottingers hebräische Grammatik, die bereits eingangs erwähnten Erotematum linguae sanctae conscripti in usum scholae Tigurinae libri. Aufbau und Darstellung dieser Grammatik bildeten das Muster, nach der alle folgenden Sprachlehrbücher gestaltet waren, die vergleichende Grammatik des Aramäischen und Syrischen von 165258 und schließlich die Harmonische Grammatik der vier Sprachen 56 Dies ist einem Brief von Jakob Alting aus Groningen (3. März 1644) zu entnehmen, ZBZ: Ms F 44, Bl. 82r. 57 Brief an Buxtorf vom 20. August 1646, Universitätsbibliothek Basel, Ms G I 58, Bl. 118r. 58 Grammaticæ Chaldaeo-Syriacae libri duo; cum triplici appendice, Chaldaea, Syra, et Rabbinica. Zürich 1652.



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Hebräisch, Aramäisch, Syrisch und Arabisch von 1659, die aber bereits in Heidelberg gedruckt wurde.59 Sie alle folgen genau der Strukturvorgabe und Organisation der hebräischen Grammatik und waren folglich alle ebenfalls in der klassischen ‚erotematischen‘ Darstellung von Frage und Antwort gehalten. Aus didaktischer wie auch aus linguistischer Sicht war Hottingers Versuch, die Ähnlichkeiten dieser semitischen Sprachen in seine Lehrmittel zu übertragen und mithin die Grammatiken des Arabischen, Syrischen und Aramäischen nach dem Modell der hebräischen zu strukturieren, durchaus sinnvoll. Denn vor dem Hintergrund der noch kaum hinterfragten Annahme, dass Hebräisch die Mutter aller Sprachen und die anderen orientalischen ,Dialekte‘ ihre späteren Nachkommen seien, bildete diese Form der Darstellung die natürliche Ordnung der Sprachen selbst ab. Doch noch wichtiger war in Hottingers Augen der didaktische Nutzen: Indem die Grammatiken der anderen semitischen Sprachen auf die bereits etablierten hebräischen Vorkenntnisse der fortgeschrittenen Studenten sozusagen aufgepfropft wurden, glaubte Hottinger den Lernprozess zu vereinfachen und zu beschleunigen. Seit ihm das Amt des Unterrichts der orientalischen Sprachen übertragen worden sei, meint er in der Vorrede seiner Grammatica harmonica, habe er sich immer darum bemüht, den Studenten die grammatikalische Harmonie dieser vier Sprachen zu vermitteln: Er habe durch lange Erfahrung herausgefunden, dass eine so große Ähnlichkeit zwischen dem Hebräischen, Arabischen, Syrischen und Aramäischen herrsche, dass mit „ein und demselben Eimer Farbe leicht vier Wände geweißelt werden können.“60 Solche auf eine effiziente Stoffvermittlung ausgerichteten Darstellungsprinzipien charakterisieren Hottingers Grammatikkompendium – wie auch seine anderen Lehrbücher – durchgängig. Sie sind geprägt von einem pragmatischen Bemühen um Ordnung, Klarheit, Kürze und praktische Angemessenheit.61 Um dies zu erreichen, folgte Hottinger wie viele andere namhafte Grammatiker der Zeit den methodologischen Vorgaben der post-ramistischen Didaktiktradition.62 Hottingers 59 Grammatica quatuor linguarum, Hebraicae, Chaldaicae, Syriacae et Arabicae harmonica, ita perspicue & compendiose instituta, ut ad linguam Hebraicam, tanquam matrem; caeterarum etiam, ceu filiarum, linguarum accommodentur praecepta. Heidelberg 1659. 60 Ebd., Bl. *3v: „Ex quo mihi tempore Orientales docendi Linguas commissa est provincia, solicitus semper fui, de Grammatica quatuor Linguarum Harmonica, studiosis nostris tradenda. Didici longo satis usu, tantam Linguarum Hebraeae, Chaldaeae, Syrae & Arabicae esse γειτνίασιν affinitatem, ut de una eadêmque fidelia quatuor facile dealbari possent parietes.“ 61 Diese Unterrichtstradition wird in der jüngst erschienenen Studie von Howard Hotson dargestellt: Commonplace Learning. Ramism and its German Ramifications 1543–1630. Oxford/New York 2007. 62 Zum großen Einfluss, den die ramistischen Analyse- und Darstellungsmethoden gerade auch auf die hebräischen Grammatiken des späten 16. und frühen 17. Jahrhunderts hatten (vor allem Petrus Martinius und Johannes Buxtorf d.Ä.), siehe Stephen G. Burnett: From Christian Hebraism to Jewish Studies: Johannes Buxtorf (1564–1629) and Hebrew Learning in the Seventeenth Century. Leiden 1996, S. 107–113.

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Lehrbücher der orientalischen Sprachen sind ganz nach den logischen Prinzipien dieser pädagogischen Tradition aufgebaut. Charakteristisches Merkmal ist dabei die hierarchisch-dichotomische Gliederung des Stoffes vom Allgemeinen zum Besonderen: Auch Hottingers Lehrbuch hebt an mit einer allgemeinen Definition über Zweck und Ziel des Studiums der orientalischen Grammatiken.63 Danach wird der gesamte Stoff eingeteilt in seine zwei Hauptbestandteile: in ein Buch Etymologia, in dem die Morphologie behandelt wird, und ein zweites Buch, Syntax, in welchem die syntaktische Wortkongruenz und die Rektion der verschiedenen Fälle dargestellt werden.64 Beide Teile werden dann weiter aufgegliedert in logisch untergeordnete Kategorien – der Bereich Etymologia etwa in ,elementa‘ (Buchstaben, Vokal- und Akzentpunkte) sowie in ,partes orationis‘, also Nomen, Verben und Partikel – bis hinunter zu den letzten, nicht mehr teilbaren Elementen. Offensichtlich sah auch Hottinger in dieser formalistischen, wenn auch sprachfremden Darstellungsmethode die didaktisch sinnvollste Lösung für den Sprachunterricht.65 Wie gesagt dienten ihm als unmittelbares Vorbild aber nicht die damaligen Standardgrammatiken von Petrus Martinius oder dem älteren Buxtorf. Vielmehr hielt sich Hottinger beim Aufbau seiner Sprachlehrbücher eng an das Werk eines Vorgängers in Zürich: den 1600 publizierten Archetypus grammaticae Hebraeae von Kaspar Waser (1565–1625).66 Die wenigen Forschungshinweise zu Kaspar Waser legen die Hypothese nahe, dass dem Professor für Hebräisch und später für Griechisch und neutestamentliche Theologie eine wichtige Vermittlungsfunktion zwischen Zürich und der vor allem in Herborn und Danzig etablierten ramistisch-aristotelischen Tradition zukommt:67 Waser stand in brieflichem Kontakt mit Bartholomäus Keckermann (ca. 1572–1609) und hatte enge Verbindun-

63 Vgl. dazu Hotson: Commonplace Learning (Anm. 61), S. 46. 64 Hottinger zwängte die hebräische Grammatik noch in das Modell der lateinischen Grammatik und unterschied auch im Hebräischen die sechs Fälle Nominativ, Akkusativ, Dativ, Ablativ und Vokativ. Eine interessante Ausnahme von dieser gängigen Praxis bildet die bereits erwähnte Grammatik von Petrus Martinius, vgl. dazu Lebram: Hebräische Studien (Anm. 17), S. 338. 65 Vgl. Lebrams (Anm. 17, S. 338f.) treffende Bemerkung zu Martinius’ ebenfalls nach ramistischen Prinzipien aufgebauter Grammatik: „So unnatürlich und sprachfremd dieses logische System auch ist, die vielfachen Auflagen, die Ausgabe seiner Grammatik durch Drusius und die Uebersetzung in Volkssprachen zeigen, dass es dem logizistischen Geist der Zeit die hebräische Sprache auf eine Weise näherbrachte, die offenbar ihr Erlernen erleichterte.“ 66 Zu Kaspar Waser vgl. immer noch die Angaben in Hans Jakob Leu: Allgemeines Helvetisches, Eydgenössisches oder Schweizerisches Lexicon. Bd. 19. Zürich 1764, S. 183–186. 67 Zum Ramismus in der Schweiz (ohne Erwähnung von Waser), siehe Wolfgang Rother: Ramus and Ramism in Switzerland. In: The Influence of Petrus Ramus. Studies in Sixteenth and Seventeenth Century Philosophy and Science. Hg. von Mordechai Feingold, Joseph S. Freedman und Wolfgang Rother. Basel 2001, S. 9–37.



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gen zu dessen geistigem Nachfolger, Johann Heinrich Alsted (1588–1638).68 Seine hebräische Grammatik steht ebenfalls ganz in der didaktisch-methodologischen Tradition des Ramismus, was nicht zuletzt auch durch das in einem Faltblatt eingefügte dichotomische Baumschema zum Ausdruck kommt, auf dem sich der logische Aufbau des Buches auf einen Blick erfassen lässt.69 Hottinger folgte diesem Aufbau von Wasers Grammatik über weite Strecken sehr genau, die einzige bemerkenswerte Veränderung ist die erwähnte Darstellungsform in Frage und Antwort.

Konfessionalismus und Philologie Unterricht in der Grammatik der orientalischen Sprachen war aber nur die Vorbereitungsstufe des philologischen Trainings, dem sich Hottingers Studenten zu unterziehen hatten. Spätestens seit den Fünfzigerjahren wurde die zweite Klasse des Lektoriums einmal die Woche im ,rechten Gebrauch‘ der Heiligen Sprache unterwiesen: „Damit die Knaben den rechten gebrauch der Sc. Spraach faßind, wirt mit ihnen getriben der Thesaurus Philologicus“, lesen wir in den Schulordnungen von 1653.70 Das Lehrmittel, das die Schulordnung vorschreibt, der Thesaurus philologicus, ist ein vielsprachiges Lexikon von ,loci communes‘ zum hebräischen Alten Testament und zur rabbinischen Literatur, von Hottinger zusammengestellt im Jahr 1647: Der Thesaurus bildete in der Folge den Abschluss des philologischen Studiums bei Hottinger, was sich auch in der großen Zahl an Disputationen zu einzelnen Kapiteln dieses Buches niederschlägt. In Hottingers Korrespondenz finden wir Spuren der Entstehung dieses Werkes und auch vereinzelte Hinweise, die seine spezifische Form erklären. Im Frühjahr 1647 erhielt Hottinger von Buxtorf dem Jüngeren einen Brief, in welchem dieser sich bitter über das mangelnde Interesse der Basler Studenten an der hebräischen Sprache beschwerte.71 In Zürich machte Hottinger offensichtlich eine ganz andere Erfahrung, wie aus seinem Antwortschreiben her68 Einige Briefe vor allem politischen Inhalts von Keckermann an Kaspar Waser sind überliefert in Theodor Schieder: Briefliche Quellen zur politischen Geistesgeschichte Westpreussens vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. I. 9 Briefe Bartholomaeus Keckermanns. In: Altpreußische Forschungen 18, 1941, S. 262–275. Hotson: Commonplace Learning (Anm. 61), S. 169 et passim, verweist an verschiedenen Stellen seines bereits erwähnten Buches auf die Korrespondenz zwischen Waser und Alsted, die eine genauere Untersuchung verdienen würde. 69 Zu diesen dichotomischen Tabellen vgl. Walter Ong: Ramus. Method, and the Decay of Dialogue. Cambridge, Mass. 1958, S. 300f. 70 Staatsarchiv des Kantons Zürich, Ms E I 17.1, Bl. 25v. Zu dieser Schulordnung vgl. Hanspeter Marti: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). In: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion: Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. In: Zürcher Taschenbuch 2008. Neue Folge. 128. Jahrgang. Zürich 2007, S. 379–580, hier S. 395–409. 71 Buxtorf an Hottinger, 17. April 1647, ZBZ: Ms F 51, Bl. 185r.

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vorgeht, in welchem sich auch ein kurzer, aber interessanter Hinweis über die dortige Unterrichtspraxis findet: „Gott sei Dank bringen die meisten unserer Studenten der Heiligen Sprache große Verehrung und Wertschätzung entgegen“, schreibt er nach Basel zurück.72 Hottinger war ganz offensichtlich der Meinung, dass der Enthusiasmus der Zürcher Studenten auf seine hohen Anforderungen – er würde niemanden zum Examen zulassen, der nicht ein Buch aus dem Alten Testament frei und ohne zu stottern lesen und erklären könne –, vor allem aber auch auf seine Unterrichtsmethoden zurückzuführen sei. Letztere umreißt er in dem Brief an Buxtorf folgendermaßen: Damit die Studenten in der Philologia sacra wirklich einigen Fortschritt machen, habe ich mir die Mühe genommen, aus den anerkanntesten hebräischen Autoren einen Index der wissenswertesten Dinge zusammenzustellen und die entsprechenden Autoren dort aufzulisten. Danach fordere ich von den privaten Anstrengungen der Studenten dasselbe, was einst Keckermann von seinen Schülern forderte. Dies führt dazu, so hoffe ich, dass die Studenten mehr und mehr zu diesen heiligen Buchstaben angelockt werden und ihren großen Nutzen mit jedem Tag besser einsehen.73

Kurz, wie sie ist, lässt die Briefstelle doch einige interessante Rückschlüsse auf Hottingers Unterricht zu. Sie zeigt zunächst, wie die für die frühneuzeitliche Wissensorganisation so wichtige topische Methode der loci communes nicht nur die enzyklopädischen Projekte der Zeit, sondern auch die alltägliche Unterrichtspraxis strukturierte.74 Hottingers Hebräischunterricht auf den obersten Schulstufen ist also wie ein enzyklopädisches Lexikon aufgebaut: Der Professor legt seinen Studenten einen index rerum necessariarum, eine thematisch geordnete Sammlung von Stichworten, Themen und Begriffen aus der hebräischen Literatur vor. Zu diesen sind jeweils einschlägige Autoren angeführt, in deren Texten diese Begriffe vorkommen und – mitunter kontrovers – behandelt werden. Bemerkenswert ist überdies der Hinweis auf Bartholomäus Keckermanns Anforderungen an seine Studenten, der im zitierten Brief zwar vage bleibt, sich aber höchstwahrscheinlich auf die Kurs72 Hottinger an Buxtorf, 19. April 1647, Universitätsbibliothek Basel, Ms G I 58, Bl. 130r. 73 Ebd.: „Ut vero et in Philologia sacra aliquos faciant progressus, operae pretium duxi ex probatissimis Hebraeorum authoribus indicem rerum scitu maxime necessariarum conscribere, authores subjungere, privata deinde industria idem ab illis exigere, quod olim à discipulis suis Kekermannus. Hic fiet, spero, ut magis magisque ad sacras has pelliciantur literas, et usum ejarum indies majorem persentiscant.“ 74 Zur loci-communes-Methode vgl. die pointierte Darstellung von Helmut Zedelmaier: Bibliotheca universalis und Bibliotheca selecta. Das Problem der Ordnung des gelehrten Wissens in der frühen Neuzeit. Köln/Weimar/Wien 1992, insbesondere S. 75–124; ferner Ann Moss: Printed Commonplace-Books and the Structuring of Renaissance Thought. Oxford 1996, sowie Hotson: Commonplace Learning (Anm. 61).



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beschreibung bezieht, die Keckermann im Vorwort seiner drei Praecognitorum logicorum tractatus publizierte: Damit den Studenten diese kommentierten Listen nicht einfach nur im Frontalunterricht „eingeflößt werden, sondern sie sich gegenseitig motivieren, anregen und bestärken“, ließen Keckermann und offensichtlich auch Hottinger ihre Studenten in monatlichen Disputationszyklen den behandelten Stoff referieren.75 Johann Heinrich Hottingers Lehrbuch, der Thesaurus philologicus sive clavis scripturae, ist in Inhalt und Aufbau genau auf diese Unterrichtspraxis zugeschnitten. Wie seinen Unterricht gliederte Hottinger auch seinen Thesaurus nach thematisch zusammengehörigen Listen von hebräischen Stichworten oder ,loci communes‘, zu denen einschlägige Belegstellen aus der Litterärgeschichte angefügt und kritisch diskutiert wurden. Sinn und Zweck dieser kommentierten bibliographischen Angaben erläutert Hottinger im Vorwort an den Leser: „Wir waren nur darum besorgt, Kästchen und Schatullen bereitzustellen, die am gegebenen Ort ganz einfach vergrößert werden können.“76 So soll der Thesaurus zunächst denjenigen als eine erste Orientierungshilfe dienen, die wegen anderer Verpflichtungen nur sehr wenig Zeit zur Wissensaneignung hätten oder solchen, denen keine Bücher zur Verfügung stünden. Der Thesaurus sei aber vor allem auch ein Hilfsmittel für den Theologiestudenten, das ihm die Namen der besten jüdischen und christlichen Hebraisten vermittle und ihm so den Weg zum vollkommenen Verständnis auch der verborgensten orientalischen Dokumente aufzeige.77 Das Ziel war es also, den Studenten einen ersten Überblick über das gelehrte Wissen zu verschaffen und ihnen die nötigen bibliographischen Angaben zum weiterführenden, vertieften Studium zu geben. Gegliedert sind die thematischen Stichworte nicht in alphabetischer Ordnung, sondern – wie bereits die Grammatiken – in logischen, vom Allgemeinen zum Besonderen führenden Hierarchien: Die ersten Einträge des Thesaurus philologicus betreffen mithin allgemeinste hebräische Begriffe und theologische Konzepte wie Religion taV, Kult hfrObÉc, Gottesdienst l¢) tfrObc und Glauben xfnUmE), 78 die in der Folge jeweils weiter aufgeteilt werden in untergeordnete Einheiten. Als Gewährsmann für dieses Vorgehen verweist Hottinger im Vorwort auf Keckermanns Nachfolger, den Enzyklopädisten Johann Heinrich Alsted,79 und dessen lexikographische 75 Bartholomäus Keckermann: Opera omnia. 1. Bd. Genf 1614, S. 75f.: „Sed & Disputationes pari cum lectionibus passu progrediuntur in menses singulos, ut nimirum auditores nostri non tantum ingenium imbuant praeceptis, sed & excitent mutuis collationibus & acuant atque confirment.“ 76 Johann Heinrich Hottinger: Thesaurus philologicus sive clavis scripturae. Zürich 1649, Bl. )()(3r: „Curae nobis fuisse capsulas & pyxidulas disponere tantum, quas suo quisque loco facile augebit.“ 77 Ebd., Bl. )()(3r. 78 Vgl. ebd., S. 3. 79 Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang das von Felix Wyss (1596–1666) verfasste Epigramm am Anfang des Buches, in welchem Hottinger und Alsted als „Erleuchter der Zeit“ nebeneinander gestellt werden, vgl. Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), Bl. )()()(v.

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Prinzipien: Der Hauptgrund, warum so wenige Studenten dieser Tage ein Wissen über die Dinge erlangen würden, meint Hottinger mit Verweis auf Alsteds Panacea philosophica, sei, dass sie gezwungen würden, ein Leben lang Worte in einer unangemessenen Ordnung zu lernen.80 Um den Lernprozess zu erleichtern, sollte die Ordnung eines Lexikons darum also der Ordnung der Dinge selbst und nicht einer von außen herangetragenen – z.B. alphabetischen Ordnung – folgen. Hottingers Thesaurus wurde 1649 zum ersten und zehn Jahre später zum zweiten Mal gedruckt, dann ebenfalls unter Verwendung von Bodmers arabischen und syrischen Drucktypen. Auf der Basis einer beeindruckenden Zahl von rabbinischen Quellen, erweitert um zahlreiche arabische Belegstellen und unter Verwendung der gesamten Tradition der christlichen Hebraistik, ist Hottingers Werk eine multiperspektivische Kulturgeschichte des Alten Testamentes: „In ein und demselben Werk“, sagt Hottinger in der Einleitung, „geben wir eine Darstellung der Ursprünge von Geschichten, Ritualen, Zeremonien, Dogmen und Kontroversen der verschiedenen Völker, ausgedrückt in ihren eigenen Worten.“81 Die Einträge des Lexikons handeln zunächst, wie angedeutet, von der Religion und ihren verschiedenen Erscheinungen (de religione, ejusque variis speciebus). Dieses Kapitel bietet eine Darstellung der verschiedenen politischen, geographischen und religiösen Gruppierungen und Sekten im Judentum, behandelt aber auch verschiedene Formen der Idolatrie und des Sabianismus, den Islam und das Christentum, wie es im Judentum und im Islam gesehen und gedeutet wird. Die weiteren Kapitel beschäftigen sich vornehmlich mit der Entstehung, Zusammenstellung, Kanonisierung, Überlieferung und Auslegung der Texte des Alten Testamentes sowie mit den verschiedenen Übersetzungen und Veränderungen, die sie erfahren haben. Aber wie alle anderen Schriften Hottingers ist auch der Thesaurus philologicus kein Werk, das sich in antiquarisch-philologischer Textanalyse und verfeinerten didaktischen Prinzipien erschöpft. Es ist kein Zufall, dass Hottinger sein Buch im Vorwort „Lexicon Theologicum“ nennt:82 Denn das eigentliche Ziel des Thesaurus und damit auch von Hottingers philologischem Unterricht an der Schola Tigurina 80 Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), Bl. )()(2v: „Nam si congruens cum doctrinarum & artium noëmatis ordo observetur, juventus, ut naturali illo ordine omnia facilius condiscet, ita à teneris etiam unguiculis artium lineamenta cum earundem vocibus mente complectetur. Hac ratione pueri discent intelligere ipsos artium terminos, quos qui intelligit, nae ille multum profecit. Et sane haec est causa inter multas praecipua, quod hodie pauci cognitionem rerum consequantur, quia coguntur aetatem consumere in addiscendis vocabulis, & quidem ordine plane inepto, qui adversa fronte currit cum ordine rerum.“ Vgl. auch Johann Heinrich Alsted: Panacea philosophica; id est, facilis, nova, et accurata methodus docendi & discendi universam encyclopaediam, septem sectionibus distincta. Herborn 1610, S. 20f. 81 Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), Bl. )()(2v: „Origines historiarum, rituum, ceremoniarum, dogmatum, controversiarum genti cuique propriarum, et nativis suis vocibus expressarum, eadem opera, ostendimus.“ 82 Ebd., Bl. )()(2v.



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war auf theologische und apologetische Praxis, auf usus und utilitas, ausgerichtet. Eingestreut in und aufbauend auf den philologischen Informationen, die das Lexikon bereitstellt, erörtert Hottinger zahlreiche Fragen von praktischer Relevanz und Nutzen für die alltägliche theologische Praxis der zukünftigen reformierten Kirchendiener: Sollen die Juden in christlichen Gemeinden toleriert werden?83 Ist es rechtens, neugeborene jüdische Kinder gegen den Willen ihrer Eltern zu taufen?84 Oder: Ist es einem christlichen Theologen erlaubt, rabbinische Kommentare zu gebrauchen und, wenn ja, wie?85 sind einige der Fragen, die Hottinger in diesem Buch mit ausführlichen Literaturverweisen kontrovers diskutiert. Aber mehr als alles Andere ist Hottingers Thesaurus philologicus eine Werkzeugkiste und Waffensammlung zur Verteidigung der hebräischen Originalschrift und damit einer radikalen reformierten Sola-Scriptura-Hermeneutik. Es ist ein Lexikon philologischer Argumente, mit denen vor allem gegen römisch-katholische Einwände86 die Verlässlichkeit und Authentizität des überlieferten hebräischen Originaltextes des Alten Testaments bewiesen werden sollte – desjenigen Textes also, der nach Hottingers 83 Ebd., S. 8f., An Judaei inter Christianis possint tolerari? Hottinger folgt dort Heinrich Alting und Petrus Cunaeus in der Meinung, dass die Juden, „durch die Zügel bestimmter Gesetze im Zaum gehalten“, in bestimmten christlichen Gemeinwesen toleriert werden sollten. 84 Hottinger verweist auch hier auf die kontroversen Meinungen der Gelehrten und auf die Schrift des Freiburger Rechtsgelehrten Ulrich Zasius (Quaestiones de parvulis Judaeorum baptizandis. Straßburg 1508). Hottinger selbst bleibt vage, hält es aber offensichtlich für ratsam, von solch extremen Handlungen wie Zwangstaufen abzusehen. Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), S. 10. 85 Die Frage An commentaria Rabbinica Theologo Christiano usui esse possint, et quomodo? wird wiederum kontrovers diskutiert, schließlich aber klar bejaht. Hottinger hebt den Nutzen des rabbinischen Schrifttums in fünf verschiedenen Punkten hervor und stützt diese wiederum mit den entsprechenden christlichen Autoritäten. Die rabbinischen Kommentare seien wichtig und nützlich 1. für die Übersetzung des hebräischen Originaltexts in Vernakularsprachen; 2. für die Untersuchung einzelner (seltener) Begriffe; 3. in chronologischen Fragen; 4. für die Auslegung bestimmter eigentümlicher hebräischer Redewendungen und talmudischer Lehren; 5. im Hinblick auf allgemeine hermeneutische Regeln, die von Rabbinern in ihren Interpretationen angeführt werden. Vgl. Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), S. 246–250. 86 Hottinger führt an verschiedenen Stellen ein aus historischer Sicht bemerkenswertes Argument aus der Feder des katholischen Theologen und Mathematikers Albertus Pighius (ca. 1490–1542) an: „Impius & Christiano homine prorsus indignus est Alberti Pighii, Campensis Theologi, sarcasmus: Explicent Scripturarii isti unde nobis certum est, haec esse Mosis scripta, quae sub ejus nomine legimus; Et si videremus, quis certos redderet, Moysis, tam multis seculis mortui, esse scripta manu?“ („Frevelhaft und eines Christen völlig unwürdig ist der Sarkasmus des Albertus Pighius, eines Theologen aus Kampen: ‚Mögen jene Scripturarii doch erklären, wie wir uns sicher sein können, dass diese Schriften, die wir unter seinem Namen lesen, tatsächlich von Moses stammen. Und wenn wir auch [die Autographen] sehen würden, wer könnte uns versichern, dass sie tatsächlich von der Hand Moses’, der schon seit so vielen Jahrtausenden tot ist, geschrieben wurden?“) Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), S. 119. Das gleiche Zitat findet sich auch in Hottingers deutscher Schrift Christenlicher unpartheyischer Wägweyser. Zürich 1647, S. 27. Das Zitat ist entnommen aus Albert Pighius: Hierarchiae ecclesiasticae assertio. Köln 1538, Bl. 4v.

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Ansicht nach der Babylonischen Gefangenschaft durch Esra und die ‚Große Versammlung‘ wiederhergestellt87 und über die Jahrtausende ohne signifikante Veränderungen überliefert worden sei: „Und auch wenn wir gerne zugeben wollen,“ sagt Hottinger „dass die Autographen der Propheten und die Exemplare der Männer des Großen Sanhedrin heute verloren sind, haben wir doch nicht den geringsten Zweifel an der sicheren und unverfälschten Texttreue unserer Codices, und dies aufgrund göttlicher und menschlicher Zeugnisse.“88 Diese göttlichen und vor allem menschlichen Zeugnisse sind es insbesondere, die Hottinger in seinem Thesaurus zusammenstellt und den zukünftigen reformierten Theologen vermittelt: So widerlegt er etwa mit großem Geschütz die von einigen katholischen Bibelphilologen aufgestellte Behauptung, dass die Juden die biblischen Texte böswillig verfälscht hätten,89 und verweist genüsslich darauf, von wem dieser Vorwurf außer den Papisten sonst noch gemacht werde: von den ‚Muhammedanern‘ und den Sozinianern.90 Hottinger behandelt die bekannten Übersetzungen der Schrift ins Aramäische, Syrische, Samaritanische, Arabische, Persische, Lateinische und Griechische, welche alle in der 1645 erschienenen Pariser Polyglotte von Guy Michel Lejay (1588–1674) abgedruckt worden waren. Er diskutiert einzeln deren Geschichte, Akkuratesse und theologische Nützlichkeit, aber er weist jeden Versuch, einer dieser Übersetzungen Vorrang vor dem hebräischen Original zu geben, vehement zurück. Und gegen Elias Levita, Jean Morin, Ludovicus Capellus und andere kritische Bibelphilologen der Zeit führt Hottinger alle historischen und philologischen Beweise an, deren er hab-

87 Hottinger verwahrt sich gegen die aus dem apokryphen 4. Buch Esra übernommene These, wonach der Schreiber Esra in wunderbarer Weise die Heiligen Schriften wieder geschrieben habe, nachdem diese bei der Zerstörung von Jerusalem vollständig vernichtet worden waren. Hottinger hält sich an folgende Überlieferungsgeschichte, die von Buxtorf d. Ä. in seinem ‚Tiberias‘ sozusagen kanonisiert worden war (siehe dazu Ludwig Diestel: Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche. Jena 1869, S. 354): Die Autographen von Moses und der übrigen Propheten wurden im Tempel von Jerusalem aufbewahrt und mit diesem zerstört. Doch es waren Apographen im Umlauf, die aber durch die Zeit und die Unachtsamkeit von Abschreibern entstellt wurden. Auch seien in dieser Zeit für die Religion gefährliche Pseudoepigraphe entstanden. Schließlich habe Esra in einhelliger Übereinstimmung mit den Männern der Großen Versammlung die Codices von allen Fehlern gereinigt, die kanonischen von apokryphen Schriften getrennt und die kanonischen Schriften geordnet und neu zusammengestellt. Hottinger: Thesaurus philologicus (wie Anm. 76), S. 115. 88 Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), S. 121: „Etsi enim larga manu concedamus, autographa Prophetarum et virorum Synedrii Magni exemplaria intercidisse, dubitamus tamen nulli de certa et immota fide Codicum nostrorum, idque tum ex testimonio divino, tum etiam ex humano.“ 89 Vgl. ebd., S. 123, die Quaestio IV, Nonne injuria temporis, Judaeorumque malitia, sic moderni codices sint corrupti, ut pro judicibus controversiarum vix amplius possint haberi?. 90 Hottinger, ebd., S. 129–147, widerlegt diesen Vorwurf in aller Ausführlichkeit mit einer Batterie von Kirchenvätern, reformierten und auch katholischen Philologen und vor allem auch mit jüdischen Belegen. Zu den Standardargumenten vgl. Diestel: Geschichte (Anm. 87), S. 326f.



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haft werden konnte, um das Alter der hebräischen Quadratschrift und der Vokalisationspunkte zu belegen.91 Hottingers philologisches Lehrbuch, der Thesaurus philologicus, ist wie alle seine Werke eine Fundgrube orientalistischer Bibelphilologie, inspiriert und aufgebaut auf den Prinzipien frühneuzeitlicher humanistischer Philologie. Aber vor allem ist der Thesaurus ein weiteres illustratives Beispiel dafür, wie die Anwendung und die Lehre dieser philologischen Prinzipien bei Hottinger völlig vom ideologischen Wettstreit der Konfessionen überlagert wurde. Überdeutlich zeigt sich bei der Lektüre des Thesaurus, welches dogmatische Gewicht Hottinger der reformierten hermeneutischen Sola-scriptura-Maxime aufbürdete: Er war radikaler als Matthias Flaccius Illyricus in dessen bahnbrechendem hermeneutisch-philologischen Programm, der Clavis scripturae sacrae von 1567, auf das der Zürcher mit dem Untertitel seines Thesaurus philologicus seu clavis scripturae anspielt. Für Hottinger lag der Schlüssel zum Verständnis der Schrift ausschließlich in der orientalischen Philologie. Theologie ging für Hottinger, wie dies jüngst Johann Anselm Steiger treffend auf den Punkt gebracht hat, beinahe vollständig in der philologischen Wissenschaft auf, sie war im eigentlichen Sinne „philologia sacra“,92 und es war Hottingers größte Sorge, dass die eine Wissenschaft – die Philologie oder die Theologie – die andere untergraben könnte.

91 Hottinger: Thesaurus philologicus (Anm. 76), S. 398–412. 92 Johann Anselm Steiger: The Development of the Reformation Legacy: Hermeneutics and Interpretation of the Sacred Scripture in the Age of Orthodoxy. In: Hebrew Bible (Anm. 19), S. 691–757, hier S. 727: „[P]hilology is not a useful auxiliary science to theology, but theology is philological science – is itself philologia sacra.“

Dietrich Blaufuß

Das Carolinum als Stätte des innerprotestantischen Konsenses? Johann Heinrich Heidegger und sein Vorschlag

1. Rahmen – Forschung „Wir leben in Zeiten, in denen die Sache es erfordert, dass zum Erhalt unserer zeitlichen und geistlichen Freiheit außer Gott selbst nur die Concordia der Protestanten untereinander bleibt. Keine fremde Macht wird uns jene Freiheit gewähren. Es wäre schlimm, wenn Zwietracht („discordia“) und diese maßlose Trennung („illa nimia disjunctio“) fortbestehen würden.“1

Ängste und Hoffnungen zugleich für den Protestantismus am Ende des 17. Jahrhunderts fasste Johann Heinrich Heidegger zusammen mit diesem beschwörenden Hinweis in einem unveröffentlichten Brief vom 22. Februar 1686 an Elias Veiel, Superintendent und director gymnasii in Ulm an der Donau. – Heidegger war erprobt und geprüft in der Praxis der organisierten Hilfe für Opfer der Gegenreformation in Ungarn. Diese Verfolgung evangelischer Geistlicher und Lehrer in der Mitte der 70er-Jahre des 17. Jahrhunderts fand eine breite publizistische Aufmerksamkeit. Heidegger entwickelte auch praktisch-organisatorische Aktivitäten durch die Mobilisierung von Unterstützung im deutschen Ausland, die Reformierten wie Lutheranern zugedacht war: Augsburg, Frankfurt am Main, Ulm etwa waren Orte, von denen er konkrete (auch finanzielle) Hilfe erwartete.2 Nun 1686, zum Zeitpunkt des Schreibens Heideggers nach Ulm, war vor allem Frankreich der Hintergrund für die erhebliche Beunruhigung bei Heidegger (und 1 Johann Heinrich Heidegger an Elias Veiel in Ulm, Zürich 22.2.1686; abschriftlich von Gottlieb Spizels Hand („solam superesse post Deum anchoram Libertatis utriusque, temporalis et spiritualis Protestantium inter sese Concordiam“). Staats- und Stadtbibliothek Augsburg, 2° Cod. Aug. 408: Bl. 47v–48r, hier Bl. 47v. 2 Hans Schaffert: Johann Heinrich Heidegger, 1. Juli 1633 – 18. Januar 1698, Professor der Theologie, Protektor der ungarischen Prädikanten. Eine ökumenische Gestalt in Zürich. Prag 1975 [Kurzfassung unter gleichem Titel in: Communio Viatorum 18, 1975, S. 113–127]. Dietrich Blaufuß: Reichsstadt und Pietismus – Philipp Jacob Spener und Gottlieb Spizel aus Augsburg. Nürnberg 1977, S. 253–256. Karl Hutter: Der Gottesbund in der Heilslehre des Zürcher Theologen Johann Heinrich Heidegger (1633–1698). Gossau SG 1955, S. 54 mit Anm. 53, zur Hilfe auch für Lutheraner.

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nicht nur bei ihm). Die ,Concordia protestantium ecclesiastica‘ war für den seit 20 Jahren und danach noch bis zu seinem Tode am Zürcher Carolinum lehrenden Theologen Heidegger inmitten dieser für den Protestantismus hochbrisanten Lage ein wichtiges Anliegen. Drei ehrenvolle Rufe nach Leiden und Groningen vermochten ihn nicht wegzulocken.3 Bis ins 18. Jahrhundert, von 1696 bis 1736, bestand Nachfrage nach seiner Medulla theologiae christianae, die in dreifacher Weise, jeweils dem Fassungsvermögen der Adressaten angepasst, konzipiert war. Sein ethisches Lehrbuch war ebenfalls lange in Gebrauch, und dies in einer Zeit großer Zurückhaltung gegenüber Reformen etwa des Lehrplans. Auch die 1716 nach zähem Ringen verabschiedete Schulordnung erwies sich als „schwache Schulordnung“.4 Stellt man zur Hohen Schule in Zürich die Frage nach dem ebendort von Heidegger möglicherweise eingebrachten Beitrag zu einem innerprotestantischen Konsens im letzten Viertel des 17. Jahrhunderts, so ruft man damit mehr Fragen auf, als man beantworten kann. Wer ist Heidegger als 30 Jahre an der Hohen Schule Lehrender? Was trägt der Blick auf sein Wirken bei zu einer methodisch zeitgemäßen und quellenkritisch solide abgestützten Geschichte des Carolinum? Was lehren sein umfangreiches Werk, sein umfangreich erhaltener Nachlass (‚Kriegsverlust‘ ist in der Schweiz Fremdwort)? Breite Forschungen zu Heidegger fehlen. Mit der sehr nützlichen Arbeit aus der Feder eines Katholiken zu Heideggers Bundestheologie, einer wichtigen Arbeit zur Basler Hochorthodoxie und einer einschlägigen kleinen Studie zur Hilfe Heideggers für Opfer der Gegenreformation in Ungarn im achten Jahrzehnt des 17. Jahrhunderts sind die spezifischen Heidegger-Titel fast schon genannt. Günstigenfalls findet sich in einschlägigen Monographien zur reformierten Theologiegeschichte manch Hilfreiches – dazu kommen diverse Lexikon-Beiträge.5 3 Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 35f.: 1670 Nachfolge Johann Coccejus’ (1603–1669) in Leiden, 1671 Nachfolge ebenfalls in Leiden von Johann Valckenier (1617–1670) und 1681 Nachfolge Jakob Altings (1618–1679) in Groningen. – Hutters Heidegger-Monographie ist grundlegend (siehe auch Anm. 8), Lebenslauf siehe S. 13–56; Heideggers Hilfe für Verfolgte siehe S. 54–56. 4 Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. XVI–XVII, Nr. 113, 114, 122, 124, 125, sowie S. 36f. Hanspeter Marti: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). In: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion: Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. In: Zürcher Taschenbuch 2008. Neue Folge. 128. Jahrgang. Zürich 2007, S. 379–580, hier S. 395–409, hier S. 399–401, 405f. Ders.: Utopie, göttliche Weisheit und Universität an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. In: Gegen den Strom. Der radikale Pietismus im schweizerischen und internationalen Beziehungsfeld. Hg. von J. Jürgen Seidel. Zürich 2011, S. 97–123, hier S. 98 (Zitat) und besonders S. 117. Zum Carolinum siehe Literatur in: Marti: Zürcher Hohe Schule (diese Anm.), S. 395, Anm. 1; S. 402, Anm. 27; Marti: Utopie (diese Anm.), S. 99, Anm. 9. Mit den beiden Studien Hanspeter Martis zum Carolinum (in Utopie, vor allem S. 97–100, 116–120) sind wesentliche Rahmenbedingungen der Tätigkeit Heideggers am Carolinum angesprochen. 5 Zu älterer Literatur vgl. Friedrich Wilhelm Bautz in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bd. 2. Nordhausen 1990, Sp. 653f.



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Mit der Fragestellung „Heidegger und die innerprotestantischen Streitigkeiten“ hat Karl Hutter in der genannten Monographie von 1955 die Auseinandersetzung um die Formula Consensus Helvetica (FCH) von 1675 bezeichnet.6 Bei Paul Wernle begegnet man einem Heidegger-Bild vom „alt-reformierten Geist“ mit dem „Höhepunkt“ des Bekenntniszwangs „bei uns in der Schweiz“, dem „Vergessen jedes Unterschiedes von Hauptsachen und Nebensachen“, was auf allen Universitäten und Schulen „triumphierte“.7 Das scheinen keine aussichtsreichen Perspektiven, für unser Thema gerade bei Johann Heinrich Heidegger fündig zu werden. Indes bietet Max Geiger dann doch ein ausgewogeneres Bild des Theologen. Eingehende Quellenrecherchen lassen erkennen, dass Heidegger im Rahmen der Entstehung der Formula Consensus Helvetica 1675 in maßvoller Weise bemüht war um „Wahrung des Friedens und nicht zur Verdammung der Neuerer“.8 Und schon für das dritte Viertel im Jahr 1667 wird von Heideggers angezweifelter Orthodoxie in Sachen Chiliasmus berichtet.9 Zelotentum jedenfalls wird ihm wiederholt und wohl mit Gründen 6

Formula consensus ecclesiarum Helveticarum reformatarum, circa doctrinam de gratia universali & connexa, aliaque nonnulla capita. [Zürich 1675] (lateinisch-deutsch). 7 Paul Wernle: Der schweizerische Protestantismus im XVIII. Jahrhundert. 1. Bd. Das reformierte Staatskirchentum und seine Ausläufer (Pietismus und vernünftige Orthodoxie). Tübingen 1923, S. 90–111, „Der alt-reformierte Geist“, hier S. 90 mit Anm. 2. Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 38 mit Anm. 49, stützt sich hingegen auf den hier in eine andere Richtung weisenden, innovativen und nachhaltigen Artikel von Alexander Schweizer: Heidegger, Johann Heinrich. In: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Bd. 7. Leipzig 1899, S.  537–543. Die Vita freilich fußt wiederum ausdrücklich [S. 538,1–2] auf Leonhard Meister: Berühmte Züricher. 2. Theil. Basel 1782). Dass Heidegger indes in Zürich im Mai 1676 „de articulis […] fundamentalibus et non fundamentalibus“ dissertieren ließ, braucht nicht übersehen zu werden (Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger, Anm. 2, S. XIII, Nr. 66 und 80/7). Auch die ‚Manuductio‘ von 1686/1687 geht stark auf diese Unterscheidung ein. 8 Max Geiger: Die Basler Kirche und Theologie im Zeitalter der Hochorthodoxie. Zollikon-Zürich 1952, S. 243, auch S. 247. – Es ist dies die ‚positive‘ Seite der Medaille, deren andere Seite nicht verschwiegen wird: Es „war auch Johann Heinrich Heidegger trotz aller orthodoxen Strenge lange nicht von der Eindeutigkeit und Geradlinigkeit, die man von ihm als dem Verfasser der Formula Consensus erwarten würde. Sein Verhalten […] ist von einer merkwürdigen Gebrochenheit, die es manchmal schwer macht, die eigentliche Absicht dieses bedeutendsten hochorthodoxen Theologen klar zu erkennen. […].“ (Ebd., S. 242, Hervorhebung nicht bei Geiger). Nach ebd., S. 121, sei Heideggers „milde und versöhnliche Haltung in vielen neueren Darstellungen eher übertrieben worden“. – Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 53, urteilt ähnlich. [Hutters 1955 „verzögert“ veröffentlichte Arbeit (S. IV) ist offenbar unabhängig von Max Geigers Studie entstanden (bei Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. XXI, auch nicht genannt) und berücksichtigt auch nicht das erhebliche handschriftliche Material zu Heidegger in Basel, das Geiger reichlich heranzieht, vor allem den Bd. 20 der Falkeisen-Bibliothek, S. 391f., 407, Nr. 10]. – Meister: Berühmte Züricher (Anm. 7), S. 40: „[…] zur Vertragsamkeit keineswegs ungeneigt.“ – Zur nur kurzen Geltung der FCH vgl. Rudolf Pfister: Kirchengeschichte der Schweiz. Bd. 2. Zürich 1974, S. 496f. 9 Meister: Berühmte Züricher (Anm. 7), S. 38 mit Anm. (*), und vor allem Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 34 mit Anm. 21.

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abgesprochen.10 Wahrscheinlich wird die stärkere Berücksichtigung des Hinweises Leonhard Meisters auf die bei Heidegger große Spannweite von öffentlichen Kundgebungen einerseits und privaten Äußerungen andererseits manche Differenz in der Beurteilung Heideggers verständlich machen.11 Heidegger ist als jahrzehntelanges Mitglied des Lehrkörpers des Carolinum bedeutend genug, um seinen Beitrag zur Frage protestantischer Einigkeit auch als eine Frage nach dem religiösen Profil der Hohen Schule bereitzuhalten. Es kann nur der Versuch einer punktuellen Annäherung gemacht werden; eine abgerundete Darstellung seines Werkes ist hier nicht möglich. Über den Verlauf seiner Biographie, die mit den Stationen Zürich, Marburg, Heidelberg, Steinfurt, mit Reisen und Begegnungen mit ersten Größen (wie Comenius, Coccejus) und schließlicher Rückkehr nach Zürich entschieden Beachtung fordert, ist bei Hutter Entscheidendes nachzulesen. Vieles muss aber ungesagt bleiben, etwa zu gleichzeitigen Unternehmungen, zu sich meldenden Gegenstimmen, zu Heideggers Briefwechsel zu entnehmenden Standpunkten gegenüber Grotius, Spinoza, Descartes, Capellus oder seinen Stellungnahmen zu politischen wie kirchenpolitischen Problemen,12 zu parallelen oder divergierenden Aussagen im Werk selbst.13 Jüngst ist auch an Heideggers Verhalten angesichts radikalpietistischer Aktivitäten erinnert worden.14 Aus der außerordent10 Alexander Schweizer (Anm. 7), S. 537,59–538,1, redet 1899 von Heidegger als einem „nichts weniger als zelotischen, vielmehr von Zeloten viel geplagten Theologen.“ Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 52; S. 45 jedoch anders im Blick auf Heideggers antikatholische Polemik. 11 Auch bei Heidegger, gelte, dass „wir mit Wehmut gestehn, daß leyder nicht selten die Neigungen und Begrieffe [!] des Privatmannes mit den Grundsätzen der öffentlichen Person oder eines ganzen Collegiums im Streite stehn.“ Meister: Berühmte Züricher (Anm. 7), S. 40. 12 Geiger: Basler Kirche (Anm. 8), S. 197 mit Anm. 38 (S. 385), S. 141f., 144 mit Anm. 8 (S. 379), S. 300 mit Anm. 66 (S. 397), S. 182–184 (mit vor allem S. 393, Anm. 1–13, Schreiben an Heidegger), S. 199 mit Anm. 43 (S. 385) und S. 201 mit Anm. 46, 47 (S. 385). 13 Vgl. Heideggers ,De Augustanae confessionis cum fide reformatorum consensu‘ von 1664. Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. XIV, Nr. 80/8, zuerst 1663/1664 (ebd., S. X, Nr. 23 mit Anm. 7), gegen Bernhard Dre(y)sing, siehe unten Anm. 43. Geiger: Basler Kirche (Anm. 8), S. 96f. mit S. 371–373, wo die Schrift (nach der Fassung in Heideggers zweitem Band der gesammelten Dissertationen, Zürich 1680) ausführlich dargestellt wird. 14 Siehe Marti: Utopie (Anm. 4), S. 117f. (erst 1717 griff man auf den einschlägigen Traktat Heideggers ,Von der Unfollkommenheit [!] der Widergeburt [!]‘ (1692) zurück; am Carolinum spielte die Pietismus-Frage keine Rolle). Hans Schneider: Ein Dokument zur Frühgeschichte des Zürcher Pietismus. Johann Heinrich Schweizers Ursachen und Gründe (1698). In: Gegen den Strom (Anm. 4), S. 123–149, hier S. 129, 141 mit Anm. 88 (Aktivitäten von Pietisten als Anlass der Heideggerschen Schrift von 1692 und sein Brief an Johann Heinrich Horch (1652–1729) von 1694; zum Jahr 1698 als „Schlüsseljahr“ der Auseinandersetzung mit dem Pietismus in Zürich siehe Marti: Utopie, Anm. 4, S. 98). Die einschlägige Literatur ist in den beiden Studien Martis und Schneiders und weiterhin in dem Sammelband herangezogen. – Erstaunlich ausführlich hat Meister: Berühmte Züricher (Anm. 7), S. 64–71, schon 1782 auf das Netzwerk von Spiritualisten / Pietisten hingewiesen: Hans Georg Ziegler, Heinrich von Schoenau*, Christian Theodor Wolther, Heinrich



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lich komfortablen Edition der von 1665 bis 1709 reichenden Korrespondenz von Gottfried Kirch (1639–1710) ist nun, wie aus dem Brief des Zürcher Pietisten Heinrich Locher zum Meyen (1655–1724) an Gottfried Kirch vom 21./25.10.1691 erhellt, auch etwas von der „Lesepräferenz“ bei Zürcher Spiritualisten zu erfahren.15 Hier soll versucht werden, an einer Stelle den Rahmen von Heideggers Argumenten für ein Zusammengehen der Protestanten anhand seiner zweifachen Diatriba vom Mai und Oktober 1686 mit dem Titel In viam concordiae protestantium ecclesiasticae manuductio deutlich werden zu lassen. Das Werk ist innerhalb von fünf Jahren in sechs Ausgaben nachweisbar, scheint also keine geringe, auch internationale Nachfrage geweckt zu haben, wie die vier Zürcher und zwei Amsterdamer Drucke, davon eine französische Übersetzung, zeigen.16 Und unter dem häufig verwendeten Pseudonym Christianus Sincerus veröffentlichte Philipp Müller im Jahr 1690 dazu eine Kritik.17 Locher, [Vorname?] Laubi*, Heinrich Grobe*, Frau NN Lang (möglicherweise aus der Verwandtschaft von Maria Lang oo Gottfried Kirch, siehe Anm. 15), der Lehrer Heideggers, Michael Zingg, dieser in der Studie von Urs Leu: Chiliasten und mystische Spiritualisten des 17. Jahrhunderts in Zürich. Ebd., S. 39–77, erhellend behandelt (Namen mit * nicht im Register von Gegen den Strom, Anm. 4). 15 Heinrich Locher zum Meyen an Gottfried Kirch, Zürich, 21./25. Oktober neuen Stils 1692. In: Die Korrespondenz des Astronomen und Kalendermachers Gottfried Kirch (1639–1710) in drei Bänden. Hg. und bearbeitet von Klaus-Dieter Herbst. Jena 2006, Bd. 2, S. 149–151, Nr. 518, mit Bd. 3, S. 392f., vgl. auch S. 834. Marti: Utopie (Anm. 4), S. 98. Erbeten sind Werke von Böhme, Hoburg, eine Schrift gegen August Pfeiffer, Francke, Spener und Johann Wilhelm Petersen. 16 Siehe im einzelnen Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. XIVf., Nr. 91, 92 und 101/11–12. Für vorliegende Studie lag die lateinische Amsterdamer Ausgabe 1687 der ,Manuductio‘ vor: [rot] JO: HENR. HEIDEGGERI || [schwarz] IN VIAM || [r] CONCORDIÆ || [s] PROTESTANTIUM || ECCLESIASTICAE || [r] MANUDUCTIO. || [s] Philipp. IV.5. || Moderatio vestra nota sit omnibus hominibus. || Dominus prope est. || [Verlagszeichen] || AMSTELÆDAMI, || Apud [r] Henricum Wetstenium || [s] [Strich] || M Dc Lxxxvii. – 244, [12] S., 8°, Bogenzählung A1–8 bis Q1–8. [Expl. UB Erlangen]. Ab Seite 129 beginnt die zweite Dissertation von Oktober 1686. – Digitalisierte Ausgabe: http://books.google.ch/books?hl=de&id=zGQ9A AAAcAAJ&q=cofessio#v=onepage&q=cofessio&f=false. Der Stoff der beiden Diatribae, die den Inhalt der Manuductio bilden, wurde unter dem Vorsitz Johann Heinrich Heideggers am Tag nach der Zürcher Synode im Mai 1686 sowie anlässlich eines Examens von Pfarramtskandidaten am 6. Oktober 1686 in zwei Zürcher Disputationen verteidigt. Ein Vergleich des Texts der beiden Dissertationen mit dem der Manuductio kann hier nicht vorgenommen werden. Entstehungsgeschichtlich sind die Thesenschriften von Bedeutung, auch im Hinblick auf ihre Wirkung auf die Zürcher Pfarrerschaft. 17 Fucus concordiae inter protestantes & reformatos, obductus per Jo. Henric. Heideggerum manuductionis in viam concordiae protestantium ecclesiasticae. Amstelodami apud Henricum Wetstenium anno MDCLXXXVII. editae autorem. Detecta a Christiano Sincero [Philipp Müller]. Ohne Ort 1690. 4°. 44 S. (VD17 12:114425C). – Philipp Müller (1640–1713), Jena, 1672 Dr. theol., 1674 außerordentlicher Professor der Theologie, 1680 daneben Propst des Klosters Unserer lieben Frauen, Magdeburg, Gefangenschaft in Spandau wegen der Kritik an der reformiert-lutherischen Ehe der Schwester Kurfürst Friedrichs III. bzw. König Friedrichs I. in Preußen mit dem Herzog

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2. Motive, Begründung und Einschätzung Heideggers Auf ungewohntem und vor allem ungewolltem Terrain bewegt sich Heidegger: Das ist seine Botschaft am Anfang. Immerhin, im Alter von über 50 Jahren, stellt er fest: „Niemals hielt ich mich für jemanden, der sich dazu verleiten ließ, über die Friedensstiftung unter den evangelischen Kirchen etwas vorzulegen.“ (S. 3)18 Seine bisherigen Veröffentlichungen gingen in der Tat sehr oft in andere Richtungen. Es gab einfach zu viel Abschreckendes, Widerratendes gegenüber dem Projekt, schlicht: Viel zu zweischneidig („anceps“) kam ihm solch ein Unternehmen vor. Was sollte er sich solch ein Vorhaben aufladen, voll von Schwierigkeiten und Möglichkeiten der Ausgrenzung („discrimen“; Scheidungen). Welchem Übermaß an Kritik und Verurteilung ist nicht das Friedensstreben von Wortführern („Heroum“?) beider Parteien unterworfen!? Und dennoch: Nicht ein völlig resignierter, total skeptischer Heidegger geht ans Werk. „Es gibt vernünftige Gründe dafür, dass man in der Frage der Einheit der Protestanten nicht verzweifeln muss.“ (S. 205, § 45) Wehe, wenn Taten nur nach ihrem Erfolg bewertet würden. Um die Sache muss es gehen. Nicht nur eine Erfolgsgarantie kann Ansporn sein. Aber es stützen wirklich nicht ganz vage Gründe jene Hoffnung. Schließlich ist es nicht jedermanns Sache, dicke Bretter zu bohren. Heidegger reflektiert also Chancen und Risiken seines Versuchs, weiß wohl um die Skepsis, gar um das Misstrauen bei seinen Rezipienten, begründet aber seinen verhaltenen Optimismus. Es ist dies das längste der 12 Kapitel seiner zweiten einschlägigen Untersuchung (S. 205–231, §§ 44–59) – schon dies ein Hinweis darauf, dass er sich des Ungewöhnlichen seines Werkes bewusst war. Zu den zunächst fünf Gründen rechnet Heidegger an erster Stelle die bei den Reformierten vorhandene brennende Einheits- und Friedenssehnsucht (S. 205, § 45), aber auch maßvolles Verhalten gegenüber Angehörigen der anderen Seite. Als Beleg wird die Synode von 1531 [?] in Charenton bei Paris angeführt. Sie gab eine Erklärung anlässlich der Heirat einer reformierten jungen Frau mit einem lutherischen jungen Mann ab.19 Treue gegenüber biblischer Weisung (Gal 5,22; Eph 4,2.3) von Sachsen-Zeitz, 1701 ordentlicher Professor der Theologie. Siehe Karl Heussi: Geschichte der Theologischen Fakultät zu Jena. Weimar 1954, S. 144f. 18 Alle Seitenangaben in Klammern beziehen sich auf Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16). 19 Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 206, § 45. – Einen Beleg für einen derartigen Beschluss zur Heirat eines lutherischen Kaufmanns in Lyon mit einer „dasigen“ reformierten Kaufmannstochter fand ich nur für die Kirchenversammlung von Charenton von 1619 oder 1620 bei Karl Wilhelm Hering: Geschichte der kirchlichen Unionsversuche seit der Reformation bis in unsere Zeit, Bd. 1–2. Leipzig 1836, 1838, hier 1, S. 326f., unter Berufung auf den Professor des Stuttgarter Gymnasiums und Mittwochsprediger an der Stiftskirche Christoph Eberhard Weismann: Introductio in memorabilia ecclesiastica historiae sacrae novi testamenti […], I. – II. Theil. Stuttgart 1718, 1719, hier I, S. 783. – Genau 100 Jahre später, 1631, wurde auf der Synode von Charenton eine Abendmahlsgemeinschaft zwischen Lutheranern und Reformierten beschlossen. Geiger: Bas-



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zeige doch, dass man, statt einander zu verurteilen, den Geist Gottes erbitten könne (S. 207, § 45). Aber auch unter den Lutheranern findet Heidegger eine ganze Gruppe von friedensbereiten und -willigen Vertretern des 16. und 17. Jahrhunderts – natürlich einen Georg Calixt, aber auch andere aus der Reformbewegung der Orthodoxie bekannte Namen wie Johann Matthäus Meyfart und Johann Himmel in Jena.20 Hier ist Heidegger ausgewogen – um aber an einer Stelle keinen Kompromiss zu kennen: Die scheinbare Weitherzigkeit bei dem Vorhaben, die Pontificios, die Katholiken und Anhänger des Papstes, zur Vereinigung mit den Protestanten einzuladen, ist für ihn inakzeptabel (S. 216–218, § 51). Hier lässt Heidegger einer Unerbittlichkeit sondergleichen freien Lauf – freilich mit Rückendeckung durch seinen Kollegen21 Johann Kaspar Wolf (1638–1710) und dessen jüngst erschienene einschlägige Dissertation De articulis unionis inter ecclesiam Romanam et Lutheranam.22 Doch Heidegger meint, es bedürfe leider gar nicht dessen gelehrten Werkes. Der aktuelle Stand der Dinge (S. 217–218, § 51) genügt nicht nur, er erzwingt hier die glasklare Option: Das Wüten des Antichrist in jüngster Zeit zeigt, „quam insanabilis sit Roma“. Will man etwa dessen Wüten mildern, die beiden Konfessionen gar versöhnen? Nur um den Preis der Vernichtung der Protestanten sei das zu erreichen. Heidegger gerät geradezu in einen sich überstürzenden Redefluss: (1) mit tribunenhaftem Reflex werden die Kleriker immer das Veto einlegen, (2) es würden besonders hartnäckige katholische Eigenpriester kommen, die der alten apostolischen Glaubenseinfalt („fidei simplicitas“) keine Chance lassen, (3) von einem freien Konzil wollen sie nichts hören, (4) weit entfernt davon sind sie, Schriften der Protestanten vorurteilsfrei und ohne Lästergeist zu prüfen, (5) und undenkbar sei es schließlich, dass sich der Papst seine ungeheure Alleinherrschaft und seine Semigöttlichkeit nehmen ließe. ler Kirche (Anm. 8), S. 78, und vor allem S. 103. Ich danke Christoph Strohm (Heidelberg) für diverse Hinweise (6.12.2011), die für 1631 sprechen. 20 Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 208, § 46. – Heussi: Theologische Fakultät Jena (Anm. 17), S. 123f. und 126, zu Johann Himmel (1581–1642), wo immerhin auf Himmels „collegium anti-Calvinianum“ (WS 1636 und WS 1637) hingewiesen wird. Vgl. VD 17 mit 13 einschlägigen Dissertationen schon 1625/1634. 21 „Celeb.[errimus] & Conjunctissim(us) Collega me(us)“ wird Wolf genannt. Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 216f., § 51. 22 Johann Kaspar Wolf (Präses), Felix Brunner, Johann Werdmüller (Respondenten): Dissertatio theologica de articulis unionis inter ecclesiam Romanam et Lutheranam noviter vulgatis. Zürich 1685. Zentralbibliothek Zürich (ZBZ), Diss. III 71,1. Johann Kaspar Wolf (Präses), Heinrich Irminger, Johann Konrad Ulrich (Respondenten): Dissertatio theologica de articulis unionis inter ecclesiam Romanam et Lutheranam noviter vulgatis posterior. Zürich 1686. ZBZ: Diss. III 71,2.

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Dafür hänge alles zu sehr am Geld – und das werden die Papisten hartnäckig festhalten. Zu dem festgestellten gegenseitigen Friedenswillen auf reformierter wie lutherischer Seite und zur nötigen, freilich auch möglichen Desillusionierung in der Frage einer evangelisch-katholischen Einigung gesellen sich weitere Hoffnungszeichen. Es gab einige klar denkende Politiker, z.  B. Herzog Christoph von Württemberg (1515–1568). Der habe einem lothringischen Kardinal auf dessen Frage nach dem Bekenntnis der Deutschen und dessen Übereinstimmung mit demjenigen der französischen protestantischen Geistlichen mutig geantwortet: Es bestehe kein Unterschied – außer im Artikel vom Abendmahl, aber hier sei Einigung zu hoffen; denn es sei eine Differenz in der Redeweise, nicht in der Sache.23 Ein großes Hoffnungszeichen ist für Heidegger auch der Blick auf Gelehrte und Fromme, Männer wie Matthias Bernegger, Johannes Freinsheim, Hermann Conring; besonders des Erstgenannten Tuba pacis von 1621 wird hervorgehoben. Was anderes als die protestantische Einheit könne denn die Freiheit im eigenen Land garantieren? Heidegger verweist auf die Auseinandersetzungen um Bernegger, aber erinnert sich zugleich der Förderung, die dieser durch Freinsheim erfahren hat. Besonders letzterer hat Heidegger in Gesprächen oft die Hoffnung auf Wiedervereinigung der Getrennten vor Augen gestellt, dies auf der Basis der seiner Meinung nach bestehenden Einigkeit über das Wort Gottes, die Bibel, und die Rechtfertigung des Sünders (S. 211, § 48). Reichlich kommt Freinsheim zu Wort (S. 212f., § 48), wo er seine tiefe christliche Überzeugung zum Ausdruck bringt, dass er sich nicht zu denen halte, die alle Hoffnung fahren lassen. Vielmehr ist er der festen Überzeugung, sich mit zwar Irrenden, aber nicht Streitsüchtigen einigen zu können. Freilich liegt für Freinsheim wahre Einigkeit in der Einheit der Lehre. Mit einem bezeichnenden Vorbehalt, dass man auf Erden von Unvollkommenheit nicht frei werde, insistiert Freinsheim auf der Begrenzung der Übereinstimmungen ‚hienieden‘. Bei grundstürzenden Irrtümern kann es keine Einigung geben. Aber biblische Grundlegung 23 Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 209, § 47. – Durch seinen Aufenthalt in Frankreich 1534–1542 war Herzog Christoph gut mit den französischen Verhältnissen bekannt und setzte sich für die Verbreitung des evangelischen Bekenntnisses in Frankreich in mannigfacher Weise ein (siehe Hermann Ehmer: Die Reformation in Schwaben. Leinfelden-Echterdingen 2010, S. 174f.). Seine Gegenspieler waren als Häupter der katholischen Partei die Brüder Franz von Guise (1519–1563), Herzog von Lothringen, und Karl von Guise (1524–1574), Erzbischof von Reims. In diesem Zusammenhang fand ein Treffen statt zwischen Christoph, begleitet von Johannes Brenz, Jakob Andreae und Balthasar Bidenbach, und den beiden Guisen am 15.–18. Februar 1562 in Zabern (Saverne) im Elsass. Hierbei wurde offenbar der von Heidegger zitierte Ausspruch getan. Vgl. weiter Hans Petri: Herzog Christoph von Württemberg und die Reformation in Frankreich. Ein Beitrag zu seiner Lebensgeschichte. In: Blätter für württembergische Kirchengeschichte 55, 1955, S. 5–64 [S. 52 wird das elsässische Zabern mit dem pfälzischen Bergzabern verwechselt], ferner Hermann Ehmer: Valentin Vannius und die Reformation in Württemberg. Stuttgart 1976, S.188–196. – Ich danke Hermann Ehmer, Stuttgart, für diese Hinweise.



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(1 Kor 3,10 ff.) verweist nun einmal auf die Erlösung durch Christus und das Wort Gottes, aus dem allein dies erst erkannt werden kann. Und darin besteht Einheit unter Protestanten. Heidegger betont, Hermann Conring24 und vor allem das Instrumentum pacis Osnabrugensis (IPO) vom 24. Oktober 1648, Art. 7, aufgreifend, schließlich mit Nachdruck, dass im Westfälischen Frieden die beiden evangelischen Seiten als solche auf dem Weg, sich zu vergleichen, anerkannt sind (S. 214, § 49). Es ist dies eine der bewusst öffentlichen Festlegungen der evangelischen Reichsstände zum Status der beiden „einer weiteren Vergleichung“ entgegengehenden evangelischen Parteien, wie Heidegger feststellt. Bei der Frage nach Heideggers materialer Darstellung und Plausibilisierung einer möglichen ,Via concordiae protestantium ecclesiasticae‘ wird aber auch seine tief verwurzelte Motivation deutlich. Es ist die einem Theologen gewiss zuzubilligende, bei ihm zu erwartende Letztbegründung seines Unternehmens in Gott selbst. Das wird in beiden Texten pointiert festgehalten, aber ohne Pathos, durchaus mit Zurückhaltung und meines Erachtens mit einer die Diskursfähigkeit nicht eingrenzenden Transparenz.25 Deutlicher ist dies wohl in der zweiten Diatribe festzustellen, die, übersichtlich zwölf Argumente für die ,concordia protestantium ecclesiastica‘ entfaltend, ohnehin einen stärker sachlich-systematischen Zugriff zeigt als die erste. Und hier ist das Ganze am Beginn, in der Mitte und am Ende beschlossen bzw. bestimmt (Argument 1, 6 und 12) von Gottes Wort – Gottes Providenz – Gottes Urteil (seinem Sprachhandeln in Geschichte, Gegenwart und Zukunft). Wir stehen hier also in einem nicht einfach in die Kette der Argumente einzureihenden Teil, sondern bei dem die Überlegungen integrierenden Moment von unübersehbarer Priorität. Die anders aufgebaute erste Untersuchung markiert dies auch – auf andere Weise. Sie läuft in 73 Paragraphen zu auf ein alles abschließendes, Gott alles anheimstellendes Gebet darum, was in diesem Zusammenhang überhaupt zu wünschen und zu hoffen ist für: 24 Hermann Conring wird gerühmt als derjenige, der sich unter Berufung auf Johannes Crocius: Protestantium paci sacer commentarius de Augustanae confessionis societate quo demonstratur reformatos ordines et coetus nec ea unquam exclusos causa rite cognita […]. Kassel 1647 [VD17 3:300061L] für die Gültigkeit der Confessio Augustana (CA) für die Reformierten „fuse“ und „docte“ stark mache. – Juha Pihkala: Gnadenmittel oder Gnadenangebot? Auslegungsgeschichte des Passus per baptismum offeratur gratia Dei im Taufartikel der Confessio Augustana im Zeitraum 1530–1930. Hg. und bearbeitet von Josef Außermair. [Aus dem Finnischen übersetzt von HansChristian Daniel]. Hamburg 2003, S. 87. 25 Vgl. die Beobachtung, dass für Heidegger „die Einigung (zwischen den Konfessionen) […] vor allem unter Berufung auf den allem Zugriff theologischer Sätze enthobenen wie alles christliche Reden bedingenden Herrn der Kirche versucht wurde.“ Dies in der oben, Anm. 13, genannten Dissertation von 1664 (wieder 1680). Geiger: Basler Kirche (Anm. 8), S. 373, Anm. 77, Ende.

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1) seine Kirche: Schutz vor dem Wüten des Antichrist und die Förderung der communio sanctorum, 2) die Mächtigen und auch die frommen und friedliebenden Häupter der Stadt: Erfolge bei ihren Unternehmungen, 3) die Geistlichen: dass sie Segen ernten, 4) die Verbindung der getrennt Gläubigen, 5) die Bewahrung der so Verbundenen vor Trennung, 6) eine unter dem Haupt Christi alle umfassende sichtbare (!) Kirche (in der die unglückselige Spaltung abgetan ist), 7) Bescheidenheit und Milde beim gegenseitigen Ertragen („tolerare“) durch Liebe („charitas“), 8) das Trachten nach Wahrung der Einheit im Geist durch das Band des Friedens – dies alles „zum Ruhm seines heiligen Namens, zur Erbauung der Gläubigen: durch Jesus Christus, unseren Herrn. Amen.“ (S. 127f., § 74)

Gewiss ist hier nicht im Stil einer darstellenden, argumentorientierten Untersuchung gehandelt. Aber die theologische Qualität von Heideggers Unternehmung ist eben nicht nur durch ihren Gegenstand gegeben, das Nachdenken über den hochwichtigen theologischen Ort „de ecclesia“. Sondern der Vollzug dieses Nachdenkens selbst versteht sich als ein theologischer; d. h.: ein Gott gegenüber verantwortliches, rechenschaftspflichtiges, freilich auch: ein in dem Beabsichtigten letztlich an Gott gewiesenes Nachdenken.

3. Die Manuductio (1686) 1687 Die erste Studie ist in zwei große Teile gegliedert: der Blick auf bestehenden Konsens zum einen (S. 20–44, §§ 8–23) und die Behandlung der Dissenspunkte (S. 44– 124, §§ 24–71/72). Die Hinführung zu dem den Konsens untermauernden Teil setzt mit der ‚prominenten‘, biblischen Überlieferung ein – bei den Friedfertigen, den Friedensstiftern der Bergpredigt. Friede mit Gott und Friede unter Menschen liegen in eins, beides darf von Gott erwartet werden. In stark dualistischer Weise rekurriert Heidegger auf das Interesse des Widersachers an „discordia“ der Gläubigen – eine im ganzen polemische Passage, welche die Uneinigkeit unter Christen in ein Ringen mit dem Teufel hineinstellt. Etwas rasch – über einen kurzen PaulusHinweis – forciert Heidegger dann das Motiv der dringenden Notwendigkeit der Einheit für die Protestanten: im Blick auf das schon hier (S. 13–15, § 4) entworfene drastische Bild des Katholizismus. Der Schrift von Johann Paul Windeck († 1620) über den Untergang von Luthertum und Calvinismus26 könne man die Strategie 26 Johann Paul Windeck: Prognosticon futuri status ecclesiae […]. Köln 1603. Vgl. unten bei Anm. 32.



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entnehmen: die beiden protestantischen Parteien unter allen Umständen in der Spaltung zu halten. Heidegger hat also ein entscheidendes Interesse daran, dass die protestantischen Kirchen begreifen, dass die Gefahr für die eine sogleich eine solche für die andere Kirche wird (S. 17, § 5). Heidegger ist hier ja – im Juni 1686 – in einer von gegenreformatorischen Entwicklungen geprägten Zeit angekommen (anschaulich geworden in den schon erwähnten ungarischen vertriebenen Geistlichen und Lehrern). Seine Hinführung zur dann einsetzenden materialen Darstellung des Konsens unter den Evangelischen endet (S. 15, § 5; 19f., § 7) mit dem deutlichen Bekenntnis zum Bemühen um Einheit („studium henotikon“), zu dem es keine Alternative gebe. Über bestehende Uneinigkeit unter Evangelischen gilt es, sich nichts vorzumachen. Aber – diese gegenüberstellende Unterscheidung wird dann in beiden Untersuchungen mit manchen begrifflichen Varianten immer und immer wieder bemüht – in den allgemeinen, zentralen Lehrsätzen muss man den Konsens wollen. Was nicht die Grundlagen des Glaubens angeht, kann gelegentlich auch auf sich beruhen, muss nicht aufgebauscht werden (S. 19, § 7). Versöhnungsbereitschaft, Abschied von allem Hass, einstige Glaubensfremde und Glaubensgegner zu Glaubensgenossen werden lassen, sich „in medium consulere“ (S. 20, § 7; 160, § 21): Das sind Anforderungen eines ,studium henotikon‘. Heideggers Darstellung der Einheit von Reformierten und Lutheranern geht im Allgemeinen recht pauschal vor. Das erklärt sich aus seiner Überzeugung, dass die CA mit dem reformierten Bekenntnis übereinstimmt – und zwar in den Glaubensartikeln wie auch in den Artikeln zu den Missbräuchen (CA 21–28).27 Das wird an den berühmten Themen Abendmahl, Einzelbeichte – Buße (Verlierbarkeit der Gnade?) gezeigt. Leichter fällt es hier Heidegger, von Übereinstimmung und Vernachlässigung der Änderung der CA auszugehen, weil er das Augsburger Bekenntnis aus dem Interpretationshorizont der Konkordienformel herausnimmt (S. 40–43, §  22), freilich zugleich auf die Zustimmung der Verfasser der FCH zur CA verweist (S. 43, in § 23). Entscheidend ist das Ergebnis: Es besteht ein angenehmer („suavis“) Konsens zwischen Reformierten und Lutheranern. Es gibt keine gegenseitige Zurückweisung mehr. Niemand muss dem anderen das ewige Heil absprechen. Die sachlich-inhaltliche Einzelargumentation breitet Heidegger einigermaßen anstrengend und langatmig aus. Sie ist hier wohl nur so zu berücksichtigen, dass man sie im Auge behält, wenn man einen Blick auf die mehr konsequent systematisch orientierte zweite Untersuchung richtet und Einzelheiten aus der ersten Studie gegebenenfalls einspeist.

27 Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 20–26, §§ 8–11. Siehe oben mit Anm. 13.

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Zwölf Argumente umfasst, wie erwähnt, die zweite Untersuchung Heideggers über die kirchliche Einheit der Protestanten.28 Unter Beachtung der schon dargestellten dezidiert theologischen Ausrichtung von Heideggers zweiter Untersuchung erschließt sie sich uns im Grunde in zwei Blöcken: (1) einem historischen, indes sachlich verpflichtend – rückblickenden (Argument 2–5) und (2) einem schlussfolgernden, gegenwartsbezogenen Block (Argument 7–8.10–11). Der erste Block setzt ein mit dem Blick auf Christus und die Apostel (S. 153– 179, §§ 18–29). Reiches biblisches Material wird herangezogen. Die Tendenz ist klar ersichtlich: Nicht-Wissen über das Messiasreich, jüdische Speiseregeln und ihre Nicht-Einhaltung, zaghafter Glaube, ja scheinbare Blindheit für alles, was apostolische Verkündigung den Galatern doch offengelegt hat, schließlich gar: harte Konflikte zwischen den beiden Apostel-Fürsten: Dies vor allem macht Gemeinsamkeit unmöglich! Hier ist nach dem ausdrücklichen Willen des Paulus Friede zu erstreben mit all denen, mit denen es möglich ist (S. 12f., § 3). Vorbildlich war die Alte Kirche. Sie ertrug Abweichler. Scharfmachen hatte keine Chance (S. 156, § 19). Der Brudername wurde auch dann nicht verweigert, wenn gelehrte und anerkannte Männer aneinandergerieten – ohne das Glaubensgebäude niederreißen zu müssen (S. 156f., § 19). Synoden, Konzile waren dazu da, den allgemeinen Glauben konzentriert zu formulieren – gegen Häretiker. Unabhängig davon gab es zahlreiche offene Fragen, die unter den gelehrten Personen ausagiert wurden – ohne einen schließlichen Einigungsvorgang dazu in der Kirche. Warum all das möglich war? Es ist die, wie schon bemerkt, immer und immer wieder in manchen Varianten ins Spiel gebrachte Grundvoraussetzung: Man vermochte zu unterscheiden zwischen Grundlegendem und Zweitrangigem („principalia“ bzw. „dominantia“ und „accessoria fidei dogmata“). Heidegger stellt mit hoher Zustimmung fest, dass man sich der Gefahr des Gewissenszwangs, besonders des religiösen, bewusst war (S. 159, § 20). Und dieses Bewusstsein gab die Richtung an und den Maßstab für Versöhnung, Heilung, Bewahrung und Einheit. Die ganze schwergewichtige altkirchliche Auseinandersetzung um die Lehre von Christus – die Seinsweisen Christi und die drei Hypostasen in Gott: Als Streitfragen um Begriffe, nicht um die Sachen selbst verdienen sie nicht ein Auseinanderbrechen von Ost- und Westkirche. Geradezu emphatisch rühmt Heidegger Cyprians Plädoyer auf dem Konzil von Karthago zur Frage der Taufe von Häretikern: „Die Frage ist wichtig; jeder trage seine Meinung vor; niemand werde verurteilt oder als Andersdenkender aus der Gemeinschaft29 ausgeschlossen.“ (Ebd.) 28 Um es noch einmal zu betonen und (ausdrücklich) zu interpretieren: Die Rede ist von einer ja nicht kirchlich existierenden, aber möglichen und (wie verschiedentlich ausgeführt wird) für Heidegger nötigen Einheit der reformatorischen Kirchen. 29 „a jure communionis“: vom Recht der Teilnahme an der communio (Abendmahl). Aber auch die Lesart „communicationis“ ist überliefert. Siehe Caecilius Cyprianus: Sententiae episcoporum de



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Nicht für überflüssig hält Heidegger den Hinweis, dass die ,ecclesia militans‘, also die noch nicht in der Vollendung lebende Kirche, sich damit abzufinden hat, dass es einen Konsens in allen Dingen nicht wird geben können. Diese Bemerkung erlaubt einen kurzen, bedeutsamen Blick auf Heideggers Kirchenverständnis: Hier auf Erden Vollendetes zu erlangen hieße, wie schon Paulus sagt, „das vornehmste Glied der apostolischen Kirche“ (S. 164, § 23; vgl. S. 142, § 11) misszuverstehen: Heidegger wusste um seine unvollkommene Erkenntnis. Aber es gibt keinen Grund, sich damit selbstgenügsam abzufinden (S. 165, § 23), sondern es gilt, Menschen mit je verschiedenem Erkenntnis- und Glaubensstand zu integrieren mit der beiden Seiten abzuverlangenden Bereitschaft und der auf dem gemeinsamen Weg einzuhaltenden Regel, sich Gott zu unterwerfen (S. 143/144, § 11); denn auch in den ‚Vollkommenen‘ sind noch Unwissenheit, Irren, Anfechtung, schlechte Gewohnheit, fleischliches Wesen vorhanden (S. 143, § 11). Mit Leidenschaft vertritt Heidegger die Unterscheidung von Person und Sache: Der Hass dem Irrtum gegenüber darf nicht in einen Hass gegen den Irrenden übergehen (S. 167–169, § 25). Augustin, Seneca, Joseph Justus Scaliger sind hier Kronzeugen: „nam homo cum errat, humanitus errat.“ (S. 168, § 23) Diesen unausweichlichen Zug menschlichen Daseins zum persönlichen Vorwurf zu machen hieße ja schließlich Tauben, Kranken, Alten um ihrer Gebrechen willen zu zürnen – ein nur unmenschlich zu nennender Gedanke. Und mehr als jene verdient Nachsicht, wer in den ungemein schweren, alles menschliche Fassungsvermögen übersteigenden göttlichen Dingen von der Wahrheit abirrt (S. 169, § 23). Heidegger, in der ‚Gegenwart‘ angekommen, konstatiert beruhigt, dass noch starke Bande der Einheit unter den Protestanten unversehrt vorhanden seien. Erneut biblische wie altkirchliche Belege bemühend, stellt er rasch die entscheidenden Gemeinsamkeiten heraus: das Wort und der Geist – ein gemeinsamer Herr für beide – ein gemeinsamer Glaube – eine gemeinsame Taufe – ein gemeinsamer Gott und Vater aller und über allem und allen.30 An der Notwendigkeit, sich zu vereinen, besteht nach all dem schlicht kein Zweifel (S. 174, § 28). Aber mehr noch: Geradezu absurd ist es, bei so viel Einigkeit Streit zu pflegen („dissidere“; 175, § 29) und Spaltungen zu fördern. Allein der Hinweis auf den Einen, den Herrn, den König und die Kraft der Kirche, müsste doch die Ihm Anhängenden, „omnes familiae hujus domesticos“ (S. 177, § 29) nun wahrlich zusammenführen in Friede und Freundschaft – so wie Gott in Christus und Christus in Gott eins sind. Aus dem innergöttlichen Verhältnis also leitet hier Heidegger, theologisch hochbesetzt, die aller Uneinigkeit zwischen den Kirchen und allem Einigungsbemühen vorangehende Einigkeit ab. haereticis baptizandis. CSEL 3.1. Wien 1868, S. 435,19 – 436,2. Annette von Stockhausen (Erlangen) verdanke ich den Fundort der Cyprian-Stelle. Heidegger spricht freilich von „rebaptizandis scilicet iis, qui ex haereticorum manibus baptismum receperunt“. 30 Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 170–174, § 27. Starker Bezug auf Eph 4,5–6.

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Der zweite Block (Argumenta 7f.,10f.; S. 185–205, §§ 33–43; S. 231–236, §§ 60–62) benennt (nochmals) die zwischen den Konfessionen noch nicht verglichenen Fragen sowie den erheblich weiter reichenden Konsens unter Protestanten und unterstützt das Drängen auf Einigung durch Beispiele und Warnungen. Es sind die (fünf ) aus Religionsgesprächen des 17. Jahrhunderts überkommenen Differenzen, – dass Christus nach seiner menschlichen Natur nicht unbedingt allgegenwärtig ist, – die Lehre von der Prädestination („fides praevia“), – dass die heilbringende Gnade nicht eine unbedingt allgemeine ist, die abgelehnt werden kann, – dass Christi Leib im Abendmahl durch mündliche Nießung empfangen wird, – dass die Gnade nicht dem Element der Taufe anhafte (S. 193, § 36).

Sie alle werden eingeholt und überholt von dem beiderseits anerkannten Faktum, dass der Gläubige zum Heil erwählt ist durch den Glauben, aus reiner Gnade (S. 193, Z. 4–6). Breiten Raum räumte Heidegger der Behandlung der genannten Kontroversen ein (S. 41–123, §§ 22–71), aus welchem Komplex hier nur an Heideggers Sicht Luthers erinnert sei. Es werden die Abendmahlsdifferenzen 1524 mit Karlstadt, 1529 mit Zürich markiert (S. 48f., §§ 27–28). Aber von hoher Bedeutung ist für Heidegger das Zustandekommen der „Wittenberger Konkordie“ 1536, die seiner Meinung nach einen Ausgleich mit den Oberdeutschen schafft und auch von den Schweizern angenommen sei.31 Doch der Friede war von kurzer Dauer. Prägnant formuliert Heidegger, „Lutherus ipse desiit esse Lutherus“ (S. 223, § 54), „wir sehen zwei Luther“. Dieser sei einer affektiven Verwirrung anheimgefallen (auch S. 224, § 54). In Heideggers Gegenwart bleiben das Bild und die Verwendung Luthers ambivalent, und er stellt das Urteil über den deutschen Reformator dem Willigen und Vernünftigen anheim (ebd.). Verbleibende Zweifel an der Möglichkeit einer innerprotestantischen Einigung meint Heidegger indes wohl auch durch den Hinweis auf die vorreformatorischen Gläubigen, auf die Ostkirche und – reichlich distanziert – auf den Katholizismus entkräften zu können: Selbst bei den „Kindern der Finsternis“ besteht eine „communio“ von vielfach sich unterscheidenden Gruppen. Wichtiger ist Heidegger indes das Faktum, dass die mit dem (römischen) Babel verbundenen oder von ihm getrennten Gläubigen vor der Reformation zusammen mit den vielfachen Irrlehren anhangenden Ostkirchen dennoch „wahre Kirche Christi“ blieben. Noch einmal wird auf Luther verwiesen, der sehr offen und friedfertig mit den Böhmischen Brüdern umgegangen sei: Geradezu „Milde, Aufrichtigkeit, Gelassenheit, Demut“ wer31 Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 49, § 28, und vor allem S. 219–222, § 53 (Text 1.12.1537 und Antwort 4.5.1538). – Vgl. Heidegger: De Augustanae confessionis consensu (Anm. 13), S. 43, § XVII, dann die Linie bis in seine Gegenwart ausziehend (Duraeus; ebd., S. 57, in § 39).

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den hier deutlich; beispielhaft bis in die Gegenwart, meint Heidegger, und wirbt mit diesem Beispiel bei den Protestanten um freundschaftliches Zusammengehen, um verbindliche Übereinkünfte (S. 201, § 41). Heidegger sieht – abschließend – die Frage der Einigung unter den Protestanten als eine solche von Sein oder Nicht-Sein des Protestantismus. Eine Beute des Antichrists im Osten (Islam) wie im Westen (römischer Katholizismus) würden die Evangelischen sonst werden. Konstantinopel, Schmalkaldischer Krieg, Dreißigjähriger Krieg mit allen schrecklichen Uneinigkeiten der Evangelischen (S. 239 und 240, § 65) sind genug Beispiele dafür, dass sich die römisch-katholische Seite freut über diese „fatale, geradezu schicksalhafte Uneinigkeit“. Johann Paul Windeck in seinem Prognosticon „des Untergangs der Evangelischen“ bringt es auf den Punkt, wie die Protestanten untergehen werden,32 nämlich indem sie – – – – –

nicht vom Wort Gottes reden, die Hoffnungslosigkeit und Kurzlebigkeit der evangelischen Sache erklären, auf die Folgen der inneren Zerrissenheit warten, auf die Unausweichlichkeit dieser dem Irrtum entspringenden Folgen hinweisen, der allgemeinen Wahrheit Schub verleihen, dass durch Einheit (der Katholiken) kleine Anfänge wachsen, durch Zwietracht (der Protestanten) Großes dahinfällt.

Schließlich erkenne Windeck richtig: „Krieg bei den Häretikern ist der Friede für die [wahre] Kirche.“

4. Rückblick Heideggers zum Schluss verfasste „Vorrede“ (S. 3–8) lässt seine Absicht, Denkrichtung und Erwartungen zur Sache hervortreten. Es geht ihm um die Beseitigung von Bedenken gegen eine protestantische Einigung, die ihm aufgrund bestehender Einheit in den Grundlagen gerechtfertigt erscheint. Auch erhofft er sich eine Abwendung oder wenigstens Milderung der in Form der Verfolgung durch die RömischKatholische Kirche drohenden Gerichte Gottes. Ja, Heidegger ist auch getrieben von der Einsicht, dass Streitigkeiten der Väter und noch früherer Generationen nicht unendlich verlängert werden sollten. Der Weg führt beide Parteien zwangs32 Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 242, zitiert ausführlich Johann Paul Windeck: Prognosticon futuri status ecclesiae [...] in quo [...] demonstratur, Lutheranorum, Calvinianorum, aliasque sectas [...] brevi esse perituras […]. Köln 1603 (VD17 12:113089W). Hier auch ein Kapitel „deliberatio de haeresibus extirpandis“. Siehe Axel Gotthard: Krieg und Frieden in der Vormoderne. In: Geschichte der Politik: alte und neue Wege. Hg. von Hans Christof Kraus und Thomas Nicklas. München 2007, S. 67–94, hier S. 75, Anm. 33.

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läufig aufeinander zu. Heidegger vergleicht sich angesichts der Riesengefahr für die protestantische Kirche mit dem stummen Sohn des Krösus, der bei der plötzlichen Gefährdung des Vaters laut die Stimme habe erheben müssen (S. 5). Man nimmt es dem Autor ab, dass ihn ein Geist der Milde, der Liebe und nicht ein verwirrender Disputiergeist treibe, ja, selbst ein Geist, der gegebenenfalls nicht Mittel des Kampfes gebrauchen werde – „wenn es nicht die letzte, äußerste Notwendigkeit erfordert“ (S. 7). Heidegger wollte sich einreihen in die Phalanx der Gerechten, Friedfertigen, Bescheidenen, Hoffenden, wollte ihr Anliegen fruchtbar machen. Ja, geradezu pathetisch beschwört Heidegger das Beispiel des Verfassers einer byzantinischen Geschichte, der augenblicklich zu sterben bereit gewesen sei, wenn Einheit dadurch einkehre. Angesichts der ‚Stimmung‘, aus welcher heraus der Verfasser zu schreiben scheint, gilt es ein Stück weit zu versachlichen, zu kommentieren, zu belegen. Heideggers Darlegungen lassen nach seinen Gewährsleuten fragen. Johann Paul Windeck mit seinem Prognosticon jagte Heidegger einen großen Schrecken ein. Glasklar werde hier offengelegt, dass Uneinigkeit geradewegs in die Fänge Roms führe (S. 7). Kronzeugen für sein eigenes Anliegen wiederum sind Namen wie Joseph Justus Scaliger und Johannes Freinsheim – letzterer von Heidegger hoch gerühmt als wichtiger Vertreter auf dem Weg zur Einheit unter Protestanten.33 Orientierungspunkt inhaltlicher Art sind ihm die beiden Unionsgespräche in Leipzig und Kassel. Ersteres stand ganz unter dem Eindruck des Restitutionsedikts von 1629: Diesem zu widerstehen, aber kein Bündnis mit Schweden einzugehen war die hohe Kunst, das weitreichende Ziel der Evangelischen. Im März 1631 fanden die Leipziger Gespräche statt: Heidegger rezipiert intensiv die dortigen Verhandlungen um die Confessio Augustana invariata / variata und einzelne Themen, auch deren Nähe zueinander oder deren Interpretation von der Konkordienformel her, mehr noch, er macht sie zu einem Leitseil seiner Argumentation. Die Beteiligten freilich nennt er nicht: den brandenburgischen Johann Bergius, den hessischen Johann Crocius auf der reformierten Seite, den als rigide geltenden Dresdner Oberhofprediger Matthias Hoe von Hoenegg (1580–1645) sowie die Leipziger Polycarp Leyser (1586–1633) und Heinrich Höpfner (1582–1642).34 Das Moment der Betonung des Gemeinsamen 33 Meister: Berühmte Züricher (Anm. 7), S. 33f., für die Heidelberger Zeit und zu Heidegger als Anreger mancher nur handschriftlich überlieferter Texte Freinsheims. Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 25, 32f. 34 Siehe Irene Dingel: Religionsgespräche. IV. Altgläubig-protestantisch und innerprotestantisch. In: Theologische Realenzyklopädie. Hg. von Gerhard Müller. Bd. 28. Berlin 1997, S. 654–681, hier S. 666f., zu Leipzig 1631 und Kassel 1661. Vgl zum Leipziger Konvent 20.2 bis 12.4.1631 die ‚klassische‘ Darstellung von Hans Leube: Kalvinismus und Luthertum im Zeitalter der Orthodoxie. 1. [einziger] Bd. Der Kampf um die Herrschaft im protestantischen Deutschland. Leipzig 1928 [Reprint Aalen 1966], S. 123–138. Hoe von Hoenegg und seine Gesinnungsgenossen waren unter drängenden Verhältnissen zu einem Zusammenschluss aller Protestanten bereit (ebd., S. 127).



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trotz lehrmäßiger Verschiedenheit war für Heidegger der entscheidende Anknüpfungspunkt. Das Kasseler Treffen im Juli 1661 hat nach Heideggers Urteil geringere Bedeutung. Freilich, Sachsen (Kryptocalvinismus), Brandenburg (Konversion der Hohenzollern zum Calvinismus) und Hessen (Zuwachs der lutherischen Universität Rinteln) waren je auf ihre Weise mit der ‚reformiert-lutherischen‘ Frage konfrontiert und scheinen für Heidegger als exempla, ja als Modelle für sein Anliegen zu fungieren. Ganz holzschnittartig indes bleibt sein Bezug zur Wittenberger Konkordie von 1536 – dem diffizilen Versuch, in der Abendmahlsfrage das Zusammengehen Luthers mit den Oberdeutschen und Schweizern zu erreichen. Was ein langwieriger Prozess hin zum Abschluss der genannten Konkordie und ein zähes, fast dreijähriges Mühen um Anerkennung durch die Oberdeutschen und die Schweizer war, das wird bei Heidegger nun doch verkürzend stilisiert zu einem friedensfähigen Luther, einer „glücklichen“ dreijährigen Phase und ihrem Abbruch durch einen Luther, der nicht mehr Luther gewesen sei. Ob nur eine Lutherdarstellung wie diejenige Martin Brechts zu dem ganz anderen Ergebnis kommen kann: „So wurde von den Schweizern und nicht etwa von Luther den sich über mehr als zwei Jahre hinziehenden Bemühungen um ihren Beitritt zur ‚Wittenberger Konkordie‘ ein Ende gemacht“? „Die Vertrauensbasis [sc. zwischen Luther einerseits und den Oberdeutschen und Schweizern andererseits] wurde schließlich nicht von (Luther), sondern durch den vor allem von Zürich betriebenen Abbruch der Konkordienbemühungen zerstört.“35 Auch das von Heidegger natürlich ins Auge gefasste Grundmodell für innerprotestantische Einigungen, das Wege eröffnende Miteinander von Fundamentalartikeln und solchen „zweiter Ordnung“ („accessorialia“), ist nur auf den ersten Blick der Königsweg für eine Lösung der Probleme. Die Strecke einer lutherischen Lehre von den Fundamentalartikeln von 1524 bis in die Zeit des 17. Jahrhunderts ist lang und vor allem variantenreich. Das „alleinige Fundament des evangelischen Heilsglaubens, die Gottesverheißungen in der Heiligen Schrift“36 – das war selbstverständlich nicht zu schützen und zu bewahren vor immer neuen Ausfaltungen, Spezifizierungen, Anwendungen neuer polemischer Erfordernisse. Dazu gehört auch im Lauf der Entwicklung die Polarisierung lutherischer Bekenntnistheologie Freilich kritisiert Hoe dann am 13.4.1633 auch das Wiederaufnehmen der Streitigkeiten [eristas; corr. „cristas“] durch die Calvinisten (ebd., S. 133). Zu Kassel 1661 siehe Hering: Unionsversuche (Anm. 19), 2, S. 128–148, §§ 50, 51. Leube, Kalvinismus (diese Anm.), S.  305–321, besonders S. 315 und S. 371–376 (Literatur S. 375f. Anm. 4). Gustav Adolf Benrath: Konfessionelle Irenik und Konkordienversuche im 16. und 17. Jahrhundert. In: Konfessionalisierung vom 16.–19. Jahrhundert. Hg. von Helmut Baier. Neustadt an der Aisch 1989, S. 155–166, hier S. 164. 35 Martin Brecht: Martin Luther. Bd. 3. Stuttgart 1987 (und öfter), S. 66f. 36 Max Keller-Hüschemenger: Das Problem der Fundamentalartikel bei Johannes Hülsemann in seinem theologiegeschichtlichen Zusammenhang. Gütersloh 1939, S. 47.

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gegenüber einem reformierten Verständnis von Bekenntnis, das bekanntlich als von großer lokaler Verschiedenheit und ebensolcher zeitlicher Vorläufigkeit angesehen wurde und nahezu hinter dem reformierten Streben nach stabiler Gemeindeordnung zurückzustehen hat.37 Dieselben Wörter und Worte mussten also nicht unbedingt auch denselben Inhalt wiedergeben. Wenn dies von Heidegger nicht erkannt wurde, muss ihm deshalb kein Vorwurf gemacht werden, aber es erklärt vielleicht die oft so mühevoll eingefädelten und dann ebenso oft ergebnisarmen Unionsgespräche. Eine Darstellung des Echos auf Heideggers Vorschläge wäre ein eigenes Thema und würde einen weiten Raum abzuschreiten haben. Philipp Jakob Spener erhielt von dem brandenburgischen Hofprediger Anton Brunsenius Heideggers Manuductio. Nun führte er ausführlich Möglichkeiten und Grenzen eines Zusammenschlusses beider ,protestierender‘ Parteien vor Augen – exakt nach dem Erscheinen von Heideggers Schrift und vor der Veröffentlichung des einschlägigen Werkes von Brunsenius im Dezember 1687, Der Christen Einigkeit.38 Aber der als so milde geltende Spener überspielt nicht die für ihn fraglos unüberwindlichen Hindernisse in Richtung des tridentinischen Katholizismus und auch nicht die großen Probleme der zum Teil – so wörtlich – „schrecklichen Glaubenssätze“ („dogmata [...] horrenda“) der Erwählung oder Verwerfung als Glanzstück der reformierten Religion; ein Komplex, dem Heidegger nur sehr marginal Aufmerksamkeit schenkte.39 Das bleibt erkennbar Speners Position bis weit in die Zeit seines einflussreichen Wirkens in Berlin: keine Konfrontation, aber ruhige, klare, unauffällige Wahrung seines Rechts auf Artikulation des lutherischen Standpunktes – auch wenn er sich eben dieses Recht für den Druck seiner wohl ersten Leichenpredigt in Berlin sogleich bis hin zu einer kurfürstlichen Verordnung vom 24. Dezember 1691 erstreiten musste.40 Die Furcht bewegt Spener, aus innerprotestantischer Union würden „drey oder viere (partheyen)“ entstehen. Er sieht – angesichts eines – auch in der gegenwärtigen Kirchengeschichtsforschung lapidar festgestellten – Scheiterns der Konkor37 Ebd., S. 77–81. 38 Spener an [Anton Brunsenius] in Potsdam, [Dresden, 25.7.1687]. In: Philipp Jakob Spener: Briefe aus der Dresdner Zeit […]. Bd. 1: [12.7.] 1686–1687. Tübingen 2003, Nr. 113, S. 468–474, S. 468, in Anm. 1 der volle Titel von Brunsenius’ Werk. Vgl. Philipp Jakob Spener: Schriften. Bd. 16/1 (= Consilia […] Latina, I–II. 1709). Hildesheim 1989, S. 77*. 39 Spener: Briefe Dresdner Zeit, Bd. 1 (Anm. 38), S. 470,50. Heidegger: Manuductio 1687 (Anm. 16), S. 28f. 40 Kurt Aland: Spener-Studien. Berlin 1943, S. 74 und 123, Nr. 21. Johannes Wallmann: Theologie und Frömmigkeit im Zeitalter des Barock. Gesammelte Aufsätze. Tübingen 1995, S. 305. – Es handelt sich um die Leichenpredigt über Jes. 38,12–13 an St. Nicolai vom 30.8. alten Stils 1691 (= 12. post Trinitatis) für Katharina Elisabeth Kellermann (* Zimmermann), † 24.8.1691, verheiratet mit Meister August Christoph Kellermann. Philipp Jakob Spener: Leichenpredigten. Bd. 3. Frankfurt 1693, S. 158–187. Siehe ausführlich Fritz Roth: Restlose Auswertung von Leichenpredigten und Personalschriften für genealogische und kulturhistorische Zwecke. Boppard 1959– , Nr. 9806.



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dienversuche eine von Gott ganz anders gestaltete Einigkeit heraufziehen: „[...] daß alle theile [...] in ein scharffes feuer werden müssen, da diejenige gleichsam werden zusammen geschmoltzen werden, die sich nicht zusammen haben löten lassen.“41 Das ist die über Heidegger hinausgehende Sicht einer schließlich in dem Feuer des (End-) Gerichts unter Schmerzen erfahrenen, erlittenen Vereinigung – als strafende Antwort auf die gelebte Uneinigkeit in der Zeit. Im Blick auf eine zu erwartende schwierige Zukunft der evangelischen Kirchen waren sich Heidegger und Spener durchaus einig. Mit der dieser ‚Zukunft‘ der Kirchen innewohnenden letztgültigen, eschatologischen Dimension indes hat Spener in einem eindrücklichen Bild von schließlich ungefragt zusammengezwungenen Kirchen die Sicht Heideggers ungemein vertieft.

5. Ausblick – Fragen Einige durch den Blick auf Heidegger aufgerufene Fragen sollen wenigstens noch angesprochen werden. (1) Hat Heidegger sonst zur Sache gehandelt, bzw. war er anderweitig mit ihr befasst? 1659, im Zusammenhang mit seiner Doktorpromotion unter Beteiligung von Friedrich Spanheim und Johann Heinrich Hottinger in Heidelberg wurde De unitate ecclesiae protestantium bzw. De [...] unitate protestantium disputiert.42 41 Spener an NN („E. Excellenz“), [ohne Tag, Monat] 1689. In: Philipp Jakob Spener: Schriften. Bd. 12. Hildesheim 1999 (= Theologische Bedencken. Teil 2. 1701), Teilbd. 1, S. 451–453 „Von […] der vereinigung der religionen.“, hier S. 452f., Zitat S. 453. Das Argument der erneuten Separationen in drei oder vier „partes“ verwendete Spener schon etwa zwei Jahre vorher in dem Brief an Anton Brunsenius vom 25.7.1687 (Anm. 38, S. 471,92–97) in der ausführlichen Erwägung der Argumente, der Schlussfolgerung und des Urteils über ein Jahrhundert solcher Bemühungen. – „Die Geschichte der Irenik und der Konkordienversuche […] war eine Kette von Misserfolgen.“ Benrath: Konfessionelle Irenik (Anm. 34), S. 155f. 42 Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 25f., Anm. 61 (auch S. 56), stellt dies in den Zusammenhang der am (1.) 4. Juli 1659 öffentlich vollzogenen theologischen Doktorpromotion Heideggers, zu der die bei Hutter zitierten Angaben in der Selbstbiographie von denen der Heidelberger Matrikel leicht differieren. Siehe Manfred Komorowski: Heidelberger Inauguraldissertationen und Promotionen des 17. Jahrhunderts. In: Bilder – Daten – Promotionen. Studien zum Promotionswesen an deutschen Universitäten der frühen Neuzeit. Hg. von Rainer A. Müller, bearbeitet von Hans-Christoph Liess und Rüdiger vom Bruch. Stuttgart 2007, S. 319–377, hier, S.  334, ist Heideggers Dissertation unter dem Vorsitz von Friedrich Spanheim mit dem Disputationsdatum 1.7.1659 nachgewiesen. – Vgl. zwei Gratulationsschriften zum Promotionsakt: Ara votiva, in qua supremis honoribus [...] Joh. Henrici Heideggeri [...] ad 4. Non. Julii, Anni 1659 sac. sanctae theologiae docturae [...] consecrati, ες Πρσευς κα Ευαριστας θυµαµα ex imis pectorum apothecis offerunt discipuli et clientes. Heidelberg 1659. ZBZ: 18.1319,29. Vota Heidelbergensia sive triumphus academicus, quo maecenates [...] J. H. Heideggerum cum […] theo-

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1664 wandte sich Heidegger – noch in Steinfurt – gegen den Dortmunder Geistlichen Bernhard Dre(y)sing (1635–1690).43 Dieser sah den „ZwinglioCalvinismus“ außerhalb der Confessio Augustana stehen. Heideggers Empörung, den Zwinglio-Calvinismus gar unter die falschen Religionen, nahe beim Papismus stehend, ja, geringer als den Sozinianismus geachtet zu sehen,44 ist verständlich. Immerhin weist sogar Leonhard Meister in seiner dem aufklärerischen Geist verpflichteten Heidegger-Darstellung auf die damals durchaus aktuelle Brisanz und somit Berechtigung der (Streit-)Frage nach dem gegenseitigen Verhältnis der protestantischen Bekenntnisrichtungen hin.45 (2) Ist das Carolinum eine ,Stätte des innerprotestantischen Konsens‘? In der Tat ist aus dem Carolinum heraus für den innerprotestantischen Konsens gewirkt worden – kaum geschlossen durch die dortige Professorenschaft, aber nicht nur durch Heidegger. Johann Kaspar Wolf (1638–1710) hat seiner die katholisch-evangelischen Einigungsversuche (ablehnend) darstellenden Dissertation von 1685 einen scharfen Appell zur „Pax inter evangelicos componenda“ beigegeben.46 Und schon 1657 hatte Johann Ludwig Wirz (1591–1658), Heideggers Lehrer, ausgerufen: „Oh dass es viele Calixtos, Meyfartos, Dannoweros47 [!] unter den Lutheranern gäbe!“48 logiae doctor proclamaretur […] comitantur. Heidelberg 1659. ZBZ: 18.1319,31. Ich danke Manfred Komorowski für die einschlägigen Hinweise. 43 Bernhard Dre(y)sing, 1658 in Gießen dissertierend, Professor in Gießen, später Superintendent und Rektor des Archigymnasiums in Dortmund; verheiratet mit Hedwig Katharina Haberkorn (Tochter: Katharina Dresing). Zu der gegen Dre(y)sing gerichteten Schrift Heideggers siehe oben Anm. 13. 44 Johann Heinrich Heidegger: De Augustanae confessionis cum fide reformatorum consensu, demonstratio apologetica. Hamm ²1664, S. 53, Nr. 25. ZBZ: 18.1310,10. 45 Meister: Berühmte Züricher (Anm. 7), S. 36: „Diesen Streit wird man nicht für ein blos litterarisches und theologisches Gezänk ansehn, wenn man bedenkt, daß die Absonderung der Reformirten von der Augspurgischen Confession sie zugleich der Privilegien dieser letztern und des Friedens im Reich beraubt haben würde.“ 46 Wolf, Brunner: De articulis unionis (Anm. 22), Bl. D1r, Nr. 22: „[…] ad priorem illam (charitatem), quae sub Reformationis initium vigebat, red(ire)“. Wolf beruft sich auf den Schweizer Späthumanisten und Juristen Melchior Goldast (1578–1635). 100 Jahre später schattet sich von der bei Heidegger gesehenen Hochschätzung der Reformation noch etwas ab: „[…] Um bey durchgängiger Verfolgung der Reformirten das Ansehn der Reformation zu erhalten, arbeitete er [Heidegger – DB] nunmehr eifriger als jemals an dem Unionswerk.“ Meister: Berühmte Züricher (Anm. 7), S. 59 (Hervorhebung nicht bei Meister). 47 ,Dannoweros‘ meint ,Dannhaueros‘. – Es ist dies ein frühes Zeugnis gegen die nahezu vorherrschende Einordnung des Straßburger lutherischen Theologen Johann Konrad Dannhauer unter die unerbittlichen Polemiker, oft von einem wohl überbetonten Zitat Gottlieb Spizels herrührend. Siehe Blaufuß: Reichsstadt und Pietismus (Anm. 2), S. 70/71, Anm. 98, und S. 138, Anm. 256, S. 239 mit Anm. 76, S. 240/241 mit Anm. 88, auch S. 237, Anm. 65. 48 Johannes Wir(t)z (Präses), Heinrich Wyss (Respondent), Johann Rudolf Zeller (Assumptus): Specimen cujusdam eristae candoris in evangelicarum ecclesiarum concordia impedienda, et dis-



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(3) Gab es Nahwirkungen in Zürich? Das Zürcher ,Collegium der Wohlgesinnten‘ bejaht (wohl 1697) die Frage, „ob die lutherische religion könne seligmachend genennt werden“. Die Forschung führt diese Toleranz ausdrücklich auch auf Heidegger zurück.49 (4) Besteht eine Wirkung von Heideggers Sicht des Verhältnisses der Konfessionen auf den Zürcher Rat? Ausdrücklich im Auftrag des Rates unternimmt Heidegger eine breite briefliche Werbung für das Anliegen der Manuductio – schon knapp ein Vierteljahr vor der ersten Diatriba im Mai 1686.50 (5) Gibt es eine Wirkung im Ausland? Der die bedauerliche Stärke der „Calovianer“ beklagende niederländische Diplomat Pieter Valkenaer (Valkenier; 1641–1712)51 sorgte für den Amsterdamer lateinischen Druck der Manuductio – schon am 15. Mai 1686 sprach er in einem Brief davon, beklagte freilich ausbleibende Nachrichten aus Frankfurt am Main cordia fovenda, piae ad […] pacis studium contestandum […]. Zürich 1657, Bl. B3r, ZBZ: Diss III 50,60 und 4.179,21. 49 Michael Kempe, Thomas Maissen: Die Collegia der Insulaner, Vertraulichen und Wohlgesinnten in Zürich 1679–1709. Die ersten deutschsprachigen Aufklärungsgesellschaften zwischen Naturwissenschaften, Bibelkritik, Geschichte und Politik. Zürich 2002, S. 156f. mit (S. 169) Anm. 65, und S. 383, Nr. 16. Vgl. auch S. 162f., 231f. die wichtigen Hinweise auf die längst nicht mehr ‚starre‘, nur reformulierende und reproduzierende Zürcher Orthodoxie, in der – bisher zu wenig beachtet – Formen diskursiver Religiosität zutagetreten können. 50 Heidegger an Veiel, 22.2.1686 (Anm. 1), Bl. 47v–48r. Hier schreibt Heidegger ausdrücklich davon, dass Veiel „et literis […] meis, et nomine meo libere utaris vbicumque è re esse judicaveris.“ Des Weiteren ersucht der Zürcher seinen Ulmer Briefpartner darum, glaubenserfahrene lutherische Theologen mit dem Anliegen bekannt zu machen, ihre Ratschläge zu erkunden und wiederum Vorschläge kundzutun. Dass dies in ausdrücklich Heidegger geltendem Auftrag geschieht („Soli qvidem mihi ab Ampliss. Magistratu injunctum […] est: […]“; Bl. 47v), ist schon im Brief Heideggers an Veiel vom 26.1.1686 (Staats- und Stadtbibliothek Augsburg, 2° Cod. Aug. 408, Bl. 47r), auch im Blick auf Veiel, stark betont sowie in der Selbstbiographie festgehalten; Johann Heinrich Heidegger: Historia vitae […]. Zürich 1698, S. 133. Mit der Weitergabe des Schreibens vom 26.1.1686 an den Augsburger Pfarrer Gottlieb Spizel (von dem Heidegger schon am 21.2. eine Antwort erhalten hat; ebd., Bl. 47r), erfüllte Veiel die Bitte Heideggers. Vgl. Spener: Briefe Dresdner Zeit, Bd. 1 (Anm. 38), S. 470, Anm. 13, den Rückgriff auf die beiden Heidegger-Schreiben. 51 Pieter Valkenaer an NN, ohne Datum: „[…] Es wäre zu beserer verstendnuß und mutueler toleranz unter den beyden Evangelischen Religionen keine erwünschtere Zeit, alß iezo, ich fürchte aber, daß es gar schwerlich dahin wird zu bringen seyn, weilen es der Calovianer gar zu viele gibt.“ ZBZ: Ms B 28 (101), S. 483. – Valkenaers Betonen der Einheit als Überlebensvoraussetzung wird im Blick auf die politische wie die religiöse Dimension wiederholt deutlich. Vgl. Thomas Maissen: Petrus Valkeniers republikanische Sendung. Die niederländische Prägung des neuzeitlichen schweizerischen Staatsverständnisses. In: Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 48, 1998, S. 149–176, hier S. 168, 170.

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und Hanau, ermunterte zu gelassener Übersendung gerade des zweiten Teils der Manuductio und versprach Hilfe – gegebenenfalls von Holland aus – auch zur Verbreitung des Werkes, falls in Frankfurt „difficultirt“ werde.52 (6) Ist ein Echo der Manuductio in Deutschland zu verspüren? Über den Weg einer französischen Übersetzung, gefertigt durch den als „exul“ in Zürich lebenden Antoine Teissier,53 ist an den Höfen in Württemberg und in Brandenburg, deren Herzogadministrator bzw. Kurfürst Widmungsempfänger der Übersetzung sind, große Zustimmung feststellbar. Der württembergische Herzogadministrator Friedrich Karl wünschte Heidegger bei einer geplanten Badekur persönlich zu sprechen.54 – Die in Leipzig erscheinenden Acta Eruditorum wiederum bringen eine ausführliche, aber inhaltlich blasse Vorstellung des Werkes aus der Feder des damals in Meuselwitz an seinem Commentarius historicus et apologeticus de Lutheranismo (1688 bzw. 1692 und öfter) arbeitenden Veit Ludwig von Seckendorf.55 Für Brandenburg greift der noch gar nicht in Berlin wirkende Philipp Jakob Spener in zwei Schreiben an den Wittenberger Professor Michael Walther (1638–1691) vom 27. März 1688 und 23. April 1688 ein.56 Ihm – Spener – war zu Ohren ge52 Pieter Valkenaer an NN, R.[egensburg], 15.5.1686, PS. ZBZ: Ms B 28 (101), S. 352. 53 Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 54–56 zu Teissier, die französische Übersetzung ebd., S. XIV, Nr. 92. Fiammetta Palladini: Ein vergessener Pufendorf-Übersetzer. Der Réfugié Antoine Teissier. In: The Berlin Refuge 1680–1780. Learning and Science in European Context. Ed. by Sandra Pott, Martin Mulsow and Lutz Danneberg. Leiden 2003, S. 113–136. 54 Die französische Übersetzung, Les Protestans divisés et les moyens de les reünir („Cologne“ „1698“), wurde gewidmet dem Großen Kurfürsten von Brandenburg und dem Herzogadministrator (1677–1693 für Eberhard Ludwig, *1676, regierend 1693–1733) Friedrich Karl von Württemberg-Winnental (1652–1698). Siehe VD 17 12:110367W, 12:110371G und 12:110377C. ZBZ: Gal W 294,2. Schweizer: Heidegger (Anm. 7), S. 542,23–25. Als vorgesehener Treffpunkt bei der Badekur Friedrich Karls ist (Bad) Teinach anzunehmen. Kriegsvorbereitungen verhinderten aber ein Treffen. Heidegger: Vita 1698 (Anm. 50), S. 133f. Ich danke Hermann Ehmer, Stuttgart, für einschlägige Hinweise. 55 Acta Eruditorum 1687, S. 289–296. Die Ermittlung des Rezensenten nach Augustinus Hubertus Laeven: The „Acta Eruditorum“ […] between 1682 and 1707. Amsterdam & Maarsen 1990, S. 314. 56 Spener an [Michael Walther] in Wittenberg, [Dresden], 27. März 1688. In: Philipp Jakob Spener: Briefe aus der Dresdner Zeit […]. Bd. 2: 1688. Tübingen 2009, Nr. 36, S. 173–176, hier im P.S., S. 175,65 – 176,81 das Folgende. – Ders. an dens., 23. April 1688; ebd. Nr. 43, S. 199f., in welchem Schreiben Spener die Sache als dringlich schildert und vor allem seinen Rat als einen auch von der Sorge um die Universität Wittenberg geleiteten umschreibt. [Im Register, ebd., S. 630, unter Heidegger, Johann Heinrich, fehlt S. 199]. Gut zwei Wochen nach dem zweiten Schreiben Speners an Walther schloss dieser (am 10. Mai 1687) sein Kolleg zu Heideggers ‚Synkretismus‘ ab (UB Leipzig, Ms. 2041 [Anm. 58], Bl. 164r). Er hielt es weniger für wissenschaftlich nötig (Heideggers ‚Manuductio‘ enthalte nichts Neues „et a nostris [Lutheranern] confutatum [sc. esse] centies […].“); einige noch wenig erfahrene [„exercitat(i)“] Studenten aber seien unsicher geworden („scrupulos“);



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kommen, dass man am brandenburgischen Hof Walthers Plan einer Widerlegung Heideggers wenig wohlwollend aufnehme. Offenbar bestens im Bild über die Stimmung in Berlin, warnt Spener den Wittenberger Professor Michael Walther vor einer Widerlegung der Manuductio. Das werde brandenburgischen Landeskindern, wie schon einmal, ein Studienverbot in Wittenberg57 eintragen und so dieser Universität schaden. Was an der Wittenberger Universität (derzeit) weniger geraten erscheint, kann andernorts unter weit geringerer Gefahr geleistet werden. Walther werde darüber abwägende Überlegungen anstellen, für die er sich getrost an dem apostolischen „es frommt nicht alles“ orientieren könne.58 So kann man auch von einer Wirkung von Heideggers Manuductio durch ‚Duldung‘ sprechen – und hier gar auf Anregung des Inhabers des höchsten Amtes im Luthertum in Deutschland.

ebd., Bl. 153r. – Hutters Feststellung dürfte zu weit gehen: „Philipp [ Jakob] Spener äußerte sich sehr günstig.“ (Gottesbund Heilslehre Heidegger, Anm. 2, S. 56). 57 Schon am 21.8.1662 war ein solches Studienverbot in Wittenberg ergangen. Speners Hoffnung, ein erneutes solches Verbot zu vermeiden (ebd., S. 176,74–75), erfüllte sich freilich nicht; am 4.3.1690 wurde das Edikt von 1662 erneuert (ebd., S. 176, Anm. 14). 58 Michael Walthers Handschrift einer am 20.9.1687 begonnenen Vorlesung „J. N. J. Consideratio syncretismi [!], quem Heideggerus molitur“ (Autograph; von Michael Walthers Sohn Augustin Friedrich Walther, 1688–1746, Professor der Medizin in Leipzig, der UB Leipzig geschenkt) ist vorhanden: UB Leipzig, Ms. 2041, Bl. 153r–164r. Spener: Briefe Dresdner Zeit, Bd. 2 (Anm. 56), S. 175, Anm. 13, einiges Vorläufige dazu [corr „molitus“: molitur]. Ms. 2041 ist wohl gemeint bei Hutter: Gottesbund Heilslehre Heidegger (Anm. 2), S. 56, Anm. 66 ( Jöcher folgend), mit dem auf der UB Leipzig liegenden Manuskript Michael Walthers „Praelectiones in Heideggeri Concordiam“. Siehe Thomas Fuchs: Die neuzeitlichen Handschriften der Signaturgruppe Ms 2000 (Ms 2001–Ms 2999). Wiesbaden 2011, S. 23f.

Manfred Komorowski

Zürich, Duisburg, Hamm, Steinfurt: Gelehrte Kontakte im 17. Jahrhundert Mit drei Briefen an Johann Heinrich Hottinger und Johann Heinrich Heidegger

In den beiden vorangehenden Beiträgen begegneten wir mit Johann Heinrich Hottinger (1620–1667) und Johann Heinrich Heidegger (1633–1698) zwei bedeutenden Zürcher Gelehrten des 17. Jahrhunderts. Meine Ausführungen schließen hier an, spielen beide doch auch in meinem Aufsatz eine wichtige Rolle. Zürich als Stadt Ulrich Zwinglis, als Ort der Reformation, als Zentrum des Protestantismus reformierter Prägung neben Genf, der Stadt Johann Calvins, ist seit langem recht gut erforscht. Gleiches gilt für den Einfluss des Calvinismus in Deutschland und in den Niederlanden. Im Folgenden geht es mir darum, die Kontakte des Zürcher Carolinums zu einigen Hochschulen des deutschen Nordwestens etwas zu beleuchten. Gemeint sind die mit allen akademischen Privilegien ausgestattete reformierte Universität Duisburg im äußersten Westen des Kurfürstentums Brandenburg sowie zwei Hohe Schulen, die Akademischen Gymnasien Hamm und Steinfurt in Westfalen,1 an denen in den oberen Klassen akademischer Unterricht erteilt wurde, die aber, wie das Zürcher Carolinum, kein Promotionsrecht besaßen. Wenn vom deutschen Nordwesten die Rede ist, kommen prinzipiell auch die Akademischen Gymnasien in Bremen (1610 gegründet) und Lingen (1697) in Frage, die ich aber hier nicht berücksichtige. Während Duisburg und Hamm fast zeitgleich, 1655 bzw. 1657, gegründet wurden, bestand das Steinfurter Arnoldinum bereits seit 1588. Nun hatten diese kleinen Hochschulen in der Geschichte des reformierten Protestantismus sicher nicht die Bedeutung des niederländischen Leiden und auch nicht des pfälzischen Heidelberg, schon vor dem Dreißigjährigen Krieg ein ganz wichtiger Studienort Schweizer Studenten und auch nach 1650 die Drehscheibe im Rahmen der üblichen ‚peregrinatio academica‘ nach Deutschland und in die Niederlande. In Heidelberg lehrten eben zeitweilig auch die gebürtigen Zürcher Heidegger und Hottinger sowie Friedrich Spanheim der Jüngere aus Genf (1632–1701). Auf professoraler wie auf studentischer Ebene gab es trotzdem eine Reihe von erwähnenswerten Kontakten zwischen 1 Ihnen widmet sich unter anderem: Zwischen Schulhumanismus und Frühaufklärung. Zum Unterricht an westfälischen Gymnasien 1600–1750. Hg. von Stephanie Hellekamps und Hans-Ulrich Musolff. Münster 2009.

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Zürich und dem deutschen Nordwesten auf der sogenannten Calvinismus-Schiene, deren Ausläufer bis nach Mitteldeutschland (Zerbst) und sogar nach Ostmitteleuropa (Danzig, Litauen und Ungarn) reichten. Beginnen wir mit der ältesten Gründung. Graf Arnold IV. von Bentheim-Steinfurt (1554–1606) gründete, wie erwähnt, 1588 das Gymnasium Illustre Arnoldinum2 mit den an frühneuzeitlichen Hochschulen üblichen vier Fakultäten, wobei allerdings bezweifelt werden muss, dass eine medizinische Fakultät hier wie an den anderen Akademischen Gymnasien wirklich existierte. Promovierte Mediziner wie Johannes Gigas alias Riese (1582–1638) hielten zwar medizinische Vorlesungen und ließen auch entsprechende Disputationen verteidigen, eine medizinische Ausbildung erfolgte dort jedoch nicht. Die Hochschule erlebte durch Professoren wie den Philosophen Clemens Timpler (1563/64–1624),3 den Juristen und Politiktheoretiker Johannes Althusius (1557–1638) oder den Theologen Konrad Vorstius (1569–1622) bis zum Beginn des Dreißigjährigen Krieges eine Blütezeit, während der etliche junge Schweizer, auch Zürcher, in Westfalen Station machten. Leider ging die Matrikel der Hochschule verloren, so dass ein vollständiger Überblick über die Hörerschaft unmöglich ist. Andere Quellen wie die Monographie von Günter Richter über den Steinfurter Drucker Theophil Caesar,4 der von 1597 bis 1622 für das Arnoldinum druckte, belegen aber viele Zürcher als Studenten in Westfalen. Sie tauchen als Redner, Respondenten und Gratulationspoeten in Dissertationen auf. Einige seien hier exemplarisch angeführt: Oswald Keller, Johann Rudolf Lemann, Johann Rudolf Lavater, Johann Kaspar Lavater, Joachim Herter (wohl †1611), Johann Kaspar Schinz, Jodokus Wagner, Johann Heinrich Ott(ho) (Vater des gleichnamigen Sohnes und von Johann Rudolf Ott, auf die ich gleich eingehe), Johann Heinrich Wirz.5 Genaueres werden wir erfahren, wenn Hans Jürgen Warnecke seine in Arbeit befindliche 2 Zu dessen Geschichte: Georg Heuermann: Geschichte des reformierten gräflich Bentheimschen Gymnasium Illustre Arnoldinum. Burgsteinfurt 1878; 400 Jahre Arnoldinum 1588–1988. Festschrift. Greven 1988; Symposion 400 Jahre Hohe Schule Steinfurt. 18. und 19.09.1988. Leitung: Heinz Holzhauer, Münster, Richard Toellner, Münster. Steinfurt 1991; Ingeborg Höting: Die Professoren der Steinfurter Hohen Schule. Steinfurt 1991. 3 Über ihn wie über alle anderen Dozenten des Arnoldinum ausführlich: Höting (Anm. 2), hier zudem Joseph S. Freedman: European academic philosophy in the late sixteenth and early seventeenth centuries. The life, significance and philosophy of Clemens Timpler (1563/4–1624). Vol. 1–2. Hildesheim u. a. 1988. 4 Günter Richter: Theophil Caesar. Drucker am Gymnasium Illustre Arnoldinum zu (Burg-) Steinfurt. Nieuwkoop 1967. 5 Sie sind mehrheitlich nachgewiesen bei: Hans Jakob Leu: Allgemeines Helvetisches, Eydgenössisches oder Schweitzerisches Lexicon. Bde. 1–20. Zürich 1747–1765 (Microfiche-Ausg. Erlangen 1992, zusammen mit Hans Jakob Holzhalb: Supplement zu dem allgemeinen helvetisch-eidgenössischen oder schweizerischen Lexicon. Bde. 1–6. Zürich 1786–1795). Diese durch ihre oft langen



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Matrikelrekonstruktion aus anderen Quellen wie den Schulrechnungen, den Senatsprotokollen, Kirchenbüchern usw. publiziert hat. Zum 400-Jahr-Jubiläum der Gründung 1988 veröffentlichte Paul Abels eine Liste von 57 ehemaligen Schülern des Arnoldinum, die Pfarrer in den Niederlanden wurden.6 Wie an vielen anderen deutschen Hochschulen kam der Lehrbetrieb im Dreißigjährigen Krieg wiederholt zum Erliegen. Etwa zeitgleich mit Heidelberg konnte das Arnoldinum nach 1650 wieder einen normalen Betrieb aufnehmen und bald erneut mit einer stattlichen Schülerzahl aufwarten, da man sich intensiv um renommierte Professoren bemühte. So gelang es 1659, den gerade in Heidelberg zum Doktor der Theologie promovierten Johann Heinrich Heidegger in die westfälische Provinz zu locken, wo er bis 1665 mit beträchtlichem Erfolg lehrte, wovon unter anderem zahlreiche Disputationen Zeugnis ablegen.7 Aus familiären Gründen wurde er aber nicht recht heimisch in Westfalen. Die Besetzung Steinfurts durch Truppen des benachbarten Münsteraner Fürstbischofs Christoph Bernhard von Galen (1606–1678), eines vehementen Vertreters der Gegenreformation, im Jahre 1660 behinderte die Entwicklung des Arnoldinums in der Folgezeit zudem beträchtlich. Im Gefolge Heideggers bezogen viele Schweizer, besonders Zürcher und Schaffhauser, das Arnoldinum. Die meisten studierten Philosophie und Theologie, einige aber auch Jura (siehe Dokumentation). Wir sind in der glücklichen Lage, reiche Quellen aus dieser Zeit zu besitzen. Das sind neben den Dissertationen besonders die Briefe des späteren Zürcher Professors für Geschichte und Philosophie Johann Rudolf Ott an seinen Halbbruder Johann Heinrich Ott (1617–1682). In 33 Briefen, die an entlegener Stelle im südenglischen Horsham in der Bibliothek des französischen Spitals La Providence aufbewahrt werden, berichtete Johann Rudolf Ott über den Fortgang seiner Studien in Heidelberg, Steinfurt, Hamm, Kassel und Marburg. Die Briefe aus Steinfurt (1664/65) haben der Steinfurter Gymnasiallehrer Rudolf Rübel und der englische Germanist Leonard Forster 1955 in einer vorbildlichen deutsch-lateinischen Edition publiziert.8 Von Steinfurt wechselte Ott ins benachbarte Hamm, wo er bis 1667 blieb. Aus dieser Zeit besitzen wir neun Briefe an den nunmehr nach Zürich zurückgekehrten Johann Heinrich Heidegger. In dessen umfangreichem, in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrtem Nachlass befinden sich außerdem Briefe weiterer Zürcher Studenten wie Johann Heinrich Familienartikel nicht einfach zu benutzende Bio-Bibliographie ist nach wie vor von zentraler Bedeutung und nicht durch spätere Werke ersetzt. 6 Paul Abels: Das Arnoldinum und die Niederlande während der ersten Blütezeit: Das Verhältnis einer Hassliebe. In: 400 Jahre Arnoldinum (Anm. 2), S. 78–97. 7 Höting: Professoren (Anm. 2), weist sie recht vollständig nach, beschränkt sich aber auf Besitzvermerke der Bibliothek des Arnoldinums sowie der Fürst zu Bentheimschen Bibliothek in Steinfurt. 8 Briefe eines Steinfurter Studenten aus dem 17. Jahrhundert: Johann Rudolf Ott von Zürich. Hg. von Rudolf Rübel und Leonard W. Forster. In: Westfälische Zeitschrift 105, 1955, S. 29–64.

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Fries, Johann Kaspar Heidegger, Johann Rudolf Simler, Johann Jakob Wagner, Johann Heinrich Schiegg usw. aus den Jahren 1661 bis 1669 (zu den Lebensdaten vgl. die Biographien im Anhang). Die überwiegend aus Hamm an Johann Heinrich Heidegger in Steinfurt und Zürich adressierten Briefe hat Rübel 1957 in einer sorgfältig übersetzten und kommentierten Edition in der Festschrift zum 300jährigen Bestehen des Gymnasium Hammonense der Öffentlichkeit bekannt gemacht.9 Im eben gegründeten Hamm10 zog vor allem der aus Danzig stammende Theologe Adrian Pauli (1633–1684), der seit 1661 dort lehrte und in engem Briefkontakt zu Heidegger stand, die Schweizer Studenten an. Wie noch zu sehen, sind die erwähnten Studentenbriefe aus Hamm und Steinfurt nur die Spitze des Eisbergs, wenn man allein die in der Zentralbibliothek Zürich erhaltenen Korrespondenzen in den Blick nimmt. Diese Quellen ermöglichen uns einen vorzüglichen Einblick in das akademische, aber auch das alltägliche Leben in Hamm und Steinfurt. Wir erfahren Details über die Qualität der Professoren und ihrer Lehre, die Fortschritte der Studenten in ihren Studien, über anstehende Personalwechsel bei den Lehrkräften usw. Was die Matrikel anbetrifft, ist die Lage in Hamm für das 17. Jahrhundert die gleiche wie in Steinfurt. Wir besitzen sie nicht mehr. Erst ab 1701 existiert die offizielle Liste der Studenten der aber dann wie Steinfurt immer bedeutungsloser werdenden Hochschule. Das Hammer Verzeichnis liegt nun glücklicherweise in einer Edition vor,11 und auch eine mit der Steinfurter vergleichbare Rekonstruktion für das 17. Jahrhundert ist angedacht. Angesichts fehlender Matrikeln bleiben Aussagen über die Präsenz Schweizer Studenten in Hamm und Steinfurt nach der Ära Heidegger / Hottinger, etwa nach 1670, schwierig. Immerhin berichtete der junge Zürcher Student Johann Konrad Bosshard 1691 seinem Lehrer Heidegger aus dem Münsterland, dass das Steinfurter Arnoldinum unter dem Rektor Georg Fabricius (1635–1693) einen erfreulichen Aufschwung

9 Rudolf Rübel: Manuskriptfunde zur Frühgeschichte der Hohen Schule. In: Festschrift zur 300-Jahr-Feier des Staatlichen Gymnasiums in Hamm.1657–1957. Hamm 1957, S. 129–193. Es handelt sich um 37 chronologisch angeordnete Briefe aus den ‚Ott Papers‘ in Horsham sowie aus dem Nachlass Johann Heinrich Heideggers in der Zentralbibliothek Zürich. Ott und seine Kommilitonen schrieben hier aus Hamm. 10 Die Festschrift von 1957 (Anm. 9, S. 9–127) enthält die grundlegende Darstellung der ‚Geschichte des Gymnasium Hammonense‘ aus der Feder von Walter Siegmund. Neuere Forschungsergebnisse enthalten: Festschrift zur 350-Jahr-Feier des Gymnasium Hammonense 1657–2007. Hamm 2007; Professoren, Studenten, Bücher. Hamm im 17. und 18. Jahrhundert. Hg. von Volker Pirsich. Hamm 2009. 11 Das „Album studiosorum scholae Hammonensis continuatum“: Die Immatrikulationen 1701– 1760. Hg. von Manfred Komorowski, Günter Schürmann, Andreas Schulte. In: Professoren, Studenten (Anm. 10), S. 67–212. Die Matrikeledition enthält sehr detaillierte biographische Informationen.



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genommen habe.12 Alternative Quellen deuten allerdings darauf hin, dass immer weniger junge Schweizer den Weg nach Westfalen fanden.13 Angesichts der wenn auch kurzfristigen Beliebtheit Steinfurts und Hamms bei Zürcher Studenten erstaunt es, dass Duisburg damals davon nicht profitierte. Kaum einer der in den Briefen dokumentierten Studenten wechselte an den Niederrhein, wo immerhin bis Anfang 1665 der renommierte Philosoph und Theologe Johann Clauberg (1622–1665) lehrte. Die einzige Ausnahme war Johann Ott (1639–1717) aus Schaffhausen, der über Marburg (1658), Duisburg (1658), Leiden (1661), Basel (1662) im Jahre 1664 nach Hamm gekommen war. Er ging dann 1667 weiter nach Basel, wo er nach einem Wechsel von der Theologie zur Medizin 1671 Doktor der Medizin wurde. Die 75 Schweizer Studenten in Duisburg zwischen 1652 und 1818, über die wir durch Hanspeter Martis vorzügliche bio-bibliographische Dokumentation14 bestens informiert sind, stammten damals wie später eher aus St. Gallen, Schaffhausen wie Ott oder aus der Westschweiz wie Abraham Chaumont oder Petrus Haraucourt 1659.15 Mit einigen Kommilitonen wollte Johann Rudolf Ott jedoch nach Duisburg weiterziehen, wozu es dann vor allem durch den Tod Claubergs nicht kam. An seinen Bruder schrieb er Anfang 1665: Inzwischen haben in Duisburg der unerwartete Tod des hochberühmten Clauberg und andere Geschehnisse den ganzen Stundenplan zunichte gemacht, nachdem wir schon alle Vorbereitungen getroffen hatten, um uns dorthin zu begeben. Schließlich haben wir uns für Hamm entschieden.16

12 Rübel: Manuskriptfunde (Anm. 9), S. 176. Der fragliche Brief befindet sich in der Zentralbibliothek Zürich (Ms D 165, S. 396f.). 13 Höting: Professoren (Anm. 2), nennt in ihrem Professorenlexikon auch all die Studenten, die eine Dissertation unter dem Vorsitz der Genannten verteidigten. Zu Hamm: Manfred Komorowski: Die Schriften des Akademischen Gymnasiums Hamm/Westfalen (1657–1781). Eine vorläufige Bilanz. In: Gutenberg-Jahrbuch 67, 1992, S. 275–297. 14 Hanspeter Marti: Die Beziehungen der frühneuzeitlichen Universität Duisburg zur Schweiz. In: Zur Geschichte der Universität Duisburg 1655–1818. Wissenschaftliches Kolloquium veranstaltet im Oktober 2005 anlässlich des 350. Jahrestages der Gründung der alten Duisburger Universität. Hg. von Dieter Geuenich und Irmgard Hantsche. Duisburg 2007, S. 65–100, besonders S. 84–100. 15 Marti: Beziehungen (Anm. 14), Nr. 13 und 22. Zu den Duisburger Studenten allgemein: Die Matrikel der Universität Duisburg 1652–1818. Hg. von Wilhelm Rotscheidt. Duisburg 1938 (elektronische Version); Manfred Komorowski: Duisburger Studenten der frühen Neuzeit. Zur neuen Edition der alten Duisburger Universitätsmatrikel. In: Zur Geschichte der Universität Duisburg (Anm. 14), S. 272–292. 16 Rübel, Forster: Briefe (Anm. 8), S. 57.

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Immerhin liefern die Briefe aus Hamm und Steinfurt einige interessante Hintergrundinformationen über die Universität Duisburg, so etwa über den Philosophen Wilhelm Fuchs (1642–1666), der 1660 in Utrecht Doktor der Philosophie und 1662 in Duisburg Doktor der Medizin geworden war, seine Berufung nach Hamm 1664 und den frühen Tod des vielversprechenden Dozenten 1666.17 Etwas früher, 1662, gelang es nicht, den damals schon renommierten Philosophen und Mediziner Theodor Craanen (1635–1688) von Nimwegen an die Lippe zu locken.18 Craanen hatte 1657 in Duisburg promoviert und dann vier Jahre dort gelehrt. Später wurde er kurbrandenburgischer Leibarzt in Berlin. Ein Jahr später musste der Hammer Magistrat auf Drängen der Regierung in Kleve an den Elberfelder Arzt Jonas Barbeck (1631–1670) einen Ruf ergehen lassen; die damit verknüpften Bedingungen konnte der Mediziner aber nicht akzeptieren. Barbeck hatte 1655 bei der Eröffnung der Universität Duisburg promoviert, wo er ab 1665 dann als außerordentlicher Professor der Medizin lehrte.19 Im September 1665 beklagte Johann Rudolf Ott, bisher mehrere Schriften des seligen Clauberg über die deutsche Sprache nicht zu Gesicht bekommen zu haben, darunter ein nicht weiter bezeichnetes Werk in Quart, von dem Martin Hund (1624–1666) in seiner Leichenpredigt sprach.20 Als Student zeigte Johann Rudolf Ott großes Interesse am Hebräischen. Davon zeugen hebräische Übungstexte, die er Briefen an seinen Halbbruder, ebenfalls Orientalist, beifügte,21 und auch Berichte über seine einschlägige Lektüre.22 Er hatte durchaus Ambitionen, in Steinfurt Hebräisch und Syrisch zu lehren, beklagte aber das dortige Desinteresse, während die Situation in Duisburg offenkundig anders war. In einem Brief vom Dezember 1664 wies er auf einen „außerordentlichen“ Studenten in Duisburg hin, der dort nicht nur einschlägige Übungen abhielte, sondern dafür auch von den Professoren ein gutes Gehalt bezöge.23 Bei dem weder von Ott noch von Rübel/Forster identifizierten Studenten handelt es sich mit großer Wahrscheinlichkeit um Karl Schaaf (1646–1729), der sich am 8. Mai 1664 in die Duisburger Universitätsmatrikel eingetragen hatte und nach einer außerordentlichen Professur 17 18 19 20

Rübel: Manuskriptfunde (Anm. 9), S. 147, 154, 170. Ebd., S. 140, dort „Kranius“ genannt. Ebd., S. 144. Falsch sind dort das Promotionsdatum 1659 und das Todesjahr 1707. Ebd., S. 164. Bei der Monographie kann es sich nur handeln um: Johannes Clauberg: Ars etymologica Teutonum e philosophiae fontibus derivata, id est via Germanicarum vocum & origines & praestantiam detegendi. Duisburg 1663. 21 Rübel, Forster: Briefe (Anm. 8), S. 36. Nach Konsultation eines Experten urteilen die Autoren, dass der ältere Halbbruder im Hebräischen deutlich besser als der junge Student war. Die Sprachübung wurde nicht transkribiert und veröffentlicht. 22 Ebd., S. 42. 23 Ebd., S. 53 und 55.



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in Duisburg von 1677 bis 1679 1680 ins damalige Mekka der Orientalistik, an die Universität Leiden, wechselte. Obwohl er in der Folgezeit, während fast 50 Jahren, eine Reihe wichtiger Publikationen herausbrachte, blieb ihm der erhoffte Lehrstuhl versagt. Erst 1720 wurde er Extraordinarius.24 Duisburg war also nicht gerade ein Anziehungspunkt für junge Zürcher. Erst im 18. Jahrhundert finden wir einige Zürcher in der Duisburger Matrikel, den Medizinstudenten Johann Peter Hagenbuch 1742, den Theologen Konrad Herrliberger, der bei seiner Immatrikulation 1749 bereits promoviert war und in Duisburg Vorlesungen hielt, sowie den Militärarzt Johann Ulrich Fritschi 1785.25 Alle drei kleinen Hochschulen zogen die Schweizer Studenten, auch die Zürcher, nur zeitweilig und wie im Falle Heidegger in Steinfurt aus persönlichen, ‚heimatlichen‘ Gründen an. Die meisten kamen über Heidelberg, wo zwischen 1652 und 1662 allein 30 Zürcher Station machten und wo zu Zeiten Hottingers bald 50 Prozent der Theologiestudenten Schweizer waren, nach Westfalen, eventuell noch mit Zwischenstationen in Hanau, Herborn oder Marburg. Heidelberg war für sie durch den anderen berühmten Zürcher der Zeit, den angesprochenen Theologen und Orientalisten Johann Heinrich Hottinger, attraktiv, der mit einer mehrjährigen Freistellung durch den Zürcher Magistrat von 1655 bis 1661 den Wiederaufbau der Universität Heidelberg sowie der kriegszerstörten Pfalz mit großer Energie und in den verschiedensten Ämtern betrieb. Zu seinen Studenten zählte auch Johann Heinrich Heidegger. Hottingers Heidelberger Zeit, in der er als Berater des Kurfürsten Karl I. Ludwig (1617–1680) auch an maßgeblicher Stelle an den Diskussionen um eine konfessionelle Union zwischen Lutheranern und Reformierten in der Pfalz und Württemberg beteiligt war,26 ist durch die Monographie von Heinrich Steiner27 (1886) und die Abhandlung von Andreas Mühling28 (2000) durchaus schon untersucht worden. Trotzdem musste Mühling feststellen, dass die jüngste Forschung Hottinger weitgehend ignoriert.29 Dies ist umso erstaunlicher, als gerade in der Zentralbibliothek 24 Manfred Komorowski: Christliche Hebraistik und Orientalistik an der alten Universität Duisburg. In: Duisburger Forschungen 57, 2010, S. 249–271, hier S. 254. 25 Marti: Beziehungen (Anm. 14), Nr. 21, 23, 19. 26 Vgl. den Beitrag von Dietrich Blaufuß in diesem Band. 27 Heinrich Steiner: Der Zürcher Professor Johann Heinrich Hottinger in Heidelberg 1655–1661. Zürich 1886. 28 Andreas Mühling: Wiederaufbau und konfessionelle Union – Johann Heinrich Hottinger in Heidelberg 1655–1661. In: Zwingliana 27, 2000, S. 47–62. 29 Ebd., S. 47 Anm. 16. Ganz ähnlich urteilt Hanspeter Marti: Die Schule des richtigen Denkens. Logikunterricht und Disputation an der Zürcher Hohen Schule und der Einfluß Johann Jakob Breitingers. In: Bodmer und Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 149–171, hier S. 152: Hottinger wie auch Heidegger, beide zu Lebzeiten äußerst renommierte Gelehrte, sind „schlecht erforscht“.

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Zürich zahllose Quellen zu seinem Wirken vorhanden sind, die eine leider bisher fehlende, umfassende Biographie ermöglichen würden. Gemeint ist die riesige Sammlung an Dokumenten zur allgemeinen, zur Kirchen-, Theologie- und Hochschulgeschichte, der „Thesaurus Hottingerianus“.30 Die rund 18’000 Dokumente auf etwa 70’000 Seiten umfassende Sammlung liegt zwar verfilmt vor, ist aber bisher nur in Ansätzen ausgewertet worden. Sie ist wahrlich eine Fundgrube für die Geschichte des Carolinums und der Universität Heidelberg nach dem Dreißigjährigen Krieg. Da Hottinger mit vielen Gelehrten aus ganz Europa in brieflicher Verbindung stand, ist seine Korrespondenz bzw. sind die an ihn gerichteten Briefe eine schier unerschöpfliche Quelle der europäischen Wissenschaftsgeschichte, angesichts seiner Lehr- und Forschungsschwerpunkte besonders der Kirchengeschichte sowie der christlichen Hebraistik und Orientalistik. Seine persönliche Dokumentensammlung half Hottinger auch, 1664 die Schola Tigurina31 zu publizieren, in der er die Ursprünge der Zürcher Gelehrtenschule bis auf Karl den Großen zurückverfolgte. Sein besonderes Interesse galt der Entwicklung des Carolinums nach der Reformation. Die beigefügte „Bibliotheca Tigurina“ (S. 65–190) der von Zürchern verfassten bzw. in Zürich gedruckten Schriften liefert eine vorzügliche Bio-Bibliographie. Die meisten Titel sind nach wie vor in der Zentralbibliothek Zürich vorhanden. Hottingers Nachlass und der analoge, ebenfalls dort aufbewahrte des anderen kongenialen Zürchers des 17. Jahrhunderts, Johann Heinrich Heideggers, bilden einen weiteren Schwerpunkt meines quellenkundlichen Beitrags. Ich habe versucht, mir einen ersten Überblick über die vorhandenen, bisher nicht publizierten Briefe aus Duisburg, Hamm und Steinfurt zu verschaffen.32 Eine genauere inhaltliche Analyse steht noch aus. Es erstaunt wenig, dass die Kontakte vor allem auf professoraler Ebene entstanden. Aus Duisburg richtete sich der gerade zum Professor der Philosophie und Theologie berufene Samuel von Diest (1631–1694) in vier Briefen der Jahre 1657 bis 1661 an Hottinger in Heidelberg, der zudem auch noch mit Samuels Vater Heinrich von Diest (1595–1673) in Verbindung stand (zehn Briefe 1656 bis 1666, überwiegend nach Zürich). Alle drei Gelehrten verband vor allem das Interesse an Fragen der 30 Fritz Büsser: Johann Heinrich Hottinger und der „Thesaurus Hottingerianus“. In: Zwingliana 22, 1995, S. 85–108. 31 Johann Heinrich Hottinger: Schola Tigurinorum Carolina: Id est, demonstratio historica; ostendens illust. & per-antiquae reipub. Tigurinae scholam, a Carolo Magno deducendam. Zürich 1664. 32 Der elektronische Katalog der Briefsammlung in der Zentralbibliothek Zürich erleichtert die Recherche ungemein. Über eventuell existierende Briefe Heideggers und Hottingers in Nachlässen Duisburger, Hammer und Steinfurter Professoren weiß man bisher nichts. Mir sind momentan keine Nachlässe dieses Personenkreises bekannt.



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christlichen Hebraistik, in der sie als Dozenten in Harderwijk, Duisburg und Deventer Bedeutendes leisteten. Heinrich von Diest war in Basel Schüler des älteren Johannes Buxtorf (1564–1629) gewesen. Neben orientalistischen Themen interessierte Samuel von Diest das Streben nach einer konfessionellen Union zwischen Reformierten und Lutheranern. Davon zeugt die Sammlung seiner Dissertationen De lite & pace religiosa evangelicorum (Duisburg/Arnheim 1663). In diesem Punkt traf er sich mit Johann Heinrich Heidegger.33 Ebenfalls in vier Briefen wandte sich Martin Hund an Heidegger in Heidelberg, Steinfurt und Zürich. Der Theologe Hund wirkte von 1652 bis 1654 als Pfarrer in Steinfurt und übernahm 1655 eine Professur der Theologie in Duisburg. Der erwähnte Heinrich von Diest hatte ihn zusammen mit Johann Clauberg und Christoph Wittich (1625–1687) bei der feierlichen Eröffnung der Universität Duisburg zum Doktor der Theologie promoviert. Angesichts der mehrjährigen Tätigkeit Heideggers in Steinfurt erstaunt es nicht, dass viele Briefpartner von dort stammten und weiter den Kontakt nach Zürich suchten. Es handelt sich um die Professoren Reinhold Pauli (1638–1682; 24 Briefe), den Theologen und Bruder des Hammer Professors Adrian, den Juristen Arnold Moritz Holtermann (1627–1681; 32 Briefe), den Philosophen Gottfried Spinaeus (1632–1681; 9 Briefe) sowie den Mediziner und Philosophen Nicolaus von Hoboken (1632 – um 1678; 4 Briefe). Die Briefe des Theologen Adrian Pauli aus Hamm hatte ich schon erwähnt. Von dort richtete der gerade mit starker Protektion des Landesherrn berufene Theologe Gottfried Coler 1664 einen Brief an Hottinger (siehe Anhang), während die ehemaligen Hammer Professoren Anton Perizonius (20 Briefe) und Hermann Upmeyer (3 Briefe) nicht mehr in Westfalen, sondern in Deventer und Zutphen lehrten, als sie Heidegger schrieben. Von den Studentenbriefen aus Hamm und Steinfurt im Nachlass Ott war schon die Rede. Weitere in unserem Zusammenhang relevante Korrespondenzen kennen wir etwa von dem pfälzischen Pfarrer Gisbert Porlock (1641–1696),34 der in Hamm, Steinfurt und Heidelberg studiert hatte und später als Pfarrer engen Kontakt zu seinem Lehrer Heidegger (17 Briefe 1662–1692) und seinem Kommilitonen Johann Heinrich Fries (13 Briefe 1686–1694) hielt. In diesem Zusammenhang ist auch der spätere Pfarrer und Hofprediger Theophil Hermann Majus (1645–1683) aus Homberg in Hessen zu nennen, der sich als 33 Vgl. Dietrich Blaufuß in diesem Band. 34 Georg Biundo: Die evangelischen Geistlichen der Pfalz seit der Reformation (Pfälzisches Pfarrerbuch). Neustadt a. d. Aisch 1968, Nr. 4113.

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Hammer Student 1664 an Heidegger wandte. Er wechselte 1669 an die Universität Duisburg. Obwohl über das Thema hinausgehend, erwähne ich zusätzlich den umfangreichen Briefwechsel zwischen Johann Kaspar Lavater (1741–1801) und dem Duisburger Gymnasialrektor und Pietisten Johann Gerhard Hasenkamp (1736–1777) am Ende des 18. Jahrhunderts (29 Briefe 1772–1776). Soweit ein erster Überblick über die in der Zentralbibliothek Zürich lagernden und nunmehr wie gesehen katalogmäßig gut erschlossenen Korrespondenzen, die eine nähere Betrachtung verdienen. Die Lektüre der ‚Ott-Korrespondenz‘ hat deutlich gezeigt, welch vielfältige Informationen die Briefe bereithalten. Es wäre schön, wenn außer den im Anhang publizierten weitere der angesprochenen Dokumente übersetzt und kommentiert werden könnten. Der Gewinn für die Universitätsgeschichte und darüber hinaus für die Geschichte des 17. Jahrhunderts wäre beträchtlich. Insgesamt handelt es sich nur um eine kleine Facette des ungeheuren Zürcher Quellenfundus. Bleibt noch die Frage zu klären, welche Bedeutung das Zürcher Carolinum für auswärtige Studenten hatte. Die Hochschulmatrikel ist glücklicherweise erhalten, leider mit der Lücke 1635–1659 und bis heute nicht ediert. Ulrich Helfenstein (1925– 2006) hat immerhin zum Album in Tigurina schola studentium (1559–1832) 1959 ein Personen- und ein geographisches Register erstellt. Das 333 Blatt umfassende Typoskript befindet sich wie das Original der Matrikel im Staatsarchiv Zürich (E II 479 bzw. E II 479 a) und, in Kopie, in der Universitätsbibliothek Basel (ks123). Eine um biographische Daten ergänzte Edition der Matrikel wäre ein Desiderat der Forschung.35 Aus den hier zur Diskussion stehenden Territorien, dem Niederrhein und Westfalen, besuchten so gut wie keine Studenten die als Ausbildungsstätte für reformierte Theologen renommierte Hochschule an der Limmat. Eine Ausnahme machte nur der 1673 immatrikulierte Student Heinrich Gottfried Zeller, bei dem neben dem vermutlichen Geburtsort Sonsbeck im Herzogtum Kleve als Herkunft auch „Tigurinus“ vermerkt ist. Wenn man die bei Marti dokumentierten Schweizer Studenten in Duisburg36 mit der Zürcher Matrikel abgleicht, stößt man doch bis 1750 auf etwa 15, wie angedeutet, aus den Regionen Schaffhausen und St. Gallen stammende Absolventen des Carolinums, die auf ihrer akademischen Wanderung am Niederrhein Station mach35 Für die Nachfolgerin des Carolinums, die Universität Zürich, gibt es die vorbildliche Edition von Ulrich Helfenstein: Die Matrikeledition der Universität Zürich 1833–1924 [...] http://www.matrikel.uzh.ch. Die Namen und die Biographien der Studenten am Carolinum, die aus dem alten Land Glarus stammten, hat Veronika Feller-Vest für diesen Band zusammengetragen. 36 Anm. 14.



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ten. Der Studienort Zürich fehlt in der Dokumentation Martis bei den folgenden Studenten des 17. Jahrhunderts: Johann Kaspar Blass (1680–1729) aus Stein am Rhein studierte 1696 in Zürich, 1700 in Duisburg, dort im selben Jahr Promotion zum Dr. med. (Marti, Nr. 7). Georg Jakob Fels aus St. Gallen (1680–1745) 1697 in Zürich, 1700 in Duisburg (Marti, Nr. 17). David Gsell aus St. Gallen (1674–1725), Studium in Zürich 1689, in Duisburg 1696 (Marti, Nr. 20). Christoph Hochreutiner aus St. Gallen (1662–1742) studierte 1678 am Carolinum, 1682 in Duisburg, wo er im selben Jahr Doktor der Rechte wurde (Marti, Nr. 24). Ludwig Oswald aus Schaffhausen (1678–1720), Studium in Zürich 1699, in Duisburg 1700 (Marti, Nr. 41). Johann Ott aus Schaffhausen (1678–1745), Studium in Zürich 1698, in Duisburg 1700 (Marti, Nr. 43).

Der Einzugsbereich des Carolinums blieb mehr oder weniger auf die Schweiz beschränkt. Pfälzische und ungarische Studenten37 nach 1660 bildeten eine Ausnahme. Es dürfte deutlich geworden sein, welch zahlreiche akademische Kontakte es zwischen Zürich und den reformierten Hochschulen des deutschen Nordwestens gab. Gedruckte und edierte Briefe aus dem riesigen Fundus der Zentralbibliothek Zürich wären eine vorzügliche Ergänzung zu den im Verzeichnis der gedruckten Briefe deutscher Autoren des 17. Jahrhunderts nachgewiesenen, ganz überwiegend aber noch nicht ausgewerteten Korrespondenzen.38

Dokumentation: Biographien, Hammer und Steinfurter Schriften, Briefe I. Kurzbiographien einzelner Studenten (vor allem 1660–1670) Abgekürzte Nachweise: Dejung: Zürcher Pfarrerbuch 1519–1952. Hg. von Emanuel Dejung und Willy Wuhrmann. Zürich 1953. Leu: Schweitzerisches Lexicon (Anm. 5). 37 Vgl. die Beiträge von Hegyi und Bernhard in diesem Band. 38 Monika Estermann, Thomas Bürger: Verzeichnis der gedruckten Briefe deutscher Autoren des 17.  Jahrhunderts. Wiesbaden. Teil 1: Drucke zwischen 1600 und 1750. Bde. 1–4. 1992–1993; Teil 2: Drucke zwischen 1751 und 1980. Bde. 1–4. 2003.

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Abb. 1: Titelblatt einer 1664 in Hamm gedruckten Schrift von Johann Heinrich Fries über die Abendmahlskontroverse. ZBZ: 6.313.



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Abb. 2: Titelblatt der Gedenkschrift (Hamm 1670) von Johann Heinrich Fries zum Tode seines Schützlings Wessel Hermann von Münsters. ZBZ: 5.211,28.

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HBLS: Historisch-biographisches Lexikon der Schweiz. Hg. von Heinrich Türler, Marcel Godet und Victor Attinger. 8 Bde. Neuenburg 1921–1934. HLS: Historisches Lexikon der Schweiz. http://www.lexhist.ch. Hg. von der Stiftung Historisches Lexikon der Schweiz (HLS). Chefredaktor: Marco Jorio. Bisher 10 Bde. Basel 2002–2011. Blarer (Blaurer) von Wartensee, Johann Jakob (1643–1697) Studium in Heidelberg, Steinfurt, dort 1664 Dissertation ‚De articulis fundamentalibus Judaicae religionis‘ (Präses Johann Heinrich Heidegger), Groningen 25.8.1664, Franeker 10.4.1665, 1666 wieder in Zürich, 1668 Professor für Hebräisch, nach 1670 Pfarrer. Briefe an Johann Heinrich Ott 16.5.1664 und 13.1.1665 aus Groningen (Rübel, Forster: Briefe, Anm. 8). Biographie: Dejung, S. 199. Bosshard, Johann Konrad (eventuell *1656)39 Student in Zürich 1684, in Steinfurt 1691. Brief an Heidegger 1691 aus Steinfurt nach Zürich (Zentralbibliothek Zürich, abgekürzt ZBZ: Ms D 165, S. 396f.), vgl. Festschrift Hamm 1957 (Anm. 9), S. 176. Fries, Johann Heinrich (1639–1718) Studium in Heidelberg 11.7.1657, dort 1659 Dissertation ‚De sede animae rationalis‘ (Präses Johann Heinrich Heidegger); ‚De regiminis ecclesiastici administris disputatio theologica‘ (Präses Anton Perizonius) Hamm 1660, ‚De unione sanctorum dissertatio theologica‘ (Präses Anton Perizonius) Hamm 1661, ‚De communione sanctorum dissertatio theologica‘ (Präses Adrian Pauli) Hamm 1663, Gelegenheitsgedichte in den Hammer Dissertationen 1660 und 1661, Studium in Marburg 21.6.1665, Heidelberg 1668, Genf 22.4.1669, Orléans 10.12.1669, Professor am Carolinum in Zürich 1676. Zwei weitere Schriften aus Hamm, ‚Kurtzer Grundlicher Reformirter Bericht und Unterricht Von dem Heil. Abendmahl des Herren‘ (1664) sowie die Leichenpredigt ‚Unterthänige gehorsame Pflicht wegen Des Frü=zeitigen tödlichen hinscheids Des […] Hr. Wessel Hermans von Monster‘ (1670) finden sich in der ZBZ. Fries war Erzieher Monsters (Münsters) und dessen Bruders Wilhelm Gisbert. 39 In Wilhelm Hofmeister: Genealogische Tabellen der Stadtbürgerschaft (Stadtarchiv Zürich) ist ein Konrad Bosshard (1651–1693) genannt, angeblich ein Sohn des Pfarrers Hans Konrad Bosshard (1620–1685), der aber 1689 heiratete und deshalb 1691 kaum in Steinfurt als Student geweilt haben kann. Dagegen nennt Hans Bosshard: Die Zürcher Bosshard, Bosshardt und Bosshart. Aus der 700jährigen Geschichte eines Bauern- und Bürgergeschlechtes. St. Gallen 1985, S. 186, einen 1656 in Balgach SG geborenen Hans Konrad Bosshard, Sohn des oben erwähnten Pfarrers Hans Konrad und der Cathrina Burckhart. Mehr ist aber über ihn nicht zu erfahren.



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Biographie: Leu 7, S. 419; HLS 4, S. 833 (Karin Marti-Weissenbach); Le Livre du Recteur de l’Académie de Genève. Ed. Sven Stelling-Michaud. Tome III: Notices biographiques des étudiants D–G. Genève 1972, S. 368. Briefe (Rübel: Manuskriptfunde, Anm. 9), Originale ZBZ: Ms D 165: An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 4.3.1661, nach Steinfurt (S. 37–39). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 6.5.1661, nach Steinfurt (S. 41f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 9./19.6.1661, nach Steinfurt (S. 48f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 13./23.7.1661, nach Steinfurt ? (S. 51–53). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 7./17.10.1661, nach Steinfurt (S. 59). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 1.11.1662, nach Steinfurt ? (S. 66f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 9./19.1.1663, nach Steinfurt (S. 89f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 15./25.5.1664, nach Steinfurt (S. 75f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 10.11.1664, nach Steinfurt (S. 94). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 18.11.1664, nach Steinfurt (S. 96). Heidegger, Johann Kaspar (1639–1698) Studium in Zürich 1662, Marburg 1662, ‚De Augustana confessione‘ (Präses Johann Heinrich Heidegger), Steinfurt 1663; beteiligt an der Dissertationensammlung ‚Specimen typicum seu de typis sacris, tum in genere tum in specie, tractatus brevis‘, Hamm 1667 (Präses Adrian Pauli). 1676 Pfarrer in Volketswil ZH, 1691 Dekan. Biographie: Leu 10, S. 36; Dejung, S. 328. Briefe (Rübel: Manuskriptfunde, Anm. 9), Originale ZBZ: Ms D 165: An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 10.5.1665, nach Zürich (S. 106f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 5.7.1665, nach Zürich ? (S. 108–111). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 26.7.1665, nach Zürich (S. 112f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 6.3.1666, nach Zürich (S. 271). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 16.6.1666, nach Zürich (S. 272f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 8.12.1666, nach Zürich (S. 276f.). Hofmeister, Johann Jakob (1634–1682) Studium in Zürich 1659, 1664 in Steinfurt ‚Disputatio theologica de justificatione peccatoris coram tribunali dei‘ (Präses Johann Heinrich Heidegger). 1667 Pfarrer in Sevelen SG. Im Thurn, Johann Friedrich (1638–1705, von Schaffhausen) In Steinfurt 1660 ‚Disputatio juridica ad tit: 3 […] 8. inst. lib. I. De iure personarum‘ (Präses Arnold Moritz Holtermann), 1660 ‚Disputatio juridica ad tit. I. & II. lib. I. institutionum de iustitia et iure, naturali, gentium et civili‘ (Präses Arnold Moritz Holtermann).

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Ott, Johann Rudolf (1642–1716) Studium in Zürich 1662, Heidelberg 1663, Steinfurt Dezember 1663, Hamm 1665, dort 1666 Lobschrift auf den Großen Kurfürsten ‚Fridericus Wilhelmus Musageta pacificus‘ in Form einer Schulrede, 1667 beteiligt an der Dissertationensammlung ‚De typis sacris, tum in genere, tum in specie, tractatus brevis‘ (Präses Adrian Pauli); Kassel 1668, Marburg, nach 1680 Professor der Geschichte und Ethik, 1695 der Philosophie am Collegium Carolinum. Biographie: Leu 14, S. 340f.; Dejung, S. 462; HBLS 5, S. 365; HLS 9, S. 500 (Karin Marti-Weissenbach). Rübel, Forster: Briefe (Anm. 8), Latein und Deutsch, Originale unter den „Ott Papers, Letters“ im französischen Hospital La Providence in Horsham/England: Briefe aus Steinfurt und Umgebung, Adressat: Johann Heinrich Ott in Zürich (1617–1682). (Ott Papers, Letters, Bl. 745). 2.2.1664 (mit Brief an die Mutter) ( „ „ , Bl. 739). Zwischen 2.2. und 23.6.1664 23.6.1664, aus Schüttorf ( „ „ , Bl. 757). 22.8.1664, aus Rheda ( „ „ , Bl. 751). 7.9.1664, aus Hamm ( „ „ , Bl. 753). 10./20.11.1664, aus Löringhof ( „ „ , Bl. 767). 19.12.1664, aus Löringhof ( „ „ , Bl. 761). Anfang 1665 (nach dem 31.1., ( „ „ , Bl. 743). dem Todesdatum Johann Claubergs) Rübel: Manuskriptfunde (Anm. 9), deutsche Übersetzung. Originale in der Zentralbibliothek Zürich (ZBZ) und in den ‚Ott Papers‘: An Johann Heinrich Ott, Hamm, 1./10.5.1665, nach Zürich (Ott Papers, Letters, Bl. 769). An Johann Heinrich Ott, Hamm, 7./17.5.1665, nach Zürich ( „ „ , Bl. 771). An Johann Heinrich Ott, Hamm, 4./14.7.1665, nach Zürich ( „ „ , Bl. 779f.). An Johann Heinrich Ott, Hamm, 1.9.1665, nach Zürich ( „ „ , Bl. 782–784). An Johann Heinrich Ott, Hamm, 19.11.1665, nach Zürich ( „ „ , Bl. 785–788). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, Frühjahr 1666, nach Zürich (ZBZ: Ms D 165, S. 126f.). An Johann Heinrich Ott, Hamm, 10./20.6.1666, nach Zürich (Ott Papers, Letters, Bl. 794).



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An Johann Heinrich Ott, Hamm, 17.9.1666, nach Zürich An Johann Heinrich Ott, Hamm, 6.12.(1666), nach Zürich An Johann Heinrich Ott, Hamm, 7.6.1667, nach Zürich

(





, Bl. 789–791).

(





, Bl. 992).

(





, Bl. 806).

Rahn, Hans Konrad (1644–1663) ‚De turri Babel‘ (Präses Johann Heinrich Heidegger), Steinfurt 1662. Johann Heinrich Heidegger: Kurze Lebens- und Todsbeschreibung Herren Hans Konrad Rahnen, Pol. & S. L. Studiosi: (Geben in Steinfurth den 27. Augstm. 1663) o.O. 1663. Universitätsbibliothek Basel: VB J 49:5. Rahn, Johann Heinrich (1646–1708) ‚De gentium dispersione‘ (Präses Gottfried Spinaeus), Steinfurt 1662; ‚De monarchia Assyriaco-Chaldaica‘ (Präses Johann Heinrich Heidegger), Steinfurt 1662. Geschichtsschreiber. Biographie: Leu 15, S. 18; HLS 10, S. 74 (Karin Marti-Weissenbach). Reutlinger, Samuel (1640–1685) Beteiligt an der Dissertationensammlung ‚De typis sacris, tum in genere, tum in specie, tractatus brevis‘, Hamm 1667 (Präses Adrian Pauli). Zuvor ab 1661 Studium in Marburg. 1670 heiratete er Gertrud Godenman, vermutlich eine Deutsche. Ab 1672 möglicherweise Rektor an der Lateinschule in Hamm. Biographie: Hofmeister (Anm. 39). Rinck von Wildenberg, Johann Konrad (1642–1693, von Schaffhausen) In Steinfurt 1660 ‚Dissertatio juridica ad tit: X. & novem sequentes inst. lib. II. de testamentis ordinandis, infirmandis & hereditatis acquisitione‘ (Präses Arnold Moritz Holtermann). Schiegg, Johann (Hans) Heinrich (1641–1722) Studium in Steinfurt 1662, dort 1665 ‚Disputatio theologica de signis caelestibus, in specie de signo cometa‘ (Präses Johann Heinrich Heidegger), ‚Disputatio theologica in historiam de magis ex Matth. II,1–12‘ 1667 (Präses Reinhold Pauli), 1672 Hofmeister des Grafen Arnold Moritz von Bentheim. 1693 Landschreiber zu Kyburg ZH. Biographie: Leu 16, S. 322. Wilhelm Hofmeister: Genealogische Tabellen aus der gesamten Eidgenossenschaft. Zürich, 2. Teil (Stadtarchiv Zürich). 1 Brief an Johann Heinrich Heidegger, 1.7.1667, aus Steinfurt nach Zürich (Rübel: Manuskriptfunde, Anm. 9, S. 173; Original: ZBZ: Ms D 165, S. 144f.).

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Simler, Johann Rudolf (1639–1706) Studium in Steinfurt 1660, dort 1662 Disputation ‚De anima humana prima‘ (Präses Gottfried Spinaeus), 1664 in Hamm, dort 1667 beteiligt an der Dissertationensammlung ‚De typis sacris, tum in genere, tum in specie, tractatus brevis‘ (Präses Adrian Pauli), 1669 in Zürich. Biographie: Leu 17, S. 142; Dejung, S. 533. Wagner, Johann Jakob (1641–1695) Studium in Steinfurt 1661, dort 1661 Disputation ‚Utrum sonus campanarum ingruentem tonitruum tempestatem pruinas item nec non spectra et diabolum, depellere et abigere queat?‘ (Präses Gottfried Spinaeus), bis August 1664 in Hamm, dann in Orange/Frankreich, dort 1667 Promotion mit der Inauguraldisputation ‚De febre quartana intermittente‘. Biographie: Leu 19, S. 32f.; Adolf Schwarzenberger: Der Zürcher Arzt und Naturforscher Johann Jakob Wagner. Diss. med. Zürich 1953. Briefe (Rübel: Manuskriptfunde, Anm. 9), Originale in ZBZ: Ms D 165: An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, ca. Ende 1662, nach Steinfurt (S. 99). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 15.1.1663, nach Steinfurt (S. 69). An Johann Kaspar Heidegger, Hamm, 19.1.1663, nach Steinfurt (S. 70). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 3.3.1663, nach Steinfurt (S. 71). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 29.4.1663, nach Steinfurt (S. 64f.). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 24.9.1663, nach Steinfurt (S. 86). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 10.11.1663, nach Steinfurt (S. 82). An Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 27.6.1664, nach Steinfurt (S. 74). Wolf (Wolphius), Johann Rudolf (1639–1693) In Steinfurt 1660 ‚Disputatio juridica ad tit. I. & II. lib. II. inst. de rerum divisione et acquirendo ipsarum dominio‘ (Präses Arnold Moritz Holtermann); 1660 ‚Disputatio politica de legatis seu administratoribus reipublicae‘ (Präses Gottfried Spinaeus).

II. Ungedruckte Briefe in den Nachlässen Johann Heinrich Hottingers und Johann Heinrich Heideggers in der ZBZ Aus Duisburg Samuel von Diest (1631–1694), Professor der Theologie, der praktischen Philosophie und der hebräischen Sprache in Duisburg von 1657 bis 1664, dann in Harderwijk und Deventer.



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An Johann Heinrich Hottinger, nach Heidelberg 10./20.1.1657, ZBZ: Ms F 71 (72). „ „ „ „ „ 7./17.3.1657, ZBZ: Ms F 71 (73). „ „ „ „ „ 11.3.1659, ZBZ: Ms F 74 (64). „ „ „ „ „ 6.4.1661, ZBZ: Ms F 70 (236). Martin Hund (1624–1666), Professor der Theologie in Duisburg von 1655 bis 1666. An Johann Heinrich Heidegger nach Steinfurt und Zürich 4 Briefe 1659–1666 (ZBZ: Ms D 174, Bl. 8f., 11f., 56). Aus Hamm bzw. späteren Wirkungsorten Biographien der Hammer Professoren bei: Johann Philipp Lorenz Withof: Verzeichnis derer Professoren bei der Hohen Schule zu Hamm. In: Wochentliche Duisburgische [...] Addresse- und Intelligentz-Zettel 1755, Nr. 12, 19, 20 (25. März, 13. Mai, 20. Mai). Gottfried Coler († 1682), Professor der Theologie in Hamm 1664/65. An Johann Heinrich Hottinger, Hamm, 30.8.1664, ediert hier in Dokumentation III; ZBZ: Ms F 83 (200). Biographie: Withof: Verzeichnis, Nr. 12 [und Kommentar zum Brief vom 30. August 1664 an Johann Heinrich Hottinger, Dokumentation III]. Theophil Hermann Majus (1645–1683), Student in Hamm und Duisburg, Pfarrer. An Johann Heinrich Heidegger, Hamm 1664, nach Steinfurt (ZBZ: Ms D 178, S. 99f.). Adrian Pauli (1633–1684), Professor der Theologie und der hebräischen Sprache in Hamm (1661) und Danzig (1674). Gedruckte Briefe: an Johann Heinrich Heidegger, Hamm, 27.12.1664, nach Steinfurt (Rübel: Manuskriptfunde, Anm. 9, S. 148; Original: ZBZ: Ms B 8, Bl. 71). an Johann Heinrich Ott, Hamm, 10.9.1669, nach Zürich (Rübel: Manuskriptfunde, Anm. 9, S. 174–176; Original: Ott Papers, Letters, Bl. 693). Ungedruckte Briefe: 17 Briefe 1662–1684 (ZBZ: Ms D 178, 179; Ms B 8.); davon zwei Briefe (1667 und 1669) an Johann Heinrich Heidegger, ediert hier in Dokumentation III. Biographie: Withof: Verzeichnis, Nr. 12.

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Anton Perizonius (1626–1672), Professor der Theologie in Hamm von 1656 bis 1661, danach in Deventer. An Johann Heinrich Heidegger, 20 Briefe aus Deventer 1662–1672 (ZBZ: Ms D 181 und Ms B 9). Biographie: Withof: Verzeichnis, Nr. 12. Hermann Upmeyer, Doktor der Medizin, Stadtarzt und Professor der Philosophie in Hamm 1657, bereits nach einem halben Jahr Berufung zum Rektor des Gymnasiums Zutphen. An Johann Heinrich Heidegger, 3 Briefe 1662–1664 aus Zutphen (ZBZ: Ms B 9). Biographie: Withof: Verzeichnis, Nr. 20. Aus Steinfurt bzw. späteren Wirkungsorten Nicolaus von Hoboken (1632 – um 1678), Professor der Philosophie und der Medizin in Steinfurt von 1663 bis 1669. An Johann Heinrich Heidegger 4 Briefe 1663–1669 (ZBZ: Ms B 9, Ms D 178, S. 122f.). Biographie: Höting: Professoren (Anm. 2), S. 103–106. Arnold Moritz Holtermann (1627–1681), Professor der Geschichte, Beredsamkeit und der Rechte in Steinfurt von 1653 bis 1661, dann in Marburg. An Johann Heinrich Heidegger 32 Briefe aus Marburg und Steinfurt (ZBZ: Ms B 8 und Ms D 178). Biographie: Höting: Professoren (Anm. 2), S. 111–116. Reinhold Pauli (1638–1682), Professor der Theologie in Steinfurt von 1667 bis 1670, dann in Marburg. An Johann Heinrich Heidegger 15 Briefe aus Heidelberg, Steinfurt und Marburg 1665–1682 (ZBZ: Ms D 176 und 178 sowie Ms B 8). Biographie: Höting: Professoren (Anm. 2), S. 160–164 (mit Porträt); Franz Gundlach: Catalogus professorum academiae Marburgensis. Bd. 1: 1527–1910. Marburg 1927, S. 24; Klaus Bürger: Pauli, Reinhold. In: Altpreußische Biographie. Bd. IV. Marburg 1995, S. 1458. Gottfried Spinaeus bzw. Dorner (1632–1681), Professor der Philosophie und der griechischen Sprache in Steinfurt von 1655 bis 1666, dann an der Universität Leiden, Rektor der Lateinschule in Kampen / Niederlande, schon 1668 Rückkehr nach Leiden, wo er bis 1671 als ordentlicher Professor der Philosophie lehrte. An Johann Heinrich Heidegger, nach Steinfurt und Zürich 9 Briefe 1658–1670 (ZBZ: Ms B 8 und 9 sowie Ms D 178 und 181). Biographie: Höting: Professoren (Anm. 2), S. 181–184.



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Zudem: Gisbert Porlock (1641–1696; nicht: Porlocki wie im elektronischen Handschriftenkatalog der ZBZ), Student in Steinfurt, Hamm und Heidelberg, Pfarrer in der Pfalz. An Johann Heinrich Heidegger nach Steinfurt und Zürich 17 Briefe 1662–1692 (ZBZ: Ms B 8, Ms D 176 und 178). An Johann Heinrich Fries nach Zürich, 10 Briefe 1686–1694 (ZBZ: Ms B 189a). Biographie: Biundo: Die evangelischen Geistlichen (Anm. 34), Nr. 4113.

III. Drei Briefe an Johann Heinrich Hottinger und Johann Heinrich Heidegger aus Hamm / Westfalen Transkription und Übersetzung verdanke ich Hanspeter Marti und Karin MartiWeissenbach. Gängige Abkürzungszeichen wie Faulheitsstrich über m und n oder Kürzel für -q[ue] werden ohne Kennzeichnung aufgelöst. Sonst werden die Auflösung von Abkürzungen sowie Ergänzungen der Editoren in eckige Klammern gesetzt. Gestrichene Wörter werden zwischen /Schrägstriche/, über die Linie geschriebene Buchstaben oder Wörter zwischen + + gesetzt. Das Seitenende wird mit || markiert. Gottfried Coler am 30. August 1664 an Johann Heinrich Hottinger [ZBZ: Ms F 83 (200)] [Text und Übersetzung] [Adresse:] Celeberrimo, Reverendissimo atque Doctissimo VIRO, D[om]+i+no. JOHANNI HEINRICO HOTTINGERO, Theologo summo et in Academia Tigurina S[ancti]S.[simae] Theol.[ogiae] Et Linguar.[um] Oriental. [ium] Professori Honorario, etc. Amico et Fautori meo devenerando. Tiguri. Celeberrime, Reverende admodum, nec non Doctissime VIR, Fautor et Amice colende Dabis veniam scriptioni huic meae, cujus Juvenis Doctiss.[imus] D[omi] n.[us] Wagenerus, conterraneus vester ansam dedit mihi, quamvis et sine hoc esset, nomen t[a]n.[tum] Tuum venerandum et celeberrimum apud nos latere haud potuisset, tot scriptis Reiliterariae consecratum, quibus gratè utimur. Imprimis veneramur Celeberrimum Tuum nomen propter lucem Historiae orientali Ecclesiasticae illatam, et linguarum orientalium ab interitu vindicationem, quam magnifacio, deque eâ Publico animitûs grátulor. Audio R.[everendam] T.[uam] Dignit.[atem] occupatam esse in

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opere Exegetico in vniversa Biblia ex fontibus adornando. Adsit Tibi Devs, et sanctis Tuis conatibus, addatque córpori pariter ac animo vires, quo omnia perficiantur ad nominis sui gloriam et Ecclesiae aedificationem. Status meus modernus est mediocris. Ante Semestre â Serenissimo Electore Brandeburgico Hammonam Westphalorum fui vocatus, ut ibid[em] officio Theologiae Profess.[oris] et Pastoris fungor. Suscepi vocationem istam, quamvis manu tremulâ memor et tenuitatis et titubationum mearum, tam diffisus mihi, quàm confisus Deo. Magno me beavit gaudio D[omi]n.[us] Wagenerus publice hoc in loco quùm opponeret sese philosopho cuidam, creaturae ubiquitatem et loca imaginaria ad concipiendam Dei immensitatem tyronibus suis inculcanti. Dolendum n.[e] nonullos nostratium positionibus malesobriis causam nostram vbiquetariis et transubstantiatoribus prostituere, et arma oppugnandi orthodoxiam suppeditare. Mallem ego de his in scholis nostris taceri potius, quàm voceri [sic], vel opponi, quàm afferi. Hisce n.[e] affectoribus tempus non eget, quùm non videam, quo fine et commodo talia defendantur vel fri- || gantur potius. Ante sex circiter septimanos Belgium peragrans salutavi et Fratres Leydenses, ibidemque viros Eximios D[omi]n.[os] Hoornbeckium, Heydanum, Coccejum et quem nemini volo postpositum, Celeberr.[imum] D[omi]n.[um] Golium, qui humanissimé egit mecum, cujus magnam benivolentiam exosculor, quamvis non videam, quibus istum compensem officiis, nisi VIR magnus virium mearum defectum debiti agnitione voluntatisque promptitudine suppleri patiatur. Vniversum propemodum Belgium orthodoxum pestis contagie ad Clivensis usque est inundatum, quo ex loco mercatores et ditiores nostras oras accedunt, quamvis metuendum, ne contagium in nos hac occasione derivetur et virus vires aegrat eundo. Nescio quo errore cadavera peste exstincta in Hollandia Leydae, Hagae, Roterodamu praeprimis in ipsa templa condantur, unde tantus foetor, ut verbi auditores non solum incommedentur, sed etiam infecti domum discedant. Memini D[omi] n.[um] Rivetum contra morem istum barbarum quo jam tempore graviter fuisse invectum. D[omi]n.[um] Stresonem jam ν γις agere, procul dubio novit veneranda T[ua]. Dig[nitas]. DEVS te cum o[mn]ibus domesticis tuis et Collegis in annos Nestoreís [sic; recte: Nestoreos] superstitem servet, qui es Helvetiae orthodoxiae Gloria et Splendor Hammonae die 30 Augusti 1664.

Reverendissimae Tuae Dignitatis addictissimus Godofredus Colerus



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Dem hochberühmten, hochzuverehrenden, hochgelehrten Mann, Herrn Johann Heinrich Hottinger, dem unvergleichlichen Theologen und ehrwürdigen Professor der Theologie und der orientalischen Sprachen usw. in der Zürcher Akademie, meinem verehrenswerten Freund und Förderer. In Zürich. Hochberühmter, sehr zu verehrender und auch hochgelehrter Mann, schätzenswerter Förderer und Freund Du wirst diese meine Zuschrift entschuldigen, zu der mir Euer Landsmann, der hochgelehrte junge Mann, Herr Wagener,40 den Anlass gab, so wenig auch ohne dies Dein so verehrenswürdiger und hochberühmter Name bei uns hätte verborgen sein können, der durch so viele Schriften, die wir dankbar gebrauchen, der Wissenschaft geweiht ist. Vor allem verehren wir Deinen hochberühmten Namen wegen des Lichts, das der Kirchengeschichte des Ostens aufgesteckt wurde und wegen der Errettung der orientalischen Sprachen vor dem Untergang, welche ich hoch schätze und zu welcher ich dem Publikum herzlich gratuliere. Ich höre, dass Du, Verehrtester, damit beschäftigt bist, ein exegetisches Werk zur Gesamtbibel [mit Belegen] aus den Quellen auszustatten.41 Möge Gott Dir beistehen, Dir und Deinem heiligen Unternehmen, möge er körperliche wie geistige Kraft geben, damit alles zum Ruhm seines Namens und zur Befestigung der Kirche vollendet werde. Mein gegenwärtiger Zustand ist mittelmäßig. Vor einem Semester wurde ich vom Erlauchten Brandenburgischen Kurfürsten nach Hamm in Westfalen berufen, damit ich dort das Amt eines Theologieprofessors und Pastors ausübe. Ich habe diesen Ruf angenommen, wenn auch mit zitternder Hand, eingedenk meiner Schwachheit und Unsicherheit, ebenso sehr mir mißtrauend wie auf Gott vertrauend. Mit großer Freude hat mich Herr Wagener beglückt, als er an diesem Ort sich öffentlich einem gewissen Philosophen widersetzte, der seinen Schülern die Ubiquität der Schöpfung und imaginäre Örter zur Erfassung der Unendlichkeit Gottes einschärfte.42 Es ist ja zu beklagen, dass einige der Unsrigen [d.h. der Reformierten] mit unsinnigen, mit ubiquitären und transsubstantiatorischen Positionen unsere Sache preisgeben und Waffen liefern, die Orthodoxie zu bekämpfen. Ich will lieber, dass darüber in unserer Schule geschwiegen, statt laut gerufen werde oder dass solches bekämpft, statt verbreitet werde. Diesen Eiferern fehlt nämlich die Zeit nicht, obwohl ich nicht erkenne, mit welchem Ziel und zu welchem Nutzen solches verteidigt oder vielmehr schmackhaft gemacht wird. Vor etwa sechs Wochen bereiste ich Belgien [= Niederlande] und begrüßte die Leidener Brüder und ebenda die 40 Johann Jakob Wagner 1641–1695, vgl. Biographie in Dokumentation I. 41 Johann Heinrich Hottinger: Historia ecclesiastica novi testamenti. 9 Bde. Zürich 1651–1667. 42 Es könnte sich um Gisbert Voetius handeln, vgl. Andreas J. Beck: Gisbertus Voetius (1589–1676). Sein Theologieverständnis und seine Gotteslehre. Göttingen 2007, S. 253.

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hervorragenden Männer, die Herren Hoornbeek, Heydanus, Coccejus und, den ich niemandem hintansetzen möchte, den hochberühmten Herrn Golius,43 der überaus freundlich mit mir war, dessen große Güte mich entzückt, obgleich ich nicht sehe, mit welchen Diensten ich ihn entschädigen soll, außer dass der große Mann duldet, dass das Fehlen meiner Kräfte durch die Erkenntnis der Schuld und durch Bereitwilligkeit ersetzt werde. Beinahe die ganzen rechtgläubigen Niederlande bis Cleve sind von der Ansteckung der Pest überschwemmt; wenn von dort Händler, auch reichere, zu unseren Küsten gelangen, ist doch zu befürchten, dass die Ansteckung bei dieser Gelegenheit auf uns übergeht und das grassierende Virus die Lebenskräfte schwächt. Ich weiß nicht, durch welche Irrmeinung die Leichen der Pesttoten in Holland, in Leiden, Den Haag, Rotterdam vor allem, in den Kirchen selbst bestattet werden; von dem dabei [entstehenden] Gestank schwinden den Hörern des [Gottes]worts nicht nur die Sinne, sondern sie gehen auch angesteckt nach Hause. Ich erinnere mich, dass Herr Rivetus44 gegen diese barbarische Sitte schon vor einiger Zeit ernsthaft vorgegangen ist. Dass Herr Streso schon unter den Seligen weilt, 45 weißt Du, Verehrtester, ohne Zweifel. Gott möge Dich mit allen Deinen Hausgenossen und Kollegen bis zu Nestors Alter bewahren, der Du der Ruhm und Glanz von Helvetiens Orthodoxie bist. Hamm, 30. August 1664.

Deiner ehrwürdigen Dignität

ganz und gar zugetan Gottfried Coler [Kommentar zum Brief Gottfried Colers] Der Theologe Gottfried Coler (Cöler) ist zwar kein Unbekannter, wurde er doch sogar in die Allgemeine Deutsche Biographie46 und in mehrere Pfarrerbücher47 aufgenommen. Trotzdem fehlen uns wichtige Fakten aus seinem Lebenslauf. Die erwähnten Referenzwerke widersprechen sich außerdem zum Teil. Sein exaktes Geburtsda-

43 Es handelt sich um die reformierten Theologen Abraham Heidanus (1597–1678), Jan Hoornbeek (1617–1666), Johannes Coccejus (1603–1669) und den Orientalisten Jakob Golius (1596–1667). 44 André Rivet (1572–1651). 45 Kaspar Streso (1603–1664), wie Coler aus dem anhaltischen Gebiet stammend, Pfarrer in Den Haag, von dem Werke in Zürich erschienen. 46 Bd. 4, 1876, S. 400f. (Hosaeus). 47 Hermann Graf: Anhaltisches Pfarrerbuch. Die evangelischen Pfarrer seit der Reformation. Dessau 1996, S. 320; Friedrich Wilhelm Bauks: Die evangelischen Pfarrer in Westfalen von der Reformationszeit bis 1945. Bielefeld 1980, Nr. 1004.



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tum ist unbekannt und auch der manchmal genannte Heimatort Dessau nicht ganz gesichert. Die von Bauks vergeblich gestellte Frage nach den Studienorten kann zumindest teilweise beantwortet werden. Coler trug sich zweimal in die Matrikel der Universität Wittenberg ein, nämlich am 22. Juni 1642 und am 25. Oktober 1647. Am 16. Dezember 1648 verteidigte er unter dem Vorsitz von David Grosius die Dissertation De syllogismo sophistico, welche die zwölfte und letzte einer Dissertationenreihe zur Logik war. Dort wird als Herkunftsort Dessau genannt. Coler setzte sein Studium in Leiden fort. Aus dieser Zeit ist eine Disputatio theologica de voluntate dei (ca. 1651) überliefert, die er unter dem Vorsitz von Jakob Trigland verteidigte. Coler wirkte dann ab 1651 als Pfarrer in Reinsdorf/Anhalt, ab 1661 als Schlossprediger in Alt-Landsberg/Brandenburg, 1664 als Professor der Theologie und Prediger in Hamm, dann als Pfarrer in Lippstadt 1665, Danzig 1675, Dessau 1677. Er starb am 18. Mai 1682 in Dessau. Coler war dem Gymnasium Hammonense sozusagen aufgezwungen worden. Der Landesherr, Friedrich Wilhelm von Brandenburg, hatte ihn zum zweiten Professor der Theologie in Hamm bestimmt, obwohl dort neben der Professur für Adrian Pauli keine weitere Stelle vonnöten war.48 Die Kosten für seinen Protégé trug der Große Kurfürst selbst. In Hamm stieß Coler nicht nur wegen des Einsetzungsverfahrens, sondern auch wegen mangelnder Kompetenz auf starke Ablehnung.49 Deswegen wechselte er nur ein Jahr später als Pfarrer nach Lippstadt. Er war am 18. August 1664 in sein Amt eingeführt worden, also kurz bevor er die vorliegenden Zeilen an Hottinger richtete. Seine Antrittsrede De officio theologi ist leider nicht mehr auffindbar.50 Adrian Pauli an Johann Heinrich Heidegger am 22. März 1667 [ZBZ: Ms D 178, S. 111f.] [Text und Übersetzung] [Adresse:] Admodùm Reverendo, Clarissimo Viro, D.[omino] Johanni Henrico Heideggero, S.[anctae] Theologiae Doctori, et in illustri Tigurinâ Scholâ Casuum Professori cêleberrimo, Domino & in Christo Fratri plurimùm honorando. Tigurum. 48 Es könnte sich um eine Zuwendung als Dank für eine Lobschrift Colers mit dem Titel „Weltlicher Hoheiten, geistlicher Erwegung: als Friderich Wilhelm, Marggr. zu Brand. [...] sampt dero Ehgemahlinn und gesampt. Hoffstat, von glücklicher Behauptung der Souverainität über Preussen, [...] in dero Residentz zu Cölln a. d. Spree wiederkehret (Berlin 1664)“ handeln. 49 Rübel: Manuskriptfunde (Anm. 9), S. 146f. 50 Gottfried Coler: Oratio inauguralis de officio theologi. Hamm 1664. Früher in der Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz Berlin unter der Signatur Xg 9019-no.5; Kriegsverlust. Im Katalog der Berliner Staatsbibliothek falsches Erscheinungsjahr (1644)!

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Vir admodùm Reverende, Clarissime, Domine & in Christo Frater ac Amice plurimùm observande, Annus est, quòd postremas ad me dederis. Veniam peto tarditatis meae in respondendo, cujus tamen culpa penes me solum non est, sed penes eos quoque qui me occupatum tenent, et penes tabellarios aliquando. Nec verò referebat adeò, toties negotia tua, publicis commodis destinata, interrumpere. Accepi à Praestantissimo Fratre tuo, Theologiam Casuisticam, in Academiâ patriâ tradendam, tibi demandatam esse. Gratulor provinciam, & ut felicissimè eam tuearis ex animo precor. Patria te nunc ergò totum habet, tenet, eximio suo bono & ornamento: eruditas tamen voces tuas, nullus dubito, si non audient, legent certè exteri identidem novas. Steinfurti tandem successor tibi factus est Frater meus. Vota nostra sunt, ut praedecessoris adaequat merita! D.[ominum] Spinaeum post errores varios Campis sedem fixisse tandem, Rectoris munere suscepto, nôris procul dubio. Boulducum poteras retinere citra restitutionem: majora enim tuo favori debeo. Nunc postquam pro vetustiore novum recepi, novo munere me obstrictum tenes. Quos commendabas +postremis literis+ populares vestros, interque eos Fratrem, eos en sisto /ita/ vicissim et verbis meis et proprio diligentiae specimine commendatos. Tibi pariter & Magnifico Senatui Ecclesiastico-Scholastico in quo fulges. Si quid audaciùs à me actum est, dum commendavi publicè, veniam peto. Commendo commendationem eam meam Tibi quoque pro amicitiâ, quae inter nos est, deque quâ maximoperè mihi gratulor, ut commendes, vel, si quid opus est, emendes, excuses. Rem gratissimam nobis feceris, Clarissime Vir, fecerint alii, si imposterum quoque quos ad exteras Scholas emiseritis ornatissimos Iuvenes, istorum, quos vidit Hammona hactenùs, similes ad nos mittatis. || Qui nostratium Nobilium ephoros liberis suis praefectos volunt, nullos adeò ac Helvetios Tigurinos requirunt, ob illustria, quae prostant, aliorum exempla. Schola nostra, Philosopho suo nuper orbata, successorem ejus nacta est egregium virum Abrahamum à Gülick, Neomagensem, qui, quòd Neomagi jam modo in Professorem extraordinarium Theologiae constitutus esset, hîc quoque eundem titulum obtinuit. Vir est solide doctus, & quae ad ordinariam & quae ad extraordinariam ejus Professionem pertinent, Clar.[issimi] Cocceji discipulus ex asse. Haud dubitamus, eximio usui & ornamento nobis fore ejus operam. Ecclesiae harum ditionum haud parùm gravantur pactis, quae de religionis negotio inter Serenissimum nostrum & Principem Neoburgicum pacta [sunt] Papicolis solenne obtinentibus, ut fraudem faciant: Cùm in Ducatibus Juliacensi & Montensi ad normam anni 1624. omnia componenda sint[,] illi controversiam movent de eo



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Abb. 3: Erste Seite des Briefs Adrian Paulis an Johann Heinrich Heidegger vom 22. März 1667. ZBZ: Ms D 178, S. 111.

anno omnibus ferè Ecclesiis, & quae in contrarium producuntur documenta nihili faciunt. Quae ne in ruinam Ecclesiarum cedant actiones, legatorum ab utroque Principe conventus hîc agitur, in quo nisi conveniat de meliori res componendi & tranquillitatem nostris parandi modo, pacta dissolvere parati sunt Electoris nostri delegati. Deus ubique tueatur Ecclesiam suam! Vestris etiam precibus nos commendamus. Optimè Vale et salve cum familiâ, Celeberime vir et favore tuo porrò dignare Adrianum Pauli R[everend]ae. T[u]ae. C[elebrita]tis. studiosissimum Clarissimos Viros DD.[= Dominos] Myllerum & Otthium speciatim salvere plurimùm jubeo, ad quos etiam scripturus eram, nisi, ne nimiùm vos obruerem garrulitate meâ vererer. Proximè, Deo volente, ad illos aliquid dabo. Dat.[um] Hammonae, 22. Martii 1667.

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Dem sehr zu verehrenden, hochberühmten Mann, Herrn Johann Heinrich Heidegger, Doktor der Theologie und hochberühmten Professor der Moraltheologie an der Zürcher Schule, dem aufs Allermeiste zu ehrenden Herrn und Bruder in Christus. Nach Zürich. Sehr zu verehrender, hochberühmter Mann, Herr und Bruder in Christus, hochgeschätzter Freund, Ein Jahr ist es her, seit Du mir die letzten [Nachrichten] geschickt hast. Ich bitte Dich um Entschuldigung wegen meiner Säumigkeit im Antworten, deren Ursache dennoch nicht bei mir allein liegt, sondern auch bei denen, die mich beschäftigt halten, und bisweilen bei den Briefboten. Es wäre aber auch nicht sinnvoll gewesen, Deine dem öffentlichen Wohl gewidmeten Geschäfte so oft zu unterbrechen. Von Deinem hervorragenden Bruder51 habe ich vernommen, dass Dir die Lehre der Moraltheologie in der heimatlichen Hohen Schule übertragen wurde. Ich gratuliere dem Fach und bete aus ganzem Herzen, dass Du es aufs Glücklichste vertrittst. Das Vaterland hat Dich also nun ganz wieder und hält Dich zu seinem großen Glück und zu seiner Zier fest. Ich zweifle aber überhaupt nicht, dass die Auswärtigen Dein gelehrtes Wort, auch wenn sie es nicht hören, so gewiss immer aufs Neue lesen. In Steinfurt wurde schließlich mein Bruder zu Deinem Nachfolger.52 Wie sehr wünschte ich, dass er an die Verdienste des Vorgängers herankommt! Ohne Zweifel weißt Du, dass Herr Spinaeus sich nach verschiedenen Irrwegen in Kampen [NL] niedergelassen und das Amt des Rektors übernommen hat.53 Den [ Jacques] Boulduc54 [De ecclesia ante legem] hättest Du, statt ihn zurückzugeben, noch behalten können: Größeres nämlich schulde ich Deiner Gunst. Jetzt nachdem ich anstelle eines Älteren ein Neues erhalten habe, verstrickst Du mich in eine neue Verpflichtung.55 Die Landsleute, unter ihnen Deinen Bruder, welche Du in Deinem letzten Brief empfahlst, gebe ich, wohlan, empfohlen mit meinen Worten und mit dem Probestück ihres Fleißes, sowohl Dir als auch der glanzvollen Schulobrigkeit, in der Du leuchtest, zurück. Wenn ich etwas zu kühn gehandelt habe, indem ich öffentlich empfahl, bitte ich um Entschuldigung. Ich empfehle Dir diese meine Empfehlung auch aus Gründen der Freundschaft, welche zwischen uns waltet und zu der ich mich aufs Höchste beglückwünsche, damit Du empfiehlst, oder, wenn es nötig ist, verbesserst, ent51 52 53 54

Johann Kaspar Heidegger, vgl. Biographie in der Dokumentation I. Reinhold Pauli (1638–1682), vgl. Biographie in der Dokumentation II. Gottfried Spinaeus bzw. Dorner (1632–1681), vgl. Biographie in der Dokumentation II. Der Kapuziner Jacques Boulduc (1571–1646) veröffentlichte ‚De ecclesia ante legem libri tres‘ (Paris 1630) und ‚De ecclesia post legem liber analogicus nondum in lucem editus‘ (Paris 1630). 55 Der angedeutete Vorgang lässt sich nicht genauer rekonstruieren.



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schuldigst. Du würdest uns einen großen Dienst erweisen, hochberühmter Mann, und auch andere würden es tun, wenn Ihr auch in Zukunft, falls Ihr hochbegabte Jünglinge an auswärtige Schulen schickt, ähnliche, wie Hamm sie bis jetzt gesehen hat, zu uns senden möchtet. Diejenigen unter unseren Adligen, die wollen, dass ihre Kinder Hauslehrer haben, fragen bis jetzt keinen so nach wie den helvetischen Zürchern, weil sie die großartigen Beispiele anderer vor Augen haben. Unsere Schule, die kürzlich des Philosophen beraubt wurde,56 hat als Nachfolger den hervorragenden Abraham Gulich aus Nimwegen erhalten, der, weil er in Nimwegen schon außerordentlicher Professor der Theologie war, auch hier denselben Titel erhielt.57 Der Mann ist gründlich gelehrt und im Hinblick sowohl auf die ordentlichen als auch auf die außerordentlichen Lehrinhalte ganz der Schüler des berühmten Coccejus.58 Wir zweifeln nicht, dass sein Wirken uns zu höchstem Nutz und Frommen gereichen wird. Die Kirchen dieser Herrschaftsgebiete werden durch Bündnisse nicht wenig belastet, welche über die Sache der Religion zwischen unserer Durchlaucht und dem neuburgischen Fürsten geschlossen wurden, indem die Päpstischen wie gewöhnlich einen Betrug inszenierten: Weil in den Herzogtümern Jülich und Berg alles nach der Norm des Jahres 1624 geregelt werden muss,59 schüren jene den Streit über dieses Jahr fast in allen Kirchen und erklären die Dokumente, welche für die Gegenseite vorgelegt werden, für nichtig. Damit diese Aktionen nicht zum Ruin der Kirchen führen, wird hier eine Versammlung von Vertretern beider Fürsten abgehalten, in welcher die Abgesandten unseres Kurfürsten bereit sind, das Bündnis zu kündigen, wenn man nicht übereinkommt, die Dinge in einer bes56 Wilhelm Fuchs (1642–1666), Doktor der Philosophie und Medizin, Professor der Philosophie und Beredsamkeit in Hamm von 1664 bis 1666, zugleich Stadtarzt. Biographie: Adrian Pauli. Meditatio vitae et mortis viri […] Wilhelmi Fuchsii [...] publicè recitata Hammonae, die 10. Novembris, 1666. Hamm 1666; Johann Philipp Lorenz Withof: Verzeichnis der Professoren bei der Hohen Schule zu Hamm. Letztes Stück [Philosophen]. In: Wochentliche Duisburgische [...] Adresse- und Intelligentz-Zettel 20. Maji 1755. 57 Abraham Gulich (1642–1679), Professor der Geschichte, Philosophie, Beredsamkeit und Theologie in Hamm von 1667 bis 1679, dann ganz kurz Professor der Theologie in Franeker. Biographie: Johann Philipp Lorenz Withof (Anm. 56); Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek. Bd. 6. Leiden 1924 (Nachdruck Amsterdam 1974), S. 652f. 58 Johannes Coccejus bzw. Koch (1603–1669), einflussreicher reformierter Theologe, vgl. Anm. 43. 59 Im Westfälischen Frieden von 1648 beschlossen die Konfessionen die Festlegung eines ‚Normaljahres‘, das über den konfessionellen Status der einzelnen Territorien entschied. Damit glaubte man die kirchlichen Vermögens- und Rechtsverhältnisse geklärt zu haben. Stichtag war der 1. Januar 1624, siehe Erwin Mülhaupt: Rheinische Kirchengeschichte. Von den Anfängen bis 1945. Düsseldorf 1970. Wie der Brief andeutet, kam es aber auch in der Folgezeit ständig zu Spannungen. Vgl. Ralf-Peter Fuchs: Verschiedene Normaljahre und die gemeinschaftliche Autorität zweier Fürsten im jülich-klevischen Kirchenstreit. In: Wulf Oesterreicher, Gerhard Regn, Winfried Schulze (Hg.): Autorität der Form – Autorisierung – Institutionelle Autorität. Münster 2003, S. 309–322.

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seren Art zu ordnen und für die Unsrigen Ruhe zu schaffen. Gott schütze überall seine Kirche! Auch Euren Gebeten empfehlen wir uns. Bester, lebe wohl und bleibe mit Deiner Familie gesund, hervorragender Mann, und würdige weiterhin Deiner Gunst, den um Deine verehrenswürdige Berühmtheit sich eifrigst bemühenden Adrian Pauli Die hervorragenden Männer Doktor Müller und Ott60 bitte ich besonders zu grüssen, welchen ich auch geschrieben hätte, wenn ich nicht gefürchtet hätte, dass ich Euch mit meiner Geschwätzigkeit zur Last falle. Demnächst, so Gott will, werde ich jenen auch etwas schicken. Gegeben Hamm, 22. März 1667. Adrian Pauli an Johann Heinrich Heidegger am 25. März 1669 [ZBZ: Ms D 178, S. 128f.] [Text und Übersetzung] [Adresse] Plurimùm Reverendo, Clarissimo Viro D[omi]N.[o] JOHANNI HENRICO HEIDEGGERO, S.[anctae] Theologiae Doctori, ac in illustri Scholâ Tigurinâ Professori Celeberrimo, Domino ac Symmystae observando. Tigurum. Plurimùm Reverende, Clarissime Vir; Fautor & Symmysta observande, Et Tibi et reliquis Ecclesiae ac illustris Scholae vestrae Praesidibus pro eximio longeque gratissimo munere gratias debitas habui, quàm primùm de illo nunciasset D.[ominus] Frisius: Quod seriùs nunc ago, excusabitis facilè; quòd quàm rarae sint commodae aliquid transmittendi occasiones satis noveritis. Francofurtenses nundinae jam ferè solae tutas suppeditant. His ergò nunc utor: ac Tibi nominatim, Vir Clarissime, et pro munere parato et oblato, et pro officiorum ac humanitatis omni genere, quo me obstringis continuò, ac aeternùm tibi devinctum reddis, aeternas gratias habeo. Singulae literarum tuarum literae spirant affectum: nec illae tantùm scriptae literae, sed et, quibus τοú μακαρίτου Celeberrimi Hottingeri vitae ac mortis historiam descripsisti, quam summâ cum voluptate et multo cum 60 Vermutlich Johannes Müller (1629–1684), Orientalist und ab 1672 Theologieprofessor am Carolinum, und der schon im Text, S. 73, erwähnte Johann Heinrich Ott (1617–1682), Professor für Hebräisch am Carolinum.



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fructu legere licuit, publice loquuntur, quàm me ames. Non enim potuisti nomini meo obscuro gloriam parare convenientiùs, quàm honorificâ ejus mentione, (quam tamen ultra meritum meum esse profiteor,) eo in scripto, quod eruditorum, qui nomen Hottingeri venerantur omnes, nemo non legat. Flebile fatum magni illius Viri summo cum dolore accepimus, ut et crebra funera alia, quae nuper passi estis. At gratulati sumus iterum felicissimae in demortuorum loca successioni: tuae inprimis in Hottingeri locum. Illi praedecessori magis idoneum successorem dari non potuisse, judicant omnes. Deum veneror ex animo, ut Spiritûs sui eam, quam largâ manu dedit, mensuram +Tibi+ servet perpetim, eâ eximia porrô opera in Ecclesiae aedificationem moliri, perficere concedat, et Nestoreos annos, tranquillam vitam, et ex voto omnia largiatur! Mihi utinam detur occasio animum gratum pro tot tantisque beneficiis tuis ostendendi: Quibus verò ut addas aliud iterùm, flagitare debeo: ut scilicet et benevolè acceptes ipsemet, et exhibeas meo nomine reverenter Venerando Senatui, istas, quas his adjunctas vides, literas εαριστικς. Adjeci quoque exemplar dissertationis meae de X. Tribubus Israëliticis quam judicio tuo subjicio. Res nostrae eodem adhuc sunt loco, quo fuerunt hactenus: nisi quòd in ditionibus Juliacensi & Montensi subindè se exserant fructùs infelicis foederis seu transactionis. In Belgio vicino quid controversiae nuper || fuerit inter Theologos celeberrimos, autoritate DD. [= doctorum] Ordinum ac arbitrio Leydensium Theologorum nonnihil compositae jam, nôris procul dubio. Ut et quas contentiones excitârit famosa aequè ac paradoxa exercitatio de Philosophiâ Scripturae interprete, nonnullis Cartesii asseclis, Velthusio inprimis rem totam largientibus, et, ut loquuntur, larvam tantùm novitatis detrahentibus paradoxo scriptori. Ita parùm illud fermenti, in istam de Scripturae interpretatione controversiam injectam +per Cartesianos nuper+ potuit totam massam fermentare. Steinfurtenses spemque metumque inter vivunt: spem in Deo locant: metuunt à molitionibus Monasteriensibus et Bentheimensibus. An visum vobis specimen novi operis Biblici Matthaei Poli, Angli: quo eximio compendio, tribus voluminibus, exhibere satagit quicquid de Scripturae sensu hactenus à commentatoribus inprimis Criticis, observatum est, et supplere, operâ Cl.[arissimi] [Joannis] Lightfooti et aliorum quod ad illum intelligendum hactenùs deficere visum est? Opus erit profecto eximium, ut immensi laboris, ita infiniti usûs: quod tamen omni ex parte perfectum fore, nec, scio, ipse autor, vir pius, imaginabitur, nec expectet quisquam. Optâssem, ut Clar.[issimi] Cocceji, Gomari, Tarnovii, et aliorum, minùs in Angliâ notorum, insignium autorum notitiam quoque habuisset vir indefessus. At fortè post specimen editum incidit in aliquos istorum. Sin, ubi prodierit opus, istis inventis et maximam partem perfectis addere erit facilè. Deus benedicat istis et quibuscunque piis laboribus suorum, et uberes scientiae

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ac pietatis fructus ex illis producat! Idem tuis largiter adsit porrò, ut hactenùs Vale Vir Clarissime, et favere perge Clarissimi Tui Nominis cultori perenni Adriano Pauli. P.[ost] S.[criptum] Literas, VV. CC. [= viris clarissimis] Müllero & Otthio inscriptas, illis exhiberi peto, cum libellis singulis. Exemplar libelli quartum, datâ occasione D.[omino] Frisio Genevam mitti, velim, ni grave sit. Hammonae, 25. Martii, 1669.

[Adresse:] Dem hochzuverehrenden, hochberühmten Mann Herrn Johann Heinrich Heidegger, Doktor der Theologie und hochberühmten Professor an der bekannten Zürcher Schule, dem Herrn und geschätzten Amtskollegen. Nach Zürich. Hochverehrter, hochberühmter Mann, Förderer und geschätzter Amtskollege. Dir und den übrigen Vorgesetzten Eurer Kirche und bekannten Schule hatte ich für das außerordentliche und überaus angenehme Geschenk den geschuldeten Dank abzustatten, sobald Herr Fries davon berichtet hatte:61 Dass ich das erst jetzt tue, werdet Ihr leicht entschuldigen; denn Ihr wisst zur Genüge, wie selten es bequeme Übermittlungsgelegenheiten gibt. Sichere bieten beinahe allein die Frankfurter Messen. Von ihnen mache ich also jetzt Gebrauch und namentlich Dir, hochberühmter Mann, spreche ich ewigen Dank aus sowohl für das bereitgestellte und dargebotene Geschenk als auch für Dienste und Freundschaftsbeweise aller Art, mit denen Du mich fortwährend verpflichtest und mich in Ewigkeit Dir verbunden machst. Jeder Buchstabe Deines Briefs atmet Zuneigung: Nicht nur jener geschriebene Brief, sondern auch das Schreiben, in welchem Du die Geschichte von Leben und Tod des seligen hochberühmten Hottinger geschildert hast62 und die ich mit Herzenslust und großem Gewinn lesen durfte, spricht öffentlich aus, wie sehr Du mich liebst. Du konntest nämlich meinem dunklen Namen gar nicht passender Ruhm verschaffen als mit dessen ehrenvoller Erwähnung (von welcher ich dennoch bekenne, dass sie weit über meine Verdienste hinausreicht) in dieser Schrift, welche alle Gelehrten lesen, die den Namen Hottingers verehren. Das beweinenswerte Schicksal jenes gro61 Johann Heinrich Fries (1639–1718), siehe Biographie in der Dokumentation I. 62 Johannes Heinrich Heidegger: Historia vitae et obitus J. Henrici Hottingeri . Zürich 1667, [52] Bl. Johann Heinrich Hottinger war am 5. Juni 1667 bei einem Bootsunfall auf der Limmat ertrunken, siehe Jan Loops Aufsatz in diesem Band.



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ßen Mannes haben wir mit höchstem Schmerz aufgenommen wie auch die anderen berühmten Leichenbegängnisse,63 die Ihr neulich erleben musstet. Jedoch beglückwünschen wir Euch andererseits zur äußerst glücklichen Nachfolge der Lehrämter der Verstorbenen, vor allem zu Deiner Ernennung an Hottingers Stelle. Alle sind der Ansicht, dass es keinen geeigneteren Nachfolger für jenen Vorgänger gegeben hätte als Dich. Ich bete aus tiefer Seele zu Gott, dass er das Maß seines Geistes, welches er mit freigebiger Hand gab, Dir fortwährend erhalte und Dir dadurch erlaube, das ungeheure Werk des Aufbaus der Kirche zu bewältigen und zu vollenden. Auch schenke er Dir nestorianisches Alter, ein ruhiges Leben und alles nach Wunsch! Auch dass mir doch eine Gelegenheit gegeben würde, meine Dankbarkeit zu zeigen für Deine so vielen und so großen Wohltaten: Dass Du diesen aber wieder etwas hinzufügst, darum muss ich inständig bitten. Nämlich dass Du selbst wohlwollend den Dankesbrief, den Du hier beigefügt siehst, aufnimmst und ihn dem zu verehrenden Rat ehrerbietig in meinem Namen überreichst. Ich habe auch ein Exemplar meiner Dissertation über die zehn Stämme Israels beigefügt, welche ich Deinem Urteil unterbreite.64 Die Dinge bei uns sind noch am selben Platz, an dem sie bis jetzt waren, außer dass im jülichschen und bergischen Hoheitsgebiet bisweilen die Früchte des unseligen Bündnisses bzw. der Transaktion sich bemerkbar machen. Was es mit der Kontroverse auf sich hat, die im benachbarten Holland neulich unter berühmten Theologen herrschte und die durch die Autorität und durch den Schiedsspruch der Leidener theologischen Fakultät nun einigermaßen beigelegt ist, weißt Du ohne Zweifel. Ebenso wirst Du wissen, welche Aufregungen die ebenso berüchtigte wie paradoxe Abhandlung über die Philosophie als Auslegerin der heiligen Schrift bei einigen Anhängern des Descartes geweckt hat, welche die ganze Sache vor allem dem Velthuysen65 zuschreiben, und, wie sie sagen, dem paradoxen Schreiber nur die Maske der Neuheit wegreissen. So konnte jenes Bisschen an Gärstoff, das neulich durch die Cartesianer in diese Kontroverse über die Interpretation der heiligen Schrift geworfen wurde, die ganze Masse zum Gären bringen. Die Steinfurter leben 63 Zwischen dem Todesdatum Hottingers und dem Datum dieses Briefs, dem 25. März 1669, starben in Zürich Johann Jakob Ulrich (1602–1668), seit 1649 Antistes, sowie dessen jüngerer Bruder Hans Konrad (1610–1668), seit 1665 zweiter Archidiakon am Großmünster. 64 Adrian Pauli: Dissertatio historico-theologica de decem tribubus Israelitarum deperditis, non deperditis: excerpta ex oratione, habitâ Hammonae Westphalorum, Ao. 1667. die I. junij & nunc recognita. Zutphen 1668; 99 S., [5] Bl. 65 Dem Arzt Lambert van Velthuysen (1622–1685) wurden unorthodoxe Schriften zugeschrieben, da er sich mit Hobbes und Spinoza befasste. Beim hier angesprochenen Werk handelte es sich aber um die anonym erschienene Schrift ‚Philosophia sacrae scripturae interpres‘ (Eleutheropoli 1666), die Lodewijk Meyer verfasst hat. Vgl. dazu: Reimund Sdzuj: „Adamus in filiis lucis non peccavit.“ Die ersten Reaktionen der reformierten Orthodoxie auf Lodewijk Meyers Programmschrift Philosophia sacrae scripturae interpres (1666). In: Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen. Hg. von Jörg Schönert und Friedrich Vollhardt. Berlin/New York 2005, S. 157–185.

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Manfred Komorowski

zwischen Hoffnung und Furcht:66 Die Hoffnung setzen sie auf Gott. Sie fürchten sich vor den Machenschaften der Münsteraner und Bentheimer. Habt Ihr wohl ein Exemplar des neuen Bibelwerks des Engländers Matthew Poole gesehen,67 womit er in einem gewaltigen, dreibändigen Kompendium alles daran gesetzt hat, vorzulegen, was bis jetzt auch immer von den Kommentatoren, vor allem den Kritikern, über den Sinn der heiligen Schrift festgestellt wurde, und zu ergänzen, was bis jetzt durch die Bemühungen von Lightfoot68 und anderen zu fehlen schien, um ihn [den Sinn des Bibelworts] zu verstehen? Es wird gewiss ein herausragendes Werk sein, von so unermesslicher Arbeit wie auch von unendlichem Nutzen. Dass es in jeder Hinsicht vollkommen ist, wird sich der Autor, ein frommer Mann, wie ich weiß, nicht einbilden und wird niemand erwarten. Ich hätte gewünscht, dass der unermüdliche Mann auch über die Kenntnis hervorragender Autoren wie des Coccejus, des Gomarus, des Tarnovius und anderer in England Unbekannterer verfügt hätte.69 Aber vielleicht stößt er nach dem Erscheinen des Musterstücks auf einige von ihnen. Wenn nicht, dann wird es, sobald das Werk erschienen ist, einfach sein, diesen zum größten Teil vollkommenen Errungenschaften noch etwas beizufügen. Gott möge diesen und allen frommen Bemühungen der Seinen den Segen spenden und reiche Früchte der Wissenschaft und der Frömmigkeit aus ihnen hervorbringen! Derselbe möge Dir auch freigebig in Deinen Arbeiten beistehen wie bisher. Lebe wohl, hochberühmter Mann, und fahre fort, zu wohlgesinnt zu sein dem ewigen Verehrer Deines hochberühmten Namens Adrian Pauli P.S. Die an die berühmten Männer Müller und Ott70 adressierten Briefe bitte ich, jenen zu überreichen, samt den einzelnen Büchlein. Das vierte Exemplar, so wünschte ich, möge, wenn es nicht zu aufwendig ist, bei Gelegenheit Herrn Fries71 nach Genf geschickt werden. Hamm, den 25. März 1669. 66 Steinfurt war 1660 durch Truppen des Münsteraner Fürstbischofs Christoph Bernhard von Galen besetzt worden, vgl. Text S. 73. 67 Matthew Poole (1624–1679): Synopsis criticorum aliorumque s. scripturae interpretum. 4 Bde. London 1669–1676. 68 John Lightfoot (1602–1675), bedeutender Rabbinist, dessen rabbinische Erklärung des Neuen Testaments bahnbrechend war. 69 Zu Coccejus siehe Anm. 43. Franciscus Gomarus (1563–1629); Tarnow: Johannes (1586–1629) oder Paul (1562–1633). 70 Zu Müller und Ott siehe Anm. 60. 71 Siehe Anm. 61 und Biographie in Dokumentation I.

Urs B. Leu

Häresie und Staatsgewalt Die theologischen Zürcher Dissertationen des 17. Jahrhunderts zwischen Orthodoxie und Frühaufklärung

Unter den schätzungsweise 2500 bis 3000 Zürcher Drucken des 17. Jahrhunderts1 machen die mehr als 500 Dissertationen einen beträchtlichen Anteil aus. Darin werden theologische, naturwissenschaftliche, philologische sowie politisch-juristische und ethische Fragestellungen behandelt. Ein spannendes Untersuchungsfeld ist aus heutiger Sicht die Frage, wie dissidente Gruppierungen dargestellt und diskutiert wurden und zu welchen Schlüssen die gelehrten Abhandlungen jeweils kamen. Dabei fällt auf, dass während der ersten Jahrhunderthälfte bzw. der Zeit des Dreißigjährigen Krieges das auf konfessionelle Selbsterhaltung angelegte apologetische und polemische Moment im Vordergrund stand, während in der zweiten Jahrhunderthälfte frühaufklärerische Sichtweisen von Coccejus, Descartes und Grotius aufgegriffen wurden, die dank zahlreicher Beziehungen und Kontakte zu Holland2 auch in Zürich Gehör fanden. Die erste „akademische“ Disputation fand in Zürich 1592 statt; jedenfalls datiert aus diesem Jahr ein entsprechender Druck, der die Theses theologicae des polnischen Studenten Johannes Turnovius enthält, die er in diesem Jahr verteidigte.3 Die früheste gedruckte Dissertation, bei der ein studentischer Respondent auf die Thesen des Professors eingeht, wurde in der Limmatstadt 1596 publiziert.4 Als Austragungsort des Disputationsakts wird nicht selten das ,templum aquaticum‘ genannt, womit die Wasserkirche gemeint ist, in welcher ab 1629 die Stadtbibliothek 1 Im Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 17. Jahrhunderts (VD 17) werden nur ca. 900 Zürcher Drucke verzeichnet, was das Bild der Zürcher Druckproduktion des 17. Jahrhunderts verzerrt wiedergibt. Dieses Textcorpus wird in den nächsten Jahren im Rahmen des Projekts e-rara analog den Zürcher Drucken des 16. Jahrhunderts systematisch aufgearbeitet und digital erschlossen (www.e-rara.ch). 2 Vgl. Christine von Hoiningen-Huene: Beiträge zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Schweiz und Holland im XVII. Jahrhundert. Berlin 1899; André Holenstein, Thomas Maissen, Maarten Prak (Hg.): The Republican Alternative. The Netherlands and Switzerland compared. Amsterdam 2008; Philipp Wälchli, Urs B. Leu und Christian Scheidegger (Hg.): Täufer und Reformierte im Disput. Texte des 17. Jahrhunderts über Verfolgung und Toleranz aus Zürich und Amsterdam. Zug 2010. 3 Johannes Turnovius: Theses theologicae de deo, essentia uno, ac hypostasi trino […]. Zürich 1592. 4 Raphael Egli: Theses theologicae, ac scholasticae, XX. de ecclesia dei sancta, catholica, quae est, communio sanctorum, adversus pontificios […]. Zürich 1596.

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eingerichtet wurde. Diese frühneuzeitlichen Dissertationen dürfen nur beschränkt mit modernen Doktorarbeiten verglichen werden.5 Sie dienten in Zürich nie zur Erlangung eines akademischen Grades, sondern formulierten Thesen, über die anlässlich einer Disputation von mindestens zwei bis drei Personen diskutiert wurde. Den Vorsitz hatte der Präses, erster Gesprächspartner war der Respondent, dem der Assument gewissermaßen als Assistent zur Seite stand. Gelegentlich traten auch Opponenten auf, die Gegenthesen ins Feld führen mussten.

Die Synodaldisputationen als Mittel der Konfessionalisierung und Disziplinierung Neben den üblichen Disputationen an der Hohen Schule wurden seit 1603 auch sogenannte Synodaldisputationen abgehalten, die im Anschluss an die halbjährlich einberufenen Frühlings- bzw. Herbstsynoden stattfanden. Der Dürntener Pfarrer Johann Jakob Wirz (1732–1797) erläuterte diese mit den Worten: „Am Tage nach der Synode wird in dem Collegium Publikum eine akademische Uebung mit disputiren gehalten. Die Anordnung derselben lautet also: ‚Auf jede Synode soll eine gemeine grosse Disputation gehalten werden, unter beyden Theologen [der Hohen Schule] alternirend, damit auch die Herren auf der Landschaft derselben beywohnen, und so sie wollen, selbst disputiren koennen. Deswegen soll ein Praeses die Theses acht bis vierzehn Tage vorher in Druk verfertigen, auf daß ein jeder, der Lust hat, sich bey Zeiten umsehen, und auf die Disputation gefaßt machen koenne.‘ Diese gedrukten Disputationen werden in der Synode unter die Pfarrer ausgetheilt […], wobey ein Geistlicher aus der juengern Claß (ein Exspectant6), den Respondenten, und ein Studiosus Theologiae, den Aßumenten macht.“7 Da zu den Synoden alle Pfarrer aus Stadt und Landschaft sowie alle Professoren der Hohen Schule und die Lehrer geistlichen Stands unter Androhung einer Geldbuße erscheinen mussten, wohnte auch die gesamte Zürcher Geistlichkeit der ab5 Die auf der Grundlage der ‚Dissertatio‘ abgehaltene ‚Disputatio‘ steht in der Tradition der mittelalterlichen Disputation. Vgl. Hanspeter Marti: Dissertation und Promotion an frühneuzeitlichen Universitäten des deutschen Sprachraums. Versuch eines skizzenhaften Überblicks. In: Promotionen und Promotionswesen an deutschen Hochschulen der Frühmoderne. Hg. von Rainer A. Müller. Köln 2000, S. 1–20; vgl. auch: Hanspeter Marti: Von der Präses- zur Respondentendissertation. Die Autorschaftsfrage am Beispiel einer frühneuzeitlichen Literaturgattung. In: Rainer Christoph Schwinges (Hg.): Examen, Titel, Promotionen. Akademisches und staatliches Qualifikationswesen vom 13. bis zum 21. Jahrhundert. Basel 2007, S. 251–274. 6 Exspektanten sind Theologen, die ihr Studium abgeschlossen haben und auf eine Anstellung warten. 7 Johann Jakob Wirz: Historische Darstellung der urkundlichen Verordnungen welche die Geschichte des Kirchen- und Schulwesens in Zuerich […] betreffen. Bd. 1. Zürich 1793, S. 197f. Diesen Hinweis verdanke ich Hanspeter Marti, Engi.



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schließenden Disputation bei, die gewissermaßen als obligatorische Weiterbildungsveranstaltung vorgesehen war. Verfasst wurden diese Dissertationen in der Regel von einem der beiden Theologieprofessoren der Hohen Schule. Zahlreiche Titelblätter machen darauf aufmerksam, dass die Disputationen nicht hinter verschlossenen Türen durchgeführt wurden, sondern öffentlich waren, also möglichst breite gelehrte Kreise angesprochen werden sollten. Diese halbjährlichen Zusammenkünfte der Zürcher Bildungselite stellten ein willkommenes Mittel zur Sozialdisziplinierung dar. Es ging darum, die Pfarrerschaft auf eine einheitliche Linie zu bringen, die diese dann ihrerseits in den unteren Bevölkerungsschichten durchzusetzen suchte. Dies wird exemplarisch deutlich, wenn man sich vergegenwärtigt, dass alle 19 Disputationen über die unliebsamen Täufer, zu denen im Zeitraum zwischen 1613 und 1658 nach Zürich eingeladen wurde, Synodaldisputationen waren. Die Pfarrer und über sie dann weitere Kreise der Bevölkerung sollten in den strittigen und nicht selten diskutierten Fragen der Täufertheologie auf Kurs gehalten und nicht anfällig für die Lehren der vor allem auf der Landschaft verbreiteten ‚Sektierer‘ werden. Die Zürcher befanden sich dabei in guter Gesellschaft, denn seit dem Ende des 16. Jahrhunderts fanden an verschiedenen Ausbildungsstätten Deutschlands, der Schweiz und der Niederlande gelehrte Auseinandersetzungen über Täufer statt. 1581 legten Johannes Olearius und Paulus Musaeus ihre Disputatio de incarnatione verbi […] adversus anabaptistas in Helmstedt vor, 1594 verfasste Ambrosius Reuden in Jena eine u.a. gegen die Täufer gerichtete Dissertation über die Sünde,8 1594 bis 1614 erschienen in Tübingen Matthias Hafenreffers (1561–1619) Disputationes contra anabaptistas, 1596 legte Konrad Martin seine Überlegungen über den Unterschied von Altem Testament und Neuem Testament mit polemischen Äußerungen gegen die Täufer vor,9 1598 disputierte der Zürcher Georg Grob mit Daniel Tossanus in Heidelberg De anabaptistis, eorum origine, sectis, erroribus, et in primis de hac quaestione, an poenis civilibus a magistratu sint coercendi.10 Am 13. März 1600 fand in Leiden die Disputatio theologica continens methodicam synopsin praecipuorum errorum anabaptistarum cum orthodoxae veritatis antithesi statt.11 Zahlreiche weitere, ganz oder teilweise gegen die Täufer gerichtete Disputationen folgten in Celle, Greifswald, Jena, Leipzig, Stettin, Tübingen, Wittenberg und anderen deutschen Städten.12 Besonders hingewiesen sei auf die 18 antitäuferischen Disputationen unter Peter Hinckelmann (1571–1622) in Rostock. 1619 veröffentlichte Johannes Assverus Ampsing (1558–1642) seine Tres disputationes theologicae adversus 8 Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts (VD 16) R 1316. 9 VD 16 ZV 16723. 10 VD 16 ZV 15007. 11 Zentralbibliothek Zürich (ZBZ), Ms B 352. Handschriftliche Kopie nach einem Druck. 12 Vgl. die Datenbank: www.vd17.de.

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anabaptistas in Leiden. 1645 gab der reformierte Theologe Johannes Cloppenburg (1592–1652) 48 Disputationen unter dem Titel Gangraena theologiae anabaptisticae („Knochenfrass der täuferischen Theologie“) heraus, die am Gymnasium in Harderwijk13 abgehalten worden waren und die bereits im Jahr darauf in zweiter Auflage erscheinen konnten. Wie die jüngere Forschung gezeigt hat, dienten nicht nur die Disputationen in Zürich,14 sondern auch in Leiden und Harderwijk, wo eigentlich ein toleranteres Klima herrschte, der Disziplinierung und Konfessionalisierung.15 Während bei den Zürcher Dissertationen der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts quantitativ die zahlreichen antitäuferischen Synodaldisputationen auffallen, so sind es in der zweiten Jahrhunderthälfte nicht mehr die Täufer, sondern andere dissidente Gruppen, die behandelt werden. Geht man die 208 Titel der zwischen 1651 und 1700 publizierten theologischen Zürcher Dissertationen durch, so zeigt sich, dass 80, also fast die Hälfte, Synodaldisputationen zugrunde gelegt wurden. Auch hier springt die große Zahl apologetischer und polemischer Abhandlungen ins Auge, mittels derer die Untertanen über den rechten Glauben instruiert werden sollten. Während das Täuferthema in den Hintergrund tritt, da mittlerweile viele der Verfolgten das Land verlassen hatten,16 geht es, nebst der gleichbleibenden antikatholischen Polemik, um Arbeiten gegen mystische Spiritualisten, Hexen und Magie sowie generell um den Umgang mit Häretikern, was nicht zuletzt auch die Frage nach der Toleranz aufwirft. Darüber hinaus wird auf diesem Hintergrund die Gewaltentrennung zwischen Kirche und Staat heiß diskutiert: Wie weit geht in Sachen Irrlehrer und anderer ‚Undisziplinierter‘ der Verantwortungsbereich der Kirche, ab wann hat die Obrigkeit im Rahmen des ‚ius circa sacra‘ einzuschreiten? Grundsätzlich ist in den genannten Dissertationen der zweiten Jahrhunderthälfte eine Stärkung des Staates spürbar, während die Kompetenzen der Kirche in absolutistischer Manier zurückgedrängt werden.

13 Vgl. zu Leiden und Harderwijk: Dirk Van Miert: The Reformed Church and Academic Education in the Dutch Republic (1575–1686). In: Heinz Schilling und Stefan Ehrenpreis (Hg.): Frühneuzeitliche Bildungsgeschichte der Reformierten in konfessionspolitischer Perspektive. Berlin 2007, S. 77–83. 14 Urs B. Leu: Disputanten und Dissidenten. Zur gelehrten Auseinandersetzung mit dem Täufertum in Zürich im 17. Jahrhundert. In: Christian Moser und Peter Opitz (Hg.): Bewegung und Beharrung: Aspekte des reformierten Protestantismus, 1520–1650. Festschrift für Emidio Campi. Leiden/Boston 2009, S. 91–98. 15 Van Miert: Reformed Church (Anm. 13), S. 94. 16 Vgl. Hans Ulrich Pfister: Die Auswanderung der Zürcher Täufer in der Mitte des 17. Jahrhunderts. In: Urs B. Leu und Christian Scheidegger (Hg.): Die Zürcher Täufer 1525–1700. Zürich 2007, S. 247–276.



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Hugo Grotius und die Enttheologisierung des Rechts Die absolutistischen Kräfte in der Limmatstadt folgten dabei nicht den Gedanken von Thomas Hobbes (1588–1679),17 sondern vielmehr den Ausführungen von Hugo Grotius (1583–1645), der mit seinem 1625 erschienenen Werk De iure belli ac pacis eine Enttheologisierung18 des Rechts, insbesondere des Völkerrechts, vorgenommen hatte und es mitten in den Wirren des dreißigjährigen Religionskrieges (1618–1648) von seiner Bindung an Religion und Kirche löste. Von nun an entschied „allein die weltliche Natur des Menschen, seine Vernunft, darüber, was rechtens ist.“19 In seinem 1647 posthum erschienenen Buch De imperio summarum potestatum circa sacra legte Grotius dar, dass es in einer Gesellschaft notwendigerweise nur eine einzige oberste und höchste Gewalt geben könne und dass ihr alle Untertanen, auch die Kirchenmitglieder, zu gehorchen hätten:20 „Huius ergo summae potestatis ita definitae imperium dicimus non ad profana tantum sed ad sacra quoque extendi.“21 Grotius führt weiter aus, dass die Regierungskunst von Aristoteles als „architektonisch“ (ριτεκτνικ) bezeichnet worden sei.22 Dieser Ausdruck stammt aus der Nikomachischen Ethik, welche der Stagirit mit der Diskussion einleitet, dass das höchste von allen Gütern das durch richtiges Handeln erreichte Glück sei. Auf die Frage, in welchem Bereich das oberste Gute zu finden sei, antwortet Aritstoteles, dass es in der Staatskunst (πλιτικ) als der souveränen und höchsten Wissenschaft zutage trete: Hat nun nicht auch für die Lebensführung die Erkenntnis dieses Gutes ein entscheidendes Gewicht und können wir dann nicht wie Bogenschützen, die ihr Ziel haben, leichter das Richtige treffen? Wenn ja, so müssen wir versuchen, wenigstens umrisshaft das Wesen des obersten Gutes zu fassen und (zwar zunächst) in welchem Bereich der Wissenschaften oder der praktischen Künste es zu finden ist. Man wird zugeben: es gehört in der Bereich der Kunst, welche 17 Der Zürcher Theologe Johann Heinrich Heidegger äußerte sich beispielsweise negativ über Hobbes, vgl. ders.: Corpus theologiae christianae. Tomus posterior. Zürich 1700, S. 620. Vgl. auch: Thomas Maissen: Die Geburt der Republic. Staatsverständnis und Repräsentation in der frühneuzeitlichen Eidgenossenschaft. 2. veränderte Aufl. Göttingen 2008, S. 335. 18 Der Ausdruck stammt aus: Matthias Herdegen: Völkerrecht. 9. überarbeitete und erweiterte Aufl. München 2010, S. 19. 19 Uwe Wesel: Geschichte des Rechts in Europa. Von den Griechen bis zum Vertrag von Lissabon. München 2010, S. 392. Vgl. auch: Christoph Link: Herrschaftsbegründung und Kirchenhoheit bei Hugo Grotius. In: Christoph Strohm und Heinrich de Wall (Hg.): Konfessionalität und Jurisprudenz in der frühen Neuzeit. Berlin 2009, S. 347–364. 20 Hans W. Blom: Hugo Grotius: Religion und Politik. In: Norbert Konegen und Peter Nitschke (Hg.): Staat bei Hugo Grotius. Baden-Baden 2005, S. 88. 21 Hugo Grotius: De imperio summarum potestatum circa sacra, hg. von Harm-Jan van Dam. Vol. 1. Leiden u.a. 2001, S. 156. 22 Grotius: De imperio (Anm. 21), S. 162.

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dies im eigentlichsten und souveränsten [µλιστα ρηιτεκτνικς] Sinne ist. Als solche erweist sich die Staatskunst. Sie nämlich setzt fest, welche Formen praktischen Könnens in den einzelnen Gemeinswesen unbedingt vertreten sein sollen, ferner, mit welchen und bis zu welchem Grad der einzelne Bürger sich zu beschäftigen hat. Wir sehen es ja, wie ihr selbst die angesehensten ‚Künste‘ untergeordnet sind, z.B. Kriegs-, Haushalts- und Redekunst. Da sie es also ist, die sich der übrigen praktischen Künste als Mittel bedient und dazu noch gesetzgeberisch bestimmt, was zu tun und was zu lassen sei, so umfasst ihr Endziel die Ziele aller anderen, und dieses ihr Ziel ist daher für den Menschen das oberste Gut.23

Grotius leitet von dieser ‚ars architektonike‘ eine souveräne ‚potestas architektonike‘ ab, die der Obrigkeit zustehe. Mit Bezug auf die Eudemische Ethik von Aristoteles betont er, dass die oberste Gewalt im Staat auch die Religion umfasse,24 die dem Staat von Nutzen sei, weil sie über die Moral wache.25 So wie der Staat über die ganze Kirche gesetzt sei, unterstehe ihm nicht nur die Institution der Kirche als Ganzes, sondern auch jedes einzelne Individuum und jedes Glied der Kirche. Es wäre unlogisch, wenn derjenige, der das Sagen über das Ganze habe, nicht auch über dessen Teile befinden könne. Auch Gesetzgebung (legislatio)26 und Rechtsprechung (iurisdictio)27 in der Kirche seien Sache des Staates. So oblägen ihm auch Fragen der Bestrafung von Häretikern oder der Sitten der Kleriker.28 Er habe zwar die Möglichkeit, beides partiell an die Kirche bzw. bestimmte Exponenten derselben zu delegieren, doch bleibe die weltliche Gewalt die souveräne letzte Instanz. Die Rezeption von De iure belli ac pacis wie von De imperio summarum potestatum circa sacra setzte spätestens ab den 1660er-Jahren in Zürich ein,29 das von sei23 Aristoteles: Nikomachische Ethik, I,1,1094–b, übersetzt von Franz Dirlmeier. Aristoteles Werke. Bd. 6. Berlin 1983, S. 5f. 24 Grotius: De imperio (Anm. 21), S. 164. 25 Ebd., S. 176. 26 Vgl. dazu Kapitel 8, ebd., S. 372–391. 27 Vgl. dazu Kapitel 9, ebd., S. 392–445. 28 Ebd., S. 376–382. 29 Mit großer Wahrscheinlichkeit standen beide Werke auch in den damaligen Zürcher Bibliotheken zur Verfügung. Das älteste, heute noch in öffentlichen Bibliotheken der Stadt Zürich greifbare Exemplar von ‚De iure belli ac pacis‘ wurde 1651 in Amsterdam gedruckt und war Eigentum der Stiftsbibliothek am Großmünster (ab 1835 Kantonsbibliothek), doch ist nicht eindeutig klar, wann das Buch in den Bibliotheksbestand gelangte. Heute wird der Band in der ZBZ aufbewahrt und trägt die Signatur: II F 366 x. Hingegen ist eine 1661 in Den Haag gedruckte Ausgabe von ‚De imperio summarum potestatum circa sacra‘ in der ZBZ nachweisbar (Signatur: N 199), die zusammen mit David Blondels ‚Tractatus de iure plebis in regimine ecclesiastico‘ erschien. Die Signatur ‚N‘ gehört zur ältesten noch existierenden Bestandsaufstellung der 1629 gegründeten Zürcher Stadtbibliothek, die irgendwann vor 1744 eingeführt worden ist. Es spricht daher nichts dagegen, dass dieses Exemplar der gelehrten Bürgerschaft bereits relativ kurz nach Erscheinen zugänglich war.



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nen Bürgern gerne als gelehrtes Limmatathen30 bezeichnet wurde. Das Interesse für Grotius ging Hand in Hand mit diesem neuen Selbstbewusstsein der Bürgerschaft. Die Verzagtheit über die konfessionelle Zerrissenheit der Eidgenossenschaft und den moralischen Zerfall wich nach dem mehrheitlich heil überstandenen Krieg „der Zuversicht in die bewahrende Gestaltungskraft einer säkularen Politik.“31 Oder vereinfacht gesagt: Der Religion hatte man den Krieg zu verdanken, einer klugen Politik aber die Bewahrung vor einer Katastrophe. Die sittlichen Werte blieben die alten, aber hinzu kam ein neues Regierungsverständnis: „Die Obrigkeit ist nicht länger das blosse Werkzeug Gottes, das in einer sündigen Gesellschaft belohnend und strafend für Ausgleich sorgt, sondern wird zum dynamischen Element, das die Voraussetzungen schafft, damit Wirtschaft und Wissenschaft sich entwickeln können.“32 So erstaunt es nicht, dass sich ein Teil der Gelehrten zusehends dafür aussprach, die Politik von kirchlichem Einfluss fernzuhalten. Die Diskussion um die rechte Aufgaben- und Gewaltenteilung in Kirchenfragen und damit auch über die Handhabung der Kirchenzucht und den Umgang mit Häretikern spiegelt sich in den Zürcher Dissertationen wie auch in den Vorträgen der frühaufklärerischen Sozietäten während des letzten Drittels des 17. Jahrhunderts. Sie kulminierte schließlich in einer Dissertation von Johann Heinrich Schweizer (1646–1705), die den staatlichen Frieden ernsthaft zu gefährden drohte und auf die wir am Schluss eintreten werden. Die ersten beiden Zürcher Arbeiten,33 bei denen man sich des Eindrucks nicht erwehren kann, dass sie mehr oder weniger aus Grotius gespiesen sind, stammen von Johann Heinrich Heidegger (1633–1698), der seit 1666 an der Zürcher Hohen Schule tätig war.34 Seine Schüler sowie diejenigen des 30 Ein Synonym für die Stadt Zürich, das spätestens ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts in Gebrauch kam, z.B. als Angabe des Druckorts auf Johann Heinrich Heideggers 1667 veröffentlichter ‚Ethicae christianae disputatio sexta‘. Im 16. Jahrhundert wurde Zürich gelegentlich als neues Jerusalem oder Zion bezeichnet, im 17. Jahrhundert kommt die erwähnte Bezeichnung ‚Limmatathen‘ auf, und im 18. Jahrhundert gilt es als das neue Rom, wo Ehrsucht und Selbstherrlichkeit innerhalb der republikanischen Gleichheit der Bürger keinen Raum haben. Vgl. Fritz Büsser: Zürich – „Die Stadt auf dem Berg“. In: Zwingliana 25, 1998, S. 21–42; Thomas Maissen: Geburt (Anm. 17), S. 423; vgl. zu Zürich als neuem Rom auch Johann Jakob Bodmers politisches Drama ‚Julius Cäsar‘, das unlängst neu herausgegeben wurde: Johann Jakob Bodmer: Julius Cäsar, ein politisches Drama (1763). Hg. von Jesko Reiling. Hannover 2009. 31 Maissen: Geburt (Anm. 17), S. 338. 32 Ebd., S. 340f. 33 Maissen, ebd., S. 376, nennt eine Zürcher Dissertation von 1663, in der bereits Grotius rezipiert worden sei, nämlich Johann Heinrich Rahns ‚Theses politicae ex Hugonis Grotii de iure belli et pacis‘, doch konnte diese Arbeit weder im chronologischen Katalog der ZBZ noch im Bibliothekskatalog unter Johann Heinrich Rahn (1646–1708) oder Johann Heinrich Hottinger (als Präses) gefunden werden. Auch der Karlsruher virtuelle Katalog (KVK) und das VD 17 verzeichnen keine derartige Arbeit. 34 Vgl. zu Heidegger den Beitrag von Dietrich Blaufuß in diesem Band sowie die von Karl Hutter verfasste Dissertation: Der Gottesbund in der Heilslehre des Zürcher Theologen Johann Heinrich

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Abb. 2: Johann Heinrich Heidegger (1633–1698). ZBZ: Graphische Sammlung.

Universalgelehrten Johann Heinrich Hottinger (1620–1667) gehörten zum Kern der Gruppe, die am 12. April 1679 die erste frühaufklärerische Sozietät in Zürich gründeten, das sogenannte Collegium Insulanum.35

Heidegger als Vermittler der Frühaufklärung Heidegger legte beide Arbeiten 1667 vor, die eine im Januar, die andere im Mai. Erstere trägt den Titel Quaestiones politicae de imperio et subiectione.36 Soweit wir sehen konnten, handelt es sich hierbei nicht nur um die erste Zürcher Dissertation, die auf Grotius beruht, sondern sie stellt überhaupt die erste staatstheoretische Disputation Heidegger (1633–1698). Gossau/Rom 1955. Letztgenannter Autor gehörte zwar dem sehr intoleranten katholischen Pallottiner-Orden an, was sich aber in dieser Arbeit glücklicherweise nicht niedergeschlagen hat. 35 Maissen: Geburt (Anm. 17), S. 366. Vgl. auch: Michael Kempe und Thomas Maissen: Die Collegia der Insulaner, Vertraulichen und Wohlgesinnten in Zürich 1679–1709. Zürich 2002. 36 Das Werk wurde in der jüngeren Literatur fälschlicherweise dem Respondenten Christoph Werdmüller zugeschrieben. Vgl. Maissen: Geburt (Anm. 17), S. 371.



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an der Hohen Schule dar. Heideggers Ausführungen fußen zum Teil auf Grotius De iure belli et pacis I,3 und I,4, wo die Staatsgewalt und das Widerstandsrecht abgehandelt werden. Heidegger führt aus, dass die Unterordnung der Untertanen unter die staatliche Gewalt der Natur entspreche, wie ja auch die Frau dem Mann und die Kinder den Eltern unterstellt seien. Ein Blick in die Natur kläre zudem darüber auf, dass auch dort das Prinzip von Herrschaft und Unterordnung spiele: Imperium & Subjectio sunt anima societatis humanae, sicut absque anima homo vivere non potest, ita absque subjectione & imperio societas humana stare nequit. Naturae impressit author ille naturae Deus imaginem imperii. Apiculis Rex est, armentis Rector, Gruibus dux. Planetarum et inferioris mundi moderator sol37 est.38

Wer sage, die zivile Ordnung hätte nur wegen des Sündenfalls eingeführt werden müssen, irre gewaltig, denn selbst wenn der Mensch seinen ursprünglich sündlosen Zustand bewahrt hätte, wären irgendwann Gesellschaftsordnungen erforderlich geworden. Zur Beantwortung der Frage, worin die oberste Staatsgewalt bestehe, verweist Heidegger auf Aristoteles, Cassius Dio und Thukydides, vor allem aber auf

37 Mit der Ausdrucksweise „sol est moderator planetarum“ assoziiert man spontan das kopernikanische Weltbild, von dem sich Hans Jakob Fäsi (1664–1722) noch Ende des 17. Jahrhunderts in Zürich schriftlich distanzieren musste. Vgl. Emil J. Walter: Soziale Grundlagen der Entwicklung der Naturwissenschaften in der alten Schweiz. Bern 1958, S. 67. Fäsi schreibt in der Vorrede seiner ‚Deliciae astronomicae Oder Astronomische Ergetzlichkeit‘ (Zürich 1697), Bl. *4r/v: „Daß hernach die Astronomi in ihren Hypothesibus oder Grundsaetzen nicht allzeit gleicher / sonder etwann widriger Meinung sind / zum Exempel: wann Ptolomaeus die Erd-Kugel zum Mittelpunct des ganzen Weltgebaeus: Tycho hingegen dieselbige zum Centro allein des Firmaments / und etlicher weniger Planeten: Copernicus aber die Sonn in der Welt mittel setzet / und die Erd-Kugel samt allen uebrigen Planeten um die Sonn herumlaufend vorbildet / etc. […] ist es so fehr / daß solches zu verringerung der Astronomey solle angezogen werden / daß es vilmehr selbige hoechlich erhebt […] Jedoch ist diser ungleichen Grundsaetzen halben diß allzeit wol zugewahren / daß sie für keine unfehlbare Wahrheiten / sonder mehrtheil nur fuer Schuhlgedicht zu halten sind / darvon jedem frey stehet / nach seinem belieben zu urtheilen: und thäte man deßwegen dem groesten theil der Jenigen / welche ex: gr: die Hypothesin des Copernici brauchen / unrecht / wann man sie darfuer ansehen wollte / als glaubten sie sicherlich / die Sonn stehe still und lauffe die Erd-Kugel um selbige herum. Dann man weiß, daß sie sich solchen Grundsatzes nur darum bedienen / weiln nach demselbigen die scheinbare Ort aller und jeder Planeten / mit weit ringerer mueh als etwann nach andern / kan außgerechnet und gezeiget werden.“ In der ZBZ wird das Handexemplar des Autors mit handschriftlichen Annotationen aufbewahrt (Signatur: Ms G 466). Heidegger hatte bei seiner Äußerung vermutlich das System von Tycho Brahe vor Augen, das davon ausgeht, dass die Sonne um die Erde kreist, die anderen Planeten aber um die Sonne. Eine Auffassung, die auch Johannes von Muralt (1645–1733) teilte, der ab 1688 als Zürcher Stadtarzt wirkte. Vgl.: Wolfgang Rother: The Teaching of Philosophy at Seventeenth-Century Zurich. In: History of Universities 11, 1992, S. 60–73, hier S. 65. 38 Johann Heinrich Heidegger: Quaestiones politicae de imperio et subiectione. Zürich 1667, Bl. B4v.

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Grotius, aus dessen De iure belli et pacis er einen ganzen Abschnitt zitiert.39 In der deutschen Übersetzung von Julius Hermann Kirchmann lautet der wichtige Passus: Denn wer einen Staat regiert, thut dies entweder selbst oder durch Andere. Selbst thut er es entweder im Allgemeinen oder im Besonderen. Jenes geschieht in dem Erlass und in der Aufhebung der Gesetze sowohl über göttliche [circa sacra] als weltliche [circa profana] Gegenstände, so weit jene der Sorge des Staats anheimfallen. Diese Kunst nennt Aristoteles die architektonische. Die Einzelgeschäfte sind entweder unmittelbar öffentliche oder private, die aber Bezug auf den Staat haben. Jene sind Handlungen, wie im Betreff des Friedens, des Krieges, der Bündnisse, oder Sachen, wie die Steuern und Aehnliches, wozu auch das höchste Ober-Eigenthum gehört, was der Staat an den Bürgern und deren Sachen zu öffentlichen Zwecken besitzt. Diese Kunst nennt Aristoteles die politische und die berathende. Die Privatsachen sind die Streitfälle unter Einzelnen, wo die allgemeine Ordnung fordert, dass sie durch die Obrigkeit entschieden werden. Diese Kunst nennt Aristoteles die gerichtliche. Das, was durch Andere besorgt wird, geschieht entweder durch Beamte oder durch andere Vertreter, wozu auch die Gesandten gehören. Aus diesen Dingen besteht also die Staatsgewalt.40

Gegen Ende der Dissertation kommt Heidegger auf die Frage des Widerstandsrechts zu sprechen: „An subditi sive sint Magistratus inferiores sive privati possint resistere summae potestati?“41 Die ungefähr zwei Seiten umfassende Antwort gibt etwa das wieder, was Grotius in De iure belli et pacis I,4 abhandelt. Die niederen Obrigkeiten und das Volk haben sich dem König bzw. der obersten Staatsgewalt unbedingt zu unterstellen, außer wenn dieser Dinge verlange, die den Geboten Gottes zuwiderliefen. Obschon jeder Mensch aufgrund des Naturrechts ein Widerstandsrecht hat, um sich ungerechter Gewalt entgegenzustellen, existiert ein höheres Recht der Gesellschaft an jedem einzelnen, das gebietet, sich unterzuordnen und den Frieden zu wahren. Gemäß Grotius darf das Widerstandsrecht nur in Ausnahmefällen zur Anwendung kommen, so etwa, wenn sonst der ganze Staat untergehen oder viele Unschuldige umkommen würden.42 Etwa vier Monate später wirft Heidegger in seiner Disputation De lege, norma virtutum et actionum moralium die Frage auf, ob die Kirche Gesetze erlassen dürfe. Wiederum kommt er, ohne auf Grotius zu verweisen, aber ganz in dessen Sinn und Geist, zum Schluss: „Ecclesia habet potestatem determinandi modum officii communis, & usum adiaphororum, qui in verbo Dei definitus non est, sed relictus eius prudentiae. Ea potestas est πευθνως & ministerialis. Determinationes ipsae ha39 Ebd., Bl. C1v. 40 Hugo Grotius: Drei Bücher über das Recht des Krieges und Friedens, Buch I,3, § 6.2. Hg. und übersetzt von Julius Hermann Kirchmann. Berlin 1869. Bd. 1, S. 144. 41 Heidegger: Quaestiones politicae (Anm. 38), Bl. C3v. 42 Grotius: Drei Bücher (Anm. 40), Buch I,4, § 7.2 und § 8–14, S. 196 und 203–205.



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bent vim legum non per se, vel quatenus ab ecclesia procedunt: vel ratione materiae; sed aliunde nimirum a fine & lege Dei generali, cum qua si non evidenter conveniant, ne quidem leges sunt, sed laquei potius & vincula conscientiarum.“43 Ebenfalls im Mai 1667 legte der spätere Stadtschreiber und Seckelmeister Johann Heinrich Rahn (1646–1708) eine Arbeit mit dem Titel Jus supplicum. Sive dissertatio historico-politica de asylis vor, die er seinem Lehrer Johann Heinrich Heidegger widmete. Wie Christoph Werdmüller (1650–1691), der Respondent der oben abgehandelten Heideggerschen Dissertation De imperio et subiectione, war auch Rahn 1679 Gründungsmitglied des Collegium Insulanum.44 Das Thema des Asylrechts nimmt bekanntlich auch bei Grotius einigen Raum ein,45 so dass es nicht erstaunt, dass Rahn am Schluss auf das goldene Buch (librum aureum) De iure belli ac pacis von Grotius hinweist.46 Seine Wertschätzung für den holländischen Völkerrechtler kommt auch darin zum Ausdruck, dass er der Stadtbibliothek Zürich am 31. Juli 1666 einen Sammelband schenkte, der drei Schriften des Grotius-Kommentators Johann Heinrich Boecler (1611–1672) enthält.47 Eine offensichtliche Anlehnung an Grotius’ oben erwähntes Werk De imperio summarum potestatum circa sacra stellt der Titel des Vortrages dar, den Johann Rudolf Ott (1642–1716) am 9. September 1679 im Collegium Insulanum zum Thema De imperio summi magistratus circa sacra hielt.48 Einleitend wehrt er sich gegen den Irrtum der altkirchlichen Donatisten, dass die Obrigkeit in Glaubensfragen nichts zu sagen habe.49 Darauf legt er Ursprung und Ursachen der staatlichen Gewalt in kirchlichen Dingen dar und weist u.a. darauf hin, dass die oberste Zivilgewalt das Wohl des Volkes schützen solle, dass dies aber nicht ginge, wenn sie aus den Re43 Johann Heinrich Heidegger: Ethicae christianae disputatio sexta, de lege, norma virtutum et actionum moralium. Zürich 1667, Bl. B4r. 44 Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 35), S. 307 und 310. 45 Elke Tiessler-Marenda: Einwanderung und Asyl bei Hugo Grotius. Berlin 2002. 46 Johann Heinrich Rahn: Jus supplicum. Sive dissertatio historico-politica de asylis. Zürich 1667, S. 111. 47 Es handelt sich um folgende Titel von Boecler: In Hugonis Grotii ius belli et pacis […] commentatio. Straßburg 1663; Dissertationes quinque, ad commentationem Grotianam appendicis loco adiungendae. Straßburg 1663; In Hugonis Grotii juris belli et pacis, lib. II, cap. priora VII. Straßburg 1664. Der Band wird in der ZBZ aufbewahrt und trägt nebst der handschriftlichen Widmung an die Stadtbibliothek die Signatur: 11.238. 48 Vgl. Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 35), S. 306 und 325. 49 Die Donatisten der alten Kirche wurden im 16. Jahrhundert von den Reformatoren häufig mit den Täufern gleichgesetzt. Über die äußerlichen Gemeinsamkeiten der Separierung und der Erwachsenentaufe hinaus ist es aber nicht möglich, die beiden Bewegungen unter einen Hut zu bringen. Die theologischen Unterschiede sind zu groß. So scheuten beispielsweise die Donatisten vor Gewaltanwendung nicht zurück, während diese von den meisten Täufern abgelehnt wurde, oder erstere verehrten Märtyrer und deren Reliquien, was für die Täufer, wie für alle protestantischen Richtungen überhaupt, ein Greuel war. Vgl. Urs B. Leu: Gutachten Bullingers und der Pfarrerschaft über die Bestrafung der Täufer (1535). In: Zwingliana 30, 2003, S. 111–116.

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Abb. 1: Titelblatt von Johann Heinrich Boeclers In Hugonis Grotii ius belli et pacis, ad illustrissimum baronem Boineburgium commentatio (Straßburg 1663), mit Widmung Johann Heinrich Rahns (1646–1708) an die Stadtbibliothek Zürich als Beispiel der frühen Grotius-Rezeption. ZBZ: 11.238.

ligionsangelegenheiten ausgeschlossen würde. Alle Theologen seien sich darin einig, dass die Obrigkeit Wächterin über beide Tafeln Mose50 sei, das heißt über die Einhaltung weltlicher und kirchlicher Gebote. Auch gemäß dem Alten Testament und den Gepflogenheiten der alten Kirche habe die Obrigkeit die Aufsicht über die Kirche. Es gebe nur eine oberste Gewalt, die somit auch über der Kirche stehe. Zu den Aufgaben der Obrigkeit gehört es, gemäß Ott, Kirchenordnungen zu erlassen, Schulen und Collegia aufzurichten, Synoden zusammenzurufen und zu präsidieren, auf die Lebensführung der Pfarrer zu achten, diese nötigenfalls zu bestrafen und Kirchen- und Schuldiener zu wählen. Ausgenommen von den obrigkeitlichen Pflichten sei es, neue Glaubensartikel zu formulieren, ein schriftwidriges Kirchen50 Der Begriff ‚beide Tafeln‘ kommt daher, weil Moses die 10 Gebote auf zwei Tafeln empfangen hatte (Ex. 34,1). Nach jüdischer und reformierter Zählung regeln die Gebote 1 bis 4 (erste Tafel) das Verhältnis zwischen Gott und Mensch, die Gebote 5 bis 10 das menschliche Zusammenleben.



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regiment einzuführen, zu predigen und geistliche Fragen, ohne Konsultation der Pfarrer, zu entscheiden. Als Referenzen für seine Darlegungen nennt Ott, wie zu erwarten, Grotius’ De iure summarum potestatum circa sacra sowie David Blondels De iure plebis in ecclesiasticos, außerdem Hermann Hamelmann (ohne Werkangabe), Claudius Salmasius’ De primatu papae, die Apologia prolegomena et pericopae tres confessionis Christophori Ducis Wirtembergensis von Johannes Brenz sowie das 7. Buch der Politik von Aristoteles.51

Hexenprozesse und Folter Außer Grotius wurden auch verschiedene andere moderne, ja bisweilen frühaufklärerische Autoren in Zürich rezipiert und nicht zuletzt von Heidegger vermittelt. Dazu gehört der Jurist Erich Mauritius (1631–1691), der in seiner Tübinger Dissertation De denuntiatione sagarum (Vom Angeben der Hexen) iisque quae ad eam recte intelligendam faciunt von 1664 das Prozessrecht für der Hexerei Angeklagte reformierte.52 Er hielt Zauberei und Teufelsbündlerei nach wie vor für möglich, doch wehrte er sich gegen die mittelalterliche Art der Wahrheitsfindung aufgrund von Folter und anderer abstruser Mittel wie der Wasser- oder der Nadelprobe: Die Wasserprobe konnte gebunden oder ungebunden vorgenommen werden. Im ersten Fall band man dem Probanten die rechte Hand an den linken Fuß und die linke Hand an den rechten Fuß. Meist von einem Boot aus wurde er dann vom Scharfrichter ins Wasser geworfen, wobei ein Sicherheitsstrick zur Bergung des Probanten nach vollzogener Probe diente. Ging der Probant unter, galt er als unschuldig, schwamm er jedoch, dann hielt man ihn für schuldig. Auf Distanz ging Mauritius auch zur Nadelprobe, mit deren Hilfe die Gerichte die beschuldigten Personen auf das Hexenmal untersuchten, ein Zeichen, das der Teufel seinem Anhang bei Vertragsabschluss aufzudrücken pflegte. Dieses Mal, das sich laut Aussage des Hexenhammers oft an den geheimsten Körperstellen verbarg, gab sich bei der Nadelprobe zu erkennen: Stach der Scharfrichter mit einer Nadel in das Mal und zeigte der oder die Beklagte keinen Schmerz, dann galt dies als ein Indiz.53

51 ZBZ: Ms P 6224, S. 173–176. 52 Vgl. zu seinen Vorgängern Johann Weyer, Friedrich von Spee, Anton Praetorius, Johann Matthäus Meyfart usw.: Heinz Dieter Kittsteiner: Die Stabilisierungsmoderne. Deutschland und Europa 1618–1715. München 2010, S. 156–177. 53 Sönke Lorenz: Erich Mauritius (†1691 in Wetzlar) – ein Jurist im Zeitalter der Hexenverfolgung. Wetzlar 2001, S. 21.

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Mauritius’ Eintreten für den processus ordinarius wirkte zweifelsohne hemmend auf die Hexenverfolgungen der Zeit, die immer noch grausame Blüten trieben.54 Im französischen Journal des Sçavans wurde die Arbeit am 13. Dezember 1666 besprochen. Der Rezensent schrieb: Dans ces derniers siecles qu’on a fait mourir quantité de gens accusez de ce crime, il s’est trouvé plusieurs Autheurs qui n’ont pas approuvé la severité qu’ on a exercée envers eux, & qui ont crû que ces miserables n’estant Sorciers que par imagination, estoient plus dignes de compassion que de haine. […] Pour y proceder avec ordre, il [Mauritius] enseigne premierement quelles presomptions il faut avoir pour informer contre eux; en suite quels indices suffisent pour les emprisonner; & puis quelles preuves sont necessaires pour leur donner la question & pour les condemner.55

Dieser aufgeklärtere Umgang mit der Hexenproblematik wurde nicht zuletzt aufgrund der neuen Kosmologien und astronomischen Forschungen von Galileo Galilei, Johannes Kepler und Tycho Brahe möglich.56 Anstelle der Wahrnehmung des Weltalls als eines düsteren, leblosen, unbekannten und schwarzen Raums trat die Entdeckung von Ordnung und Schönheit des Weltalls: „Der sichtbare Himmel ist nicht mehr länger ein Ort des Schreckens und der Strafen Gottes, sondern ein Ort der Harmonie. Angesichts vorausrechenbarer Phänomene schien die Welt durch unwandelbare, allgemeine Gesetze erklärbar zu werden.“57 Von seinen vier Dissertationes de artibus magicis, die jährlich 1682, 1683, 1684 und 1685 erschienen, geht Heidegger in der vierten und letzten u.a. auf die Frage ein, ob die heutige christliche Rechtsprechung über Zauberei immer noch so urteilen soll, wie es zur Zeit des Alten Testaments üblich war (Ex. 22,18): „Eine Zauberin sollst du nicht am Leben lassen.“ Heidegger diskutiert die urtextliche Wortbedeutung und kommt zum Schluss, dass das zugrunde liegende hebräische Wort bedeute, sich der Hilfe des Teufels für Giftmischerei und Zauberei zu bedienen. Das alttestamentliche Gesetz sehe die Todesstrafe für alle Magier, nicht nur die Giftmischer, vor. Das Wort stehe in der weiblichen Form (Zauberin), nicht weil das Alte Testament über die Männer hinwegsehen würde, sondern weil die Frauen für derartige schwarze Künste viel anfälliger seien wie etwa auch die römischen Autoren

54 So zum Beispiel in Graubünden, vgl. Ulrich Pfister: Konfessionskirchen und Glaubenspraxis. In: Handbuch der Bündner Geschichte. Bd. 2. Chur 2000, S. 229. 55 Le Journal des Sçavans. Paris 1666, S. 480, 482. 56 Vgl. dazu folgende neuere Arbeiten: Horst Bredekamp: Galilei der Künstler. Der Mond, die Sonne, die Hand. Berlin 2007; Harry Nussbaumer: Revolution am Himmel: wie die kopernikanische Wende die Astronomie veränderte. Zürich 2011. 57 Kittsteiner: Stabilisierungsmoderne (Anm. 52), S. 178.



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Plinius und Quintilian bestätigten. Es gälten aber für beide, Frauen und Männer, die gleichen Strafen.58 Auf die Frage, ob die alttestamentliche Todesstrafe für Zauberei immer noch Gültigkeit habe, verweist Heidegger auf die Täufer, die die Abschaffung der mosaischen Rechtsprechung verlangt hätten,59 ein Menschenschlag, der beharrlich treulos gegen Herrschende und Politiker gehandelt habe. Auch andere wie Karlstadt und Sebastian Castellio hätten das mosaische wie auch das römische Gesetz verworfen. Heidegger hält fest, dass im Alten Testament gewisse Dinge einen zeitlichen, andere einen ewig gültigen Charakter hätten: Mutabilia & temporalia sunt, quae mutationis rationem & conditionem quandam implexam habent. Cuiusmodi sunt, quae vel typis & ceremoniis permixta, vel ad politiae Mosaicae rationem attemperata, populique Judaici ingenia & haereditariam quasi indolem singulariter accommodata sunt. Immutabilia contra perpetuaque, quaecunque in iisdem naturalia & moralia sunt, hoc est, principiis natura inditis, & Decalogi praeceptis moralibus congruunt, et utriusque legis illius explicationes & determinationes sunt, ad Decalogi item authoritatem sartam tectam retinendam, charitatemque atque iustitiam inter homines, conformem ei, quae est in mente Divina, stabiliendam faciunt.60

Heidegger fährt unter Berufung auf Mauritius fort, dass das Gesetz über die Bestrafung der Zauberer unveränderlich und fortwährend gültig sei. Die Art der Ka58 Johann Heinrich Heidegger: Dissertatio de artibus magicis quarta et ultima. Qua de poenis magiae, ad locum Exod. XXII.18 disquisitio instituitur. Zürich 1685, Bl. A2r–A4v. 59 Heidegger liegt hier, wie viele seiner Zeitgenossen, falsch. Die Täufer verachteten das Alte Testament nicht, sondern sahen es als im Heilshandeln Gottes gegeben, dass der alttestamentliche sichtbare Gottesstaat ausgedient habe und nun Gott seine Kirche, seinen Leib, als unsichtbare Größe sammle. Israel hatte im Alten Testament eine irdische Verheißung, die Gemeinde Jesu hingegen hat eine himmlische. So trennten die Täufer scharf zwischen dem Reich der Welt und dem unsichtbaren Reich Gottes, zu dem sie sich zählten, weshalb sie es ablehnten, am politischen Leben der sichtbaren und verdorbenen Welt zu partizipieren. Sie lehnten nicht nur den Militärdienst ab, sondern auch die Bekleidung obrigkeitlicher Ämter. Die theologisch und pazifistisch motivierte Weigerung der Täufer, sich über die Steuerabgaben hinaus an Staat und Armee zu beteiligen, brachte ihnen bis ins 20. Jahrhundert viel Unverständnis und Feindschaft ein. So waren sie selbst in ihrer Wahlheimat Nordamerika im 1. und 2. Weltkrieg vereinzelt Repressionen ausgesetzt. Während des 1. Weltkrieges wurden sogar zwei Hutterer umgebracht. Es sind die einzigen Täufermärtyrer der USA. Vgl. das von einem ungenannten Komitee herausgegebene Buch: Hutterite CO’s [Conscientious Objectors] in World War One. Hawley (Minnesota) 1999 (Second Printing). Auch im 2. Weltkrieg gab es für einzelne schwierige Situationen wie beispielsweise für Clyde Mosemann, der in Pennsylvania in einer Fabrik arbeitete, die im 2. Weltkrieg damit begann, Propeller für Trainingsflugzeuge herzustellen. Er bekam als Mennonit und Pazifist Gewissensprobleme und wurde schließlich vom FBI überwacht. Vgl. John L. Ruth: The Earth is the Lord’s. A Narrative History of the Lancaster Mennonite Conference. Scottdale and Waterloo 2001, S. 974. 60 Heidegger: De artibus (Anm. 58), Bl. C3r.

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pitalstrafe könne umständehalber variieren. Zauberer aber und solche, die mit dem Teufel paktierten, erlitten zu Recht die Todesstrafe. Es sei aber Sorge zu tragen, dass niemand ohne rechtmäßige Überführung der Schuld verurteilt würde. Zweifelhafte Beweisführungen wie mittels der Feuerprobe aus dem Hexenhammer des 15. Jahrhunderts und Ähnliches würden von frommen Richtern zu Recht zurückgewiesen. Abschließend tritt Heidegger darauf ein, dass es verschiedene Arten von magischen Praktiken gebe und nicht gleich jede mit dem Tod bestraft werden müsse. Er verweist dabei auf Thomas Erastus, Andreas Rivetus und Gisbertus Voetius,61 die das auch so sähen.62 Heidegger schließt seine Darlegung mit der Empfehlung, dass gegen die Verbündeten des Teufels die Todesstrafe zu Recht verhängt werde, gegen die aber, die einfach abergläubische Dinge trieben, dabei aber weder Menschen noch Vieh schadeten, soll die Todesstrafe nicht angewendet werden. Heidegger gibt auch zu bedenken, dass das freiwillige Geständnis viel wertvoller sei als das durch Folter erzwungene.63 Unter den oft unmenschlichen Qualen komme es bekanntlich zu manchem falschen Schuldbekenntnis. Diese kritische Haltung wurde aber nicht von allen Zürcher Geistlichen geteilt. So plädierte etwa Anton Klingler (1649–1713), der ab 1688 als Antistes amtierte, in seinen 1680 abgehaltenen und 1690 in Zürich gedruckten akademischen Übungen für die Anwendung der Folter zur Wahrheitsfindung. Die Frage, die der Arbeit zugleich ihren Titel gab, Utrum magistratus possit veritatem per violentam torturam ab accusatis extorquere?, wird positiv beantwortet. Zur Rechtfertigung seiner Ansicht stellt Klingler einen fragwürdigen Bezug zu 4. Mose 5,11–28 her, wo das Prozedere beschrieben wird, wie mittels des Trinkens von fluchwirkendem Wasser der verborgene Ehebruch einer Frau offenbar werden könne.64 Klinglers kurzsichtige Argumentationsweise vermochte sich glücklicherweise nicht in allen (oder nur wenigen?) Köpfen durchzusetzen. Dies beweist ein Vortrag, den der Katechet von Wiedikon, Johann Heinrich 61 Vgl. zum holländischen reformierten Theologen Voetius die Arbeit von Andreas J. Beck: Gisbertus Voetius (1589–1676): sein Theologieverständnis und seine Gotteslehre. Göttingen 2007. 62 Heidegger: De artibus (Anm. 58), Bl. D3v–D4r. 63 Ebd., Bl. D2r. 64 Anton Klingler: ∆Ω∆ΕΚΑΣ exercitationum academicarum theologico-politicarum […]. Zürich 1690, S. 22 (nach S. 324 folgt in dieser eigenwillig aufgebauten Publikation ein zweiter Teil mit verschiedenen ‚Quaestiones‘. Vorgespannt ist eine Art Titelblatt ‚Inauguratio Hanovei hoc est Palatii academici Hanoviensis postquam per varios casus, varia discrimina rerum ad culmen perductum fuit. Anno aerae Christ: vulg: 1680‘. Darin ist es die ‚Quaestio VI‘, S. 21–24). Klingler war nicht zuletzt auch in den berühmten Hexenprozess von Wasterkingen von 1701 involviert, wo, ebenfalls unter Folter erzwungene, Schuldgeständnisse nachher widerrufen wurden. Trotzdem endete der Prozess mit zwölf Todesurteilen. Vgl. David Meili: Hexen in Wasterkingen: Magie und Lebensform in einem Dorf des frühen 18. Jahrhunderts. Basel 1980. Vgl. auch: Philipp Wälchli: Zürich und die Geister. Geisterglaube und Reformation. In: Christian Moser und Peter Opitz (Hg.): Bewegung und Beharrung: Aspekte des reformierten Protestantismus, 1520–1650. Festschrift für Emidio Campi. Leiden/Boston 2009, S. 237–258.



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Abb. 3: Anton Klingler (1649–1713). ZBZ: Abteilung Alte Drucke und Rara: KK 2401.

Schmidlin (1664–1731), am 18. Juli 1693 im Collegium der Wohlgesinnten hielt zum Thema Ob man eine wegen malefitzischer laster verdächtige persohn als bald an die folter schlagen soll. Er urteilte, dass solches erst nach gründlicher Untersuchung der Faktenlage geschehen solle, falls der eindeutig Schuldige nicht gestehen wolle.65 1699 erschien bei Johann Heinrich Lindinner in Zürich ein anonym verfasstes kleines Büchlein in Sedez mit dem Titel: Effigies Justitiae. Das ist Bildnuß der Gerechtigkeit Samt dero Innhalt und Bedeutung. So dann auch eine auß Gottes Wort und der Natur angestelte genahe Untersuchung ob daß Effigies Torturae, Das ist Bildnuß der Pein-Fraag, derselbigen aehnlich seye oder nicht; wie man aber gemeinlich darfuer halten will. Allen Richteren zu nothwendigem Bericht / Nachricht und Wahrnung. Die handschriftlichen Notizen auf dem Vorsatzblatt des in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrten Exemplars verraten, dass das Werklein vom Maler Johannes Wirz (1640–1710) verfasst und von der Zürcher Obrigkeit konfisziert worden ist. 65 Vgl. Protokolle der Vorträge der Wohlgesinnten, ZBZ: Ms S 384, Bl. 58v.

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Wirz sprach sich gegen die übliche peinliche Befragung mit Folter aus und erachtete die Tortur nur noch als zulässig, wenn jemand trotz offensichtlicher Täterschaft sein Vergehen hartnäckig leugnete. Im Laufe seiner Ausführungen verweist er auf verschiedene Beispiele falscher Geständnisse, nicht zuletzt aus dem Kanton Appenzell Ausserrhoden (S. 64f.). Da das Büchlein den Ruf Appenzells schädigte, wurde es obrigkeitlich beschlagnahmt. Trotz verschiedener Stimmen gegen die sogenannte ‚Tortur‘, konnte sie sich im Kanton Zürich wie überhaupt in der Eidgenossenschaft lange halten. Noch 1777 wandte sich Johann Heinrich Waser (1742–1780) in einer nie gehaltenen, nur handschriftlich überlieferten Rede gegen die Folter.66 Im folgenden Jahr wurde sie in Zürich schließlich abgeschafft.67

Zwang und Gewaltanwendung bei Häretikern Am 10. Mai 1686 referierte der Zürcher Offizier Johann Konrad Werdmüller (1660–1706) im Collegium der Vertraulichen zum Thema De officio magistratus in coercendis haereticis et varii generis sectariis.68 Er unterschied dabei fünf Gruppen von Häretikern: Gotteslästerer, Zügellose, Unruhestifter, Schismatiker und Individualisten mit speziellen Ansichten zu einzelnen theologischen Lehrpunkten. Die ersten drei Gruppen dürften in keiner Weise geduldet und müssten bestraft werden, wobei er zur dritten Gruppe auch die Täufer zählte. Die letzten beiden sollten besser durch Unterweisung als durch Strafe gewonnen werden. Er kam dabei zum Schluss, dass die Obrigkeit im Fall der Täufer durchaus richtig gehandelt habe, sie zu bestrafen und auszuweisen.69 In der anschließenden Diskussion gab aber einer der Anwesenden, dessen Name nicht genannt wird, zu bedenken, dass der Staat nach dem Vorbild der Holländer darauf achten sollte, dass man ruhig und die Kirche unbescholten lebe.70 Am 8. November 1686 griff Werdmüller das Thema nochmals auf und hielt einen Vortrag mit dem Titel De officio magistratus in haereticos et schismaticos diversos. Dabei zählte er die Täufer zusammen mit den Labadisten und Puritanern wiederum zu den schismatischen Gruppen, die nicht geduldet werden könnten:

66 Niklaus Röthlin: Isaak Iselin und Johann Heinrich Waser. Zwei Kritiker des Strafrechts in der Schweiz des ausgehenden 18. Jahrhunderts. In: Zürcher Taschenbuch N.F. 127, 2007, S. 218–222. 67 Lukas Gschwend und Marc Winiger: Die Abschaffung der Folter in der Schweiz. Zürich/St. Gallen 2008, S. 27f. 68 ZBZ: Ms S 398, S. 98–100. 69 Ebd., S. 98f. 70 Ebd., S. 99: „Inter alia aliquis putabat Belgarum axioma valere, quod videlicet magistratus tantum prospicere debeat, ut tranquille ecclesia autem et sancte vivatur.“



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Si apud paucos schisma sit, tum sane non permittendum, ut illi pauci unionem in ecclesia rumpant, et videtur utile, ut post unam aut alteram convictionem, post unam et alteram commonitionem aut exilio aut incarceratione multentur, ne malum radices agat, nam apparet eos non habere bonam intentionem, quia convicti sunt, sed plerumque ex fastu aut hypocrisi aliquid novi moliri et quamvis praetendat novus schismaticus vitam nostram ipsi scandalo esse, quo minus in communione nostra vivere possit, testantur tamen historiae alias subfuisse causas.71

Er bewegte sich dabei in den alten Bahnen, doch ist als fortschrittlich zu werten, dass er im Umgang mit Irrlehrern jegliche Gewaltanwendung ablehnte: Adhibenda omnis apud talem schismaticum institutio, sed verberibus et vi non cogendus est; attulit heic D. Proponens [i. e. Werdmüller] pulchra dicta Lactantii et aliorum, quibus probavit religionem cogi non debere: alia enim est coactio politica, quae sit vi et haec illicita: alia enim est coactio oratoria, quae sit verbis et persuasione et haec licita.72

Jeweils im Mai 1690 und 1691 setzte sich Heidegger mit dem Thema der Anwendung von Zwang und Gewalt bei Häretikern in drei Dissertationen auseinander, wobei zweimal in Form einer Synodaldisputation, das heißt, dass – wie oben dargelegt – ein Großteil der intellektuellen Elite des Kantons anwesend war. Vermutlich nutzte Heidegger diese Plattform gezielt, um seine Ansichten vor einem möglichst breiten Publikum entfalten und dieses gewinnen zu können. Die erste Abhandlung, die gleichzeitig Gegenstand der Synodaldisputation von 1690 war, trägt den Titel: De conversione violenta errantium et poenis haereticorum prior. Heidegger eröffnet seine Abhandlung mit der Frage, ob Häretiker mit Gewalt zur wahren Religion gedrängt und bekehrt werden dürften. Er antwortet darauf, dass der Staat sicher zu Recht eingreife, wenn Aufruhr, Gotteslästerung oder Hochverrat im Spiel seien. Sowohl die römischen Kaiser hätten bei der Ausweisung der Manichäer und Donatisten richtig gehandelt wie auch der Zürcher Rat, als er den Täufern das Bürgerrecht und das Recht der Gemeinschaft aberkannt und sie des Landes verwiesen habe. Den angeordneten Zwang gegenüber den Täufern, die kirchlichen Predigten besuchen 71 Ebd., S. 159. 72 Ebd. Vermutlich verwarf Werdmüller auch die Anwendung von Folter bei Schismatikern („coactio politica [...] illicita“). Nicht nur die Folterung erwachsener Täufer war üblich, sondern auch von Kindern von Täufern beispielsweise mit Daumenschrauben. Vgl. Urs B. Leu: Die Zürcher Täufer zur Bullingerzeit. In: Emidio Campi und Peter Opitz (Hg.): Heinrich Bullinger. Life – Thought – Influence. Zurich, Aug. 25–29, 2004. International Congress Heinrich Bullinger (1504–1575). Vol. I. Zurich 2007, S. 259; James W. Lowry: Documents of Brotherly Love. Dutch Mennonite Aid to Swiss Anabaptists. Vol. I, 1635–1709. Millersburg 2007, S. 42; vgl. zur Daumenschraube: Franz Gut: Der Daumen im Strafrecht der Zürcher Quellen. In: Forschungen zur Rechtsarchäologie und Rechtlichen Volkskunde 10, 1988, S. 277–288.

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zu müssen, rechtfertigt Heidegger mit dem Hinweis darauf, dass es ein Unterschied sei, ob jemand zu einem bestimmten Glauben oder zu Mitteln des Glaubens wie dem Predigtbesuch gezwungen werde. Denn letzteres sei nur die Verpflichtung, eine Veranstaltung zu besuchen, überlasse dem einzelnen aber immer noch selber, ob er dem Gehörten zustimmen wolle oder nicht.73 Heidegger geht darauf auf die Frage ein, ob die Kirche den Staat zu Hilfe rufen dürfe, um Häretiker mit „poenis externis politicis“ zu bestrafen. Die wahre Kirche sage hier nein. Sie habe das geistliche Schwert, die Obrigkeit das weltliche, das sie gegen die übrigen Verbrechen, vor allem, wenn sie zu Aufruhr führten, und gegen öffentliche und notorische Gotteslästerung gebrauchen solle. Hinsichtlich des Glaubens, des Bekenntnisses und dessen Ausübung soll es gegen jene, die niemandem schadeten, nicht angewendet werden. Es sei Sache Gottes, des Herrn der Gewissen, Glaubensverfehlungen zu rächen. Die Papisten sähen das anders. Papst Alexander VI. habe 1493 eine Bulle erlassen, dass die ganze Welt dem katholischen Glauben unterworfen werden solle, woraus die Grausamkeiten in der Neuen Welt resultierten, die Bartholomaeus de las Casas geschildert habe.74 Selbst zur Zeit des Alten Testaments sei niemand zum Glauben bzw. zum Judentum gezwungen worden. Die verschiedenen Haushaltungen (oeconomiae75) des AT und des NT implizierten auch eine unterschiedliche Handhabung der Ahndung von Irrtümern in Sachen des Glaubens. Gott sei für Israel König in religiösen wie in politischen Dingen gewesen. Wer Götzendienst eingeführt habe, sei automatisch zum Staatsfeind geworden. Ganz anders in der neutestamentlichen Kirche, die über die ganze Welt verstreut sei und bei der Gott nicht in gleicher Weise wohne. Im AT sei Gott der König des Volkes gewesen, der die Gesetze gegeben habe. Doch zur Zeit des NT wolle Gott nicht mehr auf Erden, sondern im Himmel gesucht werden. Heute rede Gott nicht mehr durch Priester und Propheten, sondern durch den Glauben. Anstelle der fleischlichen Beschneidung und des Schwertes seien die geistliche Beschneidung und das geistliche Schwert getreten. In NT stehe keine Silbe, die die gewaltsame Bekehrung oder den Tod eines Irrlehrers rechtfertigen würde.76 Häretische Aufrührer, Gotteslästerer und Übeltäter sollten dem weltlichen Schwert übergeben werden, nicht aber Irrlehrer, die keinen Aufruhr verursachten. Falsche Lehren seien ein geistliches Delikt und müssten mit dem geistlichen Schwert zerschlagen werden. So habe auch Jesus seine Jünger in Luk. 9,54ff. gezü73 Johann Heinrich Heidegger: Dissertatio de conversione violenta errantium et poenis haereticorum prior. Zürich 1690, Bl. A2v–A4v. Zum Predigtzwang gegenüber den Täufern vgl. Urs B. Leu: Letzte Verfolgungswelle und niederländische Interventionen. In: Leu, Scheidegger (Anm. 16), S. 218– 225. 74 Heidegger: De conversione (Anm. 73), Bl. B1r/v. 75 Vgl. zu den Heilsökonomien nach Johannes Coccejus (1603–1669) auch: Johann Heinrich Heidegger: Dissertatio theologica de foedere et testamento dei. Zürich 1692, Bl. A2r. 76 Heidegger: De conversione (Anm. 73), Bl. B4r–C2v.



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gelt, als sie wegen der mangelnden theologischen Übereinstimmung Feuer über die Samaritaner hätten regnen lassen wollen. Auch als Petrus dem Malchus im Garten Gethsemane das Ohr abgeschnitten habe, habe Jesus interveniert und Gewalt in Glaubensfragen verurteilt. Ungehorsame innerhalb der Kirche dürften nicht getötet, sondern gegebenenfalls aus der Gemeinschaft ausgeschlossen und wie Heiden und Zöllner geachtet werden (vgl. Matth. 18,17).77 Zwangsläufig kommt Heidegger auch auf die berühmte Stelle des „compelle intrare“ in Luk. 14,23 zu sprechen, das seit dem Kirchenvater Augustin über Jahrhunderte dazu missbraucht wurde, um politische Gewalt in Kirchenfragen zu rechtfertigen,78 nicht zuletzt auch vom Zürcher Reformator Heinrich Bullinger (1504–1575).79 Heidegger bricht mutig mit dieser Tradition und führt aus, dass die Anwendung von körperlichem Zwang in keiner Weise von dieser Bibelstelle abgeleitet werden könne.80 Eine Ansicht, die schon Grotius in seinem Werk De iure belli ac pacis vertrat.81 Heidegger betont abschließend noch einmal, dass in der Lehre Christi die gewaltsame Bekehrung oder Hinrichtung des Irrlehrers keinen Platz habe.82 Christus sehe als Heilmittel für Verirrte die Predigt und die seelsorgerliche Betreuung vor. Auch die Apostel hätten keinen Gebrauch von äußerlicher Gewalt gemacht, sondern nur die lehrmäßige Zurechtweisung und den Ausschluss aus der Kirche praktiziert.83 Im zweiten Teil seiner Darlegungen, die Heidegger kurz darauf (14. Mai 1690) unter dem Titel Dissertatio de conversione violenta errantium et poenis haereticorum posterior publizierte, zeigt er auf, wie tyrannische Systeme in der Kirche entstanden und gewachsen sind. Sie hätten mit den altkirchlichen Arianern ihren Anfang genommen und im katholischen Machtapparat ihren Höhepunkt gefunden. Im Vergleich zum ersten Teil sind die Ausführungen wenig spektakulär, und es erhärtet sich die bereits oben geäußerte Vermutung, dass Heidegger die breitere Plattform der Synodaldisputation bewusst genutzt hat, um die wirklich wichtigen und zum Teil neuen Thesen des ersten Teils möglichst vielen Zuhörern nahebringen zu können.

77 Ebd., Bl. D1v–D3r. 78 Klaus Schreiner: „Duldsamkeit“ (tolerantia) oder „Schrecken“ (terror). Reaktionsformen auf Abweichungen von der religiösen Norm, untersucht und dargestellt am Beispiel des augustinischen Toleranz- und Gewaltkonzeptes und dessen Rezeption im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. In: Dieter Simon (Hg.): Religiöse Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter. Frankfurt a.M. 1990, S. 159–210. 79 Vgl. Leu: Gutachten Bullingers (Anm. 49), S. 111–116. 80 Heidegger: De conversione (Anm. 73), Bl. E3r–E4v. 81 Grotius: Drei Bücher (Anm. 40), Bd. 2, S. 103. 82 Vgl. ebd., S. 102–104. 83 Heidegger: De conversione (Anm. 73), Bl. F1r–F2r.

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Auf der Synodaldisputation vom Mai 1691 gehörte die Bühne wiederum Heidegger. Es ging um ein ähnliches Thema: De legitima conversione et coercitione errantium. Einleitend führt er aus, dass nur geistlich gefestigte Menschen einen Abgeirrten auf den richtigen Glaubensweg zurückzuführen vermöchten. So könne ein Papist einen Täufer zwar verbrennen, aber niemals zurechtbringen. Geistliche Korrektur müsse mit Milde und im Geist Christi vorgebracht werden. Falls einer stur bei seiner Irrlehre bleibe, dürfe man im Ton durchaus auch ernsthafter werden. Nütze alles nichts, könne der Betreffende ausgeschlossen und nach 1. Kor. 5,5 dem Satan übergeben werden, was bedeute, nicht mehr für sein zeitliches Wohlergehen zu beten, sondern darum, dass Gott ihm Pein schicke, damit die Herzenshärte gelöst werde und er zur Vernunft komme.84 Was für eine Rolle spielt dabei die Obrigkeit? Heidegger weist darauf hin, dass hier die Meinungen weit auseinander gingen. Die einen wünschten duldsames, die anderen hartes Vorgehen. Mit Verweis auf eine unlängst in Basel abgehaltene Disputation von Antistes Peter Werenfels85 betont Heidegger, dass dem Magistrat Gewalt in Religionsfragen nicht gut anstehe,86 wobei zu große Geduld auch unangebracht sei, wie Arianer, Enthusiasten, Libertiner, Täufer und andere bewiesen hätten. Nach einer etwas eigenartigen Definition von Gewissensfreiheit87 kommt Heidegger zur Empfehlung, dass der Rat sein eigenes Urteil fällen und nicht fremde Ansichten übernehmen solle, um sich nicht in falsche Abhängigkeiten zu begeben. Jedoch sei es sicher nicht schlecht, wenn er die Beurteilung der Pfarrer und der Gelehrten jeweils prüfe und eine Entscheidung in Glaubens- und Lehrfragen nicht allein, sondern in Absprache mit der Kirche fälle.88 Leichte Irrtümer müssten geduldig ertragen werden. Zivilstrafen seien da völlig unangebracht. Schwere aber, die gegen die Fundamente des Glaubens verstießen und wenn möglich noch mit Gotteslästerung und Aufruhr verbunden seien, dürften nicht toleriert werden. Solche Leute verdienten auch die Strafen von Gotteslästerern und Aufrührern und seien wie die verantwortlichen Verführer des Landes zu verweisen.89 84 Johann Heinrich Heidegger: De legitima conversione et coercitione errantium. Zürich 1691, Bl. A3v –C1v. 85 Vgl. Peter Werenfels: Dissertationis theologicae de judicio incipiente a domo dei, pars septima. Basel 1690. Gemäß handschriftlicher Notiz auf dem Titelblatt des Exemplars der ZBZ (Signatur: 16.923) wurde die Disputation am 19. August 1690 abgehalten. 86 Heidegger: De legitima conversione (Anm. 84), Bl. D1r. 87 Ebd., Bl. D3r: „Par fere ratio libertatis conscientiae est; quae non in eo constituit, ut de rebus Divinis sive compertis, sive non compertis ex Dei verbo, libere sentire, judicare, loqui quilibet ausit; neque etiam in eo, quod nemo cogi potest, ut judicet hoc verum esse, quod judicat esse falsum (quae non tam est libertas conscientiae, quam libertas judicii, vel potius impotentia hominis, non valentis sibi subjicere alterius animum, nec non animi ipsius natura, quae eiusmodi est, ut ad fidem & amorem cogi nequeat) sed eo potius, quod nemo ab ullo homine juste impediri potest, quo minus dicat & faciat, quod dicere et facere Deus jussit.“ 88 Heidegger: De legitima conversione (Anm. 84), Bl. D4r. 89 Ebd., Bl. E1r–E2r.



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Heideggers Haltung entsprach damit derjenigen verschiedener aufgeschlossener Juristen wie zum Beispiel Samuel Pufendorfs (1632–1694).90 Heideggers Modernität darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass er auf gewissen Gebieten geradezu Scheuklappen trug, so etwa, was den Umgang mit den Täufern anging. Diese betrachtete er nicht als theologische Verführer, sondern aufgrund ihrer kritischen Haltung gegenüber der Obrigkeit als Lästerer des Magistrats,91 weil sie nicht bereit waren, die geschuldete Unterordnung unter den Rat so weit zu vollziehen, wie sich das aus Sicht der Gelehrten und der Politiker für Untertanen 90 Vgl. Samuel Pufendorf: Of the Nature and Qualification of Religion in Reference to Civil Society. Translated by Jodocus Crull, edited by Simone Zurbuchen. Indianapolis 2002, S. 107. Einzig im Fall der Blasphemie sah Pufendorf eine härtere Gangart in Form der Todesstrafe angezeigt. Das lateinische Original dieser Schrift erschien erstmals 1687 unter dem Titel ‚De habitu religionis christianae ad vitam civilem‘. 91 Heidegger: Corpus (Anm. 17), Bd. 2, S. 618. Was die Täufer angeht, so war Heideggers sonst so aufgeschlossenes Wesen nicht über den Stand des antiquierten Antistes Klingler hinausgewachsen. Letzterer bemerkte in seinen ‚Geistlichen Betrachtungen Bey unterschidenlichen Anlaeßen in offentlichen Predigten vorgestellt‘ (Zürich 1688), S. 220: „Wie thorecht / wie unvernuenftig / ja mehr als teufelisch sind dann die jenigen / die mit den Widerteufferischen schwermeren / alle Oberkeiten auß dem sattel heben / und in alle Republicen nichts anders als die eußerste confusion, verwirung / ruin und undergang zubringen gesinnet. Die wider alle rechtmeßigen Oberkeiten aufstehen / gleich Ephraim und Manasse wider Juda / Herodes und Pilatus wider Christum / Esau und Babylon wider das volk Gottes. Die die Oberkeiten als θεµας / Gottes widersacher verklagen / als Nimrods-gesellen und starke jaeger verschreyen / ja gar fürgeben / als koenne kein Christ im oberkeitlichen stand selig werden / darin aber so vil lug / trug und unwahrheiten steken / als Capitel in der Bibel zu finden / und als rechtmaeßige Koenige / Richter in Jsrael und Juda jemalen geregieret haben.“ Andere Zeitgenossen, insbesondere aus den Niederlanden, begegneten den Täufern mit Verständnis und Toleranz, nicht zuletzt auch John Locke und Philipp von Zesen. Vgl. Leonard Forster: Unpublished Comeniana. Philip von Zesen, Johann Heinrich Ott, John Dury, and Others. In: The Slavonic and East European Review 32, 1954, S. 475–485; Martin Bircher: Zesen und Zürich. In: Dennis Howard Green, Leslie Peter Johnson, Dieter Wuttke (Hg.): From Wolfram and Petrarch to Goethe and Grass. Studies in Literature in Honour of Leonard Forster, Saecula Spiritualia 5, 1982, S. 501–509; Urs B. Leu: Verfolgungswelle (Anm. 73), S. 242–245. In Zürich nahm diese Haltung erst etwa Mitte des 18. Jahrhunderts etwas Gestalt an. Einer der frühen Propagatoren religiöser Toleranz war der Zürcher Theologieprofessor Johann Jakob Zimmermann (1695–1757), der in seiner Dissertation ‚De crimine haeretificationis, eius causis et remediis‘ (Pars IV. In: Opuscula. Bd. 2. Zürich 1759, S. 856) die Zürcher auf den Widerspruch hinwies, dass sie Verfolgungen und Unterdrückungen seitens der katholischen Kirche tadelten, selber aber nicht besser seien. In der deutschen Übersetzung von Johann Jakob Stolz lautet der Abschnitt (siehe: J. J. Zimmermann: Die Verketzerer. Übersetzt von J. J. Stolz. Altenburg/Erfurt 1800, S. 122): „und ist es nicht der auffallendste Widerspruch, wenn wir in Ansehung der Verfolgungen, welche etwa Protestanten in katholischen Laendern erfahren, einmuethig behaupten, daß dies eine Verletzung goettlicher und menschlicher Rechte sey, und alle Menschlichkeit von den Verfolgern mit Fueßen getreten werde, und wir doch selbst auf Strenge gegen Irrende antragen, ja diejenigen, welche Milde und Nachsicht gegen dieselben empfehlen, als falsche Brueder ansehen?“ Den Hinweis auf Zimmermann verdanke ich Hanspeter Marti, Engi.

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geziemt hätte.92 Heidegger war nicht der einzige, der sich daran stieß, sondern auch andere, z.B. Johann Heinrich Fries (1668–1731), der am 11. Juli 1693 im Collegium der Wohlgesinnten einen Vortrag hielt zum Thema: Ob mit recht einiche von den widertäufferen unserer landen habend können mit dem schwert getödet werden? Fries führte aus, dass man nicht anders gegen sie hätte vorgehen können, weil sie sich von niemandem etwas hätten sagen lassen. Sie hätten das Volk der gesunden Lehre und der Obrigkeit abspenstig gemacht, Politikern sogar das Heil abgesprochen, den Rat beleidigt, die Wohlfahrt des Staates gefährdet und durch ihre Opposition den Katholiken Auftrieb gegeben. Man hätte gegen sie als solche vorgehen müssen, die der Obrigkeit das Schwert aus der Hand nehmen wollten.93 Im Mai 1692 präsentierte Heidegger anlässlich der Synodaldisputation seine Dissertation De delatione delinquentium. Es geht dabei wiederum um das Zusammenspiel von Kirche und Staat, diesmal nicht im Fall von Irrlehrern, sondern bei Delikten. Heidegger geht auf die Fragen ein, ob eine Anzeigepflicht seitens der Pfarrer bestehe oder nicht, und, falls ja, in welchen Fällen? Er gibt einleitend zu bedenken, dass es zu den Aufgaben des Pfarrers gehöre, für seine Herde da zu sein, sie vor Fehltritten zu bewahren und gegebenenfalls für das rechte seelische Heilmittel zu sorgen. Daher sei eine moderate inquisitio gegenüber den Bürgern durchaus angezeigt, wobei er die grausamen katholischen Inquisitionstribunale verabscheut.94 Die heimliche Anzeige eines Delinquenten gegenüber einem Richter sei dann legitim, wenn Schlechtes und Schande gegenüber dem Nächsten verhindert werden könne, gleichwie durch den gerechten Krieg (bellum iustum) größerer Schaden abgewendet werde.95 Innerhalb der Kirche soll nicht jede Sünde angezeigt werden, sondern nur Dinge den Kirchenverantwortlichen gemeldet werden, welche in der Kirche Skandale verursachen und ihr schaden könnten. In diesem Fall sei die Kirchenzucht zu praktizieren, wie sie in Matth. 18,15–17 geschildert werde: „Wenn aber dein Bruder sündigt, so geh hin und weise ihn zurecht unter vier Augen! Hört er auf dich, so hast du deinen Bruder gewonnen. Hört er dagegen nicht, so nimm noch einen oder zwei mit dir, damit jede Sache auf Aussage von zwei oder drei Zeugen beruhe. Wenn er jedoch nicht auf sie hört, so sage es der Gemeinde! Wenn er aber auch auf die Gemeinde nicht hört, so sei er dir wie der Heide und der Zöllner.“ Nütze die Ermahnung unter Zeugen nichts, so werde der Betreffende in der Zürcher Kirche vom Abendmahl ausgeschlossen und der staatlichen Gewalt zur Züchtigung übergeben (excommunicatio maior), doch sei hier Vorsicht am Platz, denn die Zurechtbringung und nicht die Vernichtung des Einzelnen sei das Ziel, wie in der Confessio Helvetica Posterior (§ 18)96 zu lesen sei. Der von 92 93 94 95 96

Vgl. oben Anm. 59. Protokolle der Vorträge der Wohlgesinnten, ZBZ: Ms S 384, Bl. 50r/v. Johann Heinrich Heidegger: De delatione delinquentium. Zürich 1692, Bl. A2r/v. Ebd., Bl. B3r. Ebd., Bl. C4r (Heidegger verweist fälschlicherweise auf die Confessio Helvetica Posterior, § 17).



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Heidegger zitierte Passus lautet in deutscher Übersetzung: „Und weil überhaupt in der Kirche Zucht sein muss und bei den Alten einst der Ausschluss vom Abendmahl gebräuchlich war und im Volke Gottes Kirchengerichte bestellt wurden, in denen weise und fromme Männer diese Zucht handhabten, wäre es Pflicht der Diener, sich nötigenfalls je nach den Umständen von Zeit und öffentlichem Leben zur Erbauung der Gemeinde dieser Zucht zu bedienen. Dabei ist immer die Regel zu befolgen, dass alles geschehen soll zur Erbauung, anständig, ehrbar, ohne Herrschsucht und Zwietracht. Denn der Apostel bezeugt, dass ihm von Gott seine Machtbefugnis gegeben sei zur Auferbauung und nicht zur Zerstörung (2. Kor. 10,8). Auch hat ja der Herr selber verboten, das Unkraut auf dem Acker Gottes auszuraufen, weil sonst die Gefahr bestehe, dass auch Weizen mit ausgerissen werde (Matth. 13,29f.).“97 Was die Anzeigepflicht der Pfarrer gegenüber der Obrigkeit angeht, so hält Heidegger fest, dass der Magistrat nicht nur zuständig für weltliche Ruhe und Ordnung, sondern auch Wächter über die Frömmigkeit sei, wobei Wächter nicht Herr heiße. Es gebe in kirchlichen Dingen auch für die Obrigkeit Grenzen. Unter Bezugnahme auf die Mandate vom 25. Juni 1636 und 17. November 1680 ruft Heidegger seinen Zuhörern in Erinnerung, dass die Pfarrer verpflichtet seien, gewisse Dinge, z.B. Ehebruch, zu melden. So heißt es im Mandat von 1636: Sonsten und im übrigen lassend wir es by allen anderen unßeren Christenlichen Satzungen / Ordnungen und brüchen unsers Eegrichts / mit dem fürstellen / beschälten / straffen und ermahnen deren so sich in Huorey unnd Eebruch vergahnd / unnd in all ander weg nochmaln gentzlich bestan und verblyben / also daß denselbigen hierdurch nützit benommen syn soelle. Und ist daruf unser ernstlicher bevelch / will unnd meynung / daß ein Ehrsamm Eegricht in unser Statt allhie insonderheit / und uff unßer Landtschafft die Predicanten deßglych unsere Ober- unnd Undervoegt / Weibel / Eegoumer und Gschwornen hierüber ihr getrüw flyssigs uffsehen habind / Damit alle, die jenigen so sich in den lasteren der Huorey / Eebruchs unnd unzucht vergangen / an gebürenden orten gemeldet unnd geleidet und nach diser unserer Satzung gebueßt unnd gestrafft werdind dann wir in allen faehlen und haendlen so deßhalber für uns als Oberkeit kommend / darob styff und vest halten / ohne ansehen der Persohnen darnach richten und disere Satzung mit der hilff Gottes ernstlich handthaben werdend: Darnach wüsse sich maengklich zehalten.98

Heidegger hält aber fest, dass der Pfarrer nicht als Spitzel für die Obrigkeit arbeiten und seelsorgerliche Dinge ausplaudern dürfe. Wer einfach im Leben und in der Lehre irre und dessen Sünde noch nicht offenbar sei, soll nicht angezeigt, sondern 97 Zitat nach der deutschen Übersetzung der Confessio Helvetica Posterior: Heinrich Bullinger: Das Zweite Helvetische Bekenntnis. Übersetzt von Walter Hildebrandt und Rudolf Zimmermann. Zürich 1967, S. 99 (4. durchgesehene Aufl.). 98 Mandat und Ordnungen Unserer gnedigen Herren Burgermeister […]. Zürich 1636, Bl. J3r/v.

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vom Pfarrer ermahnt und auf die rechte Bahn gebracht werden, wie es auch die Constitutiones ecclesiasticae von Friedrich Wilhelm von Brandenburg (1620–1688) vorsähen.99 Der Anzeigepflicht oblägen aber in jedem Fall sämtliche Verbrechen, welche die Majestät Gottes antasteten, der Gesellschaft schadeten, eine öffentliche Gefahr darstellten oder Unschuldige schädigten.100 Das Thema der kirchlichen und politischen Disziplinierung sowie der damit verbundenen Zuständigkeiten scheint die Gelehrten in Zürich nachhaltig beschäftigt zu haben, denn anlässlich der Herbstsynode von 1694 wurde unter der Leitung des Stiftsverwalters am Großmünster, Johann Kaspar Wolf (1638–1710), über De ratione coercendi delinquentes disputiert. Wolf wehrt sich einleitend u.a. gegen den Vorwurf der Täufer, die er despektierlich als Militärdienstverweigerer und Superfromme hinstellt, dass die refomierte Kirche in Fragen der Kirchenzucht zu lasch sei und Sünder und Verbrecher in ihrer Mitte dulde.101 Nach mehr oder weniger üblichen Darlegungen über Sinn und Zweck der Kirchenzucht, wiederum unter Bezugnahme auf § 18 der Confessio Helvetica Posterior,102 geht er auf die Überwachung (censura) von Sitten und Moral sowie die Konsequenzen bei entsprechenden Verfehlungen und Delikten ein.103

Johann Heinrich Schweizer – Verfasser des „kleinen Grotius“104 Wie auf den vorangehenden Seiten dargelegt, kann aufgrund der in den Zürcher Dissertationen behandelten Themen davon ausgegangen werden, dass im letzten Viertel des 17. Jahrhunderts in Zürich Kompetenzstreitigkeiten oder mindestens 99 Heidegger: De delatione (Anm. 94), Bl. E2v–E3v. Heidegger bezeichnet Friedrich Wilhelm von Brandenburg als „seculi nostri Hercules“ (Bl. E2v), weil er nach der Aufhebung des Edikts von Nantes durch Ludwig XIV. durch das Potsdamer Edikt vom Herbst 1685 15’000 Protestanten die Ansiedlung auf seinem Territorium ermöglichte, weshalb er auch auf dem internationalen Reformationsdenkmal in Genf zu sehen ist. 100 Ebd., Bl. E2r–G2v. 101 Johann Kaspar Wolf: Dissertatio theologica de ratione coercendi delinquentes. Zürich 1694, Bl. A2v. 102 Ebd., Bl. A4r/v. 103 Salomon Ott nimmt in seinem Vortrag ‚Von der censur der straffbaren, von der censur und den censoribus der alten, von der censur und den censoribus bei uns‘, den er am 16. März 1695 im Collegium der Vertraulichen hielt, kurz Bezug auf diese Dissertation von Wolf (ZBZ: Ms S 493, Bl. 251r). 104 Der Ausdruck stammt von Claudio Soliva, dem ehemaligen Professor für Rechtsgeschichte an der Universität Zürich, der bereits vor über 30 Jahren auf die Grotius-Rezeption durch Johann Heinrich Schweizer hingewiesen hat. Claudio Soliva: Der kleine Grotius von Zürich. Zum Studienbuch des Johann Heinrich Schweizer über des Hugo Grotius De Jure Belli ac Pacis. In: Louis Carlen, Friedrich Ebel (Hg.): Festschrift für Ferdinand Elsener zum 65. Geburtstag. Sigmaringen 1977, S. 233–243.

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Abb. 4: Johann Heinrich Schweizer (1646–1705). ZBZ: Graphische Sammlung.

Spannungen zwischen Staat und Kirche in Fragen der Kirchenzucht und des Strafrechts bestanden. Die liberaleren und gegenüber modernen Gedanken aufgeschlosseneren Theologen und Politiker neigten dazu, die Kirche im politischen und sozialen Leben immer mehr in den Hintergrund zu drängen und die Kompetenzen des Staates auszuweiten. Dagegen wehrten sich die konservativen Kräfte, zu denen nicht zuletzt Antistes Klingler gehörte, der die Geschicke der Zürcher Kirche immerhin ein Vierteljahrhundert (1688–1713) prägte. Dieser Streit bahnte sich bereits in den 1670er-Jahren an, wie Johann Heinrich Heidegger in seiner nur handschriftlich überlieferten Grundtlichen und wahrhafften Histori Etlicher unglükseliger Streitigkeiten und Zweyspaltungen, so zwüschen Einichen Kirchen- und Schuldieneren der Stadt Zürich nun etliche Jahr hero mit nammen von Anno 1673 bis Anno 1680 geschwäbt,105 berichtet. Heidegger beginnt seine Geschichte der Zwistigkeiten zwischen konservativen und progressiven Kräften an der Hohen Schule mit der aus seiner Sicht fatalen Wahl Johannes Müllers (1629–1684) zum Theologieprofessor im Jahr 1672. Ein Jahr spä105 ZBZ: Ms G 327.

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ter legte der ungarische Student Tamás Veresegyházi (1643–1716) als Schüler Heideggers zwei Disputationen über das zehnte Kapitel der Confessio Helvetica Posterior (De praedestinatione) vor. Infolge seiner Favorisierung des Infralapsarismus erregte er den Widerspruch von Müller, der sich auch gegen Heidegger richtete.106 Im März 1674 kreuzten Müller und Heidegger wiederum die Klingen, als sie beide gefordert waren, eine Auslegung der sieben Siegel der Offenbarung des Apostels Johannes aus der Feder des Birmensdorfer Pfarrers Johann Heinrich Schweizer (1646–1705) zu beurteilen. Während Heidegger und auch der angesehene Basler Theologe Lukas Gernler (1625–1675) keine Probleme mit Schweizers Arbeit hatten, wusste Müller doch einiges auszusetzen: Sonderbahr aber war Herr Prof. Müllers bedänken scharf und mit großer vehemenz angebracht: und weil er Herr Schwyzers meinung von dem undergang des antichristen, nein auch der bekehrung der juden und ungläubigen völkeren, und dem daraus erfolgenden friden der kirchen vor dem jüngsten gericht, am meisten und hizigsten angeklagt, so gar daß er in sehr schwäre wort außgebrochen, Herr Schwyzer habe darmit wider Gottes wort, die eidtgnössische confession und den synodal-eidt gehandlet: so fiele ihm Herr Sekelmeister Rahn [ Johann Heinrich Rahn, 1622–1676] in die red, sagende, das seige vill geredt: was hierzu sagind Herr D. Heidegger und Herr Pfarrer Ulrich by dem Frauwen Münster, welche in ihren schrifften ein gleiches gelehrt […].107

Der Rat entschied am 7. März 1674, dass die bereits gedruckten Bogen von Schweizers Arbeit konfisziert,108 die Zensur verschärft und auf sämtliche Schriften der Pfarrer ausgedehnt werden solle, einschließlich der Dissertationen der Hohen Schule.109 Nachdem Schweizer am 7. April eine ausführliche Verteidigung vorgelegt hatte,110 beschloss der Rat am 9. April, dass ihm keine Böswilligkeit unterstellt werden könne, das Werk aber beschlagnahmt bleibe, über den Inhalt nicht mehr diskutiert und die

106 Vgl. Johann Heinrich Heidegger: Grundtliche und wahrhaffte Histori. ZBZ: Ms G 327, Bl. 5r– 13r; die mit Bleistift eingetragene Blattzählung ist sehr fehlerhaft. Wir haben die Blätter daher selber neu durchgezählt. Vgl. auch die Zusammenfassung der ganzen Streitereien bei Hutter: Gottesbund (Anm. 34), S. 47–53. 107 ZBZ: Ms G 327, Bl. 19r. Bei den Zitaten aus deutschen Handschriften wurde die uneinheitliche Orthographie dahingehend angepasst, dass außer Gottes- und Eigennamen von uns alles klein geschrieben wiedergegeben und die Interpunktion wo nötig modernisiert wurde. 108 Das einzige Exemplar dieser ersten Auflage wird in der ZBZ aufbewahrt (Ms S 413/1), wobei die Bogen nur bis zur Bogensignatur P gedruckt vorliegen, der Rest wurde handschriftlich ergänzt. Irgendwann gelangte das Werk in die Niederlande, wo es vom Arzt Abraham van Poot übersetzt und 1676 in Amsterdam gedruckt wurde. 109 ZBZ: Ms S 343, Bl. 338r–339r. 110 ZBZ: Ms S 413/2.



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aufgelaufenen Druckkosten je hälftig vom Rat und vom Großmünsterstift beglichen werden sollten,111 was letztlich einen Sieg für Müller bedeuten musste. Nachdem Heidegger und Müller auch 1675 im Rahmen der Abfassung der Formula consensus wiederum aneinander geraten waren,112 fand der Zwist im Folgejahr abermals unter Beteiligung von Schweizer seine Fortsetzung. Letzterer griff in seinem Lapis Lydius,113 der 1676 in Amsterdam gedruckt wurde, den reformierten Theologieprofessor Friedrich Spanheim in Leiden an und verteidigte den von letzterem als glaubensgefährdend kritisierten Cartesianismus. Im Rahmen dieses Streites verlangte Müller sogar ein Verbot von Coccejus und Descartes, womit er aber vermutlich aufgrund von Heideggers Bedencken, ob rahtsam seige, frömder Theologorum und Philosophorum, sonderbar Cocceii und Cartesii Schriften zu verbieten beim Rat nicht durchkam.114 Heidegger berichtet von weiteren Auseinandersetzungen mit Müller aufgrund einer philosophischen Abhandlung des ungarischen Coccejaners Márton Szilágyi Tönkő (1642–1700) aus Debrezin,115 Johannes Lavaters Dissertation De ubiquitate spirituum und Heideggers Enchiridion biblicum.116 Auch über Schweizers Compendium physicum verfasste Müller 1681 einen ausführlichen negativen Zensurbericht,117 weshalb das Werk erst 1685 in Basel und in Amsterdam erscheinen konnte. Schweizer vertritt darin keine rein cartesianische, sondern eine eklektische Position.118 Müller gehörte zweifelsohne zu den Kräften, welche die Rezeption frühaufklärerischer Gedanken und damit auch einen modernen Lehrbetrieb massiv blockierten. So fällt auf, dass Heidegger während der gesamten professoralen Amtszeit Müllers von 1672 bis 1684 keine Dissertation verfasste, die zu Streit hätte Anlass geben können. Seine Arbeiten bewegten sich weitgehend auf dem Gebiet der Apologetik und antikatholischen Polemik, womit er bei Müller kaum anecken konnte. Bedenklich ist, dass Müller nicht allein war, sondern beispielsweise im Logikprofessor Rudolf Hofmeister (1627–1697) und anderen willige Helfer hatte.119 Diese beklemmende Stimmung 111 ZBZ: Ms S 343, Bl. 340r/v. 112 Vgl. ZBZ: Ms G 327, Bl. 33r–57r; Hutter: Gottesbund (Anm. 34), S. 49–52. 113 ‚Lapis Lydius‘ bezeichnet einen geschliffenen schwarzen Lydit, der als Probier- oder Prüfstein verwendet wurde, um die Zusammensetzung und den Reinheitsgehalt von Edelmetallen festzustellen. 114 Dokument ‚R‘ im Anhang von ZBZ: Ms G 327. 115 Er wirkte seit 1669 als Professor am Kollegium in Debrezin und motivierte verschiedene Ungaren, nach Zürich zu gehen, unter anderem den oben erwähnten Tamás Veresegyházi. Diese Angaben verdanke ich Jan-Andrea Bernhard, Castrisch. 116 ZBZ: Ms G 327, ab Bl. 89r. 117 ZBZ: Ms B 251, Bl. 95r–142r. 118 Wolfgang Rother: Die Hochschulen in der Schweiz. In: Helmut Holzhey (Hg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg. Bd. 4: Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Basel 2001, S. 461. Zur Position Schweizers vgl. Hanspeter Martis Aufsatz in diesem Band. 119 Hofmeister gab sich dafür her, Druckbogen von Schweizers ‚Orbis et ecclesiae fata‘ aus der Druckerei zu entwenden und Müller zukommen zu lassen. Vgl. ZBZ: Ms G 327, Bl. 17r/v.

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setzte insbesondere Studenten und junge Gelehrte unter Druck und ließ sie nach einem Ausweg suchen, trotzdem frei über unorthodoxe und unbequeme Themen diskutieren zu können, was zur Gründung des Collegium Insulanum führte: „Aussen Frankreichs immer länger werdender Schatten, im Inneren die Streitsucht der Zeloten – das ist die unmittelbare Situation, auf welche die Gründung des Collegium Insulanum reagiert. […] An Diskussionsbedarf mangelt es zu dieser Zeit nicht, wohl aber an Möglichkeiten, die Bedürfnisse im Rahmen eines kompetenten Wissensaustausches zu befriedigen.“120 Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass die progressiven Kräfte an der Hohen Schule mit dem Tod Müllers 1684 aufatmeten und ihr abgebrochenes Programm wieder aufnahmen, nicht zuletzt auch, was die Grotius-Rezeption angeht. 1689 erschien Schweizers Bearbeitung von Grotius De jure belli ac pacis in Form eines handlichen Frage- und Antwortkompendiums oder Repetitoriums für Studenten gleichzeitig in Zürich und in Frankfurt am Main.121 Es trägt den Titel Hugonis Grotii ius belli et pacis in compendio institutioni scholasticae aptatum und ging, wie gesagt, als der Kleine Grotius in die Rechtsgeschichte ein.122 Das Werk erfreute sich einer gewissen Beliebtheit, so dass es 1694 und 1718 wiederum in Zürich gedruckt wurde, letztgenannte Ausgabe in deutscher Übersetzung. Im März 1695 verfasste Schweizer eine Dissertation, die sich aufgrund des Titels unverkennbar am gleichnamigen Werk von Grotius orientierte: Theses politicae de magistratus iure circa sacra. Diese nur acht Seiten zählende Schrift wurde bis heute zu wenig beachtet und in der jüngeren Forschung fälschlicherweise Ludwig Hirzel (1677–1722) zugeschrieben.123 Sie beschäftigte die Zürcher Gelehrtenwelt nachhaltig und wurde sogar ein Thema im Geheimen Rat als dem obersten Gremium der ‚Republik‘ Zürich.124

De magistratus iure circa sacra Auf der Herbstsynode vom Oktober 1694 fand, wie erwähnt,125 unter dem Vorsitz von Johann Kaspar Wolf eine Disputation zum Thema De ratione coercendi delin120 Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 35), S. 57f. 121 Ein Exemplar dieses seltenen Werkes aus der Druckerei von Johann David Zunner befindet sich in der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel. 122 Soliva: Grotius (Anm. 104). 123 Thomas Maissen: Inventing the Sovereign Republic: Imperial Structures, French Challenges, Dutch Models and the Early Modern Swiss Confederation. In: Holenstein et al.: Alternative (Anm. 2), S. 143. 124 Der Geheime Rat zählte neun Mitglieder und setzte sich zusammen aus den beiden Bürgermeistern, den beiden Seckelmeistern, dem Obmann gemeiner Klöster und den vier Statthaltern aus dem Kleinen Rat. Vgl. Maissen: Geburt (Anm. 17), S. 299. 125 Vgl. S. 130.



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quentes statt. Nebst den bereits referierten, mehr oder weniger allgemeinen Darlegungen zur Kirchenzucht enthält sie einen brisanten Abschnitt, in dem Wolf für die Ausweitung der kirchlichen Kompetenzen in Fragen der Sitten- und Kirchenzucht plädiert.126 Am 16. März 1695 nimmt der Zunftschreiber Salomon Ott (1653–1711) das Thema im erwähnten Vortrag Von der censur der straffbaren, von der censur und den censoribus der alten, von der censur und den censoribus bei uns wieder auf. Wie darin angekündigt, kommt er am Ende auf die Verhältnisse in Zürich zu sprechen, deutet von Bann und Kirchenzucht nur am Rande etwas an und verweist auf Wolfs Dissertation vom vergangenen Herbst. Anschließend setzt er sich gegen Korruption und ungleiche Behandlung im Zusammenhang mit der Censura morum ein.127 Die eigentliche Entgegnung auf Wolfs Darstellung folgt zwei Tage später, am 18. März 1695,128 und zwar nicht in einer der Aufklärungsgesellschaften, sondern im Rahmen der Disputation, die Johann Heinrich Schweizer mit seinem Schüler Ludwig Hirzel abhielt. Die zugrundeliegenden Theses politicae de magistratus iure circa sacra wurden, wie erwähnt, von Schweizer verfasst. Er plädierte dafür, Sittenzensur und Kirchenzucht in die Hand des Staates zu legen. Während die heftigen Reaktionen, vor allem seitens der konservativen Theologen, in keiner Weise erstaunen, mutet es doch eigenartig an, dass eine derartige Schrift überhaupt gedruckt werden konnte, zumal die Zensur seit 1674 alles, sogar die theologischen Dissertationen der Hohen Schule, zu beurteilen hatte.129 Entweder waren verschiedene der Zensoren auf Schweizers Seite, oder sie verstanden die Tragweite seiner Zeilen nicht. Von diesen grundsätzlich im Sinn von Grotius abgefassten 35 Thesen gaben vor allem die Nummern 12 bis 19 zu reden. Da der Druck von Schweizers Arbeit sehr selten ist,130 geben wir die erwähnten Abschnitte hier wörtlich wieder: XII. Nec postremas, vel secundas, quae Mimorum [recte: Minorum] sunt, sed principes esse, eaedem evincunt rationes, observato duntaxat Architectonicae131 & Ministerialis potestatis discrimine, quarum illa mandans & ordinans, haec exequens et parens est. XIII. Itaque tametsi Magistratus ipse ministerium Ecclesiae non subeat, ut ministri Christi qui sunt, & dispensatores mysteriorum Dei, quibus Ecclesiae cura, pedo verbi & virgâ discipli-

126 Wolf: De ratione (Anm. 101), Bl. B3r–B4r. 127 Vgl. Protokolle des Collegiums der Vertraulichen, ZBZ: Ms S 493, Bl. 251r (siehe auch Anm. 103). 128 Das Datum ergibt sich aus dem von Johann Jakob Scheuchzer geführten Protokoll der Wohlgesinnten, wo unter dem 18. März 1695 vermerkt wird, dass diese Disputation „heut“ stattgefunden habe. Vgl. ZBZ: Ms Z III 617, S. 55. 129 Vgl. oben, S. 132. [Anhaltspunkt: Johannes Müller] 130 Mir sind nur drei Exemplare bekannt, zwei in der Zentralbibliothek Zürich (Signaturen: Diss III 51/63 und 6.111/33) und eines in der Württembergischen Landesbibliothek Stuttgart (Signatur: Jur. Diss. 14300). 131 Vgl. oben, S. 109.

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nae commissa est, quique proin Prophetae, Doctores, Pastores, Ductores, Christi & Ecclesiae ministri peculiariter vocantur. XIV. (Quanquam, quod in parenthesi monemus, duplicis huius officii in uno subjecto complexus, non suâ naturâ vel indecens, vel impossibilis sit, sed sola curarum & laborum, cum copia diversitas, hunc impediant;) XV. Neutiquam tamen obstat, quò minus Ecclesiae rebus ipse Magistratus in omnibus ita adsit, ut illis etiam legislatoriâ et directoriâ Autoritate suâ praesit, in Curiam parium tum Ecclesiae Ministris nunquam redigendus, nedum Clero submittendus, id quod Paparum ab aevo studium, nec sine successu, sed turpi & illaetabili, fuit. XVI. Unde quae de geminata Potestate, non discreta duntaxat, sed quod maius quid spirat, separatâ, adeόque de duplici, in Populo, eandem fidem professo, Regimine dicuntur, Ecclesiastico puta & Politico insincera, imò perniciosa esse proclamamus, quocunque tandem colore talia incrustentur. XVII. Quippe summa, cui omnes in externo subsunt coetu, Potestas, nisi unica esse non potest. Nec ullo praetextu illius imperio & directioni subtrahi possunt, quae τ υσηµν κα την τιν decus & ordinem, imo etiam σωφρνισµν correctionem, in qua παρδειγµα exemplum, ad alios deterrendos est, respiciunt. XVIII. Ut vel hinc ν παρδω pateat, severiorem omnem in Ecclesia exorbitantium castigationem, sive publica fuerit in coetu prostitutio, sive minor vel major Excommunicatio, sive alia quaecunque nota ignominiae seculari prope gemella, nunquam à solis Ministris, vel Synedrio, inconsulto Magistratu, eorundem sacrorum socio, tentandam esse; imò, quòd majus est, nonnisi hujus jussu & mandato, rectè & licitè fieri posse. Quae ritè observata puritum [recte: pruritum] omnem, Jurisdictionem Ecclesiasticam quam vocant, vel erigendi, vel instaurandi, facilè compriment & sedabunt. XIX. Non verò ea solùm quae Correctionis sunt in Ecclesia à Majestate in solidum dependent, sed quae sunt directionis eidem aequo jure debentur. Ex magno agmine praecipua sunt in sequentibus tabulis expressa. [Übersetzung: XII. Dass es sich nicht um die entferntesten oder zweitrangige Angelegenheiten [zu „partes“ von XI.] handelt, welche zu den geringeren gehören, sondern um die bedeutendsten, machen dieselben Überlegungen klar, wenn man nur den Unterschied zwischen architektonischer und verwaltender Staatsmacht beachtet, von denen jene beauftragend und ordnend, diese ausführend und gehorchend ist. XIII. Daher nimmt jedoch die Obrigkeit den Kirchendienst nicht auf sich, weil sie [die Theologen] die Diener Christi und die Verwalter der „Mysteria Dei“ sind, denen die Kirche durch den Stab des Worts und die Rute der Disziplin in Obhut gegeben ist und die von daher Propheten, Doktoren, Pastoren, Leiter sowie Christi und der Kirche Diener im eigentlichen Sinn genannt werden. XIV. (Obgleich, daran erinnern wir in Klammern, die Zusammenfassung dieser doppelten Aufgabe in einem Subjekt nicht ihrer Natur nach unziemlich oder unmöglich ist, sondern



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einzig die Verschiedenheit der Besorgungen und Arbeiten samt ihrer Fülle diese [= die Zusammenfassung] behindern;). XV. Obschon dieser Zusammenfassung nichts entgegensteht, umso weniger, als der Rat selbst in allen Angelegenheiten in der Weise der Kirche beisteht, dass er in jenen Angelegenheiten nämlich mit seiner gesetzgeberischen und weisungsbefugten Gewalt vorsteht, darf er sodann in der Ratsversammlung niemals auf die Stufe von Kirchendienern herabgesetzt noch dem Klerus unterworfen werden, was ja das Bestreben der Päpste seit jeher und nicht ohne – zwar schädlichen und unerfreulichen – Erfolg gewesen ist. XVI. Was daher über die doppelte Gewalt, nicht nur die unterschiedene, sondern, was etwas Größeres bedeutet, getrennte Macht, und das in einem Volk, das sich zur selben Religion bekennt, was also über eine solche zweifache, kirchliche und weltliche Regierung gesagt wird, das erklären wir laut und deutlich für unsauber, vielmehr verderblich, mit welcher Farbe auch immer solches überzogen wird. XVII. Deshalb kann höchste Macht, der alle in einem äußeren [= politischen] Verband unterstellt sind, ausschließlich eine einzige sein. Und unter keinem Vorwand darf ihrem Befehl und ihrer Leitung entzogen werden, was Anstand und Ordnung anbelangt, überdies auch Zurechtweisung, in welcher das die andern abschreckende Beispiel enthalten ist. XVIII. Daraus geht also nebenbei hervor, dass in der Kirche jede schärfere Züchtigung der Ausscherenden, sei es eine öffentliche Bloßstellung, sei es der kleinere oder der größere Bann, sei es sonst eine der weltlichen Entehrung vergleichbare Brandmarkung, niemals nur von den Kirchendienern oder der Kirchensynode ohne Beizug der Obrigkeit als dem Gefährten in religiösen Angelegenheiten versucht werden darf, vielmehr nur auf deren Geheiß und Mandat hin recht und legitim geschehen kann. Wird dies ordnungsgemäß beachtet, unterdrückt und beruhigt es leicht jeden Anreiz, eine sogenannte kirchliche Rechtsprechung zu errichten oder zu erneuern. XIX. Aber nicht nur das, was in der Kirche mit Bestrafung zu tun hat, hängt aufs Ganze gesehen von der Obrigkeit ab, sondern alles, was Sache der Lenkung ist, steht ihr mit gleichem Recht zu. Aus der großen Menge werden in den folgenden Paragraphen die wichtigsten Punkte festgehalten.]

Schweizers Ausführungen müssen eingeschlagen haben wie eine Bombe. Noch am gleichen Tag wurden die Wohlgesinnten gebeten, ihr Urteil darüber abzugeben, denn die Disputation hätte „vil redens und censirens“ veranlasst. Sie habe darauf abgezielt, dem „Magistratu Politico die Censur und Disciplina Ecclesiastica“ zu übertragen, hält Johann Jakob Scheuchzer als Protokollführer der Wohlgesinnten fest. 132 Das Urteil der Gesellschaft hat er leider nicht notiert, noch ist es sonst irgendwo erhalten geblieben. Nach einer Bedenkzeit von etwas mehr als zwei Wochen überbrachte der Stiftsverwalter am Großmünster, Johann Kaspar Wolf, der die oben erwähnte Dissertation vom Herbst 1694 verfasst hatte, am Abend des 5. April 132 Protokoll der Wohlgesinnten, ZBZ: Ms Z III 617, S. 55.

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Schweizer im Namen eines nicht näher bezeichneten Kollegiums zehn Fragen, mit der Bitte, diese ohne Verzug zu beantworten, was Schweizer auch tat.133 Seine Antwort vom 6. April ist in zwei Fassungen überliefert.134 Sie beginnt mit dem Hinweis darauf, dass er bereits von verschiedenen Personen höchst schmerzlich angegriffen worden sei, was beweist, wie sehr seine Ausführungen die Gemüter erhitzten. Die zehn Fragen kreisen alle um die Themen, wie weit die Kirche dem Staat unterworfen ist und welche Kompetenzen dem Rat in Kirchenfragen, insbesondere der Kirchenzucht, zustehen. Schweizers Ausführungen sind zwar von Grotius geprägt, doch vermeidet er geflissentlich, sich in seiner Stellungnahme an die Gruppe um Wolf auf diesen zu beziehen, und beruft sich in gut zürcherischer Manier auf die Väter der Reformation, namentlich die beiden Kirchenvorsteher Heinrich Bullinger und Rudolf Gwalther (1519–1586) sowie den Theologen Pietro Martire Vermigli (1499–1562), der ab 1556 zeitweise als Professor an der Zürcher Hohen Schule wirkte. In der ersten Frage wollte man von Schweizer wissen: „Was ich verstehe in der 12. thesi durch potestatem architectonicam der hohen oberkeit und ob sich dieselbe über die kirchen erstrecke und die kirch nur habe potestatem exsequentem und parentem.“135 Er führt aus, dass er die Obrigkeit in der gleichen Funktion sehe, wie das schon Bullinger getan hätte, nämlich als „sacrorum antistites“ (Vorsteher der heiligen Dinge). Ohne es zu nennen, stützt sich Schweizer dabei auf eine Stelle in Bullingers zweiter Dekade: „Daraus folgt, dass die Aufsicht über den Glauben die Aufgabe der Obrigkeit ist. Und haben nicht die Fürsten im Volk Gottes, welche Gott am liebsten und die besten waren, die Aufsicht über den Glauben als etwas, was ihnen in höchstem Masse zukomme, auf sich genommen, besorgt und ausgeführt, wie es die Vorsteher des Gottesdienstes [sacrorum antistites] tun?“136 Außerdem betont er, dass er den Begriff der „potestas architectonica“ weder von Arminius noch von Grotius habe, sondern von Vermigli.137 Er bestätigt, dass der Kirche nur die so133 Die Liste mit den Fragen ist verloren, doch werden sie von Schweizer in seinem Antwortschreiben paraphrasiert. 134 Eine Fassung findet sich in ZBZ: Ms S 343, Nr. 58, Bl. 464r–467v; eine zweite stammt von einem nicht näher bekannten Studenten namens Zingg, wobei die ersten Seiten fehlen und der Text leicht variiert: Ms S 343, Nr. 69, Bl. 517r–526r. Letztere ist unterschrieben mit „Joh. Henric. Suicer.“, was bestätigt, dass er der Autor der Dissertation ist und nicht sein Schüler Hirzel, was auch aus dem Schreiben selber an mehreren Stellen hervorgeht. 135 ZBZ: Ms S 343, Bl. 464r. 136 Heinrich Bullinger: Dekade II,7. In: Heinrich Bullinger: Schriften. Bd. 3. Hg. von Emidio Campi, Detlef Roth und Peter Stotz. Zürich 2006, S. 345. Vgl. zu Bullingers Auffassung von Staat und Kirche: Emidio Campi: Bullingers Rechts- und Staatsdenken. In: Evangelische Theologie 64, 2004, S. 116–126. 137 Wie mir Luca Baschera, Zürich, mitteilte, benutzte Vermigli den Begriff zum Beispiel in seinem Kommentar zu 1. Kor. 5, im Exkurs ‚De excommunicatione‘. Pietro Martire Vermigli: In selectissimam S. Pauli priorem ad Corinthios epistolam. Zürich 1551, Bl. 129r: „Non tamen inficiamus, principes sive magistratum, vim illam habere ριτεκτνικν, qua licet non exerceat quaeque



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genannte „potestas exsequens“ zukomme und sie keine andere Gewalt habe. Kirchenlehrer und Kirchgänger, beide unterstünden der „iurisdictio magistratus circa sacra“, es sei denn die Obrigkeit verlange etwas, was der Bibel widerspreche (Apg. 4,19f.). Handle es sich um eine ungläubige Obrigkeit, so gelte, was er in These 35138 formuliert habe. Eine weitere Frage der Gegner lautete: „Wie zu verstehen, wann in der 15. thesi gesagt wird, daß die oberkeit der kirchen nit unterworfen?“139 Auch hier weicht Schweizer wieder auf die Autorität Bullingers aus und hält u.a. fest: „Herr Bullinger antwortet auf die sach selber für mich. Er sagt: Der Magistrat ist nicht den Pfarrern unterworfen: ,Magistratus non est subiectus sacerdotibus, a Deo tanquam Dominis, sed tanquam Dei Domini Ministris, et idcirco magis ipsi Domino et legi eius, cui et sacerdotes perinde ac principes subiecti sunt.‘“140 Nach den Betrachtungen über die rechtmäßige Stellung der Kirche zum Staat wechselt die Diskussion zu den Kompetenzstreitigkeiten in Sachen Kirchenzucht. So wird etwa gefragt: „Ob, was in der kirchen ehrbarlich und nach der ordnung geschehen solle, auch alle exemplarische kirchen correction ab imperio et directione magistratus einig dependiere?“141 Es wird die Fragesteller bis ins Innerste gereizt haben, dass Schweizer hier dem Staat weitgehende Rechte einräumt: Erstlich sage in der 17. thesi, man könne disere sachen dem oberkeitlichen gewalt unter keinerley vorwand nicht entziehen; weliches etwas anders lautet, als daß sie einig von der oberkeit dependiere, und wann ich thesi 19 schreibe: non ea solum, quae correctionis sunt in ecclesia a maiestate in solidum dependent, sed quae sunt directionis eidem aequo iure debentur, so haben dise wort ihre relation auf die nechst vorgehende, alwo gesagt und dismal widerhohle, daß alle scherfere straaf deren, die in der kirchen gröblich gesündiget (wie solche ofentlich vorstellung vor den gemeinden, der bann und dergleichen sind) ohne consens und

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munera et artes in republica omnia tamen curat debita ratione fieri: et si ecclesiae ministri non bene se gesserint, eos corrigit, ut David, Ioas, Ezechias et Iosias, religionem atque sacerdotes emendarunt.“ These 35 lautet: „Alia longe ratio est, quando Magistratus ab Ecclesia dissidet, & diversa plane de fide & cultu sentit; imo eo vel sponte, vel importunis Cleri clamoribus (quod in Gallia & alibi factum esse scimus & dolemus) compulsus proruit, ut Ecclesiam omnibus nocendi artibus divexare, & si pote opprimere studeat. Tum enim Ecclesia, illius quidem in Civilibus Autoritatem, multum trepidans, agnoscit & reveretur; in Sacris autem, plenißimo jure, ex ipsa Naturae Lege ad se devoluto, sua curat, atque de illis pro arbitrio vel communi, vel Seniorum, quos elegit, decernit, nonnisi ab Iniquis ea propter Rebellionis & injustorum moliminum accusanda.“ ZBZ: Ms S 343, Bl. 465v. Bullinger: Dekade II,7 (Anm. 136), S. 349f.: „Deshalb hat Gott die Obrigkeit nicht den Priestern als Herren unterstellt, sondern als Dienern Gottes, des Herrn, und deswegen sind sie vielmehr Gott selbst und seinem Gesetz unterstellt, dem auch die Priester in gleicher Weise wie die Fürsten unterworfen sind.“ ZBZ: Ms S 343, Bl. 466r.

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befehl der hohen oberkeit rechtmäßig weder könne noch solle vorgenommen werden. Darbeÿ aber verwundere ich mich nicht wenig, daß der concepist fragen darf, ob, was in der kirchen ehrbarlich und nach der ordnung geschehen soll, von der hohen oberkeit einig dependiere? Wo habe solches irgend geschriben oder gesagt? Es soll einem jeden glid der kirchen aus göttlichem gemeinsamem befehl bekannt sein und obligen, daß alle ding ehrbar und nach der ordnung geschehind. Wieviel mehr sollen sich dahin bearbeiten die lehrer der kirchen, denen das heil der kirchen als getreuen haushalteren anvertraut ist, und wer will die christliche obrigkeit von diser frag ohne verachtung ihres standes und schaden der kirchen ausschliessen? Herr Gualther hat davon beßere gedanken: ‚ut regnum Christi non est ex hoc mundo‘, schreibt er an Jacobum VI., König von Schottland, ‚ita Evangelii doctrina magistratibus politicis sive illi reges sive optimates sint, suum ius integrum et illibatum relinquit. Et tunc demum disciplinae executio efficax et fructuosa erit, si hic operas suas coniungant qui in Republica praesident, et qui in ecclesia docent‘.142

Die Kritiker Schweizers dringen mit der nächsten Frage weiter vor und wollen wissen, „ob das straafambt der kirchen, der mindere und grössere bann, ohne befehl der hohen oberkeit nicht könne exerciert werden?“ Abermals antwortet Schweizer mit Hinweis auf Bullinger: Erstlich könnte sagen, daß es noch ein schwere frag, ob der bann zum straaf-ambt der kirchen gehöre? Herr Bullinger hat kurz vor s[einem] sel[igen] end also darvon geurtheilet: ‚Si id obtinere possemus, ut magistratibus peccata serio puniret, et scandala auferret, abunde nobis satis factum esset. Non cupimus nova judicia, neque maiori fungi potestate, et miseros homines exagitare, et ex abalienatis longe magis alienatos reddere.‘ Anderswo schreibt er: ,Nostra ecclesia nunquam disciplinae ecclesiasticae coenam domini mysticam imiscuit. Neque ea de causa ab ullo unquam, quod sciam, impietatis est accusata.‘143 […] Was will man wider dise treffenden wort des fortreflichen Bullingeri einwenden? Vielleicht, daß er zu gelind und in seinem Alter kindlich worden seÿ? Gesetzt aber, der bann gehörte zum straaf amt der kirchen, 142 Ebd., Bl. 466r/v. Zitat aus: Rudolf Gwalther: In D. Pauli Apostoli epistolam ad Galatas homiliae LXI. Zürich 1576, Bl. a6r. 143 Leider war es mir nicht möglich, die Bullinger-Zitate zu verifizieren. Schweizers Interpretation von Bullingers Haltung ist mit Vorsicht zu genießen bzw. stellenweise für seine Zwecke zurechtgebogen, denn zur ‚excommunicatio‘ schrieb Bullinger beispielsweise in seinem Kommentar zu Matth. 18,17: Heinrich Bullinger: In sacrosanctum Iesu Christi Domini nostri Euangelium secundum Matthaeum commentariorum libri XII. Zürich 1554, Bl. 175v: „Excommunicatio sive correctio ecclesiastica, disciplina est externa sanctorum, in ecclesia conversantium, qua ex communione abiiciuntur sanctorum, aut commode alioqui corriguntur, coercenturve, qui scandalizant ecclesiam. Potestas ergo haec aut salutare hoc pharmacum & ministerium est penes ecclesiam, & exerceri dicitur inter homines ecclesiae, id est eos qui sunt in ecclesia, & habentur pro membris ecclesiae.“ Letztere und andere Stellen wurden zwei Generationen vorher von Heinrich Erni in seine Dissertation ‚De disciplina ecclesiastica, contra anabaptistas‘ (Zürich 1629) aufgenommen und in einem kirchenfreundlicheren Kontext betrachtet, als dies bei Schweizer der Fall ist.



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welches nirgends geläugnet habe, so sage nochmahls freÿ heraus, daß so lang ein christlich oberkeit in der kirchen ist, ohne derselben vorwüßen und befehl der bann nicht recht möchten von den kirchen-dieneren und stillständeren exerciert werden, es sei denn sach, daß die hohe oberkeit ihnen ihr ius sacrum concedirt habe, und brauche hie zuo meinen schilt Herrn Gualteri wort ob er also schribt: ‚Etsi Dei verbum et religio nullius hominis arbitrio et imperio subiici debeant, debent tamen verbi et religionis administri suos principes agnoscere, neque his inconsultis et invitis (de christianis principibus loquor, qui ipsi quoque Christum et in evangelio suo loquentem audiunt) quicquam statuere, ne dum sine his disciplinam exercere volunt, dominium affectare videantur, et simul magistratuum authoritati derogent.‘144

Über die unmittelbaren Reaktionen auf Schweizers Antwort ist nichts bekannt. Jedenfalls waren in dieser Gruppe um Wolf nicht die einzigen Bürger versammelt, denen seine Thesen zu weit gingen. Flankierend dazu sahen sich nämlich Antistes Klingler mit weiteren acht Persönlichkeiten, darunter auch Wolf und erstaunlicherweise Johann Heinrich Heidegger, veranlasst, ein Papier mit 18 Gegenthesen zu verfassen. Diese Lehrsätze von der Christlichen Hohen Oberkeit und der Kirchen Gewalt brachen eine Lanze für die kirchliche Autonomie in Fragen der Kirchenzucht. Sie lauten gemäss dem Original, das im Staatsarchiv Zürich aufbewahrt wird:145 1. Es hat Gott der herr in der welt zweÿ reiche: der welt reich und Christi reich. 2. Diese zweÿ reiche sind von einanderen wesentlich und nach ihrer ganzen natur unterscheiden; also, daß sie auch nach göttlicher weÿser ordnung von einer person nicht können noch mögen bedient werden. 3. Das weltliche reich hat seinen hohen gewalt von Gott empfangen, und kan weltliche gesetze stellen, darnach gericht und gerechtigkeit über der menschen leib, gut und blut üben. 4. Das Reich Christi wird von Christo selbst in geistlichen himmlischen dingen über den gantzen menschen, sonderbar deßen geist und gewüßen geführt geistlicherweise. 5. Der herr Christus hat in seinem reich diener, welchen er gegeben den dienstbaren gewalt der Schlüßlen146 auf der erden, durch den dienst des evangelii zuo binden und zuo lösen, die sünden zu verzeihen und aufzubehalten; nicht allein bußfertigen und unbußfertigen ins gemein, sonder auch besonders allen und jeden. Und in diesem dienstbaren gewalt der schlüßlen bestehet die regierung der kirchen, so fehrn sie von der weltlichen unterscheiden ist. 144 ZBZ: Ms S 343, Bl. 466v–467r. Zitat aus: Rudolf Gwalther: Ad Galatas (Anm. 142). 145 Staatsarchiv Zürich (StAZH), E II 287, Nr. 23. 146 Die sogenannte kirchliche Schlüsselgewalt basiert auf Matth. 16,19 und wurde im Laufe der Kirchengeschichte sehr unterschiedlich interpretiert. Während die reformierte Theologie des 16. Jahrhunderts sie mit der Verkündigung des Evangeliums gleichsetzte, geht es hier um Fragen der Kirchenzucht. Zur Interpretation der Schlüsselgewalt bei Bullinger, vgl. das von ihm verfasste Zweite Helvetische Bekenntnis (Anm. 97), S. 64.

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6. In der übung dieses ampts und gewalts der schlüßlen dependieren sie eigentlich von ihrem herren, welcher ihnen solches ampt und gewalt übertragen hat, das ist, von Jesu Christo, dem könig und haupt der kirchen einig und allein. 7. Dann der herr Christus und niemand anderer hat den hohen, ledigen, absoluten und rechtlichen gewalt der schlüßlen des reichs der himmlen: nach deßen befehl allein, und nach keines menschen befehl die diener Christi das amt der schlüßlen exercieren sollen. 8. Inzwüschen ist das ampt und der gewalt der kirchendieneren keine eigentlich genennte jurisdiction, keine weltliche, wollen geschweigen christliche herrschaft, sonder sie sind durchaus und einig gebunden an das wort, den befehl und willen Christi. 9. Diesem ampt und gewalt der schlüßlen sind unterworffen alle und jede glieder der kirchen, sie seÿen wes stands, ampts und gattung sie immer wollen. 10. Der hohe oberkeitliche gewalt erstreckt sich über alle ihre unterthanen, derer Leib, gut und blut; zuo dem beschirmung vor unbill und frefel, oder gerechter abstraffung wegen übelthat in äusserlichen bürgerlichen dingen. 11. So vil aber das ampt und den gewalt, den der herr Christus seinen dieneren anbefohlen, betrifft, so ist derselben einichen hohen oberkeitlichen gesatzgeberischen gewalt eben so wenig, als der herr Christus selbst, deßen diener sie einig und allein sind, unterworffen. 12. Inzwüschen hat der weltliche hohe stand, dafehrn er ein mitglied der kirchen Gottes ist, eine hohe und theure Pflicht, seine gewaltige hand, wie es immer der nohtdienst erfordert, zuo dem besten und der äuffnung des reichs Christi treulich und heiliglich zu bieten. 13. Kraft dessen ist er verpflichtet, der kirchen Gottes frieden zuoverschaffen: mächtiglich zu wehren, daß niemand Gott und Christum lästere: mit und neben der kirchen fürsorg zu thuon, daß die herd Christi von tüchtigen und frommen hirten geweidet werde und alles nach der ordnung und ehrbarlich hergehe: heilsamme kirchen-ordnungen zu berahtschlagen und in ihrem und der kirchen namen das hochoberkeitliche sigel darauf zuotrucken; auch dieselben mit hochoberkeitlichem Ansehen zuo schirmen und was dergleichen mehr. 14. Aber darum hat die weltliche hohe oberkeit keinen solchen eigentlichen, unbedingten architectonischen hohen gesatzgeberischen gewalt über die kirchen Gottes, kraft deßen sie wider den sinn und consens der kirchen gesätze oder befehl machen könne: theils der unbedingte gewalt Christo allein gebühret; theils, weil sie die äusserliche ordnung der kirchen besorget ohne architectonische beherrschung, auch nicht nach pur lauter eignem belieben und gutduncken, sonder gemäss dem wort Gottes, nicht in ihrem namen allein, sonder wegen der ganzen kirchen, sonderbar den vorgesetzten derselben als deren mitraht und consens auch nöhtig ist. 15. Eine hohe oberkeit mäßiget ihren gewalt in der kirchen auf eine solche weise, daß nimmer mehr gesagt werden könne, dass sie über den glauben und das erb Gottes herrsche, sondern daß sie ihren gewalt Christo zuo ehren und dienst, und lediglich in trost und erbauung der ganzen kirchen verwalte.



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16. Hingegen mäßigen auch die kirchendiener ihre amt und gewalt der schlüßlen gegen jedermänniglich, sonderbar ihrer christlichen hohen oberkeit; deren authorität und ansehen sie wider alle rottierung aus Gottes wort schirmen; auch dieselbe ermahnen als vätter, und umb Gottes willen, und sie aus Gottes wort also bestraffen, daß dardurch ihr hochoberkeitliches ansehen gegen den unterthanen nicht geschwächt werde: In deren pur-weltliche händel sie sich nimmermehr einmischen. 17. Obwohl die kirchen disciplin eigenthümlich der Kirchen zugehört, so kan diese doch, so es des stands und der zeiten nohtdurft erhöuscht, dieselbe, oder einen theil derselben, den hohen christlichen oberkeiten übergeben. In welchem fall dieses obliget, solche disciplin durch fortpflanzung des wahren christenthumbs und ausreütung der sünd und lasteren heilig zuo führen. 18. Endlich ist es gut und lieblich, wann brüdere Moses und Aharon einträchtig beÿ einanderen wohnen: dann da wohnet auch der segen des lebens immer und ewiglich: wo das werk des herrn und das reich Christi ohne bösen eÿfer beiderseiths nach stands und amptspflicht schuldigkeit und liebericher handbietung befürdert wird.

Disen obigen lehrsätzen, als unseren aus dem wort Gottes gezognen und mit unserem eÿdgnössischen glaubensbekenntnuß wie auch libris symbolicis übereinstimmenden alten lehr underschriben mit mund und hertzen Antoni Klingler Joh. Heinrich Heidegger Johann Jacob Ulrich, Pfarrer147 Johann Jacob Gessner148 Joh. Casp. Wolf Joh. Rudolff Simler149 Joh. Heinrich Zeller150 Johan Jacob Ulrich, Ludimoderator151 damit die dißmahlige streÿthikeit aufhore, in gesamtem collegio die einigkeit obherr werde, underschrÿbt ein glÿches Johannes Muraltus,152 Prof. Ph.

147 Johann Jakob Ulrich (1636–1709), seit 1681 Pfarrer an der Predigerkirche und Chorherr. 148 Johann Jakob Gessner (1639–1704), streng orthodoxer Archidiakon am Großmünster und Chorherr. 149 Johann Rudolf Simmler (1639–1706), Theologe und seit 1694 Schulherr. 150 Johann Heinrich Zeller (1654–1699), seit 1693 Pfarrer am Fraumünster. 151 Johann Jakob Ulrich (1632–1717), seit 1679 Ludimoderator an der Hohen Schule. 152 Johannes von Muralt (1645–1733), Stadtarzt und Professor für Naturwissenschaften an der Hohen Schule.

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Gleich im Anschluss an dieses Dokument wird im gleichen Band des Staatsarchivs Zürich („Pfrundlaufen und Kontroverssachen 1564–1701“) ein Schreiben des Geheimen Rates aufbewahrt, das zwar weder Sache noch Namen nennt. Da der Text aber unmittelbar nach den 18 Gegenthesen eingeordnet ist, offensichtlich eine gravierende Sache der jüngeren Vergangenheit aufgreift, vom 10. April 1695 datiert und vom thematischen Kontext her passt, muss es dabei ebenfalls um Schweizers Dissertation gehen. Es wird darin erwähnt, dass diese Angelegenheit die Sache unangenehm ausweiten und den inneren Frieden gefährden könnte, weshalb kein Wort mehr darüber gesprochen oder geschrieben werden solle. Es sei Aufgabe der Professoren, sich in dieser Sache um ihre Studenten zu kümmern. Moses und Aaron, als Synonyme für Staat und Kirche, hätten weiterhin ihre Funktionen im Frieden auszuüben.153 Dies war sicher leichter gesagt als getan, weshalb der Rat es wohl auch unterließ, konkrete Schritte der Umsetzung aufzuzeigen oder anzuordnen. Es ist nicht bekannt, dass sich jemand der Weisung des Geheimen Rats widersetzt hätte, weshalb weitere Unruhen vermieden werden konnten. Die sich widerstrebenden Kräfte ließen sich aber nicht ewig bändigen und unterdrücken, sondern entluden sich bekanntlich in der Bürgerbewegung von 1713.154 Schweizer scheint sich mit seiner Dissertation unter den Gelehrten Zürichs und möglicherweise auch in den reformierten Kantonen isoliert zu haben. Vielleicht war dies der Grund, dass die adlige Bündner Schriftstellerin Hortensia von Salis (1659–1715) 1696 wünschte, dass er nicht mehr weiter als Herausgeber ihrer Werke fungieren solle.155

Fazit Eine genauere Untersuchung der frühneuzeitlichen Zürcher Dissertationen zeigt, dass sie bis anhin von der Forschung zu Unrecht vernachlässigt worden sind. Der Umstand, dass in Zürich keine Erlangung eines akademischen Grades damit verbunden war, darf nicht über ihre geistesgeschichtlichen Qualitäten und ihren entsprechenden Quellenwert hinwegtäuschen. Sie stellen keine langweiligen und trockenen studentischen Übungsstücke dar, sondern führen an den Puls der geistesund theologiegeschichtlichen Auseinandersetzungen der Zeit heran und dokumentieren, welche Strömungen in Zürich Fuß gefasst haben oder zu fassen suchten. Es wurden vor allem in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts zeitweise unbequeme 153 StAZH, E II 287, Nr. 24. Die Metapher von Moses und Aaron für Staat und Kirche findet sich bereits bei Heinrich Bullinger: In priorem D. Pauli ad Corinthios epistolam commentarius. Zürich 1534, Bl. 48r. 154 Vgl. Maissen: Geburt (Anm. 17), S. 400–410; Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 35), S. 249–280. 155 Hortensia von Salis, verwitwete Gugelberg von Moos: Glaubens-Rechenschafft, ConversationsGespräche, Gebät, hg. von Maya Widmer. Bern/Stuttgart/Wien 2003, S. 26f.



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und heiße Themen aufgegriffen, die belegen, dass die Hohe Schule nicht isoliert in einer starren reformierten Orthodoxie verharrte, sondern dass dort verschiedene geistige Richtungen aufeinanderprallten. Gelegentlich wurden derart unorthodoxe Themen behandelt, wie sie sonst nur von den drei zürcherischen frühaufklärerischen Sozietäten bekannt waren, was nicht zuletzt auch auf eine gewisse Interaktion zwischen den Sozietäten und der Hohen Schule schließen lässt. Erstere stellten keine Inseln der Aufklärung im sonst orthodoxen Zürich dar, sondern waren lediglich die Spitze eines Eisbergs, von dessen Breitenwirkung auch die Hohe Schule betroffen war.

Hanspeter Marti

Aristoteles und Descartes Orthodoxie und Vorurteilskritik am Beispiel des Physiklehrbuchs des Zürcher Professors Johann Heinrich Schweizer (1646–1705)

1. Einleitung Um 1700 erschien in deutscher Sprache eine Streitschrift, deren Verfasser, ein Mediziner, sich hinter vier Initialen verbarg.1 In ihr wird die cartesianische Metaphysik zusammengefasst und als Instrument der Atheismuskritik popularisiert; dem mit trügerischen Sinneseindrücken operierenden Gaukler Aristoteles wird der dem Licht der Vernunft verpflichtete klare Denker Descartes in hartem Wertkontrast gegenübergestellt. Das philosophische Pamphlet nimmt einen Topos frühaufklärerischer Kritik auf, die sich hier von der versöhnlichen Eklektik thomasischer Prägung verabschiedet hat und sich, vielleicht aus Gründen polemischer Taktik, einzig und allein der Autorität Descartes’ verschreibt. Damit setzte sich das Pamphlet dem Vorwurf des praeiudicium auctoritatis aus und konnte im damaligen Sprachgebrauch als Ausdruck philosophischer Sektiererei gelten. Noch immer ist die Forschung weit davon entfernt, die Rezeption des Cartesianismus durch die Schulphilosophie deutschsprachiger Länder im Hinblick auf einzelne Universitäten und andere Hohe Schulen vor allem lutherischer und katholischer Territorien mit der erforderlichen historischen Genauigkeit erfassen oder gar beschreiben zu können.2 Der erwünschte unterrichtsgeschichtliche Überblick 1 H. O. M. D.: Vernünfftige Gedancken / über die Aristotelische und Cartesianische Philosophie. o.O. o.J. 2 Josef Bohatec: Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts. I. Entstehung, Eigenart, Geschichte und philosophische Ausprägung der cartesianischen Scholastik. Hildesheim 1966 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1912). Die im Vorwort (unpag.) angekündigte Fortsetzung erschien nie; im Mittelpunkt des ersten Teils steht, wie aus dem Titel hervorgeht, die Descartesrezeption an reformierten Hohen Schulen, unter den Rezipienten in deutschsprachigen Ländern Johannes Clauberg. Zu dessen Wirkung und zur Ausstrahlung des Duisburger Cartesianismus insgesamt: Francesco Trevisani: Descartes in Germania: la ricezione del cartesianesimo nella Facoltà filosofica e medica di Duisburg (1652–1703). Mailand 1992 (Übersetzung: Descartes in Deutschland. Die Rezeption des Cartesianismus in den Hochschulen Nordwestdeutschlands. Münster 2010). Zu Herborn: Gerhard Menk: Zwischen Kanzel und Katheder. Protestantische Pfarrer- und Professorenprofile zwischen dem 16. und 20. Jahrhundert. Ausgewählte Aufsätze. Marburg 2011, darin: II. Die Hohe Schule Herborn und ihr Umfeld: Personalprofile im Spannungsfeld von Wissenschaft und Konfession, S. 375–770. – Zu einer nichtreformierten

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ist in absehbarer Zeit auch nicht zu erwarten. In Ermangelung besserer Kenntnis bleibt im Folgenden, auch aus Platzgründen, nichts weiter übrig, als ein geeignet erscheinendes Beispiel, einen einzelnen Rezeptionsstrang, aufzugreifen und am Motiv der Kontrastierung der beiden Autoritäten Aristoteles und Descartes sowie an der Verdrängung des Stagiriten aus dem gelehrten Diskurs einige bis jetzt kaum beachtete Vorgänge schlaglichtartig zu verdeutlichen. Es lässt sich zeigen, ob und wie im letzten Viertel des 17. Jahrhunderts unter der Flagge einer Philosophia AristotelicoCartesiana Akzentverlagerungen im naturphilosophischen Unterricht vorgenommen wurden, ferner, wo diese Richtung novantiker Philosophie Anhänger fand. Im Beziehungsnetz der Hohen Schulen unterhielten nicht nur Angehörige der Graduierungsprivilegien besitzenden Universitäten gelehrte Kontakte. Daher ist es wichtig, höhere Ausbildungsstätten ohne Universitätscharakter in die Betrachtungen einzubeziehen. Der an ihnen erteilte philosophische Unterricht unterschied sich von dem der untersten Universitätsfakultät kaum, vor allem, wenn es sich um akademische Gymnasien mit mehreren Fakultäten handelte. Mein Beispiel ermöglicht darüber hinaus den geographischen Einbezug der frühneuzeitlichen Schweiz. Die höheren Bildungsinstitutionen der Alten Eidgenossenschaft unterhielten vor allem mit den niederländischen Universitäten und den reformierten Hohen Schulen im Alten Reich, zeitweise insbesondere mit der Universität Duisburg,3 enge gelehrte Beziehungen. Auf die Leipziger Programmschrift von 1688, in der Christian Thomasius die Schwächen der aristotelischen Ethik offenlegte und deren fehlende praktisch-pädagogische Wirkung beklagte,4 antwortete 1689 ein Anonymus mit dem Christlichen Bedenken eines alten Theologi.5 In dieser proaristotelischen Schrift wird die Hochschule: Hanspeter Marti: Eine Kontroverse über Descartes im Einflußbereich der Universität Königsberg. In: Bernhart Jähnig (Hg.): Musik und Literatur im frühneuzeitlichen Preussenland. Marburg 2009, S. 317–334. Ferner Hinweise in: Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Bd. 4. Das Heilige Römische Reich deutscher Nation, Nord- und Ostmitteleuropa. Hg. von Helmut Holzhey, Wilhelm Schmidt-Biggemann, unter Mitarbeit von Vilem Mudroch (Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg, völlig neubearbeitete Ausgabe). Basel 2001 (Register im zweiten Halbband: Descartes, René: S. 1413; Cartesianismus: S. 1492). 3 Hanspeter Marti: Die Beziehungen der frühneuzeitlichen Universität Duisburg zur Schweiz. In: Zur Geschichte der Universität Duisburg 1655–1818. Wissenschaftliches Kolloquium veranstaltet im Oktober 2005 anläßlich des 350. Jahrestages der Gründung der alten Duisburger Universität. Hg. von Dieter Geuenich und Irmgard Hantsche. Duisburg 2007, S. 65–100. Vgl. die Ergänzungen von Manfred Komorowski in diesem Band. 4 II. Christian Thomas eröffnet Der Studierenden Jugend zu Leipzig in einem Discours, Von denen Mängeln der Aristotelischen Ethic, und von andern das Jus publicum betreffenden Sachen / zwey COLLEGIA Uber die Christliche Sitten=Lehre und über das Jus Publicum. In: Christian Thomasius: Ausgewählte Werke. Hg. von Werner Schneiders. Bd. 22. Kleine Teutsche Schriften. Hildesheim u.a. 1994, S. 72–116. 5 Ebd.: [Anonym]: Eines alten Theologi Christliches Bedencken / Uber deß Hn. Christian Thomas gehaltene Rede an die Herren Studenten zu Leipzig. Als er ihnen zwey COLLEGIA I. Uber die Christliche Sitten=Lehre II. Uber das Jus Publicum eröffnet. 1689, S. 119–194.



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Nikomachische Ethik verteidigt und die kontroverstheologisch geführte Argumentation mit einer Reihe anticartesianischer Autoritätszeugnisse abgeschlossen. Darunter befindet sich ein längeres Zitat aus dem Collegium considerationum in dogmata theologica Cartesianorum des einflussreichen Tübinger Theologieprofessors Johann Adam Osiander (1622–1697).6 Dieser Vertreter der lutherischen Orthodoxie, der in der frühneuzeitlichen Literatur metaphorisch als Auge der lutherischen Kirche bezeichnet wurde,7 erwähnte in zustimmendem Sinn das Beispiel der Zürcher Obrigkeit, die den Professoren verboten hatte, am Gymnasium Tigurinum die cartesianische Lehre zu unterrichten.8 In einem später seinem Programm hinzugefügten Annex antwortete Christian Thomasius dem Kontrahenten und stufte ihn als typischen Vertreter einer vom praeiudicium auctoritatis befangenen Theologie ein.9 Der Meinungsstreit, den die thomasische Programmschrift ausgelöst hatte, bewegte sich in den mit unserem Titel angekündigten Spannungsfeldern: Vorurteilskritik, Antagonismus der Autoritäten (Aristoteles versus Descartes), Descarteskritik und Aristotelesapologie aufseiten der lutherischen bzw. reformierten Orthodoxie. Im Folgenden haben wir es vornehmlich mit noch stärker zugespitzter Polemik zu tun, die sich von den Bemühungen der Eklektik, Aristoteles mit Descartes in Übereinstimmung zu bringen, weit klarer abgrenzt als die kritischen Voten zum Inhalt der thomasischen Programmschrift. Welches waren nun aber die Streitigkeiten um Descartes in Zürich, von denen Osiander wusste und die im Osianderzitat des Anonymus Eingang in Thomasius’ Kleine Teutsche Schriften gefunden hatten? Offenbar hatte sich manches in der Gelehrtenwelt herumgesprochen. Bevor auf den durch ein Lehrbuch Johann Heinrich Schweizers entfachten Cartesianismusstreit in Zürich näher eingegangen wird, sei die Bedeutung beider Autoritäten für die Schola Tigurina in einem sehr vorläufigen Überblick skizziert. Die Zürcher Hohe Schule gehörte zwar zu denjenigen humanistisch-reformatorischen Gründungen, in denen die Autorität des Stagiriten nie eine wirklich dominante Rolle spielte; dennoch war Aristoteles bis über die Schwelle des 18. Jahrhunderts hinaus im Unterricht einzelner philosophischer Disziplinen mehr oder weniger präsent.10 Die von Heinrich Bullinger 1527 für private Lehrzwecke verfasste studiorum ratio, schon zu seinen Lebzeiten in Teilen gedruckt und 1670 von Johann Heinrich Heidegger (1633–1698), zusammen mit humanistischen Schultraktaten, wieder herausgegeben, erwähnt in ihrem Unterrichtsplan Aristoteles an zweiter Stelle hinter 6 Ebd., S. 188f. 7 Theodor Schott: Osiander, Johann Adam. In: Allgemeine deutsche Biographie. Bd. 24. Leipzig 1887, S. 488. 8 Christliches Bedenken (Anm. 5), S. 188f. 9 Thomasius: Von denen Mängeln (Anm. 4), S. 116. 10 Die erwünschte epochenübergreifende Darstellung zum Einfluss des Aristoteles an der frühneuzeitlichen Schola Tigurina fehlt bis heute.

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Platon.11 An der Schola Tigurina unterrichtete der Refugiant Peter Martyr Vermigli (1499–1562),12 der Verfasser eines in Zürich gedruckten Kommentars zur Nikomachischen Ethik, und für Konrad Gessner (1516–1565), der sich, wie handschriftliche Annotationen und der Buchbesitz zeigen, intensiv mit dem Werk des Aristoteles auseinandersetzte, bildeten dessen einschlägige Schriften die Grundlage des naturphilosophischen Unterrichts.13 Diese und weitere Tatsachen dürfen aber nicht über die verhältnismäßig schwache aristotelische Lehrtradition an der hauptsächlich in den theologischen Fächern stark dotierten Zürcher Hohen Schule hinwegtäuschen, auch wenn dort bis 1650 eine Aristoteles zuneigende communis opinio geherrscht haben soll.14 Spätestens um 1654 machte sich in Zürich der cartesianische Einfluss bemerkbar, der in Kaspar Wasers (1625–1667) akademischen Schriften in Kombination mit aristotelischem Gedankengut in Erscheinung trat und sich bei Johann Lavater (1624–1695) vollends durchsetzte.15 Die Schulordnung von 1653 enthält für den Unterricht in den philosophischen Disziplinen keinerlei Vorschriften über die Verbindlichkeit bestimmter Lehren und Werke,16 so dass es den Professoren im weiten Rahmen didaktischer Usanzen grundsätzlich freistand, Kompendien ihrer 11 Heinrich Bullinger: Werke. Sonderband. Studiorum ratio – Studienanleitung. Hg., übersetzt und kommentiert von Peter Stotz. 1. Teilbd.: Text und Übersetzung; 2. Teilbd.: Einleitung, Kommentar, Register. Zürich 1987, Teilbd. 1, S. 55; Nachweis von Parallelstellen zur Platoapologie Bullingers, Teilbd. 2, S. 149; vgl. ebd. zu Bullingers Vorbehalten gegenüber Aristoteles die kurze Bemerkung des Kommentators: „Genaueres sagt er dazu nicht.“ 12 Luca Baschera: Tugend und Rechtfertigung. Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur Nikomachischen Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie. Zürich 2008. Vermigli setzte die an der Straßburger Hohen Schule begonnene Kommentierung in Zürich allerdings nicht fort und zeigte selber auch kein Interesse an einer Publikation des Ethikkommentars. Zürcher hatten Vermiglis Straßburger Vorlesungen besucht (ebd., S. 34). 13 Zur Bedeutung des Stagiriten für Konrad Gessner: Urs Leu, Raffael Keller, Sandra Weidmann: Conrad Gessner’s Private Library. Leiden, Boston 2008, S. 21–25; Abbildung III.2 mit Gessners Notizen zu Catalogue no. 29, S. 57f. Ferner Anja-Silvia Goeing: Physica im Lehrplan der Schola Tigurina in Zürich 1541–1597. In: Anfänge und Grundlegungen moderner Pädagogik im 16. und 17. Jahrhundert, hg. von Hans Ulrich Musolff und Anja-Silvia Goeing. Köln u.a. 2003, S. 73–91. 14 Vgl. Wolfgang Rother: The Teaching of Philosophy at Seventeenth-Century Zurich. In: History of Universities XI, 1992, S. 59–74, der drei philosophiehistorische Phasen unterscheidet: bis 1650 Dominanz des Aristoteles, dann eklektische philosophia novantiqua mit dem bevorzugten Cartesianismus und schließlich den mit Johannes von Muralts Systema physicae experimentalis (Zürich 1705–1708) anhebenden „enthusiasm for experimental philosophy“ (ebd., S. 66). Zusammenfassend: Ders.: Die Hochschulen in der Schweiz. 3. Zürich. In: Philosophie des 17. Jahrhunderts (Anm. 2), S. 456–461. 15 Rother: Teaching (Anm. 14), S. 61–63. 16 Ordnung und Form der Institution und Lehrens, in den Classibus, und den Auditorijs, der Schulen der Statt Zürich: Anno 1653 (Staatsarchiv des Kantons Zürich, Signatur E I 17.1), Ordnung der Lectionum Publicarum, III. Von beiden Professoribus Philosophiae [Fächer beider Professoren: Ethik, Physik, Mathematik], Bl. 24v.



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Wahl zu verwenden. Am Beispiel der vom späteren Pietistengegner, Descartesanhänger und Grotiusrezipienten Johann Heinrich Schweizer 1661 verteidigten Dissertation über die Metaphysik wird das angedeutete Bekenntnis zur Eklektik in der Auswahl fachspezifischer Autoritäten sichtbar.17 Zu ihnen zählen hier, außer Aristoteles, unter anderen Johannes Clauberg, Adrian Heereboord und Clemens Timpler. Schweizer, der Verfasser des Thesendrucks, wendet sich gegen die nicht näher bezeichneten Feinde der Metaphysik, räumt ihr den wichtigsten Platz unter den philosophischen Disziplinen ein, grenzt sie von der Naturphilosophie, vor allem aber von der Logik, ab und ist bemüht, ihre Selbstständigkeit, auch im Verhältnis zur Theologie, zu unterstreichen.18 Das Bestreben, die Königsdisziplin der Philosophie im Kanon der Fächer angemessen zu positionieren, wird durch den simultanen Rekurs auf die beiden so verschiedenen Autoritäten Aristoteles und Descartes gestützt, legitimiert und gestärkt.

2. Johann Heinrich Schweizers umstrittenes Lehrbuch 1685 erschien Johann Heinrich Schweizers Compendium physicae AristotelicoCartesianae.19 In der an den Autor gerichteten Vorrede zu diesem Lehrbuch der Naturphilosophie schreibt der Amsterdamer Verleger Heinrich Wettstein, dass er anlässlich eines Besuchs beim Autor diesem das Manuskript entwendet habe; der Druck von Schweizers Kompendium sei ihm von einer potentiellen Käuferschaft nahegelegt worden.20 Der 1646 als ältester Sohn des Professors für Alte Sprachen Hans Kaspar Schweizer (1619–1688) in Zürich geborene Johann Heinrich absolvierte seine Studien in Zürich, Bern, Genf, Basel, Straßburg und Heidelberg, wurde in jungen Jahren Professor für Griechisch und Philosophie an der Hohen Schule in Hanau, kehrte 1667 in die Schweiz zurück und trat dann eine Pfarrstelle in der nahe der Stadt Zürich gelegenen Gemeinde Birmensdorf an, wo er zudem angehende Studenten privat auf den Besuch einer Hochschule vorbereitete. 1684 wurde er Griechischprofessor und Nachfolger seines Vaters am Zürcher Carolinum. Weil er immer wieder Angriffen seiner Gegner ausgesetzt war, nahm er 1705 eine Berufung des Kurfürsten Johann 17 Kaspar Waser (Präses), Johann Heinrich Schweizer (Respondent): Disputatio philosophica de metaphysicae existentia, et ab aliis disciplinis differentia. […] September. Zürich 1661. 18 Ebd., Bl. B2r: „XXXVI. Stat quocirca sententia nostra, Metaphysicam dari, eámque distinctam à Theologia, Physica, & Logica esse: ac proinde hanc rejicientes gravissimè hallucinari, atque in rem literariam injuriosos esse, pronunciamus.“ 19 Johann Heinrich Schweizer: Compendium physicae Aristotelico-Cartesianae, in usum tironum methodo erotematica adornatum, cui praefigitur breve & succinctum philosophiae theoreticae theatrum. Amsterdam 1685. 20 Ebd., Vorrede des Verlegers, Bl. 2*v.

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Titelblatt der Erstausgabe (Amsterdam 1685) des Physiklehrbuchs von Johann Heinrich Schweizer. ZBZ: 6.327a.

Wilhelm von der Pfalz (1658–1716) zum ersten Pfarrer in Heidelberg an, wo er noch im selben Jahr starb.21 Der Zürcher Pfarrer Johann Rudolf Wolf (1672–1747) würdigte Leben und Werk seines Landsmanns vierzig Jahre nach dessen Tod in einer mehr als hundert Seiten starken Gedenkschrift.22 Weitere rund 230 Jahre später stieß der Rechtshis-

21 Emanuel Dejung, Willy Wuhrmann: Zürcher Pfarrerbuch 1519–1952. Zürich 1953, Schweizer, Hans Heinrich, S. 523. Zum Pietistengegner Schweizer siehe Hans Schneider: Ein Dokument zur Frühgeschichte des Zürcher Pietismus. Johann Heinrich Schweizers Ursachen und Gründe (1698). In: J. Jürgen Seidel (Hg.): Gegen den Strom. Der radikale Pietismus im schweizerischen und internationalen Beziehungsfeld. Zürich 2011, S. 123–149. 22 Johann Rudolf Wolf: Historia vitae et obitus Johannis Henrici Sviceri, Joh. Caspari filii, s.s. theologiae doctoris, canonici & professoris Tigurini. Zürich 1745.



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toriker Claudio Soliva auf Johann Heinrich Schweizer und dessen Beschäftigung mit Hugo Grotius.23 Schweizers Lehrbuch beginnt mit einem Statement über die Notwendigkeit, die Vorurteile der Autorität und der Voreiligkeit zu bekämpfen, dem eine Übersicht zu den Disziplinen der theoretischen Philosophie folgt.24 Die Aufzählung wird durch die aristotelisch definierte Metaphysik, die allgemeine Lehre vom Seienden, und die mit den verschiedenen substantiae intellectuales befasste, dreiteilige Pneumatik eröffnet, deren Teildisziplinen, die Naturtheologie, die Angelographie und die Psychologie, die Hierarchie Gott – Engel – Mensch abbilden. Die Dichotomie von Körper und Geist wird durch den in Opposition zur Pneumatik stehenden Begriff der Somatik bzw. der Physik oder der Lehre von den Körpern unterstrichen, die Schweizer, soweit sie den Menschen betrifft, Anthropologie nennt. Hier treten die cartesianischen Schlüsselvorstellungen prominent in Erscheinung: die Zirbeldrüse als Zentralorgan des menschlichen Körpers, die Lebensgeister, die in allen Körperteilen präsenten Nervenstränge und schließlich die mit dem Rekurs auf die göttliche Providenz festgestellte, philosophiegeschichtlich und ontologisch problembehaftete coniunctio mentis et corporis.25 Mit einem aus Bruchstücken eines Epigramms von John Owen (1563–1622) zusammengesetzten Distichon wird einleitend dann die Vorzugsfrage der späteren Querelle des Anciens et des Modernes kritisch unterlaufen: „Displicet insipiens novitas, & stulta vetustas, // Seu vetus est, verum diligo, sive novum.“26 Dem Vorurteil der Autorität, das die libertas philosophandi beeinträchtige und dem Grundsatz „Jeder soll aus eigener, nicht aus fremder Anschauung die Dinge beurteilen“,27 widerspreche, begegnet Schweizer, indem er sich auf den Aristotelesverehrer Jacopo Zabarella (1533–1589) beruft, der in seiner Methodenschrift dennoch den Stagiriten als einen für Irrtum anfälligen Menschen, der eben kein Gott sei, bezeichnet habe.28 Die Inthronisation der Vernunft glaubte der Verfasser nur mit dem Sukkurs eines treuen Aristotelikers erfolgreich durchsetzen zu können. Schweizers Physikkompendium, das alle Hauptstücke der cartesianischen 23 Claudio Soliva: Der kleine Grotius von Zürich. Zum Studienbuch des Johann Heinrich Schweizer über des Hugo Grotius De Jure Belli ac Pacis. In: Festschrift für Ferdinand Elsener zum 65. Geburtstag, hg. von Louis Carlen und Friedrich Ebel. Sigmaringen 1977, S. 233–243. Siehe auch den Beitrag von Urs B. Leu in diesem Band. 24 Schweizer: Compendium physicae (Anm. 19); breve & succinctum theoreticae philosophiae theatrum, Bl. **1r–**8v. 25 Rainer Specht: Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966. 26 Schweizer: Compendium physicae (Anm. 19), Bl. *4v, Übersetzung des Zitats: „Es missfällt die törichte Neuheit so wie das dumme Alter // Das Wahre liebe ich, sei es nun alt oder neu“. 27 Ebd., Bl. **3r: „[…] sed auream illam magno sudore partam Libertatem Philosophicam magni aestimabit, probè perpendens, cuivis de rebus è sua, non vero aliena perceptione, judicandum esse, cum sibi ipsi quisque scientiam quaerat.“ 28 Ebd., Bl. **3v.

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Naturphilosophie ohne wesentliche Abstriche und Zusätze übernahm, lag den lokalen Zensurbehörden bloß in handschriftlicher Form vor. Kurz bevor es entstand, begann man die Zürcher Bücherzensur institutionell auszubauen und strebte eine Intensivierung zensorischer Aktivitäten an, die neu nun auch in die Kompetenz von Mitgliedern des Lehrkörpers der Hohen Schule fielen. Zuvor, von 1553 an bis nach der Mitte des 17. Jahrhunderts, waren der Antistes sowie ein Mitglied des Großen und des Kleinen Rats allein für die schon im Jahre 1523 in Zürich eingerichtete Bücherzensur zuständig.29 1674 wurde die Zahl der Zensoren erhöht. Die theologischen Schriften sollten auch von den beiden Theologieprofessoren der Hohen Schule sowie von Professor Hans Kaspar Schweizer begutachtet und Beanstandungen dem Rat oder wenigstens den obersten Schulherren unterbreitet werden. 1678 kamen der Philosophieprofessor und im Jahr darauf der Professor der Bibelexegese (philologia sacra) hinzu. Schon 1660 hatte man die Kupferstiche der Zensur unterstellt, 30 1695 wurde sie auf die Kalender ausgedehnt. Die Zensurordnung von 1711 erklärte drei ordentliche Zensoren (censores ordinarios; zwei Ratsmitglieder und einen Geistlichen, nämlich den als ersten zu benachrichtigenden Pfarrer am Großmünster) sowie die beiden Theologieprofessoren der Hohen Schule für die Zensur theologischer und philosophischer Werke zuständig.31 1758 ist ausdrücklich von einem Siebnergremium die Rede, das sich aus je einem Mitglied des Kleinen und des Großen Rats, dem Großmünsterpfarrer, den beiden Theologieprofessoren, dem Philosophieprofessor und dem Professor der Bibelphilologie zusammensetzt: „Diese siben verordnete Censores sollen alle und jede unter die Preß kommende Sachen fleissig und unpartheyisch censieren; und die Herren Professores Philosophiae und Philologiae sacrae eben so wol befügt seyn die Theologica, als die Theologi die

29 Eine neuere Geschichte der Zensur im frühneuzeitlichen Zürich fehlt. Hier wurden verwendet: Johann Jakob Wirz: Historische Darstellung der urkundlichen Verordnungen, welche die Geschichte des Kirchen= und Schulwesens in Zürich, wie auch die moralische und einiger Maßen die physische Wolfart unsers Volks betreffen. Von der Reformation an, bis auf gegenwärtige Zeiten zusammengetragen. Zweyter Theil. Zürich 1794, Sechster Abschnitt. Einige politische Verordnungen, die mit dem Beruf und Amte unsrer Geistlichen in einiger Verbindung stehen. D. Ordnung wegen des Bücherdruks, Verkaufs und Censur, S. 209–224. Gerold Meyer von Knonau: Geschichte der Zensur in Zürich. In: Monatsschrift des Wissenschaftlichen Vereins in Zürich 4, 1859, S. 1–16, insbesondere S. 1f. Adolf Jacob: Beiträge zur Geschichte der periodischen Presse im alten Zürich. Zürich 1907. Ders.: Zur Geschichte der Zensur im alten Zürich. In: Zürcher Taschenbuch. Neue Folge 30, 1907, S. 229–242. Christoph Guggenbühl: Zensur und Pressefreiheit. Kommunikationskontrolle in Zürich an der Wende zum 19. Jahrhundert. Zürich 1996 (themenbedingt wenig zur Frühen Neuzeit). 30 Zensurordnung von 1660 (Zentralbibliothek Zürich [fortan ZBZ], in Ms H 168). 31 Ordnung der Dieneren der Kirchen / in der Statt und auf der Landschaft Zürich / samt beygefügter Stillstands-Censur- und Trucker-Ordnung erneueret / vermehret / und in Truck verfertiget. [Zürich] 1711, Vom Censieren und Trucken der Bücheren, S. 45–50.



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Philosophica zu beurtheilen.“32 Der Philosophieprofessor ist nun als Amtsträger des Zensurkollegiums ausdrücklich den für die Zensur verantwortlichen Theologen gleichgestellt. In der Handschriftenabteilung der Zentralbibliothek Zürich liegen mehrere wichtige, bislang nicht ausgewertete Quellen zur Rezeptionsgeschichte des Cartesianismus in der Schweiz, darunter eine insgesamt 94-seitige Schrift der Zürcher Zensur von 1681, in der die Argumente für und wider das umstrittene Unterrichtswerk Schweizers vorgebracht werden.33 Dieses Zensurprotokoll bezeichnet respektive zitiert der Reihe nach unter dem Titel ‚Censur‘ vorerst alle anstößigen Stellen im Kompendium. Dann hält es unter dem Titel ‚Anticensur‘ die meist kurze Verteidigung Schweizers schriftlich fest, die der Zensor in der folgenden mit ‚Reflexion‘ überschriebenen Rubrik widerlegt. Die Argumentation folgt also dem Schema einer Disputierschrift, in der aber die ‚Thesen‘, die aufgelisteten Zitate aus Schweizers Kompendium, nicht verteidigt, sondern widerlegt werden. Zensor von Schweizers Kompendium war Johannes Müller (1629–1684). Dieser wurde nach Studien in Deutschland, Frankreich und England 1655 in Zürich zum Pfarrer ordiniert und zum Hebräischprofessor an der Zürcher Hohen Schule ernannt. 1656–1659 war er dort Professor der Kirchengeschichte und der Katechetik, dann stellvertretender Professor in Theologie. 1668 wurde er zweiter Archidiakon am Großmünster, 1672 Theologieprofessor am Carolinum und Scholarch.34 Müller weist sich in seinem vernichtenden Urteil über Schweizers Kompendium mit Zitaten sowohl als Kenner von Descartes’ Werk als auch der Schriften von Descartesgegnern aus. Er ist bestrebt, Schweizers Descartesabhängigkeit und die Gefährlichkeit der im Kompendium vertretenen Lehrmeinung nachzuweisen. Zwar überlässt er es scheinbar den „philosophicis und medicis“ zu entscheiden, 35 was es mit der glandula pinealis als Körperorgan überhaupt auf sich habe, doch „[…] lassend wir bekümmeret sein [macht es uns Sorgen; M.], […] daß die Bewegung und das Leben deß menschlichen Leibs nicht von der vernünfftigen Seel herkommind und die Bewegung der Thieren 32 Erneuerte und vermehrte Predicanten-Ordnung für die Diener der Kirchen, in der Stadt und auf der Landschaft Zürich: Samt beygefügter Stillstands-Censur- und Druker-Ordnung. [Zürich] 1758, IX. Ordnung wegen der Censur der Bücher, S. 91–99, Zitat S. 92f. Wirz: Historische Darstellung (Anm. 29), S. 215. 33 Signatur: B 251, Bl. 95–142: Sammelband zur Geschichte und Kirchengeschichte des 16. und 17.  Jahrhunderts. – Beschreibung des Inhalts bei: Ernst Gagliardi, Ludwig Forrer: Katalog der Handschriften der Zentralbibliothek Zürich II. Neuere Handschriften seit 1500 (ältere schweizergeschichtliche inbegriffen). Zürich 1982, Sp. 303f. 34 Karin Marti-Weissenbach: Müller, Johannes. In: Historisches Lexikon der Schweiz. Hg. von der Stiftung Historisches Lexikon der Schweiz (HLS). Chefredaktor: Marco Jorio. Bd. 8. Locarnini – Muoth. Basel 2009, S. 819. Urs B. Leu, dem Leiter der Abteilung Alte Drucke und Rara der ZBZ, danke ich für die Unterstützung bei der Textbeschaffung. 35 Ms B 251 (Anm. 33): Censur-Bericht von H Pfarrer Suiceri Compendio Physico, Bl. 130v (Reflexion).

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nur ein Mechanicum principium habind.“36 Für Schweizer, dessen Argumente aus seiner Verteidigungsschrift in das Zensurprotokoll einflossen, ist die Zirbeldrüse „[…] eine sach, um die ich mich nicht wil reißen, weil, zeige mihr nur Hr. Censor ein ander Ort, da die impressiones sensuum zusammen kommen […]. Deßgleichen werden die bewegungen der Spirituum animalium determiniret werden, daß sie in gewüße organe einfließen. Jch bekenne, daß ich kein anders als dise glandulam weiße.“37 Zusammenfassend ist aus der Retrospektive festzuhalten, dass dem Zensor der angestrebte Nachweis von Schweizers Descartesabhängigkeit weitgehend gelang und der eklektisch anmutende Buchtitel Physica Aristotelico-Cartesiana sich grosso modo als veritabler Etikettenschwindel entpuppt. Der Autor bestritt denn auch an keiner Stelle des Zensurprotokolls die vom Zensor monierte cartesianische Ausrichtung des Kompendiums. Am Schluss seines Lehrbuchs empfiehlt Schweizer den Studenten sogar unverhohlen die weiterführende Lektüre von Descartes’ Traité des passions.38 Von Aristoteles als verbindlichem Gewährsmann ist auch in den Voten des Zensors nirgends die Rede; nicht einmal als Gegenautorität zu Descartes tritt der Stagirit je in Erscheinung. Dem Anlass geschuldet, standen im Zürcher Descartesstreit der Franzose und die auf ihn gemünzten Streitschriften im Mittelpunkt; die Zürcher Schulphilosophie der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts war ohnehin stark cartesianisch geprägt.39 Es zeigt sich hier, wie weit auch in Zürich der vielschichtige Prozess der Deautorisierung des Aristoteles fortgeschritten war. Für den französischen Philosophen trat übrigens der weit über Zürich hinaus berühmte Johann Heinrich Heidegger ein, der wegen seines Cartesianismus von den obersten Schulherren zur Rechenschaft gezogen wurde und sich der Gegnerschaft

36 Ebd. 37 Ebd., Bl. 129v (Anticensur). 38 Schweizer: Compendium physicae (Anm. 19), S. 195: „Quae omnia cum plenissime in Aureolo D. Cartesii de Passionibus Animi explicata sint, verbum non addam, hicque pedem figam.“ Leider ist die Handschrift des Lehrbuchs, die dem Zensor offenbar vorlag, nicht mehr auffindbar, doch ergibt sich aus dem Wortlaut der ‚Censur‘, dass ihr Inhalt mit großer Wahrscheinlichkeit bis ins Einzelne mit dem des gedruckten Lehrbuchs übereinstimmte. Dafür sprechen die unter dem Titel ,Grund-Freündtliche Beantwortung deren von H Theologo Müller über Hr Pfr Schweitzers geschribnes Compend. Physicum gemachter Censur‘ (ZBZ: Ms. S 343, Bl. 238–250) überlieferte Verteidigungsschrift Johann Heinrich Schweizers, die für den Zensor bestimmt war, sowie die in die Zensurakten eingegangenen Lehrbuchzitate . Vgl. auch Schweizers Anticensur. 39 Allgemein herrscht die Meinung vor, der Ramismus habe in Zürich kaum Spuren hinterlassen. Vgl. Wolfgang Rother: Ramus and Ramism in Switzerland. In: The Influence of Petrus Ramus. Studies in sixteenth and seventeenth century philosophy and sciences. Edited by Mordechai Feingold, Joseph S. Freedman and Wolfgang Rother. Basel 2001, S. 9–37, hier S. 14: „As in the case of Zurich, there was practically no Ramist influence in Geneva.“ Das genaue Ausmaß des ramistischen Einflusses in Zürich steht noch nicht fest.



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der Zürcher Maresianer ausgesetzt sah.40 Schon 1676, als Johann Heinrich Schweizers Lapis Lydius in Amsterdam erschien, entbrannte ein Streit, bei dem es der Verfasser mit der Zürcher Zensur zu tun bekam und als Cartesiomane verunglimpft wurde.41 Dem Zensor des Compendium kam schließlich noch ein in verschiedenen reformierten Schweizer Städten bekanntes, von Bern ausgehendes Verbot des Cartesianismus entgegen.42 Schweizers Physiklehrbuch könnte für Müller auch schlicht ein willkommener Anlass gewesen sein, einem langjährigen verhassten Kontrahenten erneut zu schaden. Denn selbst der Zensor, der die Studenten der Eklektik entfremden und selbstständige Urteile ausdrücklich nicht fördern möchte, trifft sich mit seinem Gegner immerhin in der Überzeugung, dass kein „Systema authentisch und canonisch“ sei.43 Für die Verurteilung der Eklektik und die unabdingbare Rückkehr zum abgeschlossenen System macht er lediglich psychologisch-pädagogische Gründe geltend. Weil die Studenten „vermeinend sie seiend außgemachte Magistri & Doctores, wenn sie daß Fundament, daß sie legend und darauff sie bauwen soltend, umstoßen könntend. […] so solte man der studierenden Jugendt, die sonst hierzu geneigt ist, keinen anlaß gebend.“44 Dem Zensor schien es nicht einmal auf ein bestimmtes normativ verbindliches Gedankengebäude, sondern in erster Linie auf autoritative Verbindlichkeit als formaldidaktisches Erfordernis anzukommen. Auch sollte wohl aus seiner Sicht das Prestige der theologischen Kernfächer und der Bibelautorität in einer hauptsächlich der Pfarrer- und Theologenausbildung dienenden Lehranstalt nicht durch eine die natürliche Vernunft in hohem Maße stärkende Philosophie in Mitleidenschaft gezogen werden. Weit mehr als die vordergründige Eklektik erwarten lässt, huldigte andererseits Schweizer einem philosophischen Dogmatismus, indem er konsequent auf die cartesianische Philosophie setzte. Dies zeigt sich eindrücklich auch in der Über-

40 Michael Kempe, Thomas Maissen: Die Collegia der Insulaner, Vertraulichen und Wohlgesinnten in Zürich 1679–1709. Die ersten deutschsprachigen Aufklärungsgesellschaften zwischen Naturwissenschaften, Bibelkritik, Geschichte und Politik. Zürich 2002, S. 46f. Samuel Maresius (Des Marets) (1599–1673) war ein aus Frankreich stammender, in den Niederlanden wirkender reformierter Theologe, der in der reformierten Schweiz eine ansehnliche Anhängerschaft gewann. 41 Ebd., S. 57. 42 Rudolf Pfister: Kirchengeschichte der Schweiz. Zweiter Band. Von der Reformation bis zum Zweiten Villmerger Krieg. Zürich 1974, S. 489f. Zu Zürich und zum dort bestätigten Verbot Zensor Müller im ‚Censur-Bericht‘ (Anm. 33), Bl. 95r: „[…] so könte ich nit finden, wie dises [Schweizers; M.] Compendium ohne beschimpfung der H[err]en von Bern getruckt werden könnte […]“; vgl. auch das an den Schaffhauser Magistrat gerichtete Schreiben (1681), das ein privates und öffentliches Lehrverbot der Philosophie Descartes’ aus Glaubensgründen forderte (Staatsarchiv Schaffhausen, Signatur: Kirche F II 2). 43 Ms B 251 (Anm. 33), Bl. 138v (Reflexion). 44 Ebd.

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nahme der Wirbeltheorie, die seiner Ansicht nach mit der Bibel übereinstimmt.45 Dort, wo er Aristoteles ausdrücklich zustimmt,46 ist klar, dass dem Stagiriten, wie anderen, ebenfalls untergeordneten Autoritäten,47 eher eine Alibifunktion in naturphilosophischen Nebendingen zukommt. Wo es dagegen um Wesentliches, z.B. die Elementenlehre, geht, zieht Aristoteles im Vergleich mit Descartes den Kürzeren.48 Die Auffassung von der Unendlichkeit der Welt wird zugunsten der biblischen Schöpfungslehre zurückgewiesen.49 Im Grunde genommen steht Schweizer den Auffassungen des Zensors näher, als man auf den ersten Blick vermuten würde: Auch er argumentiert stark autoritätsgebunden, nur beruft er sich, von Müller aus gesehen, auf ein falsches Vorbild. Daher kommt der gutgemeinte Einsatz für die vernunftgegründete Freiheit philosophischen Denkens de facto einem Lippenbekenntnis bedenklich nahe. Im Gegensatz zu Schweizer, der Aristoteles und dessen Anhängern als immerhin valablen Autoritäten die Ehre erwies, verzichtete Müller darauf, sie für seine Zwecke heranzuziehen, und beschränkte sich darauf, dezidiert den anticartesianischen Standpunkt einzunehmen, ohne deswegen explizit als Aristoteliker hervorzutreten. Merkwürdigerweise blieb es dem Cartesianer Schweizer vorbehalten, in einem sehr begrenzten Maß, jedoch hier und dort ausdrücklich, das Erbe des Stagiriten zu verwalten. Wie Schweizer ließ später Johann Jakob Breitinger (1701–1776) in seiner 1736 erstmals veröffentlichten Ars cogitandi, die stark von Port Royal beeinflusst war, Aristoteles ebenfalls nicht ganz fallen: Er schob zwar die Kategorien- und Prädikabilienlehre des Stagiriten in den Anhang seiner Logik ab, nahm aber die Residuen aristotelischer Analytik, anders als die Vernunftlehre von Port Royal, in sein Kompendium auf.50 Im Zürcher Logikunterricht konnte sich Aristoteles ohnehin länger und besser behaupten als in der Naturphilosophie. Konsequenter als Johann Heinrich Schweizer nahm im Jahre 1708 der Zürcher Physikprofessor Salomon Hottinger (1649–1713) in seinem obrigkeitlich veran45 Schweizer: Compendium physicae (Anm. 19), S. 71–73, hier S. 73: Zu der auf die Beschaffenheit der Gestirne angewandten Wirbeltheorie: „Qui concipiendi modus cum sacra Mosis historia praeclarè convenit, quum ille primò Luminis, deinde Siderum fecerit mentionem.“ 46 Ebd., verschiedene Begriffe: z.B. Metaphysik, Bl. **4r; Prinzip, S. 8; Natur, S. 20; Ort, S. 45; Mischkörper, S. 123; Geschmackssinn S. 178. 47 Ebd., z.B. Empfehlung von Claubergs Physik, S. 66; Samuel Maresius, S. 53f.; Wolpherdus Senguerdus (Autorität als Aristotelesinterpret), S. 12, 14, 25; Johann Sperling, S. 103, 192. 48 Ebd., S. 9, 61–63 (aristotelische Vierelementenlehre, Lehre von drei Elementen bei Descartes). 49 Ebd., S. 54; Schöpfungstheologie, S. 58. 50 Hanspeter Marti: Die Schule des richtigen Denkens. Logikunterricht und Disputation an der Zürcher Hohen Schule und der Einfluß Johann Jakob Breitingers. In: Bodmer und Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 149–171. Ders.: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). In: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion: Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. In: Zürcher Taschenbuch 2008. Neue Folge. 128. Jahrgang. Zürich 2007, S. 379–580, hier S. 395–409.



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lassten Lehrbuch den eklektischen Grundgedanken der vom iudicium bestimmten Stoffauswahl auf und wandte ihn wie der vom Altdorfer Johann Christoph Sturm (1635–1703) beeinflusste Johann Jakob Scheuchzer (1672–1733)51 auf die von ihm favorisierten naturwissenschaftlichen Erkenntnismittel, die Beobachtung und das Experiment, an.52 Doch hatte bereits der Zürcher Arzt Johann Jakob Wagner (1641–1695) Wert auf die Beschreibung der natürlichen Topographie der Schweiz und auf die Sichtung von Naturphänomenen gelegt,53 ganz zu schweigen von Konrad Gessner, der, wie angedeutet, von Aristoteles beeinflusst und beeindruckt, die in Zürich beheimatete Tradition deskriptiver Naturforschung begründet hatte. In einer gelehrten Zürcher Sozietät, dem Collegium der Vertraulichen, ging man 1686 dann einen Schritt weiter und wollte sich an „[…] keines meisters Aristotels oder Kartesii wort binden und darauff schweren […]“.54 Zensor Müller, der ein halbes Jahrzehnt zuvor Johann Heinrich Schweizers Physiklehrbuch bekämpft hatte, konnte jedenfalls weder den weiteren Vormarsch des Cartesianismus noch den Siegeszug der Eklektik in der philosophischen Praxis aufhalten.

3. Die Verbreitung von Schweizers Physiklehrbuch Die geschilderten Vorgänge um Johann Heinrich Schweizers Kompendium waren nicht bloß eine Episode lokaler Zensur-, Rezeptions- und Bildungsgeschichte. Im selben Jahr wie die Amsterdamer Ausgabe erschien in Basel eine Edition von Schweizers Physiklehrbuch, dem eine Zusammenfassung von Johannes Claubergs 51 Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 40), S. 182: Scheuchzer, der erst wenige Monate vor seinem Tod Physikprofessor an der Zürcher Hohen Schule wurde, stellte in seiner ,Physica oder Natur-Wissenschaft‘ (1. Aufl. Zürich 1701) Descartes und Aristoteles als gleichrangige Autoritäten nebeneinander. 52 Zur damals zeitgemäßen Physik Salomon Hottinger: Idea physicae nov-antiquae, seu eclecticoreconciliatricis (unâ cum compendiolo ex hac idea extracto,) in usum scholae Tigurinae jussu superiorum conscripta. Zürich 1708: „Nostri seculi scripta Physico-Philosophica pro Principiis suis agnoscunt Mathesin, Principia Euclidis, & si quae his sint altiora, solam agnoscunt Experientiam […]“ (Vorrede, Bl. 6v). Über das Verhältnis Scheuchzers zu seinem Altdorfer Lehrer Johann Christoph Sturm: Hanspeter Marti: Naturphilosophische Eklektik. Das Beispiel der ersten Auflage von Johann Jakob Scheuchzers Physica (Zürich 1701) (im Druck). 53 Zu Wagner siehe Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 40), S. 117–120. 54 Zitiert nach Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 40), S. 79. Die Behauptung, der Aristotelismus habe (nur) über den „Umweg der Collegien zuletzt auch an der Hohen Schule“ zwischen 1679 und 1733 seine Vormacht eingebüsst (ebd., S. 183), ist im Blick auf den großen Einfluss des Cartesianismus am Gymnasium Tigurinum und im Privatunterricht zu relativieren. Von einem strengen Antagonismus zwischen der an der Hohen Schule „kanonisierte(n) Wissenskultur“ (ebd.) und der Produktion fortschrittlicher Erkenntnis in den gelehrten Gesellschaften darf nicht ausgegangen werden; dennoch sind die herausragenden Verdienste der Zürcher Sozietäten um die Verbreitung aufklärerischen Gedankenguts unbestritten.

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Metaphysik aus der Feder Schweizers angefügt war,55 der sich, wie angedeutet, in seiner Physik auf die naturphilosophischen Dissertationen des an den eidgenössischen reformierten Hohen Schulen angesehenen Duisburger Professors berief. Clauberg sah an einer Stelle seiner Differentia inter Cartesianam et alias in scholis usitatam philosophiam in der mittelalterlichen Scholastik die eigentliche Gegenposition zur cartesianischen Lehre, nicht in Aristoteles selbst, dessen Philosophie er mit der des Franzosen sogar in eine nähere inhaltliche Beziehung brachte.56 Schweizers Kompendium kam schon 1687 in einer nächsten Ausgabe in London heraus; es erschien 1691 ein weiteres Mal in Basel, 1695 wiederum in Amsterdam und ein Jahr darauf in Marburg.57 Nach den Bestimmungen der 1653 in Marburg in Kraft gesetzten Statuten der philosophischen Fakultät war der Unterricht der Philosophie Descartes’ aus religiösen Gründen ausdrücklich untersagt, und die Dozenten waren auf Aristoteles und andere herkömmliche, nicht näher bezeichnete Autoren verpflichtet worden.58 Aber der Marburger Druck von Schweizers Lehrbuch zeigt, dass sich das Eindringen des Cartesianismus durch statutarische Vorschriften weder aufhalten noch gar verhindern ließ.59 55 Johann Heinrich Schweizer: Compendium physicae Aristotelico-Cartesianae methodo erotematica in usum tyronum adornatum. Adjecta est ad calcem ontosophia Claubergiana in theoremata & axiomata succinctè digesta. Basel 1685. Der Verleger Johann Philipp Richter widmete die Ausgabe den Basler Professoren Jakob Burckhardt, Nikolaus Eglinger, Johann Jakob Harder, Samuel Werenfels und Theodor Zwinger (1658–1724) und hoffte, dass das Kompendium „[…] contra iniquorum judicia defendatur, studiosorumque cordatiorum, vestrae curae commissorum gregi commendetur […]“ (unpaginierte Widmungsvorrede vom 22. November 1684). 56 Johannes Clauberg: Differentia inter Cartesianam et alias in scholis usitatam philosophiam conscripta […] nunc autem ex lingua Germanica in Latinam translata. [Berlin] 1680, hier Conclusio unter Berufung auf den Niederländer Johannes de Raey (1622–1702), S. 43: „Unum adhuc serio Lectori inculcandum me Cartesianam Philosophiam Scholasticae opposuisse non verò Aristotelicae, qualis illa in se & per se est.“ Bohatec: Cartesianische Scholastik (Anm. 2), befasste sich vornehmlich mit Autoren, die zu einer Harmonisierung des Cartesianismus mit der aristotelischen Philosophie neigten. Zu ihnen zählte er auch Johann Heinrich Schweizer (ebd., S. 69f., S. 130f. Anm. 1), bei dem allerdings, wie gezeigt, die Versöhnung der beiden Lehrmeinungen nicht so stark im Vordergrund stand, wie der Titel seines Kompendiums vielleicht vermuten lässt. 57 Hier erwähnenswert das Exemplar der Amsterdamer Ausgabe von 1695 in der ZBZ, das einen Besitzvermerk des Zürcher Theologieprofessors und Altertumsforschers Johann Kaspar Hagenbuch (1700–1763) von 1758 (!) trägt. Ein detaillierter Vergleich der verschiedenen Editionen von Johann Heinrich Schweizers Kompendium muss hier unterbleiben. 58 Karl Julius Cäsar: Diem natalem augustissimi et potentissimi regis Guilielmi I. ab academia Marburgensi die XXII m. martii anni MDCCCLXVIII oratione in auditorio maiore habenda celebrandum indicit Carolus Iulius Caesar. Insunt statuta facultatum Marburgensium specialia anno MDCLIII promulgata. Marburg o.J., Statuta facultatis philosophicae, Tit. II, de philosophorum lectionibus, S. 24, zitiert auch von Bohatec: Cartesianische Scholastik (Anm. 2), S. 58f., Anm. 5. 59 Eine eingehende Rezeptionsgeschichte zur Philosophie Descartes an der Universität Marburg (auch unter Einbezug des akademischen Kleinschrifttums) steht immer noch aus, zusammenfassend Bohatec: Cartesianische Scholastik (Anm. 2), S. 58–60.



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In deutschsprachigen Streitschriften hatte der Medizinprofessor Johann Jakob Waldschmidt (1644–1687), Anhänger einer auf Beobachtung und Experiment setzenden naturwissenschaftlichen Methode, noch vor dem Marburger Erstdruck von Schweizers Lehrbuch cartesianisches Gedankengut auch unter ein außerakademisches Publikum gebracht.60 Schweizers Physikkompendium übernahm dann im Einflussbereich des an der philosophischen und medizinischen Fakultät der Universität Marburg verbreiteten Cartesianismus eine wichtige propädeutische Aufgabe. In der Marburger Ausgabe von 1696 richtete sich einmal mehr, stellvertretend für den Autor Schweizer, der Verleger in einer Vorrede an den Leser. Er betont, dass er mit einem preisgünstigen Druck des Physikkompendiums der großen Nachfrage insbesondere weniger bemittelter Studenten Rechnung trage. Exemplare früherer Editionen seien kaum mehr aufzutreiben. Das gedruckte Werk sollte das mündliche Diktat des Unterrichtsstoffs entbehrlich machen und im Selbstunterricht verwendet werden können.61 Eine 1709 in Frankfurt am Main erschienene Ausgabe von Schweizers Kompendium enthält eine allgemeine, in Marburg entstandene Einführung in die Naturphilosophie. Verfasst wurde sie von Heinrich Horche (1652–1729),62 dem 1698 seines Amtes enthobenen reformierten Herborner Theologieprofessor, der zuletzt im hessischen Kirchhain lebte und seiner radikalpietistisch-eschatologischen Grundhaltung treu blieb. Horches naturphilosophisches Unterrichtskonzept greift auf den Begriff der ‚Analogie‘ zurück63 und betont die Einheit des Universums, in dem Körper und Geist gleichermaßen die göttliche Vollkommenheit zum Ausdruck bringen. Horche, mit dem der wie erwähnt pietismusfeindliche Johann Heinrich 60 [ Johann Jakob Waldschmidt]: Copia Eines Schreibens An eine Hohe Stands=Person in Teutschland Von der Cartesianischen Philosophi Und Coccejanischen Theologi. o.O. 1687. Ders.: Kurtze jedoch gründliche Abgenöthigte Anmerckungen / über des verkapten Aureliani Cimbrii Also genantes vierfaches Echo. Betreffend Die Warheit Der Cartesianischen Philosophie Und Coccejanischen Theologie. Marburg 1687. 61 Johann Heinrich Schweizer: Compendium physicae Aristotelico-Cartesianae methodo erotematica in usum tyronum adornatum. Adjecta est ad calcem ontosophia Claubergiana in theoremata & axiomata succinctè digesta. Editio tertia, emendatior & correctior. Marburg 1696 (Vorbesitz: Medizinisch-Chirurgische Gesellschaft, Zürich); Widmung des Verlegers Ephraim Böncke an die Studenten der Physik, 15. Mai 1696, [2 Bl.]. 62 Ders.: Compendium physicae Aristotelico-Cartesianae. Adjecta est ad calcem ontosophia Claubergiana in theoremata & axiomata succinctè digesta. Praemittitur praefationis loco Henrici Horchii brevis isagoge ad penitiorem theoriam naturae. Praevia censura ordinaria facult.[atis] philos. [ophicae] Marburg.[ensis]. Frankfurt a.M. 1709; Horches Einleitung ist auf den 1. November 1708 datiert. Über Schweizer als Propagator und Verbreiter von Lehrbüchern Claubergs vgl. Hanspeter Marti: Beziehungen (Anm. 3), S. 79–81. 63 Horche: Brevis isagoge (Anm. 62), § 13, Bl. 7v/8r (corporis & mentis analogia): „[…] quùm ad manifestandam multivariam Dei Sapientiam, quae miro quodam concentu in rebus, diversissimae licet à se invicem naturae, sibi semper est harmonica, opus omninò sit, utriusque in differentia convenientiam & in convenientia differentiam investigare.“ (ebd., Bl. 8r).

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Schweizer anscheinend im Briefkontakt stand,64 benutzte dessen Physiklehrbuch, um eine dezidiert christliche Physik zu postulieren, in welche sogar die Angelographie Eingang finden sollte. Die Werke der Natur sind für Horche Indikatoren des Wirkens göttlicher Gnade, so dass „nemo veri nominis queat esse Physicus, nisi Christianus“.65 Horche versichert, dass den Heiden der Einblick in die göttlichen Geheimnisse der Natur verwehrt bleibe,66 und kann sich daher nur als Verbündeter von Descartes und damit von dessen Anhänger Johann Heinrich Schweizer verstehen. Dessen Physik verankert Horches Einführungstraktat in einer biblizistischen, genauer neutestamentlichen Tradition. In der Kritik an der aristotelischen Schulphilosophie trifft sich der Zürcher Cartesianer mit dem radikalen Pietisten Horche, der seinerseits in der positiven Einschätzung von Descartes’ Leistungen in Mathematik und Naturwissenschaft mit Gottfried Arnolds Unpartheyischer Kirchen= und Ketzer=Historie übereinstimmt.67 Bereits in Herborn hatte Horche privatissime Lehrveranstaltungen über Descartes’ Meditationes abgehalten.68 Wo überall Schweizers Physiklehrbuch im öffentlichen Unterricht und in privaten Lehrveranstaltungen verwendet wurde, wäre unter anderem anhand von Vorlesungsverzeichnissen zu überprüfen. Bereits 1687 äußerte sich der Leipziger Physikprofessor Johannes Cyprian (1642–1723) lobend über das Compendium physicae.69 Friedrich Muzel (1684–1753) unterrichtete am Joachimsthalschen Gymnasium zu Berlin Physik bis in die 1730er-Jahre auf der Basis von Schweizers Lehrbuch.70 Ein nicht weiter bekannter Basler, Johann Jakob Zwinger, veröffentlichte 1707 ein Lehrwerk der Experimentalphysik, in das er lange Textpassagen aus Schweizers Physikbuch übernahm.71 Noch im Wintersemester 1727/28 legte der Königsberger 64 65 66 67

Wolf: Historia vitae (Anm. 22), S. 96. Horche: Brevis isagoge (Anm. 62), § 28, Bl. **4r. Ebd., Bl. **4v. Gottfried Arnold: Unpartheyische Kirchen= und Ketzer=Historie, Vom Anfang des Neuen Testaments Biß auf das Jahr Christi 1688. Theil II. Frankfurt a.M. 1729 (Reprint Hildesheim 1967), Buch XVII., Das X. Capitel „Von denen so genannten Cartesianern und Coccejanern“, S. 995– 1000, hier S. 995, § 2, über Aristoteles und Descartes. 68 Bohatec: Cartesianische Scholastik (Anm. 2), S. 59 Anm. 1, mit dem Hinweis auf das Kollegheft des Studenten Jodocus Jüngst. 69 Vgl. dazu Detlef Döring: Die Stellung der Universität Leipzig innerhalb der wissenschaftsgeschichtlichen Entwicklungen der 2. Hälfte des 17. Jahrhunderts. In: Eruditio – Confessio – Pietas. Kontinuität und Wandel in der lutherischen Konfessionskultur am Ende des 17. Jahrhunderts. Das Beispiel Johann Benedikt Carpzovs (1639–1699). Hg. von Stefan Michel und Andres Straßberger. Leipzig 2009, S. 73–91, hier S. 87 Anm. 68. 70 Erich Wetzel: Die Geschichte des Königl. Joachimsthalschen Gymnasiums 1607–1907. Halle 1907, hier S. 273. Agnes Winter: Das Gelehrtenschulwesen der Residenzstadt Berlin in der Zeit von Konfessionalisierung, Pietismus und Frühaufklärung (1574–1740). Berlin 2008, hier S. 328. 71 Johann Jakob Zwinger: Specimen physicae eclectico-experimentalis e compendio physico Joh. Henrici Sviceri, aliisque probatis auctoribus conquisitum, inque usum studiosae juventutis methodo perspicua adornatum. Praemittitur succinctum theoreticae philosophiae theatrum. Basel 1707.



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Physikprofessor Heinrich von Sanden, der sich um die Einführung des Experiments an der Albertina große Verdienste erwarb, Zwingers Sammelwerk einer Lehrveranstaltung zugrunde.72 Doch allein die zahlreichen Auflagen und die weite Verbreitung von Schweizers Kompendium sprechen für dessen unterrichtsgeschichtliche Bedeutung. 1725 erschien eine weitere, unveränderte Ausgabe des Physiklehrbuchs für den Schulgebrauch sogar im schwedischen Linköpping.73 Schon knapp zehn Jahre früher war es in einer Zürcher Dissertation den Theologiestudenten empfohlen worden, da auch etwas Physik („Notitia aliqualis Physicae“) zu ihrem Rüstzeug gehöre.74 Mit dieser schriftlich bezeugten späten Rehabilitation von Schweizers Unterrichtswerk im Umfeld der Zürcher Hohen Schule schließt sich der Kreis unseres Themas. Die hier entworfene Skizze des entstehungs- und wirkungsgeschichtlichen Werdegangs einer Physica Aristotelico-Cartesiana ruft zunächst nach einer umfassenden Erschließung des im vorgestellten Problemhorizont anzusiedelnden Quellenmaterials. Auf die oberflächliche Erörterung bloßer Nennungen beider Autoritäten in den Diskursen der frühaufklärerischen Schulphilosophie müsste die Analyse der Inhalte novantiker Lehrbücher folgen, die spannende Einblicke in die Argumentation der sich zwischen Aristoteles- und Descartesrezeption ihren Weg suchenden Autoren verspricht. Von der Vorstellung abrupter, irreversibler Paradigmenwechsel wird man sich verabschieden müssen, gerade wenn die Eklektik des späten 17. Jahrhunderts den historischen Anknüpfungspunkt für die hier angetippten rezeptionsgeschichtlichen Fragestellungen bildet.

Bei Zwinger handelt es sich vermutlich um den früh verstorbenen Sohn (1685–1708) des Arztes und Naturwissenschaftlers Theodor Zwinger (1658–1724), vgl. Die Matrikel der Universität Basel. Hg. von Hans Georg Wackernagel, Max Triet, Pius Marrer. 4. Bd.: 1666/67–1725/26. Basel 1975, Nr. 1797, S. 309. 72 Vorlesungsverzeichnisse der Universität Königsberg (1720–1804). Mit einer Einleitung und Registern hg. von Michael Oberhausen und Riccardo Pozzo. Teilband 1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, S. 50. 73 Johann Heinrich Schweizer: Erotematicum physicae Aristotelico-Cartesianae compendium in usum Sviogothicae juventutis, denuò editum, sumtibus Andr. Ol. Rhyzelii Archipr. Lincop. Linköpping 1725. 74 Johann Jakob Hottinger (Präses), Johann Jakob Ulrich (Respondent): Dissertatio theologica de methodo studiosum theologiae ad optatum finem ducente. 19. März 1716. Zürich, S. 9. Dort, wo von der theologischen Dogmatik die Rede ist, wird eingeschärft, dass man sich auf die Lektüre eines einzigen Lehrbuchs beschränken soll: „Cavendum interim est, ne varia diversaque Compendia adeat: quae variatio, studiosum tantùm helluonem librorum, minime verò sapientem reddit. Optimum mihi videtur, cum studiosus unico Authori, eique bono sese totaliter mancipium reddit.“ (ebd., S. 11).

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Konservative Reformer – Johann Heinrich Hirzel, David Holzhalb und der Rhetorikunterricht am Zürcher Collegium Carolinum zu Beginn des 18. Jahrhunderts

Wenn ein Germanist die Aufgabe erhält, sich zum Rhetorik- oder Poetikbetrieb im Umfeld des Zürcher Collegium Carolinum am Beginn des 18. Jahrhunderts zu äußern, wird er sich nach einem verlegenen Zögern glücklich jener beiden Herren erinnern, die als ‚die Schweizer‘ seit jeher dem Kanon der Literaturwissenschaft zugerechnet werden und ja auch tatsächlich – als Schüler wie als Professoren – mit der Hohen Schule Zürichs eng verbunden waren. Lange bevor sie sich ihre Meriten im Kampf gegen den Leipziger Literaturpapst Gottsched erkämpften, gaben Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger die Discourse der Mahlern (1721–1723) heraus, ein Periodikum, das im Anschluss an die englischen ‚moral weeklies‘ unterschiedliche Themen an ein breiteres gebildetes Publikum vermittelte. Hier ging es zuweilen auch um ‚literarische‘ Fragen, so liest man etwa aus der Feder Bodmers: […] die erste und eintzige Regel / welche ein jedweder Schreiber und Redner / es seye in gebundener oder ungebundener Rede / nachzufolgen hat / und welche ihm mit denen Mahlern gemein ist / die ist diese / daß er das Natürliche nachspühre / und copiere / alle diese andere Regeln / daß er anmuthig / delicat / hoch schreibe / sind in dieser eingeschlossen und fliessen daraus ab.1

Oder, wenige Seiten weiter: Ihr werdet einen Affect allezeit natürlicher ausdrücken / den ihr in dem Hertzen fühlet / als den ihr nur simulieret. Die Leidenschafft wird euch im ersten Fall alle Figuren der Rhetoric auf die Zunge legen / ohne daß ihr sie studieret.2

Nun mag es etwas wohlfeil erscheinen, jene beiden Vertreter der damaligen literarischen Avantgarde gegen die gleichzeitige Schulrhetorik auszuspielen, ist es doch spätestens seit der verdienstvollen Studie von Dietmar Till über die Transformationen der Rhetorik in den Jahrzehnten um 1700 eine bekannte Tatsache, dass die epo1 Johann Jakob Bodmer, Johann Jakob Breitinger: Die Discourse der Mahlern. Vier Teile in einem Band. Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Zürich 1721–1723. Hildesheim 1969, Teil 1, Bl. T1r. 2 Ebd., Bl. T2v.

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chale Abwendung von der sogenannten ,officia-Systemrhetorik‘ sich polyzentrisch und keineswegs nach einem klar strukturierten Muster vollzog. Unter dem Schlagwort ,Rhetorica contra rhetoricam‘ lassen sich allerlei höchst unterschiedliche Ausdifferenzierungsphänomene subsumieren, und erstaunlicherweise finden sich für fast alle Positionen schon antike Gewährsleute. Bekanntlich konnten ja sogar Bodmer und Breitinger bei ihrem Konzept der „Selbst-Affektation“3 auf das Horazische „si vis me flere, dolendum est / primum ipsi tibi“ (Ars poetica 102f.) zurückgreifen. Andererseits sollte eine gewisse Analogie zu allgemeinen kulturhistorischen Bewegungen in der Entwicklung der rhetorischen – wie auch der poetologischen – Theorie nicht übersehen werden. Die Verschiebung der Gewichte von der ‚ars‘ zur ‚natura‘ als Voraussetzung einer gelingenden Textproduktion ist hier ebenso bedeutend wie die Ablösung der topischen durch die logisch-demonstrativische Argumentation. Zu letzterem Phänomen schreibt Peter Hess: Die beweisende Rede erhält nun [seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert] den Primat über die plausibel argumentierende und probabilistische Rede. […] In der Folge wird der Topos in Rhetorikhandbüchern (mit Ausnahme der Schulrhetorik) als formalistisch und floskelhaft kritisiert, aus der Rhetorik ausgegliedert und an die Logik verwiesen (Hallbauer, Fabricius, Gottsched). Erfindungsquelle für den Rhetor des 18. Jhs. ist nun sein mit Begabung ausgestatteter und durch Wissenschaft und Erfahrung bereicherter Verstand.4

Zu beachten ist hier die Einschränkung „mit Ausnahme der Schulrhetorik“. Die Formulierung muss durchaus wörtlich verstanden werden, denn die synchrone Trennlinie verläuft in dieser Phase der Entwicklung nicht zwischen der galanten Hofrhetorik im Sinne eines Christian Weise und dem gelehrten, womöglich pedantischen Unterrichtsbetrieb. Vielmehr zeigen etwa die noch recht wenig untersuchten Disputationsdrucke, dass an den Universitäten entgegen verbreiteter Ansicht die intellektuellen Strömungen der Zeit reflektiert wurden und man sich beispielsweise mit der seit jeher diskutierten Frage des Zusammenhangs von Logik und Rhetorik intensiv auseinandersetzte.5 Und Christian Thomasius, um 1700 zweifellos ein ‚Star‘ 3 Dietmar Till: Transformationen der Rhetorik. Untersuchungen zum Wandel der Rhetoriktheorie im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 2004, S. 405; siehe oben das zweite Zitat. 4 Peter Hess: Topos. In: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft […]. Hg. von Jan-Dirk Müller. Bd. 3. Berlin/New York 2003, S. 649–652 , hier S. 651. Vgl. zum frühaufklärerischen Paradigmenwechsel auch die gute Einführung von Till: Transformationen (Anm. 3), S. 340–347. 5 Exemplarisch sei eine Disputation erwähnt, die unter dem Präsidium von Friedrich Gude in Leipzig abgehalten wurde: Logica oratoris, sive quantum logica juvet oratorem? […] Leipzig 1694 [Universitäts- und Forschungsbibliothek Erfurt/Gotha: P 8° 12598(16)]. Zum weiteren Kontext des Disputationswesens um die Wende zum 18. Jahrhundert, speziell mit Blick auf die Selbstthematisierung der Rhetorik, vgl. Manfred Beetz: Rhetorische Logik. Prämissen der deutschen Lyrik im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert. Tübingen 1980, S. 70–108. Besonders lohnend wäre nach



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des akademischen Unterrichts, stand im Hinblick auf die Textproduktion nicht nur für den zentralen Paradigmenwechsel von der rhetorischen zur anthropologischen Affektenlehre, vielmehr legte er die offenkundigen Mängel der aristotelischen Lehrbuchpraxis generell dar: Alle besagte Aristotelische Disciplinen [= Logik, Ethik, Politik und Rhetorik], wie sie insgemein gelehrt werden / sind ja nichts als Lexica etlicher terminorum, die zu denenselben gehören. Das nöthigste / nemlich die Handgriffe / wie man den ihnen vorgesetzten Zweck erhalten solle / wird ausgelassen und negligiret. […] Was die Rhetoric betrifft / so ist ja in derselben [= der Figurenlehre] kein Mangel der Worte und concepte; dadurch man die figuras dictionis & sententiae der Jugend in Kopff bringt. Aber wo weiset man die Art / dieselbige recht auszusuchen / und geschickt anzubringen.6

Hier ist nun der Punkt, die Lehrbücher und den Unterricht am Collegium Carolinum bzw. am Collegium Humanitatis in Zürich etwas genauer in den Blick zu nehmen. Wer ein neues Lehrwerk schreibt, wird – so darf bis zum Beweis des Gegenteils unterstellt werden – ein Programm verfolgen, das den aktuellen Bedürfnissen angemessen und in irgendeiner Weise auch innovativ ist, zumindest den Anspruch hat, bestehenden Mängeln abzuhelfen. Ich möchte aus dieser Perspektive den Brevis de observatione sermonis Latini commentarius aus der Feder von Johann Heinrich Hirzel, Lehrer am Collegium Humanitatis, und das Compendium oratorium des Rhetorikprofessors am Collegium Carolinum, David Holzhalb, untersuchen. Die beiden Lehrbücher entstanden 1717 bzw. 1714, also im Umfeld der Schulreform von 1713–1716, die einigen Beteiligten – vor allem dem vehement protestierenden späteren Bürgermeister Johann Kaspar Escher (1678–1762) – als verfehlt erschien.7 Die Konzentration auf die Kompendien von Hirzel und von Holzhalb ist einerseits praktischen Erwägungen zur Überlieferungssituation und Verfügbarkeit der Texte

den Belegen bei Beetz wohl die Auswertung der unter dem Präsidium von Johann Friedemann Schneider abgehaltenen Disputation mit dem Titel ‚Dissertatio philosophica de logica non otiosa […]. Halle 1707‘ [Württembergische Landesbibliothek Stuttgart: Philos. Diss. 4° 1370]. 6 Aus dem Jahrgang 1688 der ‚Monatsgespräche‘, zitiert nach Till: Transformationen (Anm. 3), S. 284. 7 Über diese Schulreform informiert gründlich Friedrich Haag: Die Entstehung der Züricher Schulordnung von 1716 und ihr Schicksal bis auf Pestalozzis Zeit. Berlin 1910. Dieser wichtige Band enthält neben einem historischen Abriss der Auseinandersetzungen vor allem zwischen Escher und den Schulpflegeorganen (S. 3–22) den Text der nur handschriftlich überlieferten Schulordnung von 1716 (S. 25–41), eine Vorstellung der darin erwähnten Lehrbücher (S. 45–69) sowie eine Transkription des sogenannten ,Escherschen Memorials‘ von 1715 (S. 73–98) und einen späteren Kommissionsbericht aus dem Jahr 1760 (S. 98–100).

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geschuldet, andererseits wurde eine Beschäftigung gerade mit diesen Vertretern der Zürcher Schulrhetorik in jüngster Zeit explizit angemahnt.8 Johann Heinrich Hirzel d.Ä., dessen Lebensdaten und Schriften – wie auch die seines Kollegen Holzhalb – von den Zeitgenossen bereits recht gründlich verzeichnet worden sind,9 wurde 1679 in Zürich geboren. Er studierte am Carolinum10 sowie an den reformierten Gymnasien von Hanau und Bremen und an niederländischen Universitäten. Seit 1701 war er Prediger („V.D.M.“, d.h. „Verbi Divini Minister“). Nach der Promotion11 in Leiden 1704 kehrte er nach Zürich zurück, wo er am Collegium Humanitatis zunächst (seit 1706) Hebräisch, seit 1710 auch die Fächer Latein, Griechisch und Poesie in Vertretung seines Schwiegervaters – er hatte 1708 eine Tochter von Johann Heinrich Fries (1639–1718) geheiratet – unterrichtete. Nach Fries’ Tod erhielt er die offizielle Professur für die genannten Fächer und wechselte schließlich 1731 als Professor für Griechisch ans Collegium Carolinum. Im selben Jahre wurde er auch Canonicus, später bekleidete er das Amt des Rektors am Carolinum. Neben dem zu besprechenden Commentarius verfasste er auch eine offenbar sehr erfolgreiche Grammatik des Hebräischen,12 legte Principia sermonis Graeci vor13 und gab eine 8 Vgl. Hanspeter Marti: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). In: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion: Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. In: Zürcher Taschenbuch 2008. Neue Folge. 128. Jahrgang. Zürich 2007, S. 379–580, hier S. 395–409, hier S. 407. 9 Kurze Biographie und Werkverzeichnis in: Academiae Tigurinae hodierna facies, qua professorum publice in ea docentium natales, munera, et scripta recensentur. In: Tempe Helvetica 2, 1736, S. 151–172, hier S. 156f. [UB Heidelberg: H 501]; ausführlicherer Lebensbericht in: Johann Jakob Breitinger: Oratio de praecipuis caussis, propter quas Graecarum literarum studium tantopere inter nos refrigescat […]. In: Museum Helveticum 1, 1746, S. 440–479, hier S. 467–474 [UB Heidelberg: H 502]; vgl. auch Marti: Zürcher Hohe Schule (Anm. 8), S. 404f. 10 Dass er, wie Breitinger: Oratio (Anm. 9), S. 468, erwähnt, von Johann Heinrich Schweizer (1646– 1705) „non levem philosophiae Cartesianae gustum imbiberat“, ist für das späte 17. Jahrhundert nicht weiter auffällig. Die Philosophie René Descartes’ war in Zürich seit der Mitte des Jahrhunderts etabliert; vgl. Wolfgang Rother: The Teaching of Philosophy at Seventeenth-Century Zurich. In: History of Universities 11, 1992, S. 59–74. 11 [ Johannes a Marck, Präses]: Dissertatio theologico-philologica qua ritus effusionis aquarum et gaudium domus haustionis, quemadmodum in tabernaculorum festo obtinebant, ex antiquitatibus Judaicis eruuntur et illustrantur, quam praeside […] Johanne à Marck […] publico eruditorum examini subjicit Johannes Henricus Hirzelius, Helv.-Tig. responsurus auctor. Leiden 1704 [Zentralbibliothek Zürich (ZBZ): Diss. III 18,6]. 12 Vgl. Breitinger: Oratio (Anm. 9), S. 470: „Grammaticam Hebraeam nova methodo et mira brevitate conscriptam publicae luci exposuit, qua deinceps non nostra tantum, sed exterae quoque Scholae quam felicissime sunt usae, & adhuc utuntur.“ Der Werktitel lautet genau: Fundamenta punctationis linguae sanctae, in compendium exhibita [1727: redacta], punctationis specimine aucta, ac in usum privatae institutionis [1727: studiosae juventutis] adornata. Zürich 1708 [ZBZ: 6.356]; Zürich 21727 [ZBZ: 16.528]. 13 Principia sermonis Graeci iuxta methodum recentiorum, quae vulgo Welleriana dicitur, et ab universis fere literatae Europae scholarum magistris ob maxima in docendo discendove commoda,



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Sammlung von Formeln und Sentenzen aus Ciceros Briefen14 heraus. Er trat also erkennbar als Verfasser bzw., wie sein Biograph Breitinger betont, eher als Kompilator von Lehrbüchern für die Zürcher Bildungsinstitutionen hervor;15 außerdem sind mehrere Reden vorwiegend theologischer Ausrichtung bezeugt. Dem Hebräischen als der Sprache des Alten Testaments galt offensichtlich sein fortgesetztes Interesse. Hirzel, den die Biographie als „rei scholasticae Restaurator felicissimus“16 würdigt, starb 1745; ihn löste Johann Jakob Breitinger als Professor für Griechisch am Carolinum ab. An den Zürcher Lehranstalten gab es, wie Hanspeter Marti hervorhebt, eine „hauseigene Lehrbuchtradition“,17 in die auch Hirzels Commentarius18 zu stellen ist. Konsequenterweise widmete der Autor sein Lehrbuch zwei Mitgliedern der Schulkommission, dem Statthalter Andreas Meyer und dem Ratsherrn Johann Konrad Escher (nicht zu verwechseln mit Johann Kaspar Escher).19 In seiner Vorrede an den Leser geht Hirzel der Frage nach, wie es komme, dass die Autoren der neueren Zeit „a genuina illa ac prisca Latini sermonis castitate tam longe discedant, ut non antiquae orationis splendorem sequi, sed novum dicendi genus de industria excogitasse videantur“ (Bl. )(3r) [von jener urspünglichen und ehrwürdigen Reinheit der lateinischen Sprache so weit abweichen, dass es den Anschein hat, sie folgten nicht dem Glanz der antiken Rede, sondern hätten sich mit Fleiß eine ganz neue Art zu sprechen ausgedacht]. In dieser Unterstellung vermischen sich die alte Depravationshypothese, die schon in den Tagen des Späthumanismus aufkam, und eine Andeutung – mehr aber auch nicht – auf Diskussionen, wie sie im Zusammenhang mit docta conspiratione dudum est recepta, ac nunc primum in usum studiosae juventutis edita […]. Zürich 1736 [ZBZ: 22.401 i]. Die nicht namentlich unterzeichnete Vorrede des Herausgebers, also Hirzels, trägt den Titel „Editoris ad lectorem benevolum praefatio“ (unpaginiert). 14 Idea dictionis et prudentiae M. T. Ciceronis, phrasibus, formulis et sententiis, ex illius ad familiares epistolis excerptis. Accessit mantissa observationum purae latinitatis. Zürich 1720 [ZBZ: 22.401 l]. 15 Neben den ,Principia sermonis Graeci‘ (Anm. 13) edierte er auch: Sermonis Latini origines cum suis derivatis sive dictionarium vocibus Latinis juventuti studiosae ad proprietatem et copiam necessariis, ac ex serie etymorum dispositis, constans editio altera […]. Zürich 1732 [ZBZ: 22.401 f ]. In diesem Falle ist die „praefatio“ von Hirzel unterzeichnet. 16 Breitinger: Oratio (Anm. 9), S. 474. 17 Marti: Zürcher Hohe Schule (Anm. 8), S. 404. 18 BREVIS | De | OBSERVATIONE | SERMONIS LATINI | COMMENTARIUS. | CUI ACCEDUNT | Varia de ejusdem sermonis Exerci-|tatione, caeterarum item Linguarum stu-|diis praecepta ac exempla, quae in usum | Studiosae Juventutis ac praecipue Collegii | Humanitatis edidit | JOH. HENRICUS HIRZELIUS | In C. H. Professor. | Cicero: | NON SOLUM SCIRE ALIQUID | ARTIS EST SED EST QUAEDAM | ARS ETIAM DOCENDI. | TIGURI, | Ex Typographeo Bodmeriano. | M D CC XVII. [ZBZ: 6.343]. Zitate aus diesem Werk werden im Folgenden direkt im Text nachgewiesen. – Eine diplomatische Wiedergabe der Werktitel erfolgt nur für die beiden hier im Zentrum stehenden Lehrbücher von Hirzel und Holzhalb (Anm. 46). In allen anderen Fällen werden die Titel typographisch normiert und gegebenenfalls gekürzt. 19 Die beiden Personen sind nachgewiesen bei Haag: Schulordnung (Anm. 7), S. 13.

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dem Ideal einer ‚politischen‘ Oratorie um 1700 vielfach geführt wurden. Es werden dann allerlei pädagogische Missgriffe rekapituliert, vor allem die Extreme einer bloßen Grammatikschulung und einer vorzeitigen Autorenlektüre; besonders wird der Mangel an solider ‚exercitatio‘ getadelt. Der Blick des Verfassers geht sodann zurück auf die ‚maiores‘, also die Begründer des Zürcher Schulwesens Zwingli, Bullinger und Rudolf Gwalther, zu deren „antiquam in dicendo rectitudinem, perspicuitatem ac gravitatem“ (Bl. )(4r) [einstiger Geradheit, Verständlichkeit und Würde beim Sprechen] man zurückkehren solle. Das Ziel der Lateinausbildung besteht für Hirzel darin, sowohl die ‚lectio‘, also das Verständnis, wie auch die ‚imitatio‘, die sprachlich und stilistisch angemessene Nachahmung der antiken ‚auctores‘, zu erlernen.20 Ein Tribut an die Zeit – wir befinden uns immerhin bereits im 18. Jahrhundert – scheint darin zu bestehen, dass als durchgehendes Prinzip der Unterweisung ausdrücklich21 „Sermonis Latini cum vernaculo, caeterarum linguarum vero cum Latina comparatio[nem]“ (ebd.) [ein Vergleich der lateinischen Sprache mit der Muttersprache, der übrigen Sprachen aber mit der lateinischen] gefordert wird. Im Übrigen stellt sich das Programm aber als durchaus konservativ dar, die Wiederherstellung eines pädagogischen Idealzustandes, wie er im Reformationsjahrhundert verortet wird, ist unbedingtes Ziel. Der Gegenstandsbereich des Lehrbuches ist, auch wenn er auf den ersten Blick disparat erscheint, recht deutlich einzugrenzen: Im Grunde stellt der Commentarius ein Kompendium für die fortgeschrittenen (lateinischen) Sprach- und Stilstudien im Collegium Humanitatis dar und schließt damit ebenso an die von der älteren Forschung bereits gewürdigten Lehrwerke für die unteren Zürcher Lateinschulen an,22 wie er den in den höheren Klassen eingeführten Spezialkompendien zur Rhetorik und Poetik vorarbeitet. Da die Gliederung des Buches nicht der von gebräuchlichen Grammatik- oder Rhetoriklehrbüchern entspricht, seien die Überschriften der Kapitel hier tabellarisch mitgeteilt: Caput Primum. De Observatione Sermonis Latini generatim.................................. S. 1 Caput II. De Germanismis....................................................................................................5 [mit Listen: Germanismi in Substantivis, … In Adjectivis usw.] Caput III. De Latinismis..................................................................................................... 13 [mit Unterkapiteln: De Ellipsi, De Pleonasmo, Enallage, De Metathesi] Caput IV. De Ordine vocum Naturali............................................................................. 42 Caput V. De Observatione Oratoria................................................................................ 44 20 So auch Breitinger: Oratio (Anm. 9), S. 471, in der Würdigung des ‚Commentarius‘, der „ad juvandam veterum Autorum & interpretationem & imitationem“ angelegt sei. 21 Die folgenden Worte sind in einer abweichenden Schrifttype gesetzt. Vgl. auch S. 5: „[…] sermonis Latini cum vernaculo comparatione […]. In qua re totius studii apex consistere videtur.“ 22 Vgl. Haag: Schulordnung (Anm. 7), S. 47–53.



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Caput VI. De Observatione Reali..................................................................................... 52 Caput VII. De Observatione Latini Sermonis Speciatim............................................ 56 [mit Unterkapiteln: Observatio Lexica, Observatio Grammatica] Caput VIII. De Observationis Usu, & Speciatim de Versione.................................... 66 [mit Unterkapiteln: Canones Vertendi Generales, Regulae Speciales] Caput IX. De Translatione.237�������������������������������������������������������������������������������������������� 76 Caput X. De Imitatione...................................................................................................... 81 Caput XI. De Stilo................................................................................................................ 90 Caput XII. De Copia........................................................................................................... 97 [mit Unterkapiteln: Variatio Grammatica, Variatio Rhetorica & quidem Thematis] Caput XIII. De Periodo....................................................................................................105 Caput XIV. De Scriptione Libera...................................................................................121 Caput XV. De Observationis usu in indagando stilo Poetico, item communi caeterarum Linguarum studio...................................................................................125 Caput XVI. [Anhang: ‚Partitio Epistolica‘ und ‚Calendarium Romanum‘]..........139 Der pädagogische Leitbegriff des Lehrbuches ist ‚observatio‘, was sich wohl am besten mit ‚Analyse‘ wiedergeben lässt. So heißt es gleich zu Beginn des ersten Kapitels: „Modus vero & certa ratio, qua omnem lectionem moderari debet, in Observatione consistit“ (S. 1) [Die richtige Art und Weise aber, durch die jede Lektüre geleitet werden muss, besteht in der Analyse]. Die grundsätzlich produktionsorientierte Anlage des frühneuzeitlichen Sprachunterrichts bedingt allerdings, dass die Beobachtungen direkt oder implizit in Anweisungen zur Verfertigung sprachlich und stilistisch korrekter Texte überführt werden. Großer Wert wird auf die idiomatischen Wendungen des Lateinischen24 und auf die Regeln des Übersetzens gelegt, die Unterschiede zwischen den Sprachen werden, so gut es geht, in Kategorien gefasst. Einen weiteren zentralen Bereich bildet die Stillehre; die ‚imitatio‘ klassischer Autoren, vor allem Ciceros und in der Poesie Vergils, wird an Beispielen vorgeführt. Auffällig ist, dass Hirzel – wie übrigens auch David Holzhalb – weitgehend auf explizite Bezüge zu anderen Lehrbüchern und überhaupt zur gelehrten Produktion seiner Zeit verzichtet. Gelegentlich wird pauschal 23 ‚versio‘ bezeichnet die Übersetzung aus dem Lateinischen, ‚translatio‘ die Übersetzung ins Lateinische. 24 In diesem Sinne werden unter ‚Germanismi‘ und ‚Latinismi‘ nicht die möglichen Übersetzungsfehler subsumiert; vielmehr teilt Hirzel idiomatische Wendungen und sprachspezifische Phänomene der Wortfügung ein in solche, die im Deutschen und Lateinischen analog sind (‚Germanismi‘), und solche, wo die lateinische Konstruktion von der deutschen abweicht (‚Latinismi‘). Er fasst das Material jeweils in Tabellen und Regeln zusammen, so dass sich die grundlegenden Differenzen zwischen den Sprachen leicht erkennen lassen.

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und ohne exakten bibliographischen Nachweis auf das eine oder andere Handbuch verwiesen, dessen Kenntnis offenbar vorausgesetzt wird. Die extrem kurz gehaltene Aufspaltung von Begriffen gerade zu Beginn der Kapitel – auch dies vergleichbar bei Holzhalb – verlangt nach Explikation seitens des Lehrers, allerdings verzichtet Hirzel nicht auf ausführliche Fallbeispiele. Die Konzeption des Lehrbuches lässt sich besonders gut am fünften Kapitel „De Observatione Oratoria“ (S. 44–52) demonstrieren. Zunächst werden knapp die ‚officia oratoris‘ in üblicher Begrifflichkeit erläutert, dann folgt der Hinweis, dass die diversen Prosagattungen unterschiedlichen Produktionsregeln unterliegen, die der ‚observator‘, also der analysierende Leser, sich aneignen muss. Sodann werden die Analyseaspekte am Beispiel der Gattung Brief vorgeführt, übrigens im Rückgriff auf die Gesetze der Logik, deren Verbindung zur Rhetorik freilich während der gesamten Frühen Neuzeit ein zentrales Thema der Texttheorie war. Untersucht werden sollen die Absicht des Briefes, seine Struktur, die logische Abfolge der Argumente, der Periodenbau und die Zuweisung der Textpartien zu den ‚partes orationis‘. Schließlich wird – dies ein Leitmotiv in Hirzels Lehrbuch – ein detaillierter Vergleich mit entsprechenden Formulierungen in der Muttersprache empfohlen. Danach geht es zur Praxis: „Nunc ad specimen ναλσεως progredimur, ne inani praeceptorum specie illudi se existimet lector“ (S. 48) [ Jetzt kommen wir zu einem Analysebeispiel, damit der Leser nicht meine, er werde mit einer hohlen Form von Vorschriften gefoppt]. Am Beispiel eines Cicerobriefes werden gründlich und mit Verweis auf den jeweiligen Paragraphen die empfohlenen Analyseschritte durchgeführt. Am Schluss des Kapitels wird dem Leser versprochen: Hoc modo si quamcunque aliam orationem tractaveris, quin scriptoris artificium quasi retegas, atque facilima observatione viam ad imitationem ipsam sic sternas, non est dubium. Consuli hic possunt praeter recentiorum quorundam conatus egregios, exercitationes doctissimae Majorum, quas hoc genere reliquerunt, atque in iis prae caeteris summi viri M. Beumleri Analyses Ciceronianae (S. 51f.). [Wenn du auf diese Weise eine beliebige andere Rede durchgehst, besteht kein Zweifel, dass du die Kunst des Verfassers gewissermaßen aufdeckst und durch ganz einfache Beobachtung dir so den Weg zur Nachahmung eröffnest. Hier können außer den herausragenden Bemühungen einiger neuerer Autoren die höchst gelehrten Übungen der Altvorderen zu Rate gezogen werden, die diese in jener Gattung hinterlassen haben, und darunter vor allen übrigen die ‚Analyses Ciceronianae‘ des großen Magister Beumler.]25 25 Zu Markus Beumler/Bäumler (1555–1611) vgl. Hans Nabholz: Zürichs Höhere Schulen von der Reformation bis zur Gründung der Universität, 1525–1833. In: Die Universität Zürich 1833– 1933 und ihre Vorläufer […], bearbeitet von Ernst Gagliardi, Hans Nabholz und Jean Strohl. Zürich 1938, S. 3–164, hier S. 42, und Helmut Meyer: Bäumler, Markus. In: Historisches Lexikon der



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Das Pendant zur Analyse von Versdichtung findet sich in Kapitel 15 „De Observationis usu in indagando stilo Poetico, item communi caeterarum Linguarum studio“ (S. 125–139) [Über den Nutzen einer genauen Analyse bei der Erforschung des poetischen Stils, desgleichen beim allgemeinen Studium der übrigen Sprachen].26 Hier wird eine Passage aus Vergils Aeneis zugrunde gelegt. Die ‚imitatio‘ bildet in diesem Fall – anders als bei der Kunstprosa – nicht den Skopus der Ausbildung. Ganz im Sinne der Zeit gibt der Autor vielmehr zu bedenken, „quanta inter Versificatorem & Poetam sit diversitas“ (S. 126f.) [wie groß der Unterschied zwischen einem Versemacher und einem Dichter ist], und weist darauf hin, dass er „non poeticae artis praecepta, sed artem legendi poetas“ (S. 127) [nicht Anweisungen in der Dichtkunst, sondern die Kunst, Dichter zu lesen] vermitteln wolle. Die schon von Opitz vereinzelt geäußerten, um 1700 dann durch Benjamin Neukirch27 und andere immer eindringlicher formulierten Vorbehalte gegen das Dichten ohne Talent stehen hier in unmittelbarer Nachbarschaft von Positionen, die das frühe 18. Jahrhundert ausprägte: Es geht um die Trennung von Schreiber- und Leserrolle und damit um die Ausdifferenzierung des ‚Dichters‘ als eines Sonderfalls des Intellektuellen einerseits, um die Entwicklung einer Hermeneutik des literarischen Textes andererseits. Die beiläufige Bemerkung Hirzels, er wolle die ‚ars legendi‘ lehren, kann in diesem Sinne durchaus als innovativ bezeichnet werden.28 Alles in allem ist Hirzels Lehrbuch freilich keineswegs innovativ,29 sondern – ganz im Sinne der Vorrede – auf die Restitution der althumanistischen Tugenden, Schweiz. Bd. 2: Basel (Kanton) – Bümpliz. Basel 2003, S. 109. Beumler/Bäumler war ein Anhänger der Wissenschaftsmethode des Petrus Ramus. 26 Mit den ‚übrigen Sprachen‘ sind das Griechische und das Hebräische gemeint, die beide in Zürich unterrichtet wurden. Als Analysebeispiele werden hier allerdings Prosatexte – eine Passage aus Isokrates und einige Verse aus der Genesis – gewählt. 27 Vgl. Benjamin Neukirchs Vorrede zum ersten Teil von ,Herrn von Hoffmannswaldau und andrer Deutschen Gedichten‘ (1695): Wer zu dichten beabsichtige, möge sich prüfen, ob er „ein blosser verßmacher / oder ein galanter dichter / oder in der Poesie groß zu werden gedencke“ (zitiert nach: Poetik des Barock. Hg. von Marian Szyrocki. Stuttgart 1982, S. 239). Für die Zeitgenossen wurde der Umstand, dass zum Dichten wenig begabte Personen mit ihren Versuchen öffentlich hervortraten, allmählich zum Skandalon, weshalb Neukirch zu bedenken gibt, dass „es besser wäre / wenn sie gar zu hause blieben / und zärtliche ohren mit ihren gedichten nicht erst beschwerten“ (ebd., S. 240). 28 Vgl. Klaus Weimar: Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 19. Jahrhunderts. München 1989, passim. Ein wichtiger Paradigmenwechsel vollzieht sich nach Weimar in der Auseinandersetzung Breitingers mit Gottsched, also erst geraume Zeit nach Hirzels Schrift. „Wenn Gottsched (und die Poetiker vor ihm) einzelne literarische Texte zitieren, dann als Beispiel für etwas zu Erreichendes und als Zielvorgabe für die Nacheiferung (imitatio, aemulatio). Wenn aber Breitinger (und Bodmer mit ihm) einzelne literarische Werke zitiert, dann als Beispiel für etwas definitiv Erreichtes und als Objekt der Beurteilung“ (S. 65). 29 Interessante Aufschlüsse erwartet man im Zeitalter der Aufklärung von einem Kapitel „De Observatione Reali“ (S. 52–56), in dem es um die Frage geht, inwieweit das in den antiken Texten

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vor allem der soliden Klassikerimitation, gerichtet. Es ist gerade in der Konsequenz, mit der der Blick auf den Sprachenvergleich gerichtet wird, auf die Praxis von Spracherwerb und Sprachverwendung bezogen, verzichtet auf den Nachweis gelehrter Positionen, verweist höchstens einmal pauschal auf andere Handbücher, die bestimmte von Hirzel nur angerissene Themen ausführlicher behandeln. Die Analyse der ‚exempla‘ ist gründlich, der im Rhetorikkapitel herangezogene Cicerobrief wird sogar an anderen Stellen erneut zur Demonstration angeführt. Generell sind diese analytischen Passagen wohl aus der konkreten Arbeit im Unterricht hervorgegangen und konnten von Schülern, die im Besitz des Buches waren, auch selbstständig rekapituliert werden. An dieser Stelle ist es angebracht, die kurz vor dem Erscheinen von Hirzels Buch durchgeführte Schulreform und vor allem die Einwände des Examinators Johann Kaspar Escher etwas genauer in Augenschein zu nehmen. Im Rahmen einer umfassenden Neuordnung des Kirchen- und Schulwesens in Zürich wurde im Jahre 1716 auch eine neue Schulordnung verabschiedet, gegen die der Patrizier Escher, Sohn des Bürgermeisters und im Grunde eine einflussreiche Persönlichkeit in der Stadt,30 erfolglos Protest eingelegt hatte. Seine Vorstellungen, Wie weit die gegenwärtige Verfassung unsers Gymnasii differiere von derjennigen, welche unsere selige Majores gehabt, kurz das ,Eschersche Memorial‘ genannt, ziehen einen Vergleich zwischen den pädagogischen Richtlinien der Schulgründer und dem Entwurf der neuen Schulordnung. Da heißt es etwa über den Unterrichtsentwurf für die „Litterae humaniores“: In Logica et Oratoria werden sie [die Schüler] meistens aufgehalten mit Außwendig-Lehrnung der Regularum logicarum et rhetoricarum; die Explication derselben gehet fast nur dahin, daß man ihnen durch Exempel zeiget, was ein Subjectum, Praedicatum, Tropus, Figura etc. seye. […] Auf diese Weis lehrnen unsere Knaben endtlich einen Authorem latinum verstehen, etwas aus dem Teütschen ins Latein mit Noth übersetzen […], auch einige terminos logicos und rhetoricos, die Namen der pedum metricorum und quantitatem syllabarum verstehen. Daß nun dieses alles bloße Exercitia memoriae zu nennen, durch welche die Knaben, transportierte Sachwissen für die Gegenwart relevant ist. Tatsächlich konstatiert Hirzel nur im Bereich der Theologie, dass die Alten „aberrarunt a veritate“ (S. 53), und er bedauert Cicero fast dafür, dass er „de animorum immortalitate“ (ebd.) zweifeln konnte. In allen anderen Bereichen, selbst „in mathesi, artibus mechanicis“ (ebd.), schätzt Hirzel die antiken Wissenschaftler als der Gegenwart teilweise überlegen ein. 30 Vgl. Allgemeine deutsche Biographie 6, 1877, S. 357–359 (mit Nachweis älterer Literatur); Haag: Schulordnung (Anm. 7), S. 6–8 und passim; Kurzporträt bei Michael Kempe, Thomas Maissen: Die Collegia der Insulaner, Vertraulichen und Wohlgesinnten in Zürich 1679–1709. Die ersten deutschsprachigen Aufklärungsgesellschaften zwischen Naturwissenschaften, Bibelkritik, Geschichte und Politik. Zürich 2002, S. 298; hier auch passim zu Eschers Tätigkeit im Collegium der Wohlgesinnten.



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weil man sie gar lang damit plaget, ihr Iudicium mehr verwirren und schwächen, als richtigen und schärffen […], wird niemand können laügnen, der die Studia verstehet.31

Der neue Schulentwurf ist nach Eschers Ansicht also durch eine Beschränkung des Unterrichts auf formale Begrifflichkeit und stures Memorieren geprägt und setzt sich damit ab von der lebendigen Praxis des humanistischen Schulbetriebs, wo man durch umfassende Rezeption der ‚auctores‘ und sinnvoll daran sich anschließende Übungen den Grund für einen selbstständigen Umgang mit der lateinischen Sprache und den durch sie transportierten Inhalten gelegt habe. Nun ist die Stichhaltigkeit von Eschers Vorwürfen leicht zu überprüfen, da dieser sich ja nicht auf die Struktur der Lehrbücher oder gar auf die tatsächliche Unterrichtspraxis, sondern auf den Wortlaut der neuen Schulordnung bezieht. Hier findet man freilich unter den „Pensa Collegii Humanitatis“, wo die rhetorischen Studien vorwiegend getrieben wurden, etwas andere Akzentsetzungen, als sie das Eschersche Memorial erwarten lässt. Dies ist umso erstaunlicher, als in der später ratifizierten Schulordnung die Einwände Eschers nicht mehr berücksichtigt worden zu sein scheinen, denn Escher selbst klagte später, er habe „nie mögen darzu kommen, dass man auch nur darüber reflectiert“.32 Tatsächlich steht in der Schulordnung: Sowohl in Logica als Rhetorica sollen nur die nöhtigste Praecepta und Canones zu memorisiren vorgeschrieben, […] in Rhetor. aber die Tropi, Figurae etc. nicht allzu weitlaüfig, sondern nur die Fundamenta tractirt werden. […] Die Composition demnach belangend sollen die Studiosi nach ihrer Capacität und verschiedenen gradibus in eigenen Compositionen also angeführet und geübet werden, daß Ihnen wochentlich wenigstens 1. Thema vorgeschrieben und nach vorher von dem H. Professore gegebener Anleitung und Explication in dem Collegio selbsten elaboriret, und zwahren dasselbe an den Schwächsten nach den locis inventionis probirt, denen folgenden varirt und amplificirt, und denen fertigesten eine Chria, Epistola, Narratio etc. daraus verfertiget, welche Compositionen von dem H. Professore corrigirt, denen Studiosis die wider die regulas et praecepta begangene Fehler gezeiget, und die Compositionen mit der Correctur in die Examina gelegt werden sollen. Damit dannethin aber auch die memoria und bonum proponendi tentirt werden können, sollen die adultiores ferners eine kleine Oration memoriter proponieren, sie Ihrer Composition halber explorirt, und die übrige zu der Censur fleißig angehalten, mithin aber auch wegen denen aüßerlichen Actionen in dem Proponiren eine erforderliche Information Ihnen gegeben werden.33

31 Escher, zitiert nach Haag: Schulordnung (Anm. 7), S. 78. 32 Zitiert ebd., S. 17. 33 Zitiert ebd., S. 36.

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An verschiedenen Stellen der neuen Schulordnung ist außerdem auf Aspekte des Unterrichts hingewiesen, die laut Escher allein in der ruhmreichen Vergangenheit der Zürcher Schulen zu finden waren. Beispielsweise werden Lektüre und eigenständige ‚imitatio‘ unterschiedlicher Autoren nachdrücklich gefordert,34 und im Bereich der Poesie ist der Lehrplan so offen gestaltet, dass die individuellen Fähigkeiten und Interessen der Schüler berücksichtigt werden können. So werden von denen Promptioribus eigene Carmina verfertiget, mithin dann auf die jennige Ingenia getreüwe Achtung gegeben werden, welche zu dieserem [sic] studio besondere Lust und Inclination tragen, um denenselben mit erforderlicher Manuduction, wie sie dieses Studium privatim excoliren können, beyzustehen, und sie zu desselben Cultivirung zu animiren.35

Wir sehen bei der Analyse dieser Passagen, dass es im Zürcher Schulstreit offensichtlich um Detailfragen ging. Auf der einen Seite sind Anzeichen einer gewissen Bequemlichkeit zu erkennen, wenn sich etwa in den Schulakten recht gewundene Bedenken einiger Pädagogen gegen den Wunsch der Kommission finden, bereits jüngere Knaben die „eigne Concipierung der Briefen und Ausführung vorgeschriebener Thematum“ zu lehren.36 Andererseits glaubte man möglicherweise sich dadurch profilieren zu müssen, dass man noch entschiedener als andere den Rekurs auf die humanistischen Autoritäten forderte. Ein historisch gerechtes Urteil über die tatsächlichen Verhältnisse ist schwer möglich, weil einer der Hauptvorwürfe Eschers, die Vielfalt der antiken ‚auctores‘ werde nicht wie ehedem ausgeschöpft,37 ohne die Kenntnis der realen Schulpraxis im 16. wie im frühen 18. Jahrhundert nicht zuverlässig zu überprüfen ist. Wir wollen stattdessen das Verhältnis von schulreformerischem Eifer und zeitgenössischer Lehrbuchproduktion an einem zweiten Beispiel überprüfen, nämlich am Compendium oratorium von David Holzhalb, das bereits 1714, also am Beginn der Überlegungen zur Schulreform, publiziert wurde. Die Person Holzhalbs ist auch deswegen interessant, weil dieser angesehene Professor am Collegium Carolinum neben Escher zu jenen 16 Mitgliedern der Schulkommission gehörte, die Escher nach dessen eigenen Auskünften „ernstlich souteniert“,38 also wohl dessen Bedenken geteilt hätten. David Holzhalb wurde 1677 in Zürich wie Hirzel als Spross einer alteingesessenen, ratsfähigen Familie geboren.39 Er besuchte die dortigen Bildungsanstalten und 34 35 36 37 38 39

Vgl. ebd., S. 34. Zitiert ebd., S. 35. Zitiert ebd., S. 18. Vgl. ebd., S. 81. Zitiert ebd., S. 17. Vgl. Leonhard Holzhalb: Historia vitae, fatorum, atque obitus, Davidis Holzhalbii […]. In: Tempe Helvetica 6, 1742, S. 328–341 [UB Heidelberg: H 501]. Diese Vita findet sich auch in: Davi-



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studierte Theologie am Collegium Carolinum, 1698 wurde er Katechet in Enge bei Zürich. Im Jahre 1700 führte ihn seine ‚peregrinatio academica‘ – wie wenig später Hirzel – nach Leiden, einem Zentrum der reformierten Theologie;40 im Anschluss besuchte er auch andere Städte in den protestantischen Niederlanden. Die auf der Reise angeknüpften gelehrten Beziehungen werden von seinem Sohn und Biographen Leonhard minuziös protokolliert, so dass Holzhalb als ein veritables Mitglied der europäischen Gelehrtenrepublik erscheint. 1702 erhielt er einen Ruf ans Collegium Carolinum, zunächst auf die ‚professio biblica‘.41 1705 übernahm er zusätzlich die Professur der Rhetorik, und 1716 wurde er Professor der Philosophie und Canonicus. 1706 schloss er eine standesgemäße Ehe, aus der mehrere Kinder hervorgingen. Nachdrücklich erwähnt der Biograph auch, dass Holzhalb ehrenvolle Rufe an die Hohe Schule in Herborn und an die Universität Heidelberg ausschlug. Von 1725 bis 1728 war er Rektor des Collegium Carolinum. Neben seinen akademischen Ämtern bekleidete Holzhalb seit 1725 eine Chorherrenstelle am Großmünsterstift und wurde 1728 als Stiftsverwalter eingesetzt. In den ersten Jahren seiner Tätigkeit am Collegium Carolinum, genauer seit 1703, war er wie Johann Kaspar Escher (seit 1699) Mitglied im Collegium der Wohlgesinnten, einer der drei Zürcher Aufklärungsgesellschaften, die von 1693 bis 1709 bestand. Holzhalb starb 1731. Die von Holzhalb überlieferten Publikationen ergeben ein etwas ungewöhnliches Profil, und es bliebe zu untersuchen, ob es für die Professoren des Collegium Carolinum repräsentativ ist. Das 1714, also gegen Ende seiner elfjährigen Tätigkeit als Rhetorikprofessor, gedruckte Compendium oratorium ist die einzige Spur, die mit jenem zentralen Bereich seiner Lehrtätigkeit in Verbindung zu bringen ist. Die übrigen Schriften widmen sich der Theologie und der Philosophie, hier vorzugsweise der Metaphysik. Dies gilt bereits für seine früheste bezeugte Arbeit Disputatio philosophica de dependentia creaturae a deo in esse, fieri, et operari (Zürich 1695).42 Auch die zahlreichen Disputationen, die unter seinem Präsidium dis Holzhalbii, philosophiae, dum viveret, in Athenaeo Tigurino professoris, et venerandi canonicorum collegii praepositi, oratio panegyrica de institutionis publicae πλενεκτμασι, quam […] cum historia vitae, fatorum, atque obitus ejusdem edidit Leonhardus Holzhalbius […]. Zürich 1741 [ZBZ: Diss. III 73,1]. Vgl. außerdem Christian Gottlieb Jöcher: Allgemeines Gelehrten-Lexicon […]. Bd. 2. Leipzig 1750, Sp. 1682, sowie Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 30), S. 303. – Die Rede wurde 1718 gehalten. Im Zürcher Druck von 1741 steht sie auf S. 3–22, es folgt S. 23–32 die auch in ,Tempe Helvetica‘ gedruckte Vita aus der Feder des Sohnes. 40 Vgl. Kε�λαια γενικτατα, seu exegesis philologico-theologica psalmi decimi sexti […]. Auctore Davide Holzhalbio, in schola patria Tigurina professore biblico. Leiden 1702 [ZBZ: 6.68]. Die Dissertation wurde also erst gedruckt, nachdem Holzhalb zum Professor in Zürich ernannt war. 41 Anders als es die Bezeichnung möglicherweise vermuten lässt, war diese Professur nicht eine theologische (es gab keine Fakultäten), ihr Inhaber hatte propädeutische Aufgaben zu erfüllen; vgl. Haag: Schulordnung (Anm. 7), S. 40. 42 ZBZ: Diss. III 73,2. Die Disputation wurde unter dem Präsidium von Johann Rudolf Ott abgehalten, Holzhalb zeichnete als „Author et Respondens“. Der Druck ist 14 einflussreichen Zürcher

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abgehalten wurden, widmen sich philosophischen und theologischen Themen; die Rhetorik kommt auch in den Jahren der Rhetorikprofessur nicht vor.43 Die drei Vorträge, die Holzhalb in den Jahren 1703–1705 im Collegium der Wohlgesinnten hielt, gehen ebenfalls ausschließlich auf theologische Probleme bzw. auf die Kirchenzucht ein.44 Lediglich in den von seinem Biographen zusätzlich erwähnten ungedruckten Reden scheint er sich einem etwas allgemeineren Themenspektrum zugewandt zu haben.45

Personen, darunter einigen Angehörigen der Familie Holzhalb, gewidmet. Am Ende finden sich, wie in solchen Fällen üblich, einige Geleitgedichte. 43 Ich führe die Thesendrucke, die allesamt in einem Sammelband mit dem Einbandtitel „Davidis Holzhalbii Dissertationes philosophicae“ enthalten sind, im Folgenden chronologisch auf. Statt der gesamten Signatur des Sammelbandes („ZBZ: Diss. III 73, …“) wird jeweils nur der entsprechende Faszikel angegeben. In den Fällen, wo die Respondenten selbst als Verfasser der Thesen zeichnen – im Titel heißt es dann „Auctor et Respondens“ oder ähnlich –, sind diese in Klammern vermerkt. In allen übrigen Fällen ist von Holzhalbs Autorschaft auszugehen. Exercitatio biblica de spiritu ad invidiam non concupiscente, ad locum Jacobi IV. v. 5. Zürich 1704 [21]; Exercitatio biblica de sacra Pauli mathematica in Locum ad Ephesios cap. III. v. 18. Zürich 1707 [22]; [Respondent Johannes Cramer:] Dissertatio de animae natura, origine et statu ejus post mortem. Praeeunte loco ecclesiastae cap. XII. v. 7. Zürich 1708 [23]; [Respondent Andreas Zimmermann:] Ἄσκησις philosophica, in qua de necessitate et contingentia rerum facili methodo agitur. Zürich 1709 [24]; Exercitatio biblica de statutis non bonis juxta locum Ezechielis XX. cap. vers. 25. Zürich 1710 [25]; [Respondent Johann Heinrich Ott:] Cogitationes de existentia dei et officiis exinde fluentibus. Zürich 1714 [26]; Isagoge ad pneumatologiam. Zürich 1715 [3]; Typus theologiae naturalis. Zürich 1716 [27]; Doctrinae pneumaticae continuatio I. [– XVI.]. Zürich 1716–1731 [4–19]; [Respondent Heinrich Keller / Cellarius:] Disputatio philosophica de evidentia, veri indicio. Zürich 1717 [28]; [Respondent Johann Georg Neuscheler:] Dissertatio philosophica de tranquillitate animi. Zürich 1717 [29]; [Respondent Josias Ochsner:] Dissertatio philosophica de libertate mentis humanae. Zürich 1719 [30]; [Respondent Johann Jakob Wolf:] Dissertatio philosophica de mediis inquirendi veritatem. Zürich 1722 [31]; [Respondent Johann Georg Hirzel:] Dissertatio philosophica de sapientis praecipua occupatione quae absolvitur sui ipsius cognitione. Zürich 1723 [32]; Theses metaphysicae de ente infinito et finito. Zürich 1726 [20]; [Respondent Johann Ludwig Manz:] Cogitationes quaedam de nobili assertione, quod intima et viva dependentiae hominis a deo, in esse, fieri, et operari cognitio sit fons et firmum religionis rationalis fundamentum. Zürich 1728 [33]; [Respondent Leonhard Holzhalb:] Dissertatio philosophica de commercio mentis cum corpore. Zürich 1729 [34]. In dieser letzten von Holzhalb („parente optimo“) präsidierten Disputation trat sein Sohn Leonhard als Respondent auf. – Die meisten der oben aufgeführten Thesendrucke sind auch in einem weiteren Sammelband mit dem Einbandtitel „Dissertationes variorum“ [ZBZ: 6.120 a] enthalten. Die einzelnen Signaturen werden hier nicht aufgeführt. 44 Die Titel der Vorträge sind nachgewiesen bei Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 30), S. 415, 418, 421. 45 Dies gilt jedenfalls für folgende drei Reden: Oratio inauguralis de philosophiae praestantia, utilitate et jucunditate, qua professionis philosophicae inauguratio facta (1716); De prudentia oratoris sacri (1723); De requisitis scholarum bonarum (1728).



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Holzhalb widmet sein Compendium oratorium46 zweien seiner Kollegen aus der Schulkommission und aus dem Collegium der Wohlgesinnten, nämlich Johann Kaspar Escher und Johann Heinrich Fries (1668–1731).47 Die Vorrede an den Leser liest sich wie ein Reflex auf das Eschersche Memorial, das freilich einige Monate später verfasst wurde. Eschers Behauptung, gerade Holzhalb habe ihn in seinen Erwägungen unterstützt, erscheint demnach durchaus glaubwürdig. Im Einzelnen fällt in der Leservorrede die konsequente Orientierung an den „Veteres“ auf, von deren Unterrichtsmethode man keinesfalls abweichen dürfe. Wie ein Angriff auf die Verfechter einer neuen Schulordnung liest sich folgender Passus: Fingant alii vias alias; quaerant compendia, & nescio per quas secretas artes ad scribendi & dicendi facultatem & usum contendant, vel discipulos suos contendere faciant, nisi Veterum Scriptorum & Oratorum Exempla sibi proposuerint, frustra erit, irritusque omnis labor iste (Bl. ):(4r). [ Jeder möge sich andere Wege ausdenken, sie mögen nach Handbüchern suchen und durch ich weiß nicht welche geheimen Künste zu Fähigkeit und Erfahrung im Schreiben und Sprechen eilen beziehungsweise ihre Schüler dorthin eilen lassen: Wenn sie sich nicht die Beispiele der alten Schriftsteller und Redner vornehmen, wird alle diese Mühe vergeblich und umsonst sein.]

Daher seien auch, so die Vorrede weiter, in diesem Lehrbuch die Beispiele für alle Regeln entweder aus Cicero entnommen oder in Anlehnung an ihn gebildet, so dass den Lesern bzw. Hörern klar werde, ad artem Rhetorices non sufficere, praeceptiones, quibus chartae superfundi solent, scire, recitare, & Exemplo exscripto probare, sed praxi insuper & exercitio opus esse, quibus illa nascitur, viget, valetque (Bl. ):(4v). [dass es für die Kunst der Rhetorik nicht genüge, die Anweisungen, von denen das Papier überzuquellen pflegt, zu kennen, vorzulesen und durch ein abgeschriebenes Beispiel zu belegen, sondern dass obendrein Praxis und Übung notwendig seien, durch die jene Redekunst entsteht, lebt und wirkt.]

46 COMPEN-|DIUM | ORATORIUM. | Unâ | Cum Appendice de Arte | EPISTOLICA, | In gratiam Eloquentiae studioso-|rum, & usum institutionis publicae Erotematicè Deli-|neatum | A | DAVIDE HOLZHALBIO | Prof. Publ. | TIGVRI, | Impensis Joh. Finsleri, Bibliop. | M D CC XIV. [ZBZ: 7.436]. Zitate aus diesem Werk werden im Folgenden direkt im Text nachgewiesen. 47 Zu Fries vgl. Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 30), S. 299 und passim; ein dritter Widmungsempfänger war der Stadthauptmann und Präses der Stadtbibliothek Johannes Blarer von Wartensee (1685–1757), „ein Freund von Klopstock und Wieland“ (ebd., S. 63).

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Statt bloßem Wiederkäuen von ‚praeceptiones‘ und ‚exempla‘ werden also ‚praxis‘ und ‚exercitium‘ in Nachahmung der klassischen Autoren empfohlen, wodurch eine lebendige Redekunst vermittelt werde, wie das abschließende Trikolon „nascitur, viget, valetque“ suggeriert. Dies entspricht in der Tat exakt den Forderungen Eschers, und fast könnte man dieses Programm in die Sprache des frühen 20. Jahrhunderts übersetzen, als Friedrich Haag in seiner Studie über die Zürcher Schulreform das Anliegen Eschers pathetisch rekapitulierte: „Aus dem lebendig sprudelnden Quell des Altertums soll die Jugend wieder schöpfen, an den herrlichen Werken seiner großen Dichter und Denker sich wieder erfreuen und durch ihr Studium sich veredeln.“48 Die Durchsicht des Compendium oratorium liefert freilich ein etwas anderes Bild. Wenngleich es den Lehrern, wie einzelne Bemerkungen zeigen (siehe unten), Raum zur eigenständigen Gestaltung des Unterrichts lässt, gibt es doch selbst keine Anregungen, wie jener ‚sprudelnde Quell des Altertums‘ voll auszuschöpfen sei. Ein wenig kreativer Pädagoge konnte leicht den Eindruck gewinnen, dass auf der Basis allein der ciceronischen Reden und Briefe49 ein angemessener Unterricht zu bewerkstelligen sei. Gegen den Vorwurf, er selbst habe aus anderen Lehrbüchern abgeschrieben, verteidigt Holzhalb sich selbstbewusst mit dem Verweis auf Justus Lipsius’ Politica (1589), eine der berühmtesten – und programmatisch beeindruckendsten – Kompilationsleistungen der Frühen Neuzeit.50 Welchen Mustern sein Buch im Einzelnen verpflichtet ist, legt Holzhalb in der Leservorrede offen, wenn er bekennt, „exercitatissimorum Eloquentiae Magistrorum, quos inter numeramus Jesuitas celebres, Pomey, Radau, Du Cygne, methodum“ (Bl. ):(4v) [die Methode der erfahrensten Lehrer der Beredsamkeit, unter die wir die berühmten Jesuiten Pomey, Radau und Du Cygne zählen] befolgt zu haben. Der reformierte Theologe Holzhalb orientierte sich also an den Rhetoriklehrbüchern eines François Pomey (1617/19–1673),51 Michael Radau

48 Haag: Schulordnung (Anm. 7), S. 8. 49 Am Schluss des Büchleins ist eine „Appendix de arte epistolica“ (S. 112–135) angefügt, die ausschließlich mit Textmaterial aus Ciceros Briefen arbeitet, zuletzt allerdings immerhin auch die Korrespondenz einiger Autoren „recentioris aevi“ (S. 135) wie Erasmus, Melanchthon oder Lipsius zur Lektüre und Nachahmung empfiehlt. 50 „Si cui Opus hoc ideò carpere visum est, quod illud ex aliorum sudoribus fere collectum sit, is noverit stare pro me Magni Lipsii decretum […]“ (Bl. ):(4v). Vgl. zu Lipsius’ Technik Conrad Wiedemann: Fortifikation des Geistes. Lipsius, der Cento und die prudentia civilis. In: Späthumanismus. Studien über das Ende einer kulturhistorischen Epoche. Hg. von Notker Hammerstein und Gerrit Walther. Göttingen 2000, S. 183–207. 51 Franciscus Pomey SJ: Novus candidatus rhetoricae […]. München 1714. Hier wie bei den beiden folgenden Titeln ist nicht zweifelsfrei festzustellen, welche Ausgaben der mehrfach aufgelegten Werke Holzhalb benutzt hat; es wird jeweils die zeitlich nächste Ausgabe genannt. Für die vorliegende Studie wurde allerdings eine ältere Ausgabe benutzt: Novus candidatus rhetoricae […]. Lyon 1681 [eigenes Exemplar].



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(1617–1687)52 und Martin Du Cygne (1619–1669).53 Dabei übernimmt er von seinen Vorbildern in unterschiedlicher Weise Strukturelemente und Formulierungen: An Du Cygne, dessen Ausführungen etwas ausführlicher sind, lehnt er sich im Aufbau seines Werkes sehr genau an, weshalb sich im Einzelfall Vergleiche der Fassungen, etwa im Hinblick auf die Komplexitätsreduktion, lohnen. Die zuweilen knapper gefassten Regeln aus Pomeys Lehrbuch, das im ganzen völlig anders – nämlich als eine Bearbeitung der Progymnasmata des Aphthonios – konzipiert ist, übernimmt er in vielen Fällen wörtlich und setzt sie in die von Du Cygne adaptierte Systemstelle ein.54 Es kann an dieser Stelle nicht darum gehen, systematisch die Spezifika der Jesuitenrhetorik herauszuarbeiten55 oder auch nur einen Vergleich der Standardwerke etwa eines Gerhard Johannes Vossius – auf protestantischer Seite – und eines Cyprian Soarez SJ anzustellen.56 Im Grunde war die Jesuitenrhetorik eine Form der Humanistenrhetorik, und in der grundlegenden Ratio studiorum von 1599 finden sich unter den ‚exercitationes‘ Stichworte, die in Lehrbüchern beider Konfessionen bis ins 18. Jahrhundert geläufig waren: „ex praelectionibus phrases excerpere easque pluribus modis variare, Ciceronis periodum dissolutam componere, versus condere, carmen unius generis alio permutare, locum aliquem imitari […].“57 [aus den Vorlesungen Phrasen herauszuschreiben und diese auf mehrere Arten abzuwandeln, eine aufgelöste Periode aus Cicero wieder zusammenzufügen, Verse zu bilden, ein Gedicht von einer Gattung in eine andere umzuschreiben, irgendeine Stelle nachzuahmen …]. Ohne also auf konzeptionelle Unterschiede zwischen jesuitischen und 52 Michael Radau SJ: Orator extemporaneus seu artis oratoriae breviarium bipartitum […]. Köln 1709. 53 Martin Du Cygne SJ: Fons eloquentiae sive M. T. Ciceronis orationes XVIII. selectissimae […]. Köln 1713; für die vorliegende Studie wurde benutzt: Fons eloquentiae studiosae juventuti patens, sive explanatio rhetoricae […] Köln 1706 [UB Heidelberg: D 7448–7]. Zitate aus der verwendeten Ausgabe werden direkt im Text ausgewiesen. 54 Die äußerst komplizierten Abhängigkeitsverhältnisse, die von Pomey zurück auf die ,Progymnasmata‘-Version des Reinhard Lorichius und damit in die unüberschaubare Aphthonios-Rezeption seit dem 15. Jahrhundert führen, können hier nicht rekonstruiert werden. Ich verweise auf den materialreichen Überblick von Beate Czapla: Die ‚Progymnasmata‘ des Aphthonios in Übersetzungen und Kommentaren vom 15. bis zum 18. Jahrhundert. Ihre Rezeption im Spannungsfeld von Theorie und Praxis, von Dialektik und Rhetorik. In: Pontes III. Die antike Rhetorik in der europäischen Geistesgeschichte. Hg. von Wolfgang Kofler und Karlheinz Töchterle. Innsbruck u.a. 2005, S. 214–234. 55 Vgl. Barbara Bauer: Jesuitische ‚ars rhetorica‘ im Zeitalter der Glaubenskämpfe. Frankfurt a. Main u.a. 1986; Franz M. Eybl: Jesuitenrhetorik. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Hg. von Gert Ueding u.a. Bd. 4. Tübingen 1998, Sp. 717–729. 56 Vgl. Winfried Barner: Barockrhetorik. Untersuchungen zu ihren geschichtlichen Grundlagen. Tübingen 1970, S. 265–274, 336–338. Nach Barner sind „die grundlegenden praecepta samt ihrem System […] weitgehend identisch“ (S. 338). 57 Zitiert nach Barner: Barockrhetorik (Anm. 56), S. 335; vgl. auch ebd., S. 338, ein Katalog weiterer ‚exercitationes‘.

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protestantischen Rhetoriklehrbüchern im Allgemeinen einzugehen, möchte ich an wenigen Beispielen rein formal die Abhängigkeit Holzhalbs von ersteren dokumentieren. Als Gegenstück zu Du Cygne, der hier stellvertretend für die jesuitischen Rhetoriken stehen soll, eignet sich das auf protestantischer Seite bis ins 17. Jahrhundert hinein verbreitetste Lehrbuch, die Rhetorices contractae, sive partitionum oratoriarum libri V des Niederländers Gerhard Johannes Vossius.58 Zunächst fällt beim Vergleich der einleitenden Passagen beider Werke auf, dass Vossius einen der zentralen wissenschaftstheoretischen Dispute der Frühen Neuzeit, nämlich die Frage nach der disziplinären Abgrenzung von Rhetorik und Dialektik (bzw. Logik), mit einer gewissen Ausführlichkeit erörtert.59 Gegenüber denjenigen, die „Inventionem, et Dispositionem omittunt, tanquam Logicae partes“ [Stoffermittlung und Stoffanordnung weglassen, als ob es Teile der Logik seien], führt er allerlei Merkmale an, in denen sich „Inventio et Dispositio Dialectica“ von der ‚rhetorischen‘ Inventions- und Dispositionslehre unterscheiden (S. 5). Du Cygne hingegen geht weder in seiner Übersicht über die ‚partes orationis‘ (S. 7) noch an anderer Stelle auf diese Differenzierung ein, und Holzhalb (S. 7) folgt ihm hierin. Damit wäre beiläufig auch die Frage beantwortet, ob Holzhalb möglicherweise der Lehre des Ramismus anhing: Hierauf gibt es meines Erachtens trotz der teilweise nach dem Prinzip hierarchischer Dichotomien angelegten Begriffsdifferenzierung keine Hinweise,60 und gerade hinsichtlich der von den Ramisten befürworteten Abspaltung der ‚inventio‘, ‚dispositio‘ und ‚memoria‘ von einer nur noch aus ‚elocutio‘ und ‚actio‘ bestehenden Rumpfrhetorik ist bei Holzhalb nichts zu finden.61 Als Beispiel für die Präsentation eines Sachgebietes sei hier der traditionell recht schlicht strukturierte Abschnitt über die ‚narratio‘ – als einen der fünf Redeteile – im Buch über die ‚dispositio‘ gewählt. Der Unterschied zwischen den beiden Lehrbüchern liegt hier nicht im Umfang des ‚narratio‘-Abschnittes, der in beiden Fällen vier bis fünf Duodezseiten beträgt. Auch die Berufung auf antike Autoritäten unter Angabe von Belegstellen und die Heranziehung von Beispielen vor allem aus den Reden Ciceros haben beide Lehrbücher gemeinsam. Die innere Aufteilung weicht 58 Die Erstausgabe erschien 1621 in Leiden. Für die vorliegende Untersuchung wurde die Ausgabe Amsterdam 1666 herangezogen [UB Heidelberg: G 242 B]. Zitate aus der verwendeten Edition werden direkt im Text ausgewiesen. 59 Vgl. Barner: Barockrhetorik (Anm. 56), S. 269. 60 Vgl. den negativen Befund bei Wolfgang Rother: Ramus and Ramism in Switzerland. In: The Influence of Petrus Ramus. Studies in Sixteenth and Seventeenth Century Philosophy and Sciences. Hg. von Mordechai Feingold, Joseph S. Freedman, Wolfgang Rother. Basel 2001, S. 9–37; Howard Hotson: Commonplace Learning. Ramism and its German Ramifications, 1543–1630. Oxford 2007 [mit Ausblick auf spätere Epochen]. 61 Zur Rhetoriklehre des Petrus Ramus vgl. einführend Joachim Knape: Allgemeine Rhetorik. Stationen der Theoriegeschichte. Stuttgart 2000, S. 237–259; dazu ergänzend Till: Transformation (Anm. 3), S. 342.



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allerdings stark ab: Während Du Cygne (S. 89–93) sich nach einer relativ knappen Definition rasch den vier ‚virtutes narrationis‘ (‚probabilitas‘, ‚brevitas‘, ‚suavitas‘, ‚perspicuitas‘) zuwendet und dann auch noch die ‚figurae narrationis‘, also die in diesem Redeteil hauptsächlich verwendeten Stilfiguren, abhandelt, geht Vossius (S.  170–175) einigermaßen gleichmäßig auf die vier zentralen Fragen ein, „an ea [narratio] semper requiratur, quae ejus sint species, quae partes, quae virtutes (S. 171)“ [ob die ‚narratio‘ immer erforderlich ist, welche ihre Unterarten sind, welche ihre Teile, welche ihre Qualitäten]; auf die Behandlung der ‚figurae‘ verzichtet er hingegen ganz. Bei Du Cygne ist also gegenüber Vossius eine Reduktion der Komplexität auszumachen: Die subtile Frage etwa, in welchen Fällen sich für den Redner eine Unterbrechung seiner Darlegungen (‚narratio intercisa‘) anbietet, wird von Du Cygne weggelassen, der sich seinerseits stärker den Aspekten zuwendet, die schon in den Bereich der ‚elocutio‘, also der eigentlichen Stillehre, fallen. Außerdem verwendet er das Modell von Frage und Antwort, wodurch die Abhandlung das Aussehen eines Lehrgesprächs gewinnt. Holzhalb lehnt sich nun in seinem Abschnitt über die ‚narratio‘ (S. 59–62), wie leicht zu zeigen wäre, eng an Du Cygne an, sowohl was die sachliche Aufteilung als auch was die Fragestruktur betrifft. An einem weiteren Beispiel wird deutlich, dass Holzhalb an seinen jesuitischen Vorbildern orientiert ist und sich von anderen Lehrbuchtraditionen unterscheidet: Die Lehre von den ‚loci‘, auf die sich die Behandlung der ‚inventio‘ gründet, wird bei Vossius von Anfang an im Hinblick auf die drei übergeordneten Redegattungen abgehandelt. Dem Abschnitt über das ‚genus iudicativum‘ wird dann sogleich die Statuslehre angeschlossen;62 es folgen Abschnitte über die einzelnen Affekte sowie über die diversen speziellen Redeformen. Auf diese Weise wird den Aspekten der angewandten Rhetorik großes Gewicht zuteil; es werden detaillierte Hinweise zur Gestaltung unterschiedlichster pragmatischer Textsorten wie etwa der Glückwunsch- oder der Schmährede gegeben.63 Du Cygne hingegen unterteilt die Inventionslehre in die Hauptteile ‚De Argumentis‘, ‚De Argumentatione‘, ‚De Amplificatione‘ und ‚De Affectibus‘; erst der kurze Schlussabschnitt ‚De Inventione in particulari‘ widmet sich den Unterschieden zwischen den Redegattungen, und erst hier, in der Passage über das ‚genus iudiciale‘, wird in extremer Kürze (S. 79; vgl. Holzhalb, S. 53) erläutert, was es mit den ‚status‘ auf sich hat, die Du Cygne sonst vollständig übergeht.64 Auch hier also ist bei dem Jesuiten eine Tendenz zur Vereinfachung zu bemerken, da es in seinem Lehrbuch eher um die Vermittlung von Ein62 Die Überschrift von Buch 1, Kapitel 6, lautet: „De Genere Juridiciali, ac universè de statibus“ (S. 35). 63 Vgl. Barner: Barockrhetorik (Anm. 56), S. 271f. 64 Eybl: Jesuitenrhetorik (Anm. 55), Sp. 721, weist darauf hin, dass im Laufe des 17. Jahrhunderts in den Rhetoriklehrbüchern der Jesuiten die Statuslehre an Bedeutung verlor, „da im geistlichen Bereich das dubium keinen Platz hat“. Tatsächlich spielt sie wie bei Du Cygne auch bei Pomey und Radau keine Rolle.

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zelaspekten („Quid est genus?“, S. 12; „Quid est Amor, et quomodo movetur?“, S. 56) und um eine Systematisierung der Topik geht als um die konkrete Unterweisung im Abfassen anlassbezogener Reden. Holzhalb folgt auch hier exakt dem Schema, das Du Cygne verwendet. Das alles in allem einfachere Modell der von den Jesuiten entwickelten Lehrbücher mochte Holzhalb für seine Zürcher Schule geeignet erscheinen, lässt es sich doch zeigen, dass er das Prinzip der Reduktion noch weiter entwickelte. Für eine wissenschaftsgeschichtliche Würdigung von Holzhalbs Konzept mag es daher im Folgenden ausreichen, den Fons eloquentiae von Martin Du Cygne, an den unser Autor sich erwiesenermaßen sehr eng anlehnte, heranzuziehen. Beide Werke folgen demselben geläufigen Aufbauschema: Auf ein kurzes Einleitungskapitel, in dem Wesen, Ziel, Voraussetzungen der Rhetorik usw. erläutert werden, folgen drei Bücher, die den wichtigsten ‚officia oratoris‘ gewidmet sind: ‚inventio‘, ‚dispositio‘ und ‚elocutio‘. Im Anschluss werden ‚memoria‘ und ‚pronuntiatio‘ noch knapp behandelt; bei Du Cygne sind sie ins dritte Buch integriert, bei Holzhalb werden zwei sehr kurze Bücher vier und fünf eigens etabliert. Die Aufteilung der Bücher zwei und drei erfolgt konventionell: Das Buch über die ‚dispositio‘ differenziert sich nach den fünf klassischen Redeteilen, unter ‚elocutio‘ werden die Tropen vor den Figuren abgehandelt. Das Buch über die ‚inventio‘, traditionell ein eher heterogener Komplex und eng mit der Dialektik verknüpft, besteht aus fünf Kapiteln, die – exakt wie bei Du Cygne – „De Argumentis“, „De Argumentatione“, „De Amplificatione“, „De Affectibus“ und „De Inventione in Particulari“ überschrieben sind. Im ersten, umfangreichsten dieser Kapitel werden die ‚loci intrinseci‘ und die ‚loci extrinseci‘ behandelt, es widmet sich also der Topik im eigentlichen Sinne. Die Lehre von der ‚inventio‘ wird, wie schon der Vergleich mit Vossius zeigte, in den Rhetoriken der Frühen Neuzeit sehr unterschiedlich dargestellt. Die verschiedenen von der Tradition ausgebildeten Modelle können hier nicht im einzelnen vorgeführt und begründet werden; ein Vergleich der Lehrbücher müsste zudem immer auch die Systemstelle im Unterricht, an der sie jeweils eingesetzt wurden, mitbedenken.65 Nun aber zur didaktisch-methodischen Struktur von Holzhalbs Compendium: Das Büchlein ist nach dem Prinzip von Frage und Antwort aufgebaut – „Erotematicè“ nennt der Autor dies im Titel – und lehnt sich damit an ein Unterrichtsverfahren an, das von den Schülern verlangt, auswendig gelernte Definitionen auf Nachfrage wiederzugeben. Denn tatsächlich folgen die Fragen vielfach dem Schema „Quid est …“ bzw., wenn es um die Aufspaltung von Begriffen geht, „Quotuplex est …“. Die von dem Schüler erwartete Antwort wird mit einem „R.“ für „Responsum“ eingeleitet. Ist der Sachverhalt etwas komplizierter, wird der Schüler mit einer Formel wie „Da exemplum“ oder „Fac argumentum“ dazu aufgefordert, die Defini65 Vgl. Manfred Kienpointner: Inventio. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik (Anm. 55). Bd. 4. Tübingen 1998, Sp. 561–587.



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tion oder Regel an einem konkreten Fall zu erläutern bzw. eine eigenständige Argumentation zu entwerfen. Holzhalb verfährt hier strenger als Du Cygne; manche Elemente wie die Aufforderung an den Schüler, ein Beispiel zu geben, sind von dem Lehrbuch François Pomeys angeregt.66 Die Definitionen stammen meist aus autoritativen Texten, etwa von Cicero oder Quintilian, die natürlich bereits in Holzhalbs Vorlagen standen, auch wenn die Kenntnis der Originalquellen bei ihm durchaus unterstellt werden darf. Holzhalb legt, anders als seine Muster, keinen Wert auf die Dokumentation der Quellen, offenbar wurde von den Schülern nicht erwartet, dass sie in den Standardwerken nachschlugen. Ein einfaches Beispiel für die Struktur des Lehrbuches und die Unterschiede zu dem Hauptmodell Du Cygne liefert im Einleitungskapitel der Abschnitt über die „Subsidia Rhetoricae“, also die Voraussetzungen einer erfolgreichen Rede. Hier heißt es bei Holzhalb: “Quibus & quot rebus comparatur, Eloquentia? R. Naturâ, Arte, Exercitatione, Imitatione“ (S. 4) [Aus welchen und wievielen Dingen besteht die Redekunst? Antwort: Naturanlage, Unterweisung, Übung, Nachahmung]. Dieser Passus findet sich fast wörtlich bei Du Cygne (S. 5), allerdings ist dort der Hinweis auf die Quelle mitgeliefert: „Quintil. lib. 3. cap. 5.“ In der Folge werden bei beiden Autoren durch die Fragen „Quid confert Natura, … Ars“ usw. die Funktionen der jeweiligen Voraussetzungen abgearbeitet. Auf vergleichbar großem Raum leistet sich Du Cygne deutlich mehr Quellennachweise (acht gegen einen), außerdem liefert er in einem Fall ein konkretes Textbeispiel, wenn er unter dem Stichwort ‚imitatio‘ aus dem Anfang von Ciceros erster Rede gegen Catilina eine christliche Kontrafaktur konstruiert. Holzhalb verbraucht dagegen einigen Raum für etwas redundante, aber einprägsame Erläuterungen. Während etwa Du Cygne die ‚scriptio‘ als Form der ‚exercitatio‘ mit dem bloßen Hinweis abtut, „cùm stylus sit optimus dicendi effector, magni interest saepe scribere“ (S. 5) [da der Stil die beste Wirkung auf das Sprechen hat, ist es von großer Bedeutung, dass man oft schreibt], fügt Holzhalb dieser Erklärung noch einen mahnenden Vergleich hinzu: „Quemadmodum enim Apelles nullum tam occupatum diem habuit, quin eo lineam duxerit; Sic nullus Eloquentiae studioso dies effluat, in quo non aliquid commentetur aut scribat“ (S. 5) [Wie nämlich Apelles an keinem Tag so beschäftigt war, dass er an ihm nicht einen Strich zog, so soll einem Schüler der Redekunst kein Tag verfließen, an dem er nicht etwas entwirft oder aufschreibt]. Generell erscheint Du Cygne ergiebiger und anspruchsvoller, wenn er etwa erläutert, wie man Ciceros Rede Pro rege Deiotaro auf das Leiden Christi applizieren könne, oder mahnt, „ne studio imitandi usque eò ducamur, ut nostra repudiemus, & omnia ex alterius ore loqui velimus“ (S. 7) [dass wir in unserem Eifer nachzuahmen uns nicht dahin bringen lassen, dass wir unsere eigenen Worte verschmähen und alles nur mit dem Munde eines anderen sagen wollen]. Holzhalb hingegen ver66 Pomey: Candidatus (Anm. 51), S. 1: „Profer Exemplum“ (usw.).

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weist mehrfach auf Erklärungen des stets mitgedachten Lehrers, der offenbar das Compendium zur Orientierungshilfe für den eigenen Unterricht verwendete, aber zusätzlichen Stoff anbieten musste. Zum Abschluss des Passus über die ‚imitatio‘ legt Holzhalb fest: „Reliqua ad hoc argumentum pertinentia, & utriusque Imitationis Exempla ab Eloquentiae Magistris accipi debent“ (S. 6) [Das übrige, was zu diesem Gegenstand gehört, und Beispiele für die jeweilige Nachahmung muss man von den Lehrern der Beredsamkeit erfahren].67 An einem zweiten Beispiel, dem Beginn des ersten Buches „De inventione“, ist vielleicht noch besser aufzuweisen, wie sehr der Anspruch von Holzhalbs Compendium hinter dem seiner Vorbilder zurückbleibt, obgleich das Collegium Humanitatis, an dem die Rhetorik vor allem gelehrt wurde, im Rang doch mindestens den entsprechenden Klassen des Jesuitengymnasiums entsprach. Das erste Kapitel des ersten Buches, in beiden Lehrwerken „De Argumentis“ überschrieben und bei Holzhalb nun deutlich kürzer gehalten, beginnt mit der Frage „Quid est Argumentum?“ (Holzhalb, S. 8; Du Cygne, S. 8), und darauf folgt, bei Du Cygne ausgewiesen, bei Holzhalb nicht, eine Definition aus Ciceros Partitiones oratoriae. Holzhalb hält es daraufhin für notwendig, im Anschluss an die Formulierung „ad faciendam fidem“ – die Argumente dienen der Überzeugung – nach Pomey68 eine knappe Definition der Begriffe ‚fides‘ und ‚opinio‘ zu geben. Darauf verzichtet Du Cygne, der stattdessen mit Bezug auf Quintilian, Institutio oratoria 5,10, die ‚argumenta‘ in ‚certa‘, ‚probabilia‘ und ‚dubia‘ einteilt, was bei Holzhalb ersatzlos wegfällt. Die Einführung in die Topik, eingeleitet durch die Frage „Unde sumuntur Argumenta?“ (Holzhalb, S. 8; Du Cygne, S. 9) und abgeschlossen mit der Aufzählung der ‚loci intrinseci‘ und der ‚loci extrinseci‘, wird dann teilweise parallel gestaltet, allerdings wiederum mit bezeichnenden Ausnahmen. Holzhalb schließt an die Definition des Toposbegriffs – nach Ciceros Formulierung von den ‚sedes argumentorum‘ – eine Erklärung an, die vor allem auf die äußere Systematik der Wissenschaften zielt: Quemadmodum enim Dialectici res omnes ad decem, ut vocant, Categorias, revocârunt: Ita Rhetores Dialecticos imitati, argumenta omnia, in paucas veluti sedes digesserunt, unde commodius ea promerentur, quae ad cujuslibet quaestionis suae confirmationem, seu confutationem requiruntur (S. 8f.). 67 Vgl. im Kapitel über die Argumente: „Exempla Magister Eloquentiae magno numero suppeditare poterit“ (S. 12); im Kapitel über die Affekte: „Exempla singularum specierum Eloquentiae Magister dabit“ (S. 39). 68 Vgl. Holzhalb (Anm.46), S. 8: „Quid est Fides? R. Firma animi iîs quae dicuntur, credentis opinio. Quid est opinio? Est imbecilla assensio, tam fides autem quàm opinio Argumentatione gignuntur.“ – Pomey: Candidatus (Anm. 51), S. 124: „Quid est Fides? R. Firma animi iis, quae dicuntur, credentis opinio. Quid est Opinio? Est imbecilla assensio. Tam Fides autem quàm Opinio Argumentatione gignuntur.“



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[Wie nämlich die Dialektiker alle Gegenstände auf zehn Kategorien, wie sie das nennen, zurückführten, so haben die Rhetoren, indem sie die Dialektiker imitierten, alle Argumente gleichsam auf wenige Örter aufgeteilt, von wo sie ganz bequem das hervorholten, was zur Bekräftigung oder Widerlegung ihres jeweiligen Hauptpunktes gebraucht wurde.]

Außerdem gibt er ein Beispiel für die Aufteilung der ‚loci‘ in ‚intrinseci‘ und ‚extrinseci‘ – in diesem Fall nicht nur abweichend von Du Cygne, sondern auch von Pomey und Radau, was gelegentlich vorkommt und belegt, dass Holzhalb entweder noch weitere Quellen benutzt hat oder teilweise doch selbstständig formuliert. Du Cygne seinerseits fordert an entsprechender Stelle im Hinblick auf den Einsatz der Topoi ausdrücklich eine gründliche Überlegung, die vor allem den Einsatz des ‚iudicium‘ nötig macht. Offenbar soll einer allzu schematischen Anwendung der rhetorischen Regeln vorgebeugt werden – eine Sorge, die Holzhalb anscheinend nicht teilt, der im Übrigen dem ‚iudicium‘ weder hier noch an anderer Stelle einen Platz in seinem Lehrbuch einräumt. Quare si vis in dicendo excellere, habe hos locos in promptu: deinde ubi res ad dicendum proponetur, inspice diligenter, & cum judicio selige: neque enim semper, nec in omnibus causis, nec ex iisdem locis eadem argumentorum momenta sunt, Aristot. lib. 2. cap. 24. Quintil. loco citato (S. 9). [Wenn du also im Vortrag glänzen möchtest, halte diese Örter zur Verfügung. Wenn dann ein Gegenstand zur Behandlung vorgelegt wird, prüfe sorgfältig und wähle mit gutem Urteil aus, denn nicht immer und nicht in allen Fragen erwächst aus denselben Fundörtern dasselbe Gewicht der Argumente.]

Wir brechen den Vergleich von Holzhalbs Compendium mit Du Cygne hier ab, weil man für eine wissenschaftshistorisch zuverlässige Einordnung des Zürcher Lehrbüchleins in die Tradition der spätbarocken Rhetorik mehrere Handbücher aus unterschiedlichen Gebrauchskontexten systematisch kollationieren müsste, was an dieser Stelle nicht geleistet werden kann. Das recht kritische Urteil, zu dem die Analyse von Holzhalbs Werk gelangt, ist womöglich in mancher Hinsicht zu relativieren, so findet man – etwa bei den komplizierteren Gedankenfiguren – vielfach eine gelungene Kombination aus leicht verständlicher Definition, Hinweisen auf antike Belegstellen und einem eigens angefertigten bzw. treffend ausgewählten Muster, das zuweilen direkt auf die Bedürfnisse künftiger Prediger abgestimmt ist. Beispiele hierfür wären etwa die Erläuterungen zur ‚sustentatio‘ (S. 88f.: Anklage gegen Judas) oder zur ‚ironia‘ (S. 100–103). Der letztere Fall ist insofern interessant, als die von Holzhalb vorgeführte „Papae Romani laus Ironica“ eine Kontrafaktur der bei Pomey und vermutlich auch in anderen Jesuitenlehrbüchern abgedruckten „Lutheri

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Robert Seidel

laus Ironica“ ist.69 Angesichts der vorrangigen Ausrichtung des Lehrpensums auf den theologischen Nachwuchs mag es schließlich angehen, dass schwierige und eher auf den juristischen Gebrauch zielende Aspekte der Rhetorik wie die Statuslehre nur im Vorübergehen (S. 53) abgehandelt werden. Man wird es Holzhalb, Escher und ihren Mitstreitern durchaus zugestehen, dass sie, soweit es in ihren Kräften stand, die didaktischen und methodischen Standards des humanistischen Unterrichts, wie sie die Schulgründer des 16. Jahrhunderts gelegt hatten, wieder herzustellen suchten. Das Konzept, eine ‚officia‘-Schulrhetorik auf der Grundlage von Cicero und Quintilian zu errichten, dabei die geschickten Darbietungsstrategien der Jesuiten zu übernehmen und eigene oder (häufiger) adaptierte Mustertexte für den Gebrauch des – nun freilich reformierten – theologischen Nachwuchses einzubauen, entsprach mutatis mutandis den Gepflogenheiten an vielen Gelehrtenschulen des mitteleuropäischen Raumes. Der grundlegende Paradigmenwechsel der frühaufklärerischen ‚philosophischen‘ Rhetorik, mit dem – vereinfacht gesagt – der Akzent von der ‚Wahrscheinlichkeit‘ des zu exponierenden Gegenstandes auf dessen ‚Wahrheit‘ verschoben wurde, war in Mitteleuropa gut ein Jahrzehnt vor Fabricius, Hallbauer und Gottsched noch nicht abzusehen. Doch auch eine nur partiell avantgardistische Tendenz des gelehrten Unterrichts, wie sie Hanspeter Marti für die Philosophie durchaus plausibel macht,70 ist in Bezug auf Rhetorik und Poetik am Carolinum kaum zu erkennen.71

69 Pomey: Candidatus (Anm. 51), S. 189–191. Ein systematischer Vergleich aller verfügbaren ironischen Enkomien aus diesem Themenbereich dürfte lohnend sein. 70 Marti: Zürcher Hohe Schule (Anm. 8), S. 402f. 71 Diesen Eindruck bestätigt auch die in Anm. 39 verzeichnete Rede Holzhalbs von 1718 über das öffentliche Bildungswesen, in der er die Schulverantwortlichen ebenso wie Kollegen und Schüler an ihre Pflichten erinnert. Dass die Vorzüge staatlich geregelter Bildung gegenüber privaten Einrichtungen hervorgehoben werden, mag auch in einer aktuellen Konkurrenzsituation begründet liegen. – Beiläufig sei darauf hingewiesen, dass die beiden in diesem Beitrag vorgestellten Lehrbücher keine weiteren Auflagen erfuhren, anders als einige andere Werke Zürcher Gelehrter, auch Hirzels selbst.

Ádám Hegyi

Hungarica-Eintragungen im Stammbuch von Johann Heinrich Fries (1639–1718): Die ersten ungarländischen Studenten in Zürich 1677–17201

Im 18. Jahrhundert bemühte sich Péter Bod (1710–1769), eine Namensliste ungarischer Studenten zusammenzustellen, die in der Schweiz studiert hatten. Ausgeführt wurde das Vorhaben von Graf József Teleki (1738–1796) und Márton Szilágyi (? – ?), welche die Universitätsmatrikel in Genf überprüften.2 Eine andere Schweizer Stadt war Zürich, die für die ungarischen protestantischen Geistlichen an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert weniger wegen der Hohen Schule wichtig wurde als vielmehr wegen der Aufnahme der in Neapel befreiten ungarischen Galeerensklaven: 1676 kamen 30 ungarische Lutheraner und Reformierte – befreite Galeerensklaven und aus dem Gefängnis erlöste Flüchtlinge – nach Zürich.3 1 Dieser Aufsatz ist die deutsche Übersetzung der Publikation Ádám Hegyis: A gályarab lelkészek bejegyzései Johann Heinrich Fries (1639–1718) albumában: magyarországi diákok Bázelben és Zürichben 1677 és 1720 között. In: Egyháztörténeti Szemle 11. évfolyam 1. szám A. D. MMX, S. 9–27. In dieser Studie weisen die Adjektive mit Bezug auf Ungarn, ‚ungarisch‘ und ‚ungarländisch‘, nicht auf die Nationalität, sondern auf im Karpatenbecken geborene Personen hin, die im zeitgenössischen Ungarn, in Siebenbürgen und unter der Türkenherrschaft lebten. Ich bedanke mich bei Karin und Hanspeter Marti für die Einladung zur Tagung „Die Hohe Schule in Zürich von den Anfängen bis zur Gründung der Universität“ (20.–24. Juni 2009, Engi, Schweiz). Ich konnte leider aus familiären Gründen nicht anwesend sein, aber mein Vortrag wurde von Jan-Andrea Bernhard vorgelesen. 2 József Teleki: Egy erdélyi gróf a felvilágosult Európában. Teleki József utazásai 1759–1761 [Ein Graf aus Siebenbürgen im aufgeklärten Europa. Die Reisen von József Teleki 1759–1761]. Hg. von Gábor Tolnai. Budapest 1987, S. 59. [ József Teleki, Sámuel Teleki]: Basel anno 1760. Nach den Tagebüchern der ungarischen Grafen Joseph und Samuel Teleki. Hg. von Otto Spiess. Basel 1936, S. 39. Márton Szilágyi und Márton Piskárosi Szilágyi (1748–1790) können nicht ein und dieselbe Person sein, denn Márton Szilágyi, den ich meine, studierte schon 1755 in Zürich. Damals wäre Márton Piskárosi Szilágyi, der 1767 in Basel studierte und später in Sárospatak Professor wurde, erst sieben Jahre alt gewesen. In der Fachliteratur werden die beiden Szilágyis oft als eine Person angesehen. Vgl.: Die Matrikel der Universität Basel. Bd. 5. Hg. von Hans Georg Wackernagel. Basel 1980, Nr. 1408. Le livre du recteur de l’Académie de Genève 1559–1878. Bd. 1–6. Hg. von Sven Stelling-Michaud. Genève 1959–1980, Nr. 6125. Erdélyi peregrinusok [Siebenbürgische Studenten]. Hg. von Miklós Szabó und László Szögi. Marosvásárhely 1998, Nr. 3955. Magyarországi diákok svájci egyetemeken és akadémiákon 1526–1788 [Ungarländische Studenten an den schweizerischen Universitäten und Akademien 1526–1788]. Hg. von Ádám Hegyi. Budapest 2003, Nr. 174, 496, 621. 3 Endre Zsindely: Die Befreiung ungarisch-protestantischer Prediger von den Galeeren und ihre Aufnahme in Zürich vor 300 Jahren. In: Zürcher Taschenbuch N. F. 98, 1978, S. 119–131, hier

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Im königlichen Ungarn hatte sich bis 1670 die Verfolgung von Protestanten wesentlich verstärkt, was mit den Zentralisierungsbestrebungen des habsburgischen Monarchen zusammenhing. Die sogenannten Pressburger Blutgerichte bildeten den Höhepunkt dieser Entwicklung. 1674 wurden in Pressburg mehrere hundert protestantische Prediger vor Gericht gestellt und kollektiv wegen Hochverrat angeklagt. Sie hatten drei Wahlmöglichkeiten: Entweder verzichteten sie auf ihr Amt, oder sie gingen ins Exil ins Ausland, oder sie wurden katholisch. Die Mehrheit der Angeklagten akzeptierte eine der drei Bedingungen, aber es gab einige, die dazu nicht bereit waren. Diese Widerstandskämpfer wurden dazu verurteilt, auf der Adria als Galeerensklaven zu dienen, konnten aber 1676 mit niederländischer und Schweizer Hilfe frei kommen.4 Zürich übernahm die Leitung bei der Hilfeleistung an Galeerensklaven; die protestantischen Schweizer Kantone organisierten eine Geldspende und sorgten zusätzlich für das weitere Fortkommen der Galeerensklaven-Prediger: Sie nahmen alle Verfolgten auf und sicherten ihnen auch die Verpflegung. Darüber hinaus fanden in Zürich nicht nur die ehemaligen Galeerensklaven, sondern auch die aus dem Gefängnis entkommenen protestantischen Prediger ein Obdach. Die Hälfte der Flüchtlinge blieb etwa anderthalb Jahre in Zürich, während die übrigen sich in anderen europäischen Staaten für ihre evangelischen Landsleute einsetzten. 1677 konnte ein Teil der Verurteilten nach Hause zurückkehren.5 Schon früher reisten junge Ungarn aus dem Karpatenbecken in die Schweiz, um dort zu studieren oder um Beziehungen zu den reformierten Religionsverwandten zu pflegen. Es kam aber selten vor, dass es innerhalb eines Jahres in einer schweizeri-

S. 122. Károly Rácz: A pozsonyi vértörvényszék áldozatai 1674-ben [Die Opfer der Pressburger Blutgerichte im Jahr 1674]. Lugos 1889, S. 83–90. Johann Kaspar Mörikofer: Geschichte der evangelischen Flüchtlinge in der Schweiz. Leipzig 1876, S. 164. Walter Meyrat: Die Unterstützung der Glaubensgenossen im Ausland durch die reformierten Orte im 17. und 18. Jahrhundert. Bern 1941, S. 229. Die Liste über die nach Zürich gekommenen Galeerensklaven wird in mehreren Quellen angegeben, z.B. in Rácz: A pozsonyi (siehe oben); Katalin S. Varga: Vitetnek ítélőszékre […]. Az 1674-es gályarabper jegyzőkönyve [Ich werde zum Tribunal gebracht [...]. Das Protokoll des Galeerensklavenprozesses aus dem Jahr 1674]. Pozsony 2002, S. 291–308. Hingewiesen sei auch auf Konrad Meyers Ölgemälde: Stephan Sellyei und Stephan Harsányi als Galeerenhäftlinge (1677), Zentralbibliothek Zürich (ZBZ). 4 József Borus: Die Befreiung der ungarischen Galeerensklaven – Admiral Michiel de Ruyter. In: Reformation und Gegenreformation im pannonischen Raum. Hg. von Gustav Reingrabner, Gerald Schlag. Eisenstadt 1999, S. 243–256. A magyarországi gályarab prédikátorok emlékezete [Erinnerungen von Galeerensklaven-Predigern aus Ungarn]. Hg. von László Makkai. Budapest 1976, S. 7–23. Varga: Vitetnek (Anm. 3), S. 11f., 19–23. 5 Zsindely: Die Befreiung (Anm. 3), S. 120–128. Johann Häne: Die Befreiung ungarischer Prädikanten von den Galeeren in Neapel und ihr Aufenthalt in Zürich (1675–1677). In: Zürcher Taschenbuch N. F. 27, 1904, S. 158–164.



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schen Stadt mehr als zwei oder drei Personen gewesen wären.6 Erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts war das der Fall: Im Jahr 1760 ließen sich insgesamt 25 Studenten aus Ungarn an der Universität Basel und an den Hohen Schulen in Bern, Genf und Zürich einschreiben.7 Zur Hilfe für die Galeerensklaven, die von Zürich und weiteren protestantischen Kantonen ausging, kennt die historische Forschung sehr viele Quellen.8 Was die Quantität anbelangt, sind die meisten Dokumente in Zürich erhalten geblieben,9 doch vor kurzem kam auch in Basel ein Stammbuch zum Vorschein.10 Es handelt sich um das Album Amicorum des Zürcher Professors Johann Heinrich Fries (1639–1718), das für die Jahre 1669 bis 1677 insgesamt 84 Eintragungen enthält.11 Das Interessante ist, dass Fries sein Studium um 1670 beendete; trotzdem enthält das Buch Eintragungen aus späterer Zeit, nämlich aus den Jahren 1676 und 1677. Sie wurden in Zürich vorgenommen und stammen von 30 Personen, alle ohne Ausnahme ehemalige Galeerensklaven, die nach Zürich gekommen waren. Sowohl ungarische als auch deutsche Historiker beschäftigen sich mit Stammbüchern.12 Es ist kein Zufall, dass von beiden Seiten Projekte zur Stammbuchfor6 Béla Dezsényi: Magyarország és Svájc [Ungarn und Schweiz]. Budapest 1946, S. 58–75. Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), S. 15–18. 7 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), S. 55f., 72, 83, 86, 97. Seit dem Erscheinen der Datensammlung kamen neue Schüler zum Vorschein, die in der Schweiz studierten; aus diesem Grund habe ich diese Personen zu den bisherigen hinzugezählt. 8 Die Zusammenfassung von Quellenangaben: László Bujtás: A megszabadítással kapcsolatos holland vonatkozású levelek a gályarab prédikátorok levéltárában (1676) [Briefe zur niederländischen Befreiung im Archiv der Galeeren-Prediger (1676)]. In: Lymbus 9, 2005, S. 79–93. 9 Endre Zsindely: Die Zürcher Dokumente zur Geschichte der Galeeren-Prediger. In: Rebellion oder Religion? Die Vorträge des internationalen kirchenhistorischen Kolloquiums Debrecen, 12.2.1976. Hg. von Peter F. Barton und László Makkai. Budapest 1977, S. 111–120. Endre Zsindely: A magyar gályarab prédikátorok történetének zürichi dokumentumai [Die Zürcher Dokumente zur Geschichte der Galeeren-Prediger]. In: Theologiai Szemle N. F. 19, 1976/7–8, S. 196–199. 10 Ádám Hegyi: Magyar vonatkozású kéziratos források Bázelben 1660–1798 között. Egy kutatás eredményei [Handschriftliche Hungarica in Basel zwischen 1660–1798. Forschungsergebnisse]. In: Ders. und Melinda Simon: „Apró cseppekből lesz a zápor.” Bakonyi Géza emlékkönyv [„Aus kleinen Tropfen wird Platzregen.” Festschrift für Géza Bakonyi]. Szeged 2008, S. 79. Ders.: Die Wirkung der Universität Basel auf die ungarländische Kulturgeschichte im 18. Jahrhundert. Forschungsbericht. In: Annales Universitatis Apulensis. Series Historica, 2009. Special Issue, S. 79– 100. 11 Stammbuch von Johann Heinrich Fries (1639–1718), Universitätsbibliothek Basel (UBB): Mscr. AN VI 26w. 12 Z. B. Tünde Katona und Gizella Keserű beschäftigen sich auch mit den Stammbüchern der Galeerensklaven-Prediger. Vgl. Tünde Katona, Gizella Keserű: Zwei Alben von Galeerensklaven und die Anfänge des Pietismus unter den Slowaken. In: „Die Wege und die Begegnungen“. Festschrift für Károly Csúri zum 60. Geburtstag. Hg. von Géza Horváth und Attila Bombitz. Budapest 2006, S. 285–301.

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schung gestartet wurden. So beabsichtigt z.B. die Datenbank Repertorium Alborum Amicorum,13 einen weltweiten Katalog zu erstellen, der registrieren soll, welche Stammbücher in den einzelnen Bibliotheken zu finden sind. Der Katalog sammelt auch die Fachliteratur zu den jeweiligen Stammbüchern und gibt in einzelnen Fällen die Daten der Eintragenden an. In Ungarn möchte man mit dem Projekt Inscriptiones Alborum Amicorum (IAA)14 unter der Leitung von Miklós Latzkovits die Hungarica-Stammbücher erschließen. In diese Datenbank wird jedes Album aufgenommen, dessen Besitzer ein ‚Hungarus‘ ist; hinzu kommen aber auch diejenigen, in denen es ungarische Eintragende gibt. Das IAA bemüht sich, in texttreuen Umschriften die wesentlichen Angaben des Albums bekannt zu geben, so Datum, Eintragungsort, Inskription, Unterschrift, usw. Werner Wilhelm Schnabel präsentiert die Typen der Stammbücher und deren Aufbaustrukturen sehr detailliert.15 In unseren Studien wollen wir die detaillierte Albumanalyse nicht anwenden, sondern uns auf die universitätsgeschichtlichen Bezüge konzentrieren, die auch Schnabel für wichtig hält. Denn für die Universitätsgeschichte sind grundsätzlich diejenigen Stammbücher interessant, die die Besitzer bewusst im Hinblick auf das Studium anfertigen ließen. In solchen Fällen verraten die zusätzlichen Texte in den Unterschriften von Eintragenden (z.B. „sacrosanctae theologiae studiosus“) und die Amtsangaben des Besitzers (z.B. „professori theologiae catecheticae“) viel über die Studien und Prüfungen an der Universität.16 Im Folgenden werden wir überprüfen, welche Daten das Album des Zürcher Professors Johann Heinrich Fries über die Zürcher Studien von Ungarländern enthält. Anschließend werden wir diese mit den Daten aus den Rechnungsbüchern und den Matrikeln vergleichen. Johann Heinrich Fries wurde am 1. Juli 1639 in einer reformierten Familie in Hinwil geboren. Zwischen 1659 und 1670 studierte er an verschiedenen Universitäten Theologie; ab 1672 arbeitete er bis zu seinem Tod in Zürich. An der Zürcher Hohen Schule erhielt er 1676 die Professur für Katechese. Mehrere seiner Werke wurden gedruckt.17 Eine seiner nur handschriftlich erhaltenen Arbeiten ist das bekannte Wettertagebuch, das er 36 Jahre lang führte;18 aber er listete auch die zeitgenössischen politischen und religiösen Ereignisse systematisch auf, z.B. 13 Repertorium Alborum Amicorum. Hg. von Werner Wilhelm Schnabel. http://www.raa.phil.unierlangen.de/index.shtml. 14 Inscriptiones Alborum Amicorum. Hg. von Miklós Latzkovits. http://iaa.jgypk.hu/iaa/index. html. 15 Werner Wilhelm Schnabel: Das Stammbuch. Konstitution und Geschichte einer textsortenbezogenen Sammelform bis ins erste Drittel des 18. Jahrhunderts. Tübingen 2003, S. 47–208. 16 Schnabel: Das Stammbuch (Anm. 15.), S. 337, 350–362. 17 Karin Marti-Weissenbach: Johann Heinrich Fries. In: Historisches Lexikon der Schweiz. Chefredaktor Marco Jorio. Bd. 4. Basel 2005, S. 833. 18 [Ohne Titel] Neue Zürcher Zeitung, Samstag, 24. August 1918. Nr. 1113. Zweites Morgenblatt.



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die außerhalb seiner Heimat sich ereignenden bedeutenden Veränderungen in den protestantischen Kirchen. Unter diesen Aufzeichnungen finden wir mehrere Eintragungen über die Lage Ungarns.19 Sein langes Leben beendete er in Zürich: Er starb am 21. August 1718.20 Nach unseren Erkenntnissen kam Fries erstmals 1659 mit einem Studenten aus Ungarn in Kontakt, mit Mihály Rimaszombati (1633? – ?), den er in Heidelberg traf.21 Wir verfügen über keine Angaben, ob diese Beziehung fortgesetzt wurde, denn Rimaszombati weilte in Zürich und in Basel, als Fries sich im Ausland aufhielt. Es gibt auch keine Spuren eines Briefwechsels.22 In Zürich kam Fries 1676 zu einem persönlichen Kontakt mit Ungarn, denn als Lehrer der Zürcher Hohen Schule half er, zusammen mit seinen Kollegen, die Ungarn unterzubringen: Persönlich kümmerte er sich um István Beregszászi (1630? –1692).23 Wir wissen, dass er mit István Séllyei M. (1627–1692) gut befreundet war, denn Fries gebraucht bei seinem Eintrag in Séllyeis Album das Wort ‚Freundschaft‘.24 Fries benutzte während seiner Studienzeit in Deutschland parallel zwei Stammbücher: Beide enthalten aber auch Eintragungen aus der Zeit nach seinen Studien; die ungarischen Geleerensklaven haben jedoch alle in dasselbe Album Amicorum geschrieben, während sich die Eintragung von Mihály Rimaszombati aus dem Jahr 1659 in dem anderen Stammbuch findet.25 Für uns ist das Heft interessant, das die Eintragungen der befreiten Galeerensklaven enthält. Die Mehrheit der ehemaligen Galeerensklaven versah ihre Eintragung mit dem genauen Datum. Vor allem im Juli und im September 1676, eventuell im Oktober 1677 (Anhang 1), verewigten sie sich im Stammbuch von Fries. Die 19 Johann Heinrich Fries: Kollektaneenbände, enthaltend Allerlei Religions-Sachen, die sich außer der Eidgenoßschaft zu getragen aus allerlei Briefen und Zeitungen zusammengeschrieben […] 1674–1701 (ZBZ: Ms B 189&a 1). 20 Marti-Weissenbach: Fries (Anm. 17), S. 833. 21 Stammbuch von Johann Heinrich Fries (1639–1718). Schweizerische Nationalbibliothek (Bern) Ms. St. 1.6., Bl. 161r. Vgl. Inscriptiones (Anm. 14), Nr. 5326. 22 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 46. Marti-Weissenbach: Fries (Anm. 17), S. 833. 23 Lajos Gál: A magyarországi protestáns gályarab lelkészek utóélete, emlékük ápolása, a pozsonyi törvényszék főszereplői [Das spätere Leben ungarländischer protestantischer GaleerensklavenPrediger, die Pflege ihres Andenkens, die Protagonisten des Pressburger Gerichtshofes]. Budapest 1982, S. 23. Rácz: A pozsonyi (Anm. 3), S. 18. Häne: Die Befreiung (Anm. 5), S. 162, 187. 24 ZBZ: Ms D 201. Stammbuch von István Séllyei M. Es wird mitgeteilt in: Mihály Zsilinszky: Egyháztörténeti emlékek a zürichi könyvtárból [Kirchengeschichtliche Erinnerungen aus der Zürcher Bibliothek]. In: Sárospataki Füzetek 11, 1866, S. 459. 25 Schweizerische Nationalbibliothek (Bern): Ms. St. 1.6., und UBB: Mscr. AN VI. 26w. (Anm. 11). Die Eintragungen der Galeerensklaven sind in dem Exemplar aus Basel zu finden. Die detaillierte Beschreibung des Albums in Bern: Hanni Grunau: Katalog der Stammbücher des 16./17. Jahrhunderts in der Stadt- und Hochschulbibliothek und in der Schweizerischen Landesbibliothek Bern. Diplomarbeit [masch.] der Bibliothekarenschule, Sektion der ‚École d’Études sociales‘ in Genf. Bern 1942, Nr. XIX.

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Daten fallen meist mit dem Abschied der Betreffenden von Zürich zusammen. Die Mehrheit derjenigen, die einen Juli-Tag des Jahres 1676 angaben, reiste in die Niederlande (István Beregszászi, István Bátorkeszi, György Alistáli K., Tamás Steller, Balázs Köpeczi Haller, János Szomódi, Ferenc Otrokocsi Fóris, Boldizsár Nikléci, János Jablonczay) oder in deutsche protestantische Fürstentümer (Péter Czeglédi, Nicolaus Leporini, István Ladmóczi, István Zsedényi, Sámuel Nikléci, János Újvári).26 Für diese Reise erhielten sie am 24. und 25. Juli 1676 in Zürich die nötigen Papiere.27 Tamás Steller (1640–1715) trug seinen Namen erst im August 1676 in das Stammbuch ein, obwohl auch er zu der Gruppe gehörte, die in die Niederlande reiste.28 Es sind auch diejenigen Personen zu erwähnen, die 1676 noch einen anderen protestantischen Kanton besuchten (György Körmendy, István Harsányi Móricz, István Séllyei M., István Szentpétery Mangó) und später nach Zürich zurückkehrten.29 Von ihnen trug sich, wahrscheinlich an einem Tag des Juli oder des August 1676, nur György Körmendy K. (? –1704) ein. Leider machte er keine näheren Angaben; jedenfalls hielt er sich im September bereits in Schaffhausen und in St. Gallen auf.30 Harsányi, Séllyei und Szentpéteri schrieben auf die Seiten des Albums das Jahr 1677. Es gibt mehrere ehemalige Galeerensklaven, die nicht bei der Verabschiedung, sondern viel früher ihren Namen in das Stammbuch eintrugen: Mihály Szalóczi (1626? – nach 1677) gab den 13. Juli 1676 an, obwohl er nach unseren Kenntnissen erst am 20. Oktober 1677 Zürich verließ.31 Auch bei Miklós Bugány (1625–1703), Péter Simon (1639– ?), Márton Szentpéteri (?–?) und János Rimaszombati Kis (1632–1701?) ist es fraglich, ob sie Zürich schon 1676 verlassen haben.32 Alle Personen, die in Fries’ Stammbuch 1677 Eintragungen machten, fuhren im Oktober 1677 nach Hause, also nach Ungarn: István Szentpétery Mangó, István Séllyei M., Bálint Kocsi Csergő, Péter Kálnai, István Harsányi Móricz, Sámuel Tatai Pap, Mihály Karasznai, István Komáromi Süllye, András Szódói Balogh.33

26 Etele Thury: A Dunántúli Református Egyházkerület története [Die Geschichte des transdanubischen reformierten Kirchendistrikts]. Bd. 2. Pozsony 1998, S. 158. 27 Ebd. 28 Ebd., S. 161. 29 Ebd., S. 153. 30 Ebd., Bd 2, S. 153, Rácz: A pozsonyi (Anm. 3), S. 107. 31 Rácz: A pozsonyi (Anm. 3), S. 190. 32 Ebd., S. 25, 165f., 170. 33 Vgl. Varga: Vitetnek (Anm. 3), S. 291–309. Thury: A Dunántúli (Anm. 26), S. 204–241.



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Alle Galeerensklaven haben ihren Namen mit der Anmerkung „exul“34 in das Stammbuch eingetragen; damit wollten sie auf ihr schweres Schicksal hinweisen. Im Allgemeinen wurde Fries als ein „Multum Reverendus, Clarissimus ac Doctissimus Vir“35 bezeichnet; als Motto wurden oft Bibelzitate verwendet.36 Die vielen Eintragungen lassen erahnen, dass Fries eine zentrale Rolle bei der Hilfeleistung an die befreiten Galeerensklaven spielte, obwohl die ungarischen Prediger, was die Zürcher Hilfeleistenden anbelangt, die intensivste Beziehung zu Johann Heinrich Heidegger (1633–1698) pflegten; sogar nach ihrer Heimkehr erhielt er von ihnen viele Briefe.37 Bis jetzt sind keine Quellen aufgetaucht, die beweisen könnten, dass Fries auch später mit den ehemaligen Galeerensklaven im Kontakt stand. Auch schrieb er keine nachträglichen Anmerkungen zu den Eintragungen. Hier taucht die Frage auf, warum jeder ehemalige Galeerensklave sich in Fries’ Album Amicorum eingetragen hat. Fries ist bei weitem nicht der einzige Lehrer aus Zürich, dessen Gedenkalbum mehrere Eintragungen von befreiten Galeerensklaven aufweist; das Stammbuch Johann Lavaters (1624–1695)38 enthält ausgesprochen viele ungarische Eintragungen ähnlich wie das Album Amicorum Johann Jakob Gessners (1639–1704)39 und dasjenige Johann Jakob Balbers (1626–1691).40 Natürlich kann man auch in den Stammbüchern ungarischer Besitzer viele Eintragungen von ehemaligen Galeerensklaven und von Zürcher Lehrern finden; unter ihnen sind die Namen István Séllyei M.,41 Boldizsár Nikléci42 und István Ladmóczi 43 zu erwähnen. Wir kennen auch

34 Z.B. „Petrus Czegledi olim Ecclesiae R(eformatae) Levensis Minister indignus, nunc pro Chr(ist)o Exul”, UBB: Mscr. AN VI 26w (Anm. 11), Bl. 59r. Vgl. Inscriptiones (Anm. 14), Nr. 5364. 35 Z.B. die Widmung von István Séllyei M.: „Multum R(evere)ndo, Clarissimo ac Doctissimo Viro, Domino Johanni Henrico Frisio Professori Theologiae Catecheticae Meritissimo haec in perpetuum amoris ac gratitudinis symbolum adjecit […]“, UBB: Mscr. AN VI 26w (Anm. 11), Bl. 60r. Vgl. Inscriptiones (Anm. 14), Nr. 5365. 36 Z.B. István Móricz Harsányi zitiert Paulus 2Kor 4,9: „Persecutionem patimur, sed in ea non deserimur.“ UBB: Mscr. AN VI 26w (Anm. 11), Bl. 64r. Vgl. Inscriptiones (Anm. 14), Nr. 5458. 37 Hans Schaffert: Eine ökumenische Gestalt in Zürich. Johann Heinrich Heidegger 1. Juli 1633 – 18. Januar 1698. Professor der Theologie. Protektor der ungarischen Prädikanten. Zürich/Debrecen 1975. Zsindely: Die Zürcher (Anm. 9), S. 112. 38 Beyträge zur Geschichte der von Admiral Ruyter von den Neapolitanischen Galeeren befreyten, in Zürich aufgenommenen ungarischen Geistlichen, 1676 (ZBZ: Ms H 272). Vgl. Häne: Die Befreiung (Anm. 5), S. 123. 39 ZBZ: Ms D 207c: Stammbuch von Johann Jakob Gessner. Mitteilung von Judith Steinmann. 40 ZBZ: Ms D 207s: Stammbuch von Johann Jakob Balber. Mitteilung von Judith Steinmann. 41 Stammbuch von István Séllyei (ZBZ: Ms D 201). Vgl. Zsilinszky: Egyháztörténeti (Anm. 24). 42 Országos Széchényi Könyvtár [Ungarische Nationalbibliothek Budapest], Ms. Duod. Lat. 81. Stammbuch von Boldizsár Nikléci. 43 Pál Csáji: Ladmóczi István albuma [Stammbuch von István Ladmóczi]. In: Református Egyház 22, 1959, S. 479f.

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ein Stammbuch, in das jeder befreite Galeerensklave seinen Namen eintrug.44 Wahrscheinlich galten die Rettungen der Prediger in der damaligen Schweiz als so große Sensation, dass jeder sich bemühte, eine Erinnerung an sie festzuhalten. Der Zürcher Aufenthalt der befreiten Galeerensklaven war für das Studium späterer ungarischer Studenten in der Schweiz von Bedeutung, weil ab diesem Zeitpunkt jeder aus ungarischem Gebiet Stammende von den reformierten schweizerischen Hohen Schulen (einschließlich der Universität Basel) regelmäßig unterstützt wurde. Diese Tatsache ist der Fachliteratur schon seit mehr als hundert Jahren bekannt,45 aber man beschäftigte sich nicht mit der Frage, wie die Ungarn diese Möglichkeiten nutzten. Zur Verdeutlichung sollten wir uns die Beispiele von Zürich und Basel anschauen. Es lohnt sich, die beiden Institutionen, die ranghöhere Universität Basel und das Zürcher Carolinum, miteinander zu vergleichen; die Hohe Schule in Zürich übernahm die führende Rolle bei der Hilfeleistung an ehemalige Galeerensklaven.46 Aber unsere Forschungen dürfen sich nicht ausschließlich auf die Hochschulen beschränken; man bekommt ein genaueres Bild, wenn man auch untersucht, welche Rolle die beiden Städte für die Publikationen von ungarischen Protestanten spielten und in welcher Beziehung sie zueinander standen. Die Matrikeln der einzelnen Universitäten und Hohen Schulen liefern uns viele Daten über die Studien in Zürich und in Basel. Es ist kein Zufall, dass der oben genannte Péter Bod sich für diese Matrikellisten interessierte.47 In Basel und in Zürich sind die Matrikeln erhalten geblieben; trotzdem kam es vor, dass nicht jeder Student sich einschreiben ließ. In solchen Fällen halfen für die schweizerischen Studien in Zürich oder in Basel gedruckte Disputationsschriften weiter.48 Wir wissen, dass die protestantischen Kantone den Rest des Geldes, das für die Galeerensklaven gesammelt worden war, für das Studium von ungarischen Studenten in der Schweiz reservierten.49 Aber diese Möglichkeit scheint überhaupt nicht regelmäßig genutzt worden zu sein. Nach 1676 gingen Studenten aus Ungarn mehrere Jahrzehnte lang nur selten in die Schweiz, um dort zu studieren: In den Jahren 44 Das Stammbuch von Elias Johann Gennat. Vgl. Etele Thury: Adatok a magyar protestáns gályarablelkészek történetéhez [Daten zur Geschichte der ungarisch-protestantischen Galeeren-Prediger]. Budapest 1912, S. 185–194. 45 Zsindely: Die Befreiung (Anm. 3), S. 128f. Rudolf Pfister: Kirchengeschichte der Schweiz. Bd 2. Von der Reformation bis zum zweiten Villmerger Krieg. Zürich 1974, S. 508. Mörikofer: Geschichte (Anm. 3), S. 166. 46 Ulrich Im Hof: Die hohen Schulen der reformierten Schweiz im 18. Jahrhundert. In: Schweizer Beiträge zur Allgemeinen Geschichte. Hg. von Werner Näf und Ernst Walder. Bern 1957, S. 112. 47 Vgl. Anm. 2. 48 Die Ausgabe der Basler Matrikel berücksichtigte auch diese Angaben. Vgl. Wackernagel: Die Matrikel (Anm. 2). 49 Zsindely: Die Befreiung (Anm. 3), S. 128f. Häne: Die Befreiung (Anm. 5), S. 179. Pfister: Kirchengeschichte Bd. 2. (Anm. 45), S. 508. Mörikofer: Geschichte (Anm. 3), S. 166.



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1677, 1679 und 1680 ließen sich zwar Studenten aus Ungarn in Basel und in Zürich einschreiben, aber danach erst wieder im Jahr 1693.50 In den Matrikeln treffen wir anschließend bis 1710 kaum einen Hungarus oder Transsylvanus (es gab vereinzelte Immatrikulationen in den Jahren 1694, 1698, 1703 und 1710).51 Nach dem Jahr 1730 schrieben sich ungarische Studenten regelmäßig in schweizerische Matrikeln ein.52 Zwischen 1676 und 1720 kennen wir in Zürich und in Basel insgesamt 27 Immatrikulationen, und von weiteren neun Personen wissen wir, dass sie eine Schweizer Stadt besuchten, z.B. als Durchreisende oder weil sie irgendeine Unterstützung erhielten (Anhang 2). Die geringe Zahl kann man nicht damit erklären, dass die damaligen Hohen Schulen (einschließlich der Universität Basel) der Eidgenossenschaft für Ausländer nicht genug Anziehungskraft hatten, denn auch zu dieser Zeit gab es ausländische Studenten in Zürich und in Basel.53 Weiter ist zu bemerken, dass im Zeitraum 1676–1720 jedes Jahr Studenten aus dem Karpatenbecken nach Mittel- und Westeuropa kamen – insgesamt mehr als zweihundert nach Frankfurt an der Oder54 und mehr als dreihundert nach Wittenberg55 – also an andere ausländische protestantische Universitäten. Nicht jede niederländische oder deutsche protestantische Hochschule war bei den ungarischen Studenten so beliebt, denn z.B. in Harderwijk56 und in Marburg57 ließ sich nicht jedes Jahr ein neuer Student aus dem Karpatenbecken eintragen. Warum ließen sich die ungarischen Studenten so selten in Zürich und in Basel immatrikulieren? Warum nahmen sie die angebotene Geldunterstützung nicht regelmäßig in Anspruch? Wir dürfen nicht vergessen, dass die Mehrheit der ehemaligen Galeerensklaven an ausländischen Universitäten studiert hatte. Als sie in die Schweiz kamen, verfügten sie über die erforderlichen Qualifikationen, um die geistlichen Aufgaben erfüllen zu können. Trotzdem studierte einer von ihnen an der Universität Basel: 50 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), S. 50, 92. 51 Ebd. 52 Ebd., S. 15–19. Vgl.: Andreas Staehelin: Geschichte der Universität Basel 1632–1818. Basel 1957, S. 87–89. Jenő Zoványi: A magyarországi protestantizmus története 1895-ig [Die Geschichte des ungarischen Protestantismus bis 1895]. Bd. 2. Máriabesenyő 2006, S. 120. 53 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), S. 12f. Die Universität Zürich 1833–1933 und ihre Vorläufer. Hg. von Ernst Gagliardi, Hans Nabholz und Jean Strohl. Zürich 1938, S. 49. Edgar Bonjour: Die Universität Basel von den Anfängen bis zur Gegenwart 1460–1960. Basel 1971, S. 242. 54 Magyarországi diákok holland egyetemeken 1595–1918 [Ungarländische Studenten an niederländischen Universitäten 1595–1918]. Hg. von Réka Bozzay und Sándor Ladányi. Budapest 2007, S. 19. 55 Magyarországi diákok németországi egyetemeken és főiskolákon 1694–1789 [Ungarländische Studenten an den deutschen Universitäten und Hochschulen 1694–1789]. Hg. von Attila Tar. Budapest 2004, S. 24f. 56 Magyarországi diákok holland (Anm. 54), S. 203. 57 Magyarországi diákok németországi (Anm. 55), S. 264.

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Bálint Kocsi Csergő (1647–1698) schrieb sich dort am 24. Oktober 1677 in die Matrikel ein. Er besuchte auch die Genfer Hohe Schule, obwohl er sich hier nicht einschreiben ließ.58 Nach der Abreise der ehemaligen Galeerensklaven (1677) ist besonders in Zürich, wenn wir nur die Matrikel der Hohen Schule betrachten, eine kontinuierliche Abwesenheit von Studierenden aus dem Karpatenbecken auffallend; dies ist bemerkenswert, weil diese Stadt jeden Prediger willkommen hieß: bis 1720 ließen sich nur in den Jahren 1679, 1693, 1694, 1712, 1717 und 1719 Ungarn in Zürich immatrikulieren.59 Die ungarischen Studenten begannen ihre Studien an der Zürcher Hohen Schule mit Hilfe von ehemaligen Galeerensklaven oder aufgrund des für die Ungarn gestifteten Stipendiums: so bekamen z.B. István Ollé Mocsai und Mihály Rimaszombati 1679 von einem ehemaligen Galeerensklaven, István Komáromi, für das Zürcher Studium eine Empfehlung.60 Márton Simon (?–?), der Sohn des ehemaligen Galeerensklaven Péter Simon (1639–?), reichte 1716 ein Gesuch ein, um das 1676 gegründete Stipendium zu bekommen.61 Auch István Kocsi Csergő (1694? –1726) war der Sohn eines ehemaligen Galeerensklaven, nämlich Bálint Kocsi Csergős. Er studierte 1721 in Zürich, und seine unter dem Präsidium Johann Jakob Lavaters (1657– 1725) gehaltene Disputation erschien im Druck.62 Wir kennen aber auch mehrere Studenten, deren Immatrikulation nicht registriert (oder nicht gefunden) wurde, die aber in Zürich ganz sicher Prüfungen abgelegt haben, so z.B. die vorhin erwähnten István Kocsi Csergő und István Harsányi Móricz,63 János Szikszai T. (1689– ?)64 und János Kovács (? – ?)65, deren Disputationsschriften auch gedruckt wurden. 58 59 60 61 62

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Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 60, 538. Ebd., S. 92. Thury: A Dunántúli (Anm. 26), S. 224. Hans Georg Zimmermann: Das Stammbuch von Johann Jakob Lavater. In: Zürcher Taschenbuch N. F. 94, 1974, S. 41–60, hier S. 57f. István Harsányi: Kocsi Csergő Istvánról s a gályarabok számos, eddig ismeretlen levelét tartalmazó kéziratáról [Über István Kocsi Csergő und über die Handschrift zahlreicher bis jetzt unbekannter Briefe von Galeerensklaven]. In: Sárospataki Református Lapok 7, 1911/9, S. 80. Johann Jakob Lavater (Präses), Stephan Kocsi, Johannes Szikszai, Johannes Kovats (Respondenten): Positiones theologicae. Zürich 1721. Vgl. Régi magyar könyvtár III/XVIII. század [Alte ungarische Bibliothek III/XVIII. Jahrhundert]. Hg. von Sándor Dörnyei und Mária Szávuly. Budapest 2005, Nr. 883. Johann Baptist Ott (Präses), Stephanus Harsányi Móricz (Respondent): Exercitatio christiana de augusto et sacrosancto nomine christianorum. Zürich 1710. Vgl. Régi magyar könyvtár [Alte ungarische Bibliothek]. Bd. 3. Magyar szerzőktől külföldön 1480–tól 1711-ig megjelent nem magyar nyelvű nyomtatványoknak könyvészeti kézikönyve. Hg. von Károly Szabó. Budapest 1896–1898, Nr. 4754. Régi magyar könyvtár (Anm. 62), Nr. 883. Ebd., Nr. 883, 906.



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Gemäß einem Abrechnungsbuch der Hohen Schule, das mehrere Personen erwähnt, die unterstützt wurden (Anhang 2), scheint Zürich bei der Hilfeleistung an ungarische Studierende recht aktiv gewesen zu sein. Die Aufzeichnungen enthalten nur die Summen, die an die jeweiligen Personen ausbezahlt wurden. Selten ist der Grund der Auszahlung genannt, z.B. die Kosten der Heimreise66 oder der Disputation.67 Wegen des Mangels an Angaben kann man nicht eindeutig sagen, dass jede ungarische Person, die in den Abrechnungsbüchern steht, an der Zürcher Hohen Schule eingeschrieben war, aber es ist fast sicher, dass alle sich für kurze oder längere Zeit in Zürich aufhielten. Im Folgenden werden einige Personen genannt, von denen wir früher nicht wussten, dass sie in Zürich gewesen waren: Am 9. September 1680 wurden an Ferenc Szigeti (? – ?) 10 Schilling ausgezahlt,68 und am 6. September 1692 gingen 2 Pfund 10 Schilling69 an einen gewissen Bandio, am 1. Juli 1699 ein Pfund 16 Schilling70 an Tamás Krizbai (? – ?). In den Abrechnungsbüchern kommen natürlich auch Personen vor, von denen man schon wusste, dass sie in Zürich studiert hatten, z.B. im Jahr 1696 János Újvári (? – ?), der 3 Pfund 12 Schilling bekam.71 Die Zürcher Stipendien gingen nicht nur an Personen, sondern auch an Institutionen, denn 1721 bekam das Nagyenyeder72 Kollegium 400 Taler als Spende.73 Wahrscheinlich wurde dieser Betrag in Zürich verbucht: Nach dem Abrechnungsbuch der Hohen Schule erhielt das Nagyenyeder Kollegium Bethlen allerdings nur eine Unterstützung im Wert von 3 Pfund und 12 Schilling.74 Parallel dazu wollten die Lehrer aus Nagyenyed für talentierte Studenten Stipendien bekommen.75 Aber man weiß, dass sich Dániel Csernátoni Gajdó (1696–1749) im Jahr 1721 darüber beklagte, dass das Kollegium in Enyed keine Studenten in die Schweiz schicken durfte. 76 Aus den oben genannten Gründen kann man sagen, dass die Zürcher Hohe Schule und die Zürcher Kirche eine kontinuierliche Beziehung mit Ungarn pfleg66 Rechnung, betreffend den Fiscum Scholasticum mit Matrikel Rechnung, 1673–1743. Bl.  2r. (Staatsarchiv des Kantons Zürich = StAZ: E II 493). 67 Z.B. StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 30r. 68 Ebd., Bl. 8v. 69 Ebd., Bl. 18r. 70 Ebd., Bl. 23v. 71 Ebd., Bl. 21r. 72 (Aiud/Straßburg am Mieresch, heute in Rumänien). 73 Gábor Zágoni an Sándor Teleki, Zürich, 8. Februar 1724. In: Peregrinuslevelek 1711–1750. Külföldön tanuló diákok levelei Teleki Sándornak [Peregrinusbriefe 1711–1750. Briefe von Studierenden aus dem Ausland an Sándor Teleki]. Hg. von Gizella Hoffmann. Szeged 1980, S. 310. 74 StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 33r. 75 Peregrinuslevelek (Anm. 73), S. 450. 76 Dániel Csernátoni Gajdó an Sándor Teleki, Debrecen, 8. Oktober 1721. In: Peregrinuslevelek (Anm. 73), S. 186.

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ten, obwohl in der Matrikel der Hohen Schule relativ wenige Einträge mit dem Vermerk „Hungarus“ oder „Transsylvanus“ zu finden sind. Welche Rolle aber spielte die Universität Basel bei den schweizerisch-ungarischen Beziehungen? In Basel kann man für den Zeitraum von der Abreise der ehemaligen Galeerensklaven 1677 bis zu den 1720er-Jahren eine auffällige Ungleichheit bezüglich der Immatrikulation von ungarischen Studenten feststellen, denn erst ab 1710 gab es regelmäßige Einschreibungen.77 Vor 1710 immatrikulierte sich nur je ein Ungar in den Jahren 1677,78 169879 und 170380 je ein Ungar, obwohl auch in Basel ein Stipendium für ungarische Studenten existierte.81 Man kann sogar sagen, dass in Basel ausgesprochen viele Stipendien ausgeschrieben, aber die meisten den Ausländern nicht zugänglich waren.82 Nach 1710 kamen aber auf einmal mehr Studenten aus dem Karpatenbecken nach Basel.83 Aus den Quellen geht hervor, dass seit den 1710erJahren auch immer mehr Ungarn um Stipendien nachsuchten. Da das Kollegium in Nagyenyed zu Beginn des 18. Jahrhunderts zur Sicherung seines Fortbestands nach finanziellen Quellen und nach Stipendien für die eigenen Studenten im Ausland suchte,84 ist es nicht überraschend, wenn man solche Fälle auch in Basel antrifft: András Ajtai Szabó, Student aus Nagyenyed, bekam ein Stipendium in Basel.85 Der gleichfalls aus Nagyenyed stammende Ferenc Pápai Páriz jun. (1687–1740) hielt sich in der Schweiz auf, um für sein Kollegium eine finanzielle Unterstützung einzuwerben.86 Die Situation ähnelt der des Kollegiums in Sárospatak, denn diese Schule konnte ihren Zustand nach mehrere Jahrzehnte dauernden Verfolgungen zu Beginn des 18. Jahrhunderts stabilisieren.87 Dazu brauchte man unbedingt auch die ausländischen 77 78 79 80 81 82

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Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), S. 17f. Ebd., Nr. 59f. Ebd., Nr. 61. Ebd., Nr. 62. Zsindely: Die Befreiung (Anm. 3), S. 128f. Pfister: Kirchengeschichte, Bd. 2 (Anm. 45), S. 508. Mörikofer: Geschichte (Anm. 3), S. 166. Staehelin: Geschichte (Anm. 52), S. 109f. Andreas Staehelin: Studentensitten und Studentenscherze im alten Basel. In: Basler Jahrbuch 74, 1954, S. 43–66, hier S. 46. Eberhard Vischer: Das Collegium Alumnorum in Basel. In: Aus fünf Jahrhunderten schweizerischer Kirchengeschichte. Zum sechzigsten Geburtstag von Paul Wernle. Hg. von der Theologischen Fakultät der Universität Basel. Basel 1932, S. 94–162, hier S. 110. Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), S. 18. Peregrinuslevelek (Anm. 73), S. 450. Staatsarchiv Basel-Stadt (StAB): Universitätsarchiv B 1 III. Acta et Decreta (Regenzprotokolle), auch „liber conclusionum“ 1712–1750, S. 48. Peregrinuslevelek (Anm. 73), S. 450. Kálmán Benda: A kollégium története 1703–1849 között [Die Geschichte des Kollegiums von 1703 bis 1849]. In: A Sárospataki Református Kollégium [Das reformierte Kollegium in Sárospatak]. Hg. von Tiszáninneni Református Egyházkerület Elnöksége. Budapest 1981, S. 87–89.



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Beziehungen. Nicht umsonst versuchte János Csécsi jun. (1689–1769) 1718 für die Studenten aus Sárospatak in Basel Stipendien zu bekommen.88 Auch in Basel gab es Ungarn, die sich nicht in die Universitätsmatrikel einschrieben, aber die Universitätsbibliothek nutzten oder Professoren aufsuchten, wie z.B. David Tibius [?] (? – ?), der sich 1685 in das Gästebuch der Universitätsbibliothek in Basel eintrug. Wir wissen aber nicht, ob er an einer Schweizer Hohen Schule studierte.89 Ferenc Pápai Páriz jun. war in Basel und in Zürich, aber er studierte weder an der Universität noch am Carolinum.90 Der Aufenthalt von Pál Teleki (1677– ?) in Basel war eher Teil seiner Kavalierstour als eine Fortsetzung des Studiums an der Universität.91 Demnach wurde Basel für Ungarn erst im 18. Jahrhundert zum Ziel ihrer Studienreise und nicht sofort nach der Abreise der ehemaligen Galeerensklaven. Dies bedeutet nicht, dass es für Geistliche im damaligen Ungarn unwichtig war. Wenn man die in Basel und in Zürich erschienenen gedruckten Hungarica und die Beziehungen zwischen den Wissenschaftlern in Betracht zieht, erfahren wir mehr über die zeitgenössischen schweizerisch-ungarischen Beziehungen. In der von uns angesprochenen Epoche wurden in Zürich und in Basel nur Hungarica publiziert, die dazu dienten, sich an der Hohen Schule zu qualifizieren.92 In anderen Ländern Europas erschienen zum Schicksal von Galeerensklaven Flugblätter und Werke in größeren Auflagen, aber weder in Zürich noch in Basel wurden Erfahrungsberichte von Galeerensklaven gedruckt.93 Bálint Kocsi Csergő verfasste 88 StAB Protokolle: Kleiner Rat 89. 1718 März 12 bis 1718 November 30, Bl. 144. Protokolle: Kleiner Rat 90. 1718 Dezember 3 bis 1719 Oktober 7. Bl. 81. 89 Ádám Hegyi: Buchausleihe oder Buchdiebstahl? Ungarländische Studenten als Büchersammler und Bibliotheksbenutzer in Basel und Bern im 18. Jahrhundert. In: Jitka Radimská (ed.): Jazyk a řeč knihy. České Budějovice (Budweis) 2009, S. 293–308, hier S. 306. Vgl. Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), S. 49f. 90 Ferenc Pápai Páriz: Ifj. Pápai Páriz Ferenc európai peregrinációjának emlékkönyve 1711–1726 [Das Stammbuch der europäischen Peregrination von Ferenc Pápai Páriz jun. 1711–1726]. Hg. von Marianne Rozsondai. Budapest 2004, http://ppf.mtak.hu/hu/list-places.htm. Vgl. Hegyi: Magyarországi (Anm. 2). 91 Zsuzsa Font: Teleki Pál külföldi tanulmányútja [Studienreise im Ausland von Pál Teleki]. Szeged 1989, S. 415. 92 Z.B. Régi magyar könyvtár. Bd. 3 (Anm. 63), Nr. 4754. Régi magyar könyvtár (Anm. 62), Nr. 883, 906. Über die in Basel erschienenen Hungarica: Jan-Andrea Bernhard: Basel als Druckzentrum für Hungarica in der frühen Neuzeit: Gründe und Folgen. In: Jazyk a řeč knihy (Anm. 89), S. 67–86. 93 Vgl.: Régi magyar könyvtár. Bd. 3 (Anm. 63). Sándor Apponyi: Hungarica. Ungarn betreffende im Auslande gedruckte Bücher und Flugschriften. Budapest 2004. In memoriam eliberationis verbi divini ministrorum Hungaricorum ad triremes condemnatorum MDCLXXVI. Hg. von László Makkai, József Barcza, János Csohány. Debrecen 1976. László Zsigmond Bujtás: A pozsonyi vésztörvényszékről és a gályarabságról szóló, magyar szerzőktől származó szövegek sorsa a 17–18. századi holland kiadványokban [Die Geschichte der von ungarischen Verfassern stammenden Texte über den Gerichtshof zu Pressburg und die ungarischen Galeerensklaven-Prediger in niederlän-

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1676 in Zürich zwar die Geschichte der Galeerensklaven; sie wurde aber erst 1728 in Utrecht im Druck veröffentlicht.94 Publikationen von Ungarn in schweizerischen Zeitschriften waren zu der Zeit noch nicht üblich, aber einige Jahrzehnte später schrieben Sámuel Szilágyi und István Hatvani regelmäßig für das Museum Helveticum.95 Wenn wir die Beziehungen der Wissenschaftler betrachten, sehen wir, dass unter den Basler wie unter den Zürcher Professoren nur wenige intensive Kontakte mit Ungarn pflegten. In Zürich unterhielt Johann Heinrich Heidegger (1633–1698) mit Ungarn einen sehr ausgebreiteten Briefwechsel.96 Die Professoren aus Basel waren weniger aktiv, aber es lohnt sich, Peter Werenfels (1627–1703) zu erwähnen, der die in Basel angekommenen Galeerensklaven begrüßte.97 Werenfels wechselte später Briefe mit Bálint Kocsi Csergő.98 Abschließend stellt sich die Frage, ob Johann Heinrich Fries ungarische Studenten unterrichtete. Sie kann mit großer Wahrscheinlichkeit bejaht werden, obwohl bis heute keine Vorlesungsnotizen auftauchten, die dies belegen würden. Im Album von Fries vermerken die Galeerensklaven oft, dass ihr Wohltäter Professor in Zürich war,99 aber nicht, ob sie zu seinen Schülern zählten. Zusammenfassend können wir Folgendes festhalten: Zu den von ungarischen Studenten regelmäßig besuchten ausländischen Universitäten zählten Basel und Zürich seit den 20er-Jahren des 18. Jahrhunderts. Dazu trug wesentlich bei, dass die Städte Nagyenyed und Sárospatak für ihre Studenten zu dieser Zeit neue Stipendien suchten. Unter den Ungarn gab es zwischen 1677 und 1720 immer wieder solche, die um finanzielle Unterstützung nachsuchten. Diese Bitten waren erfolgreich, denn ab 1720 erhielten die Ungarn regelmäßig ein Stipendium in Basel und in Zürich. Die Opfer der Pressburger Gerichtsurteile flüchteten nach Zürich und trugen so zur Studienhilfe an ungarische Studenten in der Schweiz bei.

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dischen Drucken des 17. und 18. Jahrhunderts]. In: Könyv és Könyvtár. XXV, 2003, S. 115–158. Grußverse erschienen aber in Zürich zahlreich; z.B. sind in der Disputation von István Gyöngyösi auch mehrere von ehemaligen Galeerensklaven verfasste Gedichte abgedruckt. Johann Heinrich Heidegger (Präses), István Gyöngyösi (Respondent): Disputationis theologicae pars 1, de clavibus regni dei, apostolis traditis. Zürich 1676. Vgl. Régi magyar könyvtár. Bd. 3 (Anm. 63), Nr. 2797. A magyarországi gályarab (Anm. 4), S. 23–25. Siehe auch den entsprechenden Exkurs bei Bernhard in diesem Band. Index der deutsch- und lateinsprachigen Schweizer Zeitschriften von den Anfängen bis 1750. Hg. von Hanspeter Marti und Emil Erne. Basel 1998, S. 156, 158. Den Index der ungarischen Briefe von Heidegger stellte Judith Steinmann zusammen. Diesen handschriftlichen Index benutzte ich mit Zustimmung der Autorin in Zürich, wofür ich mich bei ihr bedanke. Häne: Die Befreiung (Anm. 5), S. 168. Valentin Kotsi an Peter Werenfels, Pápa, 12. November 1678. UBB: Mscr. Ki. Ar. 134b, Nr. 106. Siehe Anm. 35.



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Anhang 1 Hungarica-Eintragungen im Stammbuch von Johann Heinrich Fries 100 Bl. 57r Stephanus Mango Sz. Peteri olim Minister Ecclae Simoniens Ref. in Hungaria superiori Comitatu Gömöriensi, Ano 1677. 19. Octobris Styl. Veteri. 101 Bl. 59r Petrus Czegledi Hungarus, Ao. 1676. die 26. Julii.102 Bl. 60r Stephanus Séllyei quondam Ecclesiae Reformatae Papensis Minister indignus die 18. Octobr. A. 1677.103 Bl. 61r Valentinus Kotsi jam praeter propter sesquiannum apud dilectissimos Fidei socios propter Fidem et bonam Conscientiam Exul, Anno 1677. 12. Septemb.104 Bl. 62r Petrus Kálnai Hungar. olim Eccleae Refor Putnokiensis Pastor indignus, die 11. Septembr. Anno 1677.105 Bl. 64r Stephanus Moricz Harsányi Hung. Nuper Pastor Ecclae Rimaszombatthiensis indignus, A. 1677. die 12. Septembris St. n. 106 Bl. 66r Steph. Beregszaszi, 1676. 26. Julii. 107 Bl. 66v Samuel Tatai, Anno 1677. die 29 8bris.108 Bl. 67r Steph. Batorkeszi Hungarus, die 26. Julii A. 1676.109 Bl. 68r Georgius K. Alistali nuper in pace Patriae Minister Refor. Eccl. Szőnyiensis indignus, die 27. Julii N. St. Anno quo suspiramus 1676. Bl. 69r Michael Szaloczi, die 13 Julii 1676. Bl. 71r Nicolaus Leporinus Pastor qvondam Poltariensis et V. Contubernij Neogradiensis et Fratru[m] Pestensi[um] Notarius Ordinarius, die 13 Julii A. 1676.110 Bl. 72r Steph. Ladmoci Hungar., Anno 1676 14 Julii. Bl. 73r Thomas Steller Hungar., ultimo calendar Augusti Ao 1676. Bl. 75r Georgius Körmendi, 1676. Bl. 78r Stephany Zedeni, die 24. Julii Ano 1676. Bl. 81r Basilius Kopeci Kaltor Cöpecius Ung. die 22 Julii Styl. Nov. A. 1676. Bl. 82r Joannis Szomoti, die 21. Jul. Ao. 1676. 100 UBB: Mscr. AN VI 26w. (Anm. 11). Ich bedanke mich bei Miklós Latzkovits für die Transkription des Albums. Nach unseren Plänen werden alle Eintragungen in der Datenbank „Inscriptiones Alborum Amicorum“ (IAA) zu finden sein. 101 Inscriptiones (Anm. 14), Nr. 5330. 102 Ebd., Nr. 5364. 103 Ebd., Nr. 5365. 104 Ebd., Nr. 5391. 105 Ebd., Nr. 5392. 106 Ebd., Nr. 5458. 107 Ebd., Nr. 5686. 108 Ebd., Nr. 5687. 109 Ebd., Nr. 5689. 110 Ebd., Nr. 5456.

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Bl. 83r Nicolaus Bugany Hungar., Anno 1676 die 15 [?] Julii. Bl. 84r Michael Karasznai Hung. nuper Ecclesiae Ref. Kelemériensis V. D. M. indignus, d. 12. 7br. Sty. N. A. 1677. Bl. 86r Johannes Kiis Rimaszombathi Hungar., 24/14 Jul. Anno 1676. Bl. 87r Franciscus Foris Otrokocsin Ung., die 20/10 Julii A. 1676. Bl. 88r Petrus Simoni Hungarus Reform. nuper Rector Schola Simoniensis, Anno 1676. die 20. Julii. Bl. 89r Steph. Comáromi Eccla Reformata Jauriensis quondam in Hungaria Pastor, Anno Immanuelis 1677. die 8. Septembr. Bl. 106r Samuel Nikletius, die 21. Jul. Ao. 1677 [?]. Bl. 111v Balthasar Nickletzius Eccl. Alsostregovien quae in Hungaria est, 26 Julii Ao. 1676. Bl. 112r Johannes Ujvári Hungar., Ao. 1676. die 16/26 Julii. Bl. 113r Johannes Petes Jablonczai nuper in Superiori Hungaria apud Bejenses Pastor indign. 1676. 26. Jul. A. novo[stilo]. Bl. 118r Martinus Sajo Szent Petrin. 1676. 24. Julii. Bl. 118v Andreas Balogh Szódói Hungar. Ecclae Refor. Sáróins, Ano D. 1677. die 25 Septembris N. Stilo.

Anhang 2 Personen aus Ungarn, die in Basel oder/und in Zürich weilten zwischen der Abreise der befreiten Galeerensklaven und dem kontinuierlich werdenden Studium ungarischer Studenten (1677–1720)111,112,113,114 Name

Basel

Zürich

Tätigkeit

István Gyöngyösi (? – ?)

27. September 1676111

18. Februar 1676 – 29. Mai 1677112

Bálint Kocsi Csergő (1647–1698)

24. Oktober 1677113

Mai 1676 – 12. September 1677.114

Studierte in Zürich, schrieb seinen Namen in das Gästebuch der Universitätsbibliothek Basel. Galeerenprediger, studierte in Basel. In Zürich schrieb er die Geschichte der Galeerensklaven.

111 112 113 114

UBB: Mscr. AN II. 30. Fremden-Buch 1664–1822, Bl. 175v. Hegyi: Buchausleihe (Anm. 89), S. 306. Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 557. StAZ: E II 493, Bl. 2r. Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 60. UBB: Mscr AN VI 26w (Anm. 11), Bl. 61r.

205

Die ersten ungarländischen Studenten in Zürich



Name

Basel

Zürich

Tätigkeit

Johannes Bornagius (? – ?) Mihály Rimaszombati (1633? – ?) Mihály Szilágyi (? – ?) János Szondi (? – ?) István Ollé Mocsai (? – ?) János Kecskeméti Selymes (1655/56–1721) Ferenc Szigeti (Sigetio) [?] (? – ?)

29. Juni 1677115



Studierte in Basel.



17. April 1679116

Studierte in Zürich.

– – –

1679–1680117 22. Juni 1679.118 17. April 1679119

Studierte in Zürich. Studierte in Zürich. Studierte in Zürich.



1679120

Studierte in Zürich.



9. September 1680121

David Tibius [?] (? – ?)

6. Oktober 1685122



György Károly Lovensky [?] (? – ?)



September 1687123

György Károly Remeceb [?] (? – ?)



Dezember 1689124

Sámuel Bándi P. (? –1697)



6. September 1692125

Pál Séllyei (? – ?)



27. Juli 1692 – 1695126

János Újvári (? – ?)



Juli 1694 – 1696127

Erhielt in Zürich finanzielle Unterstützung. Schrieb seinen Namen ins Gästebuch der Universitätsbibliothek Basel. Erhielt in Zürich finanzielle Unterstützung. Erhielt in Zürich finanzielle Unterstützung. Erhielt in Zürich finanzielle Untestützung. Studierte in Zürich und erhielt finanzielle Unterstützung. Studierte in Zürich und erhielt finanzielle Unterstützung.

115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127

Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 59. Ebd., Nr. 562. Ebd., Nr. 561. Ebd., Nr. 563. Ebd., Nr. 559. Ebd., Nr. 560. StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 8v. UBB: Mscr. AN II. 30 (Anm. 111), Bl. 23r. Hegyi: Buchausleihe (Anm. 89), S. 306. StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 13v. Ebd., Bl. 15v. Ebd., Bl. 18r. Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 564. StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 18v. Ebd., Nr. 565. StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 21r.

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Ádám Hegyi

Name

Basel

Zürich

Tätigkeit

Pál Teleki (1677 –1731)

4. – 19. September 1698128



Tamás Krizbai (? – ?)

15. August 1698– 17. Juli 1699129

1. Juli 1699130

Mihály Kecskeméti L. (? – ?) Frigyes Dobrancky (Dobronczky) (? – ?)

7. Juli 1703– 16. Februar 1704131 –



Traf sich mit den Universitätslehrern in Basel. Studierte in Basel. Erhielt in Zürich finanzielle Unterstützung. Studierte in Basel.

János Csécsi jun. (1689 –1769) István Harsányi Móricz (? – ?)



1710 [?] – 1711 [?]134

April 1710135

Februar 1710136

Mihály Nádudvari P. (? – ?)

April 1710137

Juni 1710138

András Bíró (? – ?) János Péter Komáromi (1692–1761) András Ajtai Szabó (1690 –1733)

– 30. April 1715– 13. Juni 1715140 13. Juli 1716141

8. Januar 1712139 –

13. Juli 1706132 und 17. Februar 1708133

1. September 1716142

Erhielt in Zürich finanzielle Unterstützung. Studierte in Zürich? Studierte in Basel und Zürich; für die Publikation seiner Dissertation erhielt er finanzielle Unterstützung in Zürich. Studierte in Basel, erhielt Unterstützung in Zürich für die Veröffentlichung seiner Dissertation. Studierte in Zürich. Studierte in Basel. Studierte in Basel, erhielt in Zürich eine Geldspende.

128 Font: Teleki (Anm. 91), S. 331f. 129 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 61. 130 StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 23v. 131 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 62. 132 StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 28r. 133 Ebd., Bl. 28v. 134 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 566. 135 Ebd., Nr. 63. 136 Régi magyar könyvtár. Bd. 3 (Anm. 63), Nr. 4754. StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 30r. 137 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 64. 138 StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 30r. 139 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 567. 140 Ebd. (Anm. 2), Nr. 65. 141 Ebd. (Anm. 2), Nr. 66. 142 StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 33r.

207

Die ersten ungarländischen Studenten in Zürich



Name

Basel

Zürich

Tätigkeit

Márton Simon (? – ?) István P. Görgei (? –1744) Sámuel Ceglédi (? –1728) Dániel Hétzei (?–1739) Georgius Stratius (? – ?) István Teller (Gellér) (? – ?) Sámuel Oroszi (? – ?)

– 12. März 1717144

1717143 –

Studierte in Zürich. Studierte in Basel.

23. August 1717145 – – 23. August 1717146 15. Dezember 1717147 16. Dezember 1717148 –

Studierte in Basel. Studierte in Basel. Studierte in Basel. Studierte in Basel.



19. Juli 1718149

Imre Pápai Páriz (1693– 1730) Ferenc Pápai Páriz jun. (1687–1740)

15. Juli 1719150

1717 – 1722 [?]151

15. Juli 1719152

11. Juli 1719153

Johannes Carolus de Rosa (? – ?) János Dobasi Ecsegi (? –1750) Ludovicus Janto (? –1724)

4. August 1719154



1. August 1720 – September 1720155 Januar 1720157

Januar 1719 – Juli 1719156 –

Wurde in Zürich finanziell unterstützt. Studierte in Basel und Zürich. In sein Stammbuch trugen sich mehrere Basler und Zürcher Professoren ein. Erhielt in Basel finanzielle Unterstützung. Studierte in Basel und in Zürich. Studierte in Basel.

143 Johann Jakob Hottinger (Präses), Márton Simon (Respondent): Succincta loci 2. Tim. III. v. 16. 17. Analysis exhibens quasdam s. scripturae proprietates. Zürich 1717. Vgl. Régi magyar könyvtár (Anm. 62), Nr. 1600. ZBZ: Ms C 361. Bibliotheca Hagenbuchii s. theol. professoris anno MDCCLVIII mense novembri enumerate, Bl. 52r. StAZ: A 185/1: Beziehungen zum Ausland. Ungarn 1477–1728, Nr. 160–163, 167–169. 144 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 67. 145 Ebd., Nr. 71. 146 Ebd., Nr. 68. 147 Ebd., Nr. 69. 148 Ebd., Nr. 70. 149 StAZ: E II 493 (Anm. 66), Bl. 34v. 150 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 72. 151 Ferenc Pápai Páriz: Békességet magamnak, másoknak [Friede für mich und andere]. Bukarest 1977, S. 793. 152 Ebd., S. 305, 313, 315. 153 Ebd., S. 215. 154 StAB: Universitätsarchiv P 8. Rationes fisci pauperum facultatis juridicae (Rechnungsbücher des Armenfonds der juristischen Fakultät) 1699–1813. 155 Hegyi: Magyarországi (Anm. 2), Nr. 73. 156 Ebd., Nr. 568. 157 Ebd., Nr. 74.

Jan-Andrea Bernhard

Das Zürich Breitingers, Hagenbuchs und Zimmermanns als Anziehungspunkt für ungarische Studenten

Am 6. Dezember 1781 schrieb István Hatvani, Professor für Philosophie und Experimentalphysik am reformierten Kollegium in Debrezin (Debrecen, Ungarn), an den Ausschuss des Kirchendistriktes Jenseits-der-Theiß zur Rechtfertigung seiner Unterrichtsmethode in Debrezin: „Si de me plura scribere vellem aut de Libellis meis possem Checcotii, Professoris Linguae Graecae Patavini, postea Canonici Vincentini; nec non Zimmermanni, Breitingeri Tigurinorum; Beckii et Iselii Basilieensium Professorum ad me data Litteras, horumque de Opusculis meis, ac aliis Libris Elogia [...].“1 Der Hinweis auf die Schweizer Universitätslehrer Johann Jakob Zimmermann (1695–1756), Johann Jakob Breitinger (1701–1776), Jakob Christoph Beck (1711–1785) und Johann Rudolf Iselin (1705–1779) ist zwar insofern nicht erstaunlich, da Hatvani von 1746 bis 1748 in der Schweiz studiert hatte, provoziert aber doch die Frage, ob die genannten Personen dem Ausschuss des Kirchendistriktes Jenseits-der-Theiß so bekannt waren, dass der Verweis auf eine Korrespondenz mit ihnen bereits genügte. Insbesondere ist dies bei Zimmermann und Breitinger erstaunlich, da über ihre Bedeutung für die ungarische Peregrination, anders als im Fall der beiden Basler Gelehrten Beck und Iselin,2 wenig 1 István Hatvani an den Ausschuss des Kirchendistriktes Jenseits-der-Theiß, 6. Dezember 1781, TtREL: I.1.p.5 (gedruckt in: Botond Gáborjáni Szabó: A Debreceni Református Kollégium a „pedagógia századában“ [Das Reformierte Kollegium von Debrezin im „Jahrhundert der Pädagogik“]. Debrecen 1996, S. 373–381). 2 Die Bedeutung Basels für den ungarischen Protestantismus im 18. Jahrhundert wurde bereits in zahlreichen Studien behandelt: Ádám Hegyi: Buchausleihe oder Buchdiebstahl? Ungarländische Studenten als Büchersammler und Bibliotheksbenutzer in Basel und Bern im 18. Jahrhundert. In: Jazyk a řeč knihy [Sprache und Rede des Buches]. Hg. von Jitka Radimská. Opera Romanica. Bd. 11. Budweis 2009, S. 293–308; Jan-Andrea Bernhard: Basel als Druckzentrum für Hungarica im Späthumanismus und der Aufklärung. Gründe und Folgen des Drucks von theologischen Hungarica im 17. und 18. Jahrhundert. In: Jazyk a řeč knihy, S. 67–85; ders.: Die Basler Ausgabe der Károli-Bibel von 1751. Anlass für eine zeitweilige Verstimmung zwischen Debrecen und Basel. In: Ungarnjahrbuch 29, 2008, S. 85–98; Béla Tóth: Ausländische Studienreise von István Hatvani, einem ungarischen Studenten im 18. Jahrhundert. In: Arbeiten zur deutschen Philologie XII, 1978, S. 41–56; Imre Lengyel: Hatvani István levelesládájából. Adatok svájci kapcsolataihoz Jakob Christoph Beckhez leveleiből [Aus der Briefwechselkiste von István Hatvani. Angaben zu seinen schweizerischen Beziehungen aus seinen Briefen an Jakob Christoph Beck]. In: Debreceni Déri Múzeum évkönyve 1972. Debrecen 1974, S. 499–543; ders.: A svájci felvilágosodás és Debreceni kapcsolatai [Die schweizerische Aufklärung und ihre Kontakte mit Debrezin]. In: Könyv és könyvtár IX, 1973, S. 211–257; Ernst Staehelin: Jahresbericht des Frey-Grynaeischen Institutes in

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Jan-Andrea Bernhard

bekannt ist.3 In der vorliegenden Studie möchte ich mich diesem Forschungsdesiderat widmen, d.h. nach der Bedeutung von Zimmermann und Breitinger sowie, obwohl von Hatvani nicht erwähnt, von Johann Kaspar Hagenbuch (1700–1763) für die Ausbildung ungarischer Studenten bzw. Theologen fragen.

1. Die ungarische Studentenperegrination4 nach Zürich zu Beginn des 18. Jahrhunderts Es ist das große Verdienst von Ádám Hegyi, erstmals die schweizerischen Studienaufenthalte ungarländischer Studenten5 gesammelt und publiziert zu haben.6 Wenn auch seit der Veröffentlichung von Hegyis Studie aufgrund von Archivarbeiten

3

4

5

6

Basel für das Jahr 1956. Basel 1957, S. 4–11; ders.: Bâle et la Hongrie à travers l’histoire. In: Revue d’histoire comparée. Études hongroises 6, 1947, S. 226–242; Béla Dezsényi: Magyarország és Svájc [Ungarn und die Schweiz]. Budapest 1946, S. 58–75; Frigyes Verzár: Régi magyar vonatkozások Baselben [Alte ungarische Beziehungen in Basel]. In: Debreceni Szemle 5, 1931, S. 311–323. Eine löbliche Ausnahme bilden die drei kleineren Aufsätze von Imre Lengyel, in denen auch einzelne Briefe publiziert worden sind: Imre Lengyel: Breitinger und Debrecen. In: Arbeiten zur deutschen Philologie VI, 1972, S. 55–76; ders.: Beitrag zur Korrespondenz J.J. Breitingers mit den Hochschulprofessoren in Debrecen. In: Arbeiten zur deutschen Philologie VII, 1973, S. 97–99; ders. und Judith Steinmann: Ein Dokument zur Auswirkung der Zürcher Aufklärung in Ungarn. Ein unbekannter Brief J.J. Breitingers in Debrecen. In: Zürcher Taschenbuch auf das Jahr 1974. Zürich 1973, S. 61–68. Studentenperegrination (peregrinatio academica) ist der terminus technicus für Auslandaufenthalte zu Studienzwecken. Die peregrinatio academica bzw. studentische Migration bildete im Reich der Stephanskrone bis ins 19. Jahrhundert die grundlegende Form der akademischen Bildung. Zwar wurde 1635 in Tyrnau (Trnava, Slowakei) durch den Einsatz des Primas der katholischen Kirche, Péter Pázmány, eine Zwei-Fakultäten-Universität für Philosophie und katholische Theologie gegründet, aber für die Protestanten bildete die Peregrination die einzige Möglichkeit, sich akademisches Wissen anzueignen. Auch sämtliche Versuche der „calvinistischen“ Fürsten, in Siebenbürgen eine protestantische Universität zu gründen, scheiterten (vgl. Jan-Andrea Bernhard: Die Bedeutung des Basler Humanismus für Ungarn: Warum ungarische Adelshöfe zu Förderern der Reformation helvetischer Richtung wurden. In: Orbis Helveticorum. Das Schweizer Buch und seine mitteleuropäische Welt. Hg. von Viliam Čičaj und Jan-Andrea Bernhard. Bratislava 2011, S. 113–142, hier S. 140; Márta Fata und Anton Schindling (Hg.): Peregrinatio Hungarica. Studenten aus Ungarn an deutschen und österreichischen Hochschulen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. Stuttgart 2006, S. 4–6). Es wird unterschieden zwischen ungarländischen Studenten und ungarischen Studenten: „Ungarländisch“ bezieht sich auf das Territorium des ehemaligen Reiches der Stephanskrone, also auf den Vielvölkerstaat Ungarn, der auch weite Teile der heutigen Slowakei, Ukraine, Rumäniens (Siebenbürgen), Sloweniens und Kroatiens mit Dalmatien umfasste; mehrere Gebiete, z.B. Siebenbürgen oder das kroatische Banat, waren schon im 16. Jahrhundert ethnisch durchmischt. „Ungarisch“ hingegen ist ein ethnischer Begriff, der nur für Angehörige des Volkes der Magyaren gebraucht wird. Ádám Hegyi: Magyarországi diákok svájci egyetemeken és akadémiákon 1526–1788 (1798) [Ungarländische Studenten an schweizerischen Universitäten und Akademien]. Budapest 2003.



Zürich als Anziehungspunkt für ungarische Studenten

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mehrere weitere Namen von ungarländischen Studenten, die in der Schweiz ihre Studien absolviert haben, bekannt wurden, so darf doch für unsere Ausführungen Hegyis Studie als Grundlage dienen. Von den gut 700 ungarländischen Studenten, die von 1460 bis 1800 schweizerische ,Hohe Schulen‘ besuchten, studierten etwa 650 Theologie.7 Dabei nahm nach dem Ende des 30-jährigen Krieges die Peregrination von ungarländischen Studenten in der Schweiz kontinuierlich zu; eine stärkere Zunahme ist schließlich aber vor allem nach dem Ende der ‚Trauerdekade‘ (1671– 1681) feststellbar, da nach der Befreiung der ungarischen Galeerensträflinge von dem für die Befreiung gesammelten Geld noch 7166 Gulden übrigblieben, woraus Stipendien für ungarische Theologiestudenten gegründet wurden. Fortan standen in Zürich drei, in Bern vier und in Basel sowie in Genf je zwei Plätze für studierende Ungarn offen.8 So wissen wir, dass zwischen 1700 und 1790 etwa 190 Ungarn in Zürich weilten, teils zu längeren Studien, teils nur für einen kürzeren Aufenthalt, um sich mit Zürcher Gelehrten zu treffen.9 Im Zusammenhang mit den Studienaufenthalten ungarischer Peregrinanten erschienen verschiedene Hungarica auf Zürcher Pressen. Seit der Einführung der staatlichen Buchzensur wurde nämlich im Absolutismus der Druck protestantischer Werke immer mehr behindert, ja, im 18. Jahrhundert mussten sich die Protestanten, nach einer weiteren Verschärfung der Buchzensur durch den Graner Erzbischof, auf das Allerwichtigste beschränken, also auf Ausgaben der Bibel, des Katechismus, des Gesangbuches und einiger Erbauungsbücher sowie auf Predigtbände.10 Für theologische Hungarica nahmen die Zürcher gegenüber den Basler Druckereien zu Beginn des 18. Jahrhunderts eine Vorrangstellung ein; obwohl mehrere ungarische Studenten vor oder nach ihrem Zürcher Aufenthalt auch an anderen Universitäten oder Hohen Schulen Studien absolvierten, erschienen ihre Dissertationen meist in Zürich. So hielten sich seit 1709 die beiden ungarischen Studenten István Harsányi Móricz – er war der Sohn des gleichnamigen Galeerensträflings11 – und Mihály P. 7 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 21. 8 Vgl. Endre Zsindely: Die Befreiung ungarisch-protestantischer Prediger von den Galeeren und ihre Aufnahme in Zürich vor 300 Jahren. In: Zürcher Taschenbuch auf das Jahr 1978. Zürich 1977, S. 119–131, hier S. 128f. 9 Auch in Basel und in Bern hielten sich in der besagten Zeit etwa je 190 ungarische Studenten auf (Hegyi: Diákok, Anm. 6, S. 50–64, 66–78, 92–104). Die bei Hegyi fehlenden Namen wurden mitgerechnet. 10 Vgl. Mihály Bucsay: Der Protestantismus in Ungarn 1521–1978. Ungarns Reformationskirchen in Geschichte und Gegenwart. Teil II: Vom Absolutismus bis zur Gegenwart. Wien/Köln/Graz 1979, S. 35f.; István Monok: Le contrôle et la circulation des livres protestants en Hongrie après l’expulsion des Turcs. In: Libri prohibiti. La censure dans l’espace habsbourgeois 1650–1850. Hg. von Marie-Elizabeth Ducreux und Martin Svatoš. Leipzig 2005, S. 105–115, hier S. 108–111. 11 Von István Harsányi sen. und István Séllyei, den führenden Persönlichkeiten der befreiten ungarischen Prediger, wurde von Konrad Meyer, Kupferstecher und Maler aus Zürich, ein Oelbild an-

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Jan-Andrea Bernhard

Nádudvari in Zürich auf,12 wo sie im Februar 1710 ihre Studien mit einer Disputation abschlossen, Harsányi über Apg 11,26 bei Johann Baptist Ott (1661–1741) und Nádudvari über Eph 6,10–18 bei Johann Jakob Hottinger (1652–1735). Beide Dissertationen erschienen noch im selben Jahr in der Druckerei von David Gessner (†1732).13 Miteinander zogen die beiden Ungarn weiter nach Basel, wo sie sich im April 1710 an der Universität immatrikulierten.14 Ferner ist auf János Szikszai Tamasy hinzuweisen, der 1714 in Bern studierte, im folgenden Jahr nach Frankfurt an der Oder ging,15 um schließlich von dort im Frühjahr 1720 nach Zürich weiterzuziehen.16 Im Juni 1721 disputierte er gemeinsam mit István Kocsi Csergő – auch er Sohn eines Galeerensträflings17 – und János Kovács bei Johann Jakob Lavater

12 13

14

15 16 17

gefertigt, das sich heute noch in der Zentralbibliothek befindet (Inventarnummer des Bildes in der Zentralbibliothek Zürich: 26b; reproduziert in: Calvin und Reformiertentum in Ungarn und Siebenbürgen. Helvetisches Bekenntnis, Ethnie und Politik vom 16. Jahrhundert bis 1918. Hg. von Márta Fata und Anton Schindling. Münster 2010, S. 152f.). Akten zu István Harsányi Móricz und Mihály P. Nádudvari, 1709–1710, StAZ: A 185/1, Nr. 152– 154. Johann Baptist Ott (Präses), Stephanus Harsányi Móricz (Respondent): Exercitatio christiana de augusto & sacro-sancto nomine christianorum. Zürich 1710 (RMK III. 5754); Johann Jakob Hottinger (Präses), Michael P. Nádudvari (Respondent): Christianorum palaestrae spiritualis panoplia. Zürich 1710 (RMK III. 4755). Die Matrikel der Universität Basel. 5 Bde. Hg. von Hans Georg Wackernagel u.a. Basel 1951–1980, hier: Bd. 4, S. 407; Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 50. Von Basel aus bedankten sich Mihály Nádudvari und István Harsányi Móricz noch einmal beim Bürgermeister von Zürich, Johann Ludwig Hirzel (22. Mai 1710, StAZ: A 185/1, Nr. 153). Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 66. Akten zu János Szikszai Tamasy und István Kocsi Csergő, 1720–1721, StAZ: A 185/1, Nr. 203, 211, 213, 217, 219, 230, 234. Dies erwähnen die Debreziner Professoren in ihrem Empfehlungsschreiben explizit (Professoren von Debrezin an Professoren in Zürich, 23. Mai 1720, StAZ: A 185/1, Nr. 203), wohl darum, weil Bálint Kocsi Csergő sich am längsten von allen Galeerensträflingen in Zürich aufgehalten hat (vgl. Zsindely: Befreiung, Anm. 8, S. 129). Auf Wunsch Johann Heinrich Heideggers, Professors am Carolinum, verfasste er 1676 eine Geschichte der Galeerensklaven: Narratio brevis de oppressa libertate Hungaricarum ecclesiarum (ZBZ: D 182, Nr. 2 (= ZBZ: F 199, Bl. 76–239); TtREK: R 529). Sie wurde längere Zeit nur durch Abschriften verbreitet (vgl. Péter Kulcsár: Inventarium de operibus Litterariis ad res Hungaricas pertinentiis ab initiis usque ad annum 1700. Budapest 2003, S. 289f.). Erstmals gedruckt wurde die ‚Narratio brevis‘ am Schluss bei Pál Debreceni Ember: Historia ecclesiae reformatae in Hungaria et Transylvania. Hg. von Friedrich Adolf Lampe. Utrecht 1728, S. 746–919; schließlich wurde sie 1738 von Péter Bod ins Ungarische übersetzt. Bod, damals Lehrer am Kollegium in Nagyenyed (Aiud, Rumänien), wollte mit der Übersetzung die reformierte Kirche Siebenbürgens im Jahre der Verhaftung der Hauptkuratoren und leitenden Geistlichen gegen eine neue Welle der Katholisierung stärken. Tatsächlich war die Schrift bis ins 19. Jahrhundert eine wichtige Quelle des konfessionellen Widerstandes gegen die Katholisierungsversuche der Habsburger in Siebenbürgen (vgl. István Juhász: Die Gegenreformation und die siebenbürgischen Prediger im Jahrzehnt zwischen 1671–1681. In: Rebellion oder Religion? Die Vorträge des Inter-



Zürich als Anziehungspunkt für ungarische Studenten

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Abb. 1: István Harsányi Móricz jun. verteidigte seine Exercitatio christiana (Zürich 1710) unter dem Vorsitz Johann Baptist Otts. Harsányi war der Enkel des Galeerensträflings István Harsányi Móricz sen. (1629 – ?), der sich nach der Befreiung von der Galeere 1676/77 in Zürich aufhielt. ZBZ: 6.88,30.

(1657–1725);18 anschließend wurden die drei Ungarn zum Predigtamt ordiniert.19 Während Szikszai heimkehrte, zog Kocsi Csergő weiter nach Bern und später nach Holland; über János Kovács haben wir keine weiteren Kenntnisse. Bereits 1719 kam János Dobasi E. mit einer Empfehlung seines Lehrers János Csécsi, Professor für nationalen kirchengeschichtlichen Kolloquiums Debrecen, 12.2.1976. Hg. von Peter F. Barton und László Makkai. Budapest 1977, S. 89–110, hier S. 90). 18 Johann Jakob Lavater (Präses), Stephanus Kocsi Cs., Johannes Szikszai Tamasy und Johannes Kovats (Respondenten): Positiones theologicae. Zürich 1721 (RMK III/XVIII. 883); Examinationsurkunde „Quod magnam equidem honoris Athenaei nostri partem ducimus, [...]“. Zürich 1721 (greifbar in: StAZ: E II 433, Nr. 117). 19 Die Prüfungspredigt von István Kocsi Csergő über Röm 8,36 ist erhalten geblieben (Akten der Galeerensträflinge, TtREL: I.24.b, Bd. 3, S. 509–527); von Kocsi Csergő besitzen wir auch Exzerpte aus seiner Zürcher Studienzeit, vor allem von den Vorlesungen bei Johann Jakob Scheuchzer (Excerpta Tigurina Stephani Csergő Kotsi, Zürich 1720–21, TtREK: R 290).

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Philosophie in Sárospatak, nach Zürich, wo er als Stipendiat studieren konnte.20 Noch im gleichen Jahr disputierte er unter dem Vorsitz Johann Jakob Hottingers über Psalm 110,3.21 Mit seinem Landsmann Ludovicus (Lajos) Jantó zusammen ließ er in Zürich auch die von Csécsi zur Säkularfeier der Reformation verfasste Rede vom 31. Oktober 1717 drucken, unter Beigabe von Grußversen auf ihren ehemaligen Lehrer.22 Schließlich zog Dobasi E. zusammen mit Jantó weiter nach Genf und Basel, später nach Franeker.23 Mit ihrem Lehrer Johann Jakob Hottinger und Antistes Johann Ludwig Nüscheler (1672–1737) sowie mit ihren Mitstudenten Breitinger und Hagenbuch blieben sie in Briefkontakt.24 Es ließen sich weitere Beispiele von ungarischen Studenten aus dem ersten Drittel des 18. Jahrhunderts anführen, die außer in Bern und Genf auch in Zürich studierten.25 Hinzuweisen ist aber insbesondere darauf, dass mehrere Ungarn bei Johann Jakob Hottinger26 und Johann Rudolf Cramer (1678–1737)27 disputierten; weiter pflegten viele derselben auch brieflichen Kontakt mit Antistes Nüscheler,28 der als Vertreter der Spätorthodoxie ein entschiedener Anhänger der Formula Consensus (1675) war und sich dem Rationalismus und der beginnenden Aufklärung verschlossen hatte.29 Auch Johann Jakob Hottinger, Johann Rudolf Cramer und Jo20 Empfehlung Csécsis an den Bürgerrat von Zürich, 3. Dezember 1718, StAZ: A 185/1, Nr. 178; Bittschreiben von János Dobasi E. bzw. Lajos Jantó an den Bürgerrat von Zürich, 1720, StAZ: A 185/1, Nr. 200, 208. 21 Johann Jakob Hottinger (Präses), Johannes D. Etsegi (Respondent): Dissertatio philologico-theologica de rore ex utero aurorae. Zürich 1720 (RMK III/XVIII. 378). 22 Neben Jantó und Dobasi E. verfassten auch Johann Jakob Hottinger und Johann Baptist Ott poetische Gratulationen für die Schrift Csécsis: Joannes Tseetsi: Oratio saecularis reformationis-jubilaeo habita. Zürich 1720 (RMK III/XVIII. 315); vgl. Abschrift von Csécsis Oratio, DREK: O. 676. 23 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 51. 24 Briefwechsel von János Dobasi E. bzw. Lajos Jantó, ZBZ: Ms H 358, Nr. 65, 70–73; ZBZ: Ms C 266, ep. 148. 153; StAZ: E II 433, Nr. 97, 125–127, 130. 25 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 93f. 26 Martinus Simonii: Succinta loci 2. Tim. III. v. 16. 17. analysis. Zürich 1717 (RMK III/XVIII. 1600); Michael Fodor: Theses theologicae de iustificatione peccatoris. Zürich 1726 (Bibliotheca Hagenbuchii, ZBZ: Ms C 361, Bl. 53r); Josephus Nánási L.: Diascepsis theologica textualis de novo foedere in Jerem. 31, 33. 34 prophetiam. Zürich 1732 (RMK III/XVIII. 1176); Michael Molnár: Theses theologicae de ecclesia. Zürich 1733 (Bibliotheca Hagenbuchii, ZBZ: Ms C 361, Bl. 53r); Jacobus Torkos: Positiones theologicae de divina hominum vocatione. Zürich 1734 (RMK III/ XVIII. 1708). 27 Clemens Kasza: Primitivum schediasma thesium theologicarum. Zürich 1728 (Bibliotheca Hagenbuchii, ZBZ: Ms C 361, Bl. 38r); Joseph Zágoni: Θεολογικὸν. Ratiocinium theologicum de sacrosancta dei trinitate. Zürich 1733 (RMK III/XVIII. 1813); Michael Wirág: Theses theologicae de cultu religioso. Zürich 1734 (Bibliotheca Hagenbuchii, ZBZ: Ms C 361, Bl. 38r). 28 Akten von und Briefe an Antistes Johann Ludwig Nüscheler betreffend die Lage der Protestanten in Ungarn (1718–1726), StAZ: E II 433. 29 Vgl. Peter Opitz: Aspekte und Tendenzen der theologischen Diskussion in Zürich zur Zeit Breitingers und Bodmers. In: Bodmer und Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg.



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hann Jakob Lavater dürfen als ausgesprochene Vertreter der Spätorthodoxie bewertet werden. Die Hohe Schule von Zürich hatte zu Beginn des 18. Jahrhunderts weitherum den Ruf einer orthodoxen Ausbildungsstätte. Bezeichnenderweise erschien gerade in Zürich knapp 40 Jahre nach Inkrafttreten der Formula Consensus erstmals der Text als Beigabe des Drucks der Confessio et expositio simplex orthodoxae fidei (Zürich 1714);30 in dieser Zeit arbeitete Hottinger auch eine deutsche Übersetzung der Formula aus, die 1718 bei David Gessner, unter dem Titel Formula consensus. Einhellige Formul der Übereinstimmung der Reformierten Eidgnößischen Kirchen, als Anhang zum Druck der Confessio Helvetica posterior erschien. Von Hottinger stammt schließlich auch die Succincta at solida ac genuina formulae consensus [...] historia, ein Bericht über die Entstehung der Formula, der zusammen mit einer zweisprachigen – synoptischen – Ausgabe sowie weiteren Schriften zur Formula 1723 in Zürich erschien.31 Während die Formula im 17. Jahrhundert die remonstratensischen Irrtümer abwehren sollte, war man im ersten Drittel des 18. Jahrhunderts in Zürich der Meinung, dass man mit ihr Amyraldisten, Rationalisten, Socinianer und andere Irrlehren bekämpfen könne. In der anonym erschienenen Verthädigete Formula Consensus (1723) betonte Hottinger, dass die Formula nichts anderes lehre als die Confessio Helvetica posterior, ja ihre sachgerechte Auslegung sei.32 Tatsächlich blies seit der 200-Jahrfeier der Zürcher Reformation, an der Nüscheler vor dem Ende der religiösen und lehrmäßigen Einheit der Zürcher Kirche warnte, in Zürich den Neuerern ein herber Wind ins Gesicht. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) klagte in seinem Tagebuch, dass Johann Jakob Scheuchzer (1672–1733) nicht einmal „die Bewegung der Erde [...] öffentlich behaupten“ durfte.33 Am Collegium Carolinum war im ersten Drittel des 18. Jahrhunderts von einem aufklärerischen Geist wenig zu spüren.

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von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 172–201, hier S. 174. Mit dem von Opitz fälschlicherweise Ernst Ludwig Nüscheler genannten Antistes ist Johann Ludwig Nüscheler gemeint. In den Jahren 1718 und 1722 erschienen weitere Auflagen (vgl. Rudolf Pfister: Kirchengeschichte der Schweiz. Bd. 2: Von der Reformation bis zum zweiten Villmerger Krieg. Zürich 1974, S. 493f.). Die einzelnen Titel des Sammelbandes sind aufgeführt in: Jan-Andrea Bernhard: „Secundis non efferor, adversis frangi non possum.“ Dall’ odissea dalla biblioteca da Peider Dumeng Rousch à Porta (1734–1806). In: Annalas da la Societad Retorumantscha 120, 2007, S. 143–178, hier S. 163f.; Pfister: Kirchengeschichte (Anm. 30), S. 493. [Johann Jakob Hottinger]: Verthädigete Formula Consensus ecclesiarum Helveticarum reformatarum. [Zürich] 1723, insbesondere S. 1–42 (vgl. Rudolf Pfister: Das zweite helvetische Bekenntnis in der Schweiz. In: Glauben und Bekennen. Vierhundert Jahre Confessio Helvetica Posterior. Beiträge zu ihrer Geschichte und Theologie. Hg. von Joachim Staedtke. Zürich 1966, S. 54–80, hier S. 69). Vgl. Barbara Mahlmann-Bauer: Lehrbücher der Ära Bodmers und Breitingers. In: Bodmer und Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Ein Projekt des Institutes für Germanistik der Universität Bern und der Zentralbibliothek Zürich. Hg. von Anett Lütteken, Barbara Mahlmann-Bauer und Jesko Reiling. Bern 2006, S. 24–26, hier S. 24.

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Die Orthodoxie war nun gerade der ungarisch-reformierten Kirche ein besonderes Anliegen. Bereits im Zusammenhang mit der Trauerdekade fand eine Rückbesinnung auf das Zweite Helvetische Bekenntnis statt: In Klausenburg erschien 1672 das erste Buch über das Bekenntnis,34 und mehrere ungarische Studenten, die in Basel und Zürich studierten, disputierten über einzelne Kapitel der Confessio Helvetica posterior.35 Die Auseinandersetzung mit der Konfession wirkte sich gerade in den Zeiten des Absolutismus für die ungarisch-reformierte Kirche trost- und identitätsstiftend aus.36 Schließlich wurde im 18. Jahrhundert nicht nur in Zürich die Formula Consensus den Drucken der Confessio Helvetica posterior, sondern auch in Klausenburg der Ausgabe von 1742 als Anhang beigegeben;37 in der Klausenburger Ausgabe von 1755 erschien im Anhang die Formula gar als zweisprachiger Druck.38 In der Dissertatio historico-ecclesiastica de libris reformatae ecclesiae symbolicis (Klausenburg 1745), die József Zilahi Sebes und Márton Onadi B. am 13. September 1745 in Nagyenyed (Aiud, Rumänien) unter dem Vorsitz des Enyeder Professors Zsigmond Borosnyai Nagy verteidigten, wird im 18. Abschnitt darauf hingewiesen, dass in der Klausenburger Ausgabe des Bekenntnisses von 1742 mit Recht auch die Formula Consensus (1675) beigefügt sei, da dadurch die älteren Bekenntnisse „inlustrari ac augeri possunt.“39 Obwohl die Formula Consensus nur in der Schweiz Geltung hatte und in Ungarn bzw. Siebenbürgen nie amtlich rezipiert wurde, wird 34 [ János Pósaházi]: Falsitas toti mundo detecta. Klausenburg 1672. 35 Thomas Veresegyházi: Disputationis theologicae, in caput X. confessionis Helveticae: pars prior, de praedestinatione dei, et electione sanctorum. Zürich 1673 (RMK III. 2637); Johannes Horvati Békés: Disputationum exegeticarum in Confessionem Helveticam decima ad cap. II. §. 2. 3. 4. De usu sanctorum patrum & conciliorum in theologia. Basel 1674 (RMK III. 2642); Johannes Kállai Kopis: Disputationum exegeticarum in confessionem Helveticam undecima de judice controversiarum ad cap. II, § V. VI. Basel 1674 (RMK III. 2645); ders.: Dissertatio textualis de peccato in spiritum s. ex Matth. cap. XII. v. 22–32. Zürich 1675 (RMK III. 2727); Stephanus Enyedi: Disputatio theologica. De lapsu, peccato & causa peccati. Ex capite VIII. confessionis Helveticæ. Klausenburg 1681 (RMK II. 1484). 36 Bernhard: Druckzentrum (Anm. 2), S. 76–80; Barnabás Nagy: Geschichte und Bedeutung des zweiten helvetischen Bekenntnisses in den osteuropäischen Ländern. In: Glauben und Bekennen (Anm. 32), S. 109–202, hier S. 126f. 37 Formula consensus ecclesiarum Helveticarum reformatarum. Circa doctrinam de gratia universali & connexa, aliaque nonnulla capita. In: Confessio et expositio fidei christianae, az – az: Az Keresztyény Igaz Hitről való Vallás-tétel. Mellyet elsőben Helvetiában irtanak és bé-vöttenek [...] [Bekenntnislehre über den wahren christlichen Glauben. Welche zuerst in der Schweiz geschrieben und eingeführt wurde]. Klausenburg 1742. 38 Vgl. Jan-Andrea Bernhard: Die apologetische Funktion des Zweiten Helvetischen Bekenntnisses im Siebenbürgen des 18. Jahrhunderts. In: Heinrich Bullinger: Life – Thought – Influence. Zurich, Aug. 25–29, 2004. International Congress Heinrich Bullinger (1504–1575). Hg. von Emidio Campi. Zürich 2007, S. 821–837, hier S. 828f. 39 Sigismund N. Borosnyai (Präses), Josephus Zilahi S. und Martinus Onadi B. (Respondenten): Dissertatio historico-ecclesiastica de libris reformatae ecclesiae symbolicis. Klausenburg 1745, S. 36.



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Abb. 2: Titelblatt der ungarischen Ausgabe von Bullingers Confessio Helvetica posterior (Klausenburg 1742), in deren Anhang die in Ungarn und Siebenbürgen nie offiziell rezipierte Formula Consensus (1675) gedruckt wurde. Bibliothek des Protestantischtheologischen Instituts mit Universitätsrang, Klausenburg.

abschließend in der zehnten These der Theses defendentium festgehalten: „Libros Ecclesiae Refor. Symbolicos, v.l. Augustanam variatam, Helveticam, Confessiones, Catechismum Palatinum, Judicium Synodi Dordracensis, atque Formulam Consensus Eccl. Ref. Helveticarum recipimus, retinemus et defendimus; Scientes nihil in iis contineri, quod non sit conforme Verbo DEI.“40 Damit wird belegt, dass auch in Siebenbürgen die Formula Consensus am reformierten Bethlen-Kollegium in Nagyenyed als die autorisierte Interpretation des Zweiten Helvetischen Bekenntnisses verstanden wurde. Und nicht nur von den Lehrern am Kollegium, sondern auch vom Hauptkonsistorium und der Generalsynode Siebenbürgens wurde dies unterstützt, indem die Predigt über die Confessio Helvetica posterior in den 1760er-Jahren institutionalisiert wurde.41

40 Ebd., S. 40. 41 Bernhard: Funktion (Anm. 38), S. 830–836; István Juhász: Glaubensbekenntnis und Kirchengeschichte. Die „Confessio Helvetica Posterior“ in der Geschichte der siebenbürgisch-reformierten

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Abb. 3: Anfang der Formula Consensus (1675) in der Klausenburger Ausgabe der Confessio Helvetica posterior (1742).

Auf diesem Hintergrund ist es verständlich, dass für die ungarischen Theologiestudenten die Hohe Schule in Zürich gegenüber der alten Universität Basel an Attraktivität gewann; so hatte in Basel die Formula Consensus lediglich bis 1686 Gültigkeit, in Zürich hingegen war die Unterschrift bis Mitte des 18. Jahrhunderts formell verpflichtend.42 Dieweil in Basel nach der Trauerdekade erst im Jahre 1747 wieder ein theologisches Hungaricum erschien – es handelt sich um István Hatvanis theologische Dissertation43 –, wurden auf Zürcher Pressen allein im ersten Drittel Kirche. In: Bullinger-Tagung 1975. Vorträge, gehalten aus Anlass von Heinrich Bullingers 400. Todestag. Hg. von Ulrich Gäbler. Zürich 1977, S. 99–112, hier S. 106–109. 42 Pfister: Kirchengeschichte (Anm. 30), S. 496–498. 43 Jakob Christoph Beck (Präses), Stephanus Hatvani (Respondent): Animadversiones theologicocriticae. Basel 1747 (2. Aufl. in: Museum Helveticum. Ad juvandas literas in publicos usus apertum. 7 Bde. Hg. von Johann Jakob Breitinger und Johann Jakob Zimmermann. Zürich 1746–1753, hier Bd. 2, 1748, S. 575–624).



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Abb. 4: Márton Onadis Widmung seiner Dissertatio historico-ecclesiastica (Klausenburg 1745) an Bürgermeister Johannes Fries. ZBZ: Ms S 115,26.

des 18. Jahrhunderts mehr als ein Dutzend theologische Dissertationes bzw. Disputationes ungarischer Studenten gedruckt. Der Aufenthalt ungarischer Studenten sowie der Druck von theologischen Hungarica belegen damit, dass der reformierte Protestantismus Ungarns und Siebenbürgens das Zürcher Collegium Carolinum als für ihren theologischen Nachwuchs geeignete Ausbildungsstätte betrachtete. Nüschelers Einsatz für die unter dem Absolutismus leidenden Protestanten konnte diese Verbundenheit weiter stärken. Die Widmung eines Klausenburger Drucks, der heute in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrt wird, illustriert die Ausführungen: Der erwähnte Márton Onadi B. kam nach dem Besuch des Kollegiums in Nagyenyed, wo er bei Borosnyai Nagy über die symbolischen Bücher der reformierten Kirche disputiert hatte,44 im Sommer 1746 nach Zürich.45 Während seines Zürcher Aufenthaltes übermachte Onadi an den Bürgermeister von Zürich, Johannes Fries (1680–1759), seine 1745 in Klausenburg erschienene Dissertation De libris reformatae ecclesiae symbolicis mit einer persönlichen Widmung. Darin hielt er fest, dass er diese Schrift an Fries „ob ortho44 Borosnyai, Zilahi, Onadi: De libris reformatae ecclesiae (Anm. 39). 45 József Zilahi S., mit dem Onadi in Nagyenyed disputiert hatte, wollte seine Studien an der Hohen Schule in Bern fortsetzen (Hegyi: Diákok, Anm. 6, S. 70, 95).

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doxae Religionis propagatione et defensione nominatissimo“ übermache.46 Onadi glaubte in Fries einen Vertreter jener Orthodoxie, wie er sie vor Zsigmond Borosnyai Nagy am Kollegium in Nagyenyed verteidigt hatte, zu erkennen. Ob auch seine Lehrer an der Hohen Schule, Johann Jakob Zimmermann, Johann Kaspar Hagenbuch und Johann Jakob Breitinger, Vertreter einer solchen Orthodoxie waren, muss allerdings ernsthaft gefragt werden.

2. Zimmermann, Hagenbuch und Breitinger als ‚Väter‘ ungarischer Studenten 2.1. Das beginnende Ende der Orthodoxie in Zürich Das beginnende Ende der ‚Orthodoxie‘ muss in Zürich mit dem Tod der Hauptvertreter der Orthodoxie in den 30er-Jahren des 18. Jahrhunderts in Verbindung gebracht werden. Obwohl bereits in den 20er-Jahren Studenten am Carolinum Werke von Wolff, Limborch oder Le Clerc gelesen hatten, wurde diese Literatur von Hottinger, Cramer oder Nüscheler zeitlebens bekämpft.47 Im Jahre 1735 starb Johann Jakob Hottinger, 1737 schließlich folgten ihm Johann Rudolf Cramer sowie Antistes Johann Ludwig Nüscheler ins Grab. Der Nachfolger Nüschelers war Johann Konrad Wirz (1688–1769), ein gemäßigter, aber noch durchaus orthodox denkender Mann der Übergangszeit; seine Wahl bedeutete für die Anhänger der Aufklärung in Zürich einen Sieg.48 Zu diesen Kräften gehörte auch Johann Jakob Zimmermann, ein Freund von Wirz, der seit 1731 Professor für Naturrecht und Kirchengeschichte am Carolinum war, seit 1737 aber die erste Professur der Theologie versah. Jüngere Zeitgenossen wie Johann Kaspar Lavater (1741–1801) und Johann Jakob Hottinger (1750–1819), der Urenkel des vorgenannten Johann Jakob, bezeichneten Zimmermann später einhellig als eigentlichen Begründer des

46 Widmung von M[árton] B. O[nadi] an Johannes Fries, undatiert, ZBZ: Ms S 115,26. Die Lesart des kausalen ob ist nicht ganz eindeutig; aber auch ein ab kann kausale Bedeutung haben, welche hier der Zusammenhang erfordert. 47 Opitz: Aspekte (Anm. 29), S. 174f.; Paul Wernle: Der schweizerische Protestantismus im XVIII. Jahrhundert. Bd. 1: Das reformierte Staatskirchentum und seine Ausläufer. Tübingen 1923, S. 530. 48 Vgl. Thomas Brunnschweiler: Johann Jakob Breitinger und die Theaterfeindlichkeit im Alten Zürich. In: Bodmer und Breitinger (Anm. 29), S. 297–313, hier S. 308f.; Opitz: Aspekte (Anm. 29), S. 181f.; Wernle: Protestantismus (Anm. 47), S. 530–533; Martin Hürlimann: Die Aufklärung in Zürich. Die Entwicklung des Zürcher Protestantismus im 18. Jahrhundert. Leipzig 1924, S. 64–67.



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theologischen Umschwungs in Zürich.49 Obwohl er bereits als Student verschiedene Werke des Arminianismus und der einsetzenden Aufklärung – beispielsweise von Limborch, Le Clerc, Ostervald, Samuel Werenfels, Turrettini, Wolff und Tillotson – las, bekennt Zimmermann in seinem autobiographischen Rückblick auf die Zürcher Studienzeit, dass in den 1720er-Jahren in Zürich noch wenig vom aufklärerischen Geist zu spüren gewesen sei.50 Seine eigene, aufgeschlossene Haltung trug ihm den Ruf der Heterodoxie ein, so dass ihm lange Zeit die Berufung an das Carolinum verwehrt blieb. In Wahrheit war er aber ein Übergangstheologe, der die ,harmonia rationis et revelationis‘ vertrat, im Zweifelsfalle gar der geoffenbarten gegenüber der natürlichen Religion den Vorzug einräumte. Obwohl Heideggers Medulla theologiae christianae noch in der Schulreform von 1773 als die systematische reformierte Glaubenslehre aufgeführt wurde, war Zimmermann als Lehrer bemüht, seine Studenten an der Vielzahl der theologischen Meinungen teilhaben zu lassen. Letztlich verteidigte Zimmermann aber im Sinne der sogenannten ‚Vernünftigen Orthodoxie‘ gegenüber Deismus und Spinozismus das Besondere der christlichen Offenbarungswahrheit über die möglichen Einsichten der ‚natürlichen‘ Religion hinaus.51 Zimmermanns langjähriger Weggenosse Johann Jakob Breitinger wurde ebenfalls im Jahre 1731 mit einer Professur, derjenigen für Hebräisch, am Collegium Humanitatis und am Carolinum betraut; 1740 übernahm er den Lehrstuhl für Logik und Rhetorik, bevor er ab 1745 die Professur für griechische Philologie versah. Als glänzender Philologe ermunterte er die Studenten zum kritischen Quellenstudium, einerseits damit sie die Antike genauer kennenlernten, andererseits damit nicht nur Systemata, sondern die Quellen selbst die Exegese bestimmen würden. Breitingers Forderung nach mehr Philologie und Kritik lenkte den Blick auf Le Clerc, den maßgebenden Repräsentanten der Ars critica.52 Breitinger war wie Zimmermann ein Anhänger der arminianischen Theologen Le Clerc, Limborch und Tillotson, und Wolffs Philosophie hatte auf Breitingers Unterricht eine beachtliche Wirkung. Auch Breitinger vertrat aus theologischer Sicht noch kein Aufklärungschristentum, sondern war ein Vertreter der Übergangstheologie: Er wehrte sich mit Zimmermann vehement gegen eine Reduktion aller religiösen Inhalte auf das von der menschlichen Vernunft als ‚evident‘ Einsehbare. Die göttliche Offenbarung könne durchaus auch die Vernunfterkenntnis übersteigen. Umgekehrt hieß dies für Brei49 „Zimmermanno nostro, qui primus apud nos in rebus theologicis sapere ausus est, [...]“ ( Johann Jakob Hottinger: Acroama de J. J. Steinbrychelio. Zürich 1796, S. 25); Johann Kaspar Lavater: Reisetagebücher. Hg. von Horst Weigelt. Göttingen 1997, S. 70f. 50 Vita Johannis Jacobi Zimmermanni, celeberrimi quondam theologi Turicensis. Hg. von Otto Fridolin Fritzsche. Zürich 1841, S. 7f. 51 Opitz: Aspekte (Anm. 29), S. 178–185; Wernle: Protestantismus (Anm. 47), S. 533–537; Hürlimann: Aufklärung (Anm. 48), S. 67–72. 52 Johannes Clericus: Ars critica volumina tres. Amsterdam 1697.

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tinger, wie er in einer Rede zur Notwendigkeit der Schulreform festhielt,53 dass das kognitive Lernen in der Schule bis zur geoffenbarten Religion hinzuführen habe.54 Nach dem Tod Zimmermanns (1756) übernahm Johann Kaspar Hagenbuch die Professur der Theologie. Hagenbuch kam ebenfalls Anfang der 30er-Jahre ans Carolinum, vorerst als Professor für Eloquenz, dann für Profangeschichte; ab 1735 lehrte er am Collegium Humanitatis Lateinisch und Griechisch; hier bereitete er die Studenten, die aus der Lateinschule kamen, nicht nur auf das Collegium publicum vor. Er vermittelte ihnen auch ein neues Bild der Antike, indem er den aufklärerischen Prämissen gemäß eine kritische Auseinandersetzung mit den Antiquitates forderte. In diesem Zusammenhang tat sich Hagenbuch vor allem auf dem Gebiet der römischen Inschriftenkunde hervor und war ein international beachteter Kenner dieser Materie.55 Weniger bekannt ist Hagenbuch als Theologe, wohl auch darum, weil er erst nach Antritt der Theologieprofessur mit theologischen Schriften hervortrat; bekannt sind nur einige Dissertationen zum ersten Timotheusbrief sowie zwei Reden, die er am Karlstag 1763 hielt.56 Hingegen hilft uns ein Blick in Hagenbuchs Privatbibliothek weiter, insbesondere in sein Journal, in das er in den Jahren von 1720 bis 1762 eintrug, welche Bücher er im Laufe der Jahre ganz gelesen hatte.57 Es zeigt sich, dass Hagenbuch ein typischer Übergangstheologe war, der sowohl ein nachhaltiges Interesse an den philosophischen Strömungen der Aufklärung hatte als auch um die ‚praxis fidei et vitae‘ bemüht war, letztlich also als Eklektiker bezeichnet werden muss. So finden sich neben Schriften der Übergangstheologie (Christoph Matthäus Pfaff, Johann August Ernesti, Jean-Alphonse Turretini) solche von Vertretern der altprotestantischen Orthodoxie ( Johann Heinrich Heidegger, Friedrich Spanheim), der Föderaltheologie (Frans Burman), des Arminianismus (Hugo Gro53 Johann Jakob Breitinger: Von der Nothwendigkeit einer allgemeinen Verbesserung der öffentlichen Schul-Anstalten – für die ganze Erziehung der Bürger eines Freystaats (1772). In: ders.: Drei Reden bei Anlass der feyerlichen Ankündigung und Einführung des mit Hoch-Obrigkeitlichen Ansehen bevestigten Erziehungsplans in unseren öffentlichen Schulen. Zugabe zu: Nachricht von den neuen Schul-Anstalten in Zürich. Hg. von Leonhard Usteri. Zürich 1773, S. 15f. 54 Vgl. zum Ganzen: Opitz: Aspekte (Anm. 29), S. 188–201; Mahlmann-Bauer: Lehrbücher (Anm. 33), S. 24f.; Wernle: Protestantismus (Anm. 47), S. 537f. 55 Vgl. Urs B. Leu: Nicht Tigurum, sondern Turicum! – Johann Caspar Hagenbuch und die Anfänge der römischen Altertumskunde in der Schweiz. In: Zürcher Taschenbuch auf das Jahr 2002. Zürich 2001, S. 233–311, hier S. 244–246; Ulrich Muhlack: Klassische Philologie zwischen Humanismus und Neuhumanismus. In: Wissenschaften im Zeitalter der Aufklärung. Hg. von Rudolf Vierhaus. Göttingen 1985, S. 93–119, hier S. 99–106. 56 Die anderen Schriften waren vor allem philologische bzw. die ‚Antiquitates‘ betreffende Werke (Leu: Tigurum, Anm. 55, S. 267–270). 57 Enumeratio quorumdam librorum quos totos legi, 1720–1762, ZBZ: Ms C 382, S. 297–331. Das Journal ist von Hagenbuchs Verzeichnissen seiner Bibliothek (vgl. ZBZ: Ms C 393 sowie Ms C 277,3), die wesentlich mehr Titel umfassen, zu unterscheiden; natürlich setzte sich Hagenbuch nicht mit allen Büchern seiner Bibliohek gleich intensiv auseinander.



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tius, Jean Le Clerc), des Wolffianismus (Christian Wolff, Johann Christoph Gottsched), des Pietismus (Philipp Jakob Spener, Johann Jakob Ulrich) sowie der Neologie (Christoph August Heumann, August Friedrich Wilhelm Sack); Hagenbuch hat diese Schriften nebeneinander konsultiert und verwertet.58 Ihrer Definition gemäß bezeichnet der Begriff ‚Übergangstheologie‘ den Umbruch in der protestantischen Theologie des 18. Jahrhunderts, d.h. den Übergang von der Orthodoxie zur Aufklärungstheologie.59 Auch die knappe Skizzierung der Zürcher Lehrer Johann Jakob Zimmermann, Johann Kaspar Hagenbuch und Johann Jakob Breitinger sowie ihre positionsgenetische Kontextualisierung in der Übergangstheologie führt die theologiegeschichtlichen Veränderungen am Zürcher Carolinum nach dem Tode der ‚Säulen der Orthodoxie‘ deutlich vor Augen. Auf diese Veränderungen wurde in jüngerer Zeit hingewiesen; spätestens seit den 1730er-Jahren war die Hohe Schule in Zürich nicht mehr ein Hort der reformierten Orthodoxie.60 So unterrichtete David Lavater (1692–1775) als einer der ersten Lehrer am Carolinum seit 1731 die Philosophie anhand der Institutiones des Wolffianers Ludwig Philipp Thümmig; überhaupt scheint der Wolffianismus damals auch am Carolinum immer mehr Terrain gewonnen zu haben. Allerdings führte diese Entwicklung gleichzeitig zu einer zunehmenden Diskrepanz der theologischen Ausrichtung zwischen den kirchlichen und schulischen Amtsträgern, zwischen Lehrplänen und Lehrinhalten,61 und die Einheit der Zürcher Kirche war gefährdet.62 Dies kann in verschiedenen Bereichen aufgezeigt werden, wobei auf zwei Ereignisse exemplarisch eingegangen werden soll. 2.1.1. Breitingers Artis cogitandi principia (1736)

Seit Martis Studie über Breitingers Logik haben wir genauere Kenntnis dieses für den Unterricht am Carolinum so maßgebenden Lehrbuches. Breitingers Werk, dessen Titel sich an die Logik der Jansenisten von Port Royal, Antoine Arnauld 58 Vgl. dazu auch: Leu: Tigurum (Anm. 55), S. 265–267. 59 Vgl. Wolf-Friedrich Schäufele: Christoph Matthäus Pfaff und die Kirchenunionsbestrebungen des Corpus evangelicorum 1717–1726. Mainz 1998, S. 6f.; Wernle: Protestantismus (Anm. 47), S. 468–470. 60 Opitz: Aspekte (Anm. 29), S. 172–201; Hanspeter Marti: Die Schule des richtigen Denkens. Logikunterricht und Disputation an der Zürcher Hohen Schule und der Einfluss Johann Jakob Breitingers. In: Bodmer und Breitinger (Anm. 29), S. 149–171; ders.: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). In: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion: Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. In: Zürcher Taschenbuch 2008. Neue Folge. 128. Jahrgang. Zürich 2007, S. 379–580, hier S. 395–409. 61 Erst mit der Schulreform von 1775 fasste der Wolffianismus mit einem statutarisch verordneten Lehrmittel – erwähnt wird Thümmigs Kompendium – an der Zürcher Hohen Schule Fuß (Marti: Hohe Schule, Anm. 60, S. 160). 62 Opitz: Aspekte (Anm. 29), S. 174, 189; Marti: Hohe Schule (Anm. 60), S. 404–408.

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und Pierre Nicole, anlehnt, belegt, dass Breitinger zwar in der gemäßigten cartesianischen Tradition stand, letztlich aber von mehreren Autoritäten – erwähnt seien John Locke, Jean Le Clerc und Christian Wolff – abhängig und dem Eklektizismus verpflichtet war.63 Breitinger erklärte Erkenntnistheorie und Logik zu Grundlagenwissenschaften, auch für die empirischen Fächer. Nun ist uns allerdings bekannt, dass der Druck des Lehrbuches nicht ganz ohne Nebengeräusche geschah. Darüber berichtet Breitinger in einem Brief an Sámuel Szilágyi in Debrezin, der den Lehrstuhl für griechische Sprache und Philosophie innehatte, und zwar im Zusammenhang damit, dass Szilágyi Breitinger über den geplanten Druck von Breitingers Logik in Debrezin informiert hatte.64 Breitinger hält in seinem Brief fest, dass das Werk „in fausto sidere ante hos sex annos in lucem fuerit editus“,65 und tönt damit den Kampf an, den er von 1735 bis 1736 zur Verteidigung seiner Logik mit dem Chorherrn Johann Heinrich Hirzel (1679–1745) und dem Zürcher Rat ausfechten musste. Hirzel, der mit seiner Polemik auch den persönlichen Zweck verfolgte, Breitinger zu verdrängen und seinen Sohn auf dessen Lehrstuhl zu bringen, lehnte vor allem Breitingers Erkenntnislehre ab. Die Synode entschied sich zwar zu Gunsten der alten Schule, doch Breitinger, unterstützt von Zimmermann, gab das – in einigen Punkten veränderte – Lehrbuch dennoch in Druck.66 Auch Johann Jakob Bodmer berichtet über die heftigen Auseinandersetzungen um Breitingers Logik in einem Brief an Laurenz Zellweger (1692–1764) in Trogen: „Der Erdbebne, der allda verspühret worden, bedeutet ohne zweifel Aenderung im Regiment und Fall grosser Sparter. hier ward er auch verspührt, und bedeutet hier fall der alten Logick und Regis Latini etc.“67 Dies war der Hintergrund, warum Breitinger Szilágyi bat, das Werk ohne Erwähnung seines Namens auf dem Titelblatt herauszugeben; zudem schreibe er bereits an einem neuen, besseren Kompendium,68 das er bereit sei, Szilágyi zur Verfügung zu stellen, bevor es in der Schweiz gedruckt werde.69 Entgegen Breitingers Wunsch trägt das Titelblatt aber seinen Namen als Verfasser; als nämlich Breitingers 63 Marti: Hohe Schule (Anm. 60), S. 157f. 64 Sámuel Szilágyi an Johann Jakob Breitinger, undatiert [Mitte August 1742], TtREK: R 607/48d. 65 Johann Jakob Breitinger an Sámuel Szilágyi, 22. Oktober 1742, TtREK: R 607/48d (gedruckt in: Lengyel, Steinmann: Dokument, Anm. 3, S. 62–64). 66 Hürlimann: Aufklärung (Anm. 48), S. 60–62; Hermann Bodmer: Johann Jakob Breitinger 1701– 1776. Sein Leben und seine literarische Bedeutung. Zürich 1897, S. 46f. Vgl. dazu auch die Schulprotokolle: Protocoll der Ob(risten) HH. Schulherren, 1726–1738, StAZ: E II 488, Bl. 31v–33v. 67 Johann Jakob Bodmer an Laurenz Zellweger, 24. Juni 1736, KBAR: Ms 75:1, Nr. 168. 68 Darüber, welches Werk damit gemeint ist, besitzen wir keine weiteren Hinweise; möglicherweise handelt es sich um Breitingers im Rahmen der Schulreform erschienenes Logiklehrbuch „Catechetische Anweisung zu den Anfangsgründen des richtigen Denkens. Für die Real=Schulen“ (Zürich 1773). 69 Johann Jakob Breitinger an Sámuel Szilágyi, 22. Oktober 1742, TtREK: R 607/48d. Ob dies auch erklärt, warum die zweite Zürcher Ausgabe von 1751 anonym erschien, wäre noch zu untersuchen.



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Abb. 5: Die Debreziner Ausgabe (1742) Sámuel Szilágyis von Breitingers Artis cogitandi principia. TtREK: N 923

Brief Szilágyi erreichte, waren die Artis cogitandi principia ad mentem recentiorum philosophorum compendio exhibita (Debrecen 1742) bereits gedruckt. Obwohl das Werk von den Schülern mit Begeisterung aufgenommen wurde,70 berichtete György Maróthi an Jakob Christoph Beck in Basel von wegen des Logikunterrichtes heftig entbrannten Diskussionen, weil manche Professoren an Ramus’ Lehre festhalten wollten und vor den Konzeptionen Christian Wolffs große Angst hätten.71 Die Korrespondenz der Debreziner Professoren mit Breitinger bzw. Beck ist damit nicht nur 70 Sámuel Szilágyi an Johann Jakob Breitinger, 25. November 1743, ZBZ: Ms Bodmer 22.43a. 71 György Maróthi an Jakob Christoph Beck, 8. Oktober 1743. In: Imre Lengyel und Béla Tóth: Maróthi György nevelési törekvéseinek külföldi gyökerei. Adatok J. Chr. Beckhez intézett leveleiből [Die ausländischen Wurzeln der erzieherischen Bestrebungen von György Maróthi. Angaben aus

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Zeugnis dafür, dass die in Zürich wegen Breitingers Logiklehrbuch entstandenen Auseinandersetzungen sich im konservativ geprägten ‚ungarischen Genf ‘ wiederholten, sondern belegt auch, dass im Zeitalter der sich auflösenden Orthodoxie die angesprochene Diskrepanz zwischen Schulordnung und Lehrinhalten an mehreren Kollegien festzustellen war. 2.1.2. Zimmermanns Festrede am Karlstag 1741

Die Karlsfeier hatte in Zürich eine der Reformationsfeier vergleichbare Bedeutung. Die bei diesem Anlass zu haltende Festrede wurde oft genutzt, um vor dem Publikum, den Geistlichen und den Räten, richtungsweisende Akzente zu setzen. Während Antistes Johann Ludwig Nüscheler an der Reformationsfeier 1718 noch auf die Gefährdung der Einheit der Zürcher Kirche durch die Arminianer hinwies und darum an der Verpflichtung auf die Formula Consensus festhielt, provozierte Johann Jakob Zimmermann bei Gelegenheit der Karlsfeier 1741 seine Amtskollegen damit, dass er in seiner Festrede die Mängel des orthodoxen Schulbetriebes geißelte, die theologischen Differenzen zwischen Arminianern und Orthodoxen gering achtete und die verpflichtende Geltung der bekenntnisartigen Schriften in Frage stellte.72 Etliche Pfarrer äußerten ihre Bedenken wegen der Rede des gelehrten Professors, so dass die Dekane eine Beschwerdeschrift an den Antistes zuhanden der nächsten Synode einreichten.73 Zimmermann wehrte sich sogleich mit einer gründlichen und kenntnisreichen Apologie (Bescheidene Antwort), in der er festhielt: Es ist Verleumdung, dass ich die systemata verachte, die Katechismen abschaffen wolle und die symbolischen Bücher unterminire. Allerdings sagte ich, dass die Decreta pontificium und concilii Tridentini die besten Köpfe der Katholiken am Erkennen hindern, wann sie die Schrift erklären wollen, und manche Protestanten in Aehnliches verfallen. [...] Wenn einer alle Symbole und Systemata mit den Beweisstellen zum Voraus annimmt, so kann er ja die Schrift nur noch so erklären, wie es von da aus möglich ist. [...] Symbolische Bücher als von Menschen gemacht sind immer Gottes Wort unterzuordnen. seinen Briefen an Jakob Christoph Beck]. In: Könyv és könyvtár VIII, 1971, S. 53–102, hier S. 94f. Zum Ganzen Lengyel, Steinmann: Dokument (Anm. 3), S. 66–68. 72 Johann Jakob Zimmermann: Von der Fürtrefflichkeit der theologischen Wüßenschaft, welche die Seligen im Himmel haben werden, verglichen mit der unvollkommenen und schattachten Erkanntnuß göttlicher Dingen hier auf Erden (1741), gedruckt in Latein: ders.: Oratio de praecellentia eruditionis theologicae mentium coelo receptarum collatae cum imperfecta & umbratili rerum divinarum quae in terris locum habet, cognitone. Zürich 1741. 73 Opitz: Aspekte (Anm. 29), S. 179–181; Wernle: Protestantismus (Anm. 47), S. 534; Alexander Schweizer: Die protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformierten Kirche. Bd. 2: Das 17. und 18. Jahrhundert. Zürich 1856, S. 796–800.



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Indirekt verwarf Zimmermann damit natürlich die verpflichtende Geltung der Formula Consensus, die die reformierte Orthodoxie von den Arminianern trennte; denn „moderat urtheilen die meisten angesehenen Theologen und wünschen die Union, so Werenfels, Turrettin, Pfaff, [...]“.74 Damit offenbart sich Zimmermann als Theologe, der wie Werenfels oder Pfaff um eine Kirchenunion bemüht war.75 Der Widerstand vonseiten der Dekane und zahlreicher älterer Pfarrer war aber so stark, dass Zimmermann um seinen Lehrstuhl fürchten musste; selbst Antistes Wirz, dessen Amtsantritt die Anhänger der Aufklärung in Zürich als einen Sieg bezeichnet hatten, behelligte die Synode mit einer Oratio de orthodoxia et orthodoxis, in der deutlich wurde, dass er die Formula Consensus noch ausdrücklich zu den Zürcherischen Bekenntnisschriften zählte. Schließlich einigte man sich auf der Herbstsynode 1742, und Zimmermann versprach, für die Beibehaltung der symbolischen Bücher, d.h. der „Helvetischen Confession, Formula Consensus, Catechismus zu sorgen“.76

2.2. Ungarische Studenten im ‚orthodoxen‘ Zürich Die Diskrepanz zwischen den Vorstehern der Zürcher Kirche (Antistes, Dekane, Räte) und den Lehrern am Carolinum beherrschte die theologische und geistige Entwicklung der 1730er- und beginnenden 1740er-Jahre in Zürich. Einerseits wurde am Carolinum anhand der Institutiones philosophiae Wolffianae von Ludwig Philipp Thümmig unterrichtet, andererseits im Unterricht immer wieder auf Johann Heinrich Heideggers Medulla theologiae von 1696 zurückgegriffen.77 Letzteres war mit ein Grund, dass die Hohe Schule weitherum den Ruf einer ‚orthodoxen‘ Ausbildungsstätte hatte; in diesem Glauben kamen auch nach dem Tod der ‚Säulen der Orthodoxie‘ viele ungarischen Studenten nach Zürich. Gerade der Druck von Breitingers Artis cogitandi principia in Debrezin ist sprechendes Zeugnis dafür: Wie erwähnt, erschien das Werk entgegen Breitingers Wunsch mit dem Namen Breitin74 Joh. Jacob Zimmermannus, Profess. Theologiae, bescheidene antwort auf das gegen seine an Caroli tag 1741 gehaltene Oration so den Titůl hat Von der Fürtrefflichkeit der Theologischen Wüßenschaft, [...], 1741, ZBZ: Ms F 158, Nr. 2 (unpaginiert). 75 Innerprotestantische Unionsbemühungen waren bei mehreren Übergangstheologen kennzeichnendes Element: vgl. Schäufele: Pfaff (Anm. 59); Rudolf Dellsperger: Der Beitrag der ‚vernünftigen Orthodoxie‘ zur innerprotestantischen Ökumene. Samuel Werenfels, Jean-Frédéric Ostervald und Jean-Alphonse Turretini als Unionstheologen. In: ders.: Kirchengemeinschaft und Gewissensfreiheit. Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte der reformierten Schweiz: Ereignisse, Gestalten, Wirkungen. Bern 2001, S. 51–65. 76 Zitiert bei: Schweizer: Centraldogmen (Anm. 73), S. 805f.; vgl. Wernle: Protestantismus (Anm. 47), S. 532. 77 Marti: Hohe Schule (Anm. 60), S. 405f.

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gers auf dem Titelblatt: opera Ioannis Iacobi Breitingeri, Profess. in Acad. Tigur. publ. Secundum exemplar Tigurinum edita.78 Offenbar war ein Druck von Breitingers Logiklehrbuch in keiner Weise verdächtig, insbesondere darum nicht, weil festgehalten wurde, dass Breitinger Professor in der öffentlichen Akademie in Zürich und das Werk entsprechend der Zürcher Ausgabe gedruckt worden sei.79 So ist es bezeichnend, dass der Streit um Breitingers Lehrbuch erst nach dem Druck entbrannte, während er in Zürich im Vorfeld des Druckes stattgefunden hatte. Die ungarischen Peregrinanten erhielten also am Carolinum sowohl Unterricht aufgrund der Systemata und Bekenntnisse als auch eine Einführung in die Wolff ’sche Erkenntnistheorie und Logik. Die große Zahl an ungarischen Studenten, die sich seit den 1730er-Jahren bei Zimmermann, Hagenbuch und Breitinger – oft mehr als ein Jahr, oft nur wenige Wochen – aufhielten, macht es notwendig, sich auf diejenigen zu konzentrieren, von denen wir in den Archiven und Bibliotheken nennenswertes handschriftliches und gedrucktes Material gefunden haben. Die untersuchten Studenten stehen aber für all diejenigen, deren Wirken und Kontakte im Laufe der Geschichte der Vergessenheit anheimgefallen sind. 2.2.1. Das Debreziner ‚Triumvirat‘ Maróthi, Szilágyi und Hatvani

Über die drei führenden Debreziner Theologen Maróthi, Szilágyi und Hatvani existieren zahlreiche Studien in Ungarisch und in Deutsch, so dass wir uns im Rahmen dieses Abschnitts vor allem mit ihren Kontakten mit Zürich beschäftigen können.80 78 Titelblatt zu: Johann Jakob Breitinger: Artis cogitandi principia ad mentem recentiorum philosophorum compendio exhibita. Debrecen 1742. Siehe auch Abb. 5. 79 Tatsächlich wurde einzig Breitingers Widmung an seine Zürcher Kollegen weggelassen, sein Vorwort aber, wenn auch mit leicht verändertem Satzspiegel, wörtlich übernommen. Auch Satzspiegel und Seitenzahl des Haupttextes entsprechen sich in beiden Ausgaben. 80 Zu Maróthi, Szilágyi und Hatvani im Allgemeinen: Jan-Andrea Bernhard: Debrecen als protestantisches Zentrum Oberungarns im 18. Jahrhundert. Die Bedeutung der Peregrination für das Bildungsniveau der intellektuellen Elite. In: Město a intelektuálové od středověku do roku 1848 [Stadt und Intellektuelle seit dem Mittelalter bis zum Jahre 1848]. Hg. von Olga Fejtová et al. Prag 2008, S. 781–800; ders.: Rosius à Porta (1734–1806). Ein Leben im Spannungsfeld von Orthodoxie, Aufklärung und Pietismus. Zürich 2005, S. 50–60; Béla Tóth: A kollégium története a XVIII. században [Die Geschichte des Kollegiums im 18. Jahrhundert]. In: A Debreceni Református Kollégium története [Die Geschichte des reformierten Kollegiums von Debrezin]. Hg. von József Barcza. Budapest 1988, S. 91–98, 101–108; Lengyel: Felvilágosodás (Anm. 2), S. 231–246; ders.: Breitinger (Anm. 3), S. 55–76. Zu Maróthi: Béla Tóth: Maróthi György (1715–1744). Budapest 1978; ders.: Maróthi György albuma [Das Album von György Maróthi]. In: Studia Litteraria XI, 1973, S. 107–125; Lengyel, Tóth: Gyökerei (Anm. 71), S. 53–102; dies.: Maróthi György külföldi tanulmányútja. Adatok pályakezdéséhez, könyvtára keletkezéséhez Jakob Christoph Beckkel folytatott levelezéséből [Die ausländische Studienreise von György Maróthi. Angaben zu seinem Laufbahnbeginn, zur Gründung seiner Bibliothek aus seinem Briefwechsel mit Jakob Christoph Beck].



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György Maróthi (1715–1744) Maróthi verbrachte die Jahre 1731 bis 1736 in der Schweiz, wobei er von 1731 bis 1732 in Zürich studierte81 und im Hause von Pfarrer Johann Jakob Haug (1672– 1744) logierte.82 Obwohl er noch bei den ‚Säulen‘ der Orthodoxie, sprich bei Johann Jakob Hottinger (1652–1735) und Johann Rudolf Cramer, Unterricht hatte,83 gehörte er bald dem Kreis der Zürcher Aufklärer an. So finden sich in Maróthis Album amicorum auch Einträge von David Lavater, der seit 1731 die Philosophie gemäß Wolff lehrte, von Zimmermann, der kurz vor Maróthis Immatrikulation seine Professur angetreten hatte, und von Scheuchzer, dem berühmten Naturwissenschaftler Zürichs.84 Zimmermann soll für Maróthi schließlich ein Empfehlungsschreiben an den Basler Professor Jakob Christoph Beck verfasst haben, weil Maróthi 1732 seine Studien in Basel fortsetzen wollte.85 Im Frühling 1735 zog dieser weiter nach Bern, von wo aus er im Juli erneut in Zürich Zimmermann einen Besuch abstattete, der gerade mit einer Apologie der irrtümlich des Atheismus angeklagten berühmten Menschen beschäftigt war.86 Auch später blieben Maróthi und Zimmermann in Briefkontakt, was aus einer Bemerkung Maróthis hervorgeht: „Id enim declarant litterae complures tuae, quibus me dignatus es [...].“ Die Bemerkung stammt aus einem Brief Maróthis, den der Debreziner Pál Vetsei87 an Zimmermann überbrachte und in dem

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In: Könyv és Könyvtár VIII, 1970, S. 1–136. Zu Szilágyi: Botond Gáborjáni Szabó: Piskárkosi Szilágyi Sámuel peregrinációja (1738–1742) [Die Peregrination von Sámuel Piskárkosi Szilágyi]. In: Acta Historiae Litterarum Hungaricarum XXI, 1985, S. 139–156; ders.: Szilágyi Sámuel nyomtatott munkái és tankönyvkiadásai [Die gedruckten Werke und Lehrbücher von Sámuel Szilágyi]. In: Könyv és könyvtár XIII, 1982, S. 101–109; Ferencz Kazinczy: Debreczeni Superintendens Piskárkosi Szilágyi Sámuel élete [Das Leben des Debreziner Superintendenten Sámuel Piskárkosi Szilágyi]. In: Tudományos Gyűjtemény VIII, 1820, S. 93–104. Zu Hatvani: Jan-Andrea Bernhard: István Hatvani. In: HLS 6, 2007, S. 130f.; Katalin Fehér: Hatvani István és tanítványai [István Hatvani und seine Schüler]. Budapest 2002; Botond Gáborjáni Szabó: Hatvani István európaisága [Der Europäismus von István Hatvani]. In: Confessio 1987/1, S. 35–41; Tóth: Studienreise (Anm. 2), S. 41–56; Lengyel: Levelesládájából (Anm. 2), S. 499–506; Ede Lósy-Schmidt: Hatvani István élete és művei (1718–1786) [Das Leben und die Werke von István Hatvani]. Debrecen 1931. Zur Peregrination Maróthis: Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 93; Lengyel, Tóth: Tanulmányútja (Anm. 80), S. 11–32. György Maróthi: Album amicorum, OSzK: O.L.455, Bl. 70; György Maróthi an Johann Jakob Haug, 1. Dezember 1739, UBB: Fr.-Gr. Mscr. VII.3, Bl. 72–80; György Maróthi an Jakob Christoph Beck, 2. Januar 1740. In: Lengyel, Tóth: Gyökerei (Anm. 71), S. 76 (Tóth: Albuma, Anm. 80, S. 112; Lengyel: Breitinger, Anm. 3, S. 56). Vgl. deren sowie Nüschelers Einträge in Maróthis Album amicorum (OSzK: O.L.455, Bl. 59, 59b, 142). Ebd., OSzK: O.L.455, Bl. 63, 69, 80. Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 56; Lengyel, Tóth: Tanulmányútja (Anm. 80), S. 13. György Maróthi an Jakob Christoph Beck, 17. Juli 1735. In: Lengyel, Tóth: Tanulmányútja (Anm. 80), S. 60–62. Zu Pál Vetsei: Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 95; Akten zu Pál Vetsei, 1741–1742, StAZ: A 185/2, Nr. 134, 144, 153, 155, 159.

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Maróthi von den kirchlichen Umständen im ‚Partium‘, dem Gebiet zwischen der Theiß und Siebenbürgen,88 berichtete.89 Obwohl Hagenbuchs und Breitingers Namen im Album amicorum von Maróthi fehlen, darf, wie Imre Lengyel aufgezeigt hat, davon ausgegangen werden, dass Maróthi auch mit Hagenbuch und Breitinger persönlichen Kontakt gepflegt hat.90 Dies ist vor allem einem Brief Maróthis an Johann Kaspar Hagenbuch zu entnehmen: Maróthi entschuldigt sich darin, dass er es bisher versäumt habe, die versprochene Beschreibung alter Inschriften von siebenbürgischen Marmorstücken zu schicken; seine Reise nach Siebenbürgen habe wegen dortiger Unruhen verschoben werden müssen. Auch diesen Brief, in dem er Breitinger grüßen lässt und ankündigt, an ihn bald zu schreiben, übergab er einem ungarischen Studenten, János Bátorkeszi Fekete,91 der zwecks Studien nach Zürich reiste.92 Weitere Briefe Maróthis an Zürcher Theologen sind uns leider nicht erhalten geblieben. Es scheint, dass nach 1736 Maróthis Kontakte mit Basel, vor allem zu Jakob Christoph Beck, intensiver waren als diejenigen mit Zürich.93 Wie in Zürich wurde Maróthi aber auch in Basel mit der Übergangstheologie bekannt gemacht, insbesondere mit der ‚Orthodoxie libérale‘ eines Samuel Werenfels (1657–1740) und eines Jean-Frédéric Ostervald (1663–1747). Darum begann Maróthi bereits Ende der Basler Studienzeit Ostervalds Abrégé de l’histoire sainte, et du catéchisme (Genf 1734) ins Ungarische zu übersetzen; im Partium nahm dieses Werk seit den 1740erJahren für die kirchliche Unterweisung eine kaum zu überschätzende Bedeutung

88 Seit dem Vertrag von Speyer (1570) standen die ‚Partes regni Hungariae‘, d.h. die östlichen Teile des Königreichs Ungarn mit der Hauptstadt Debrezin, unter der Oberhoheit des Fürstentums Siebenbürgen. Das Gebiet wird traditionell ‚Partium‘ genannt, weil der Fürst sich „Transilvaniae et partium regni Hungariae princeps“ nannte (Kurze Geschichte Siebenbürgens. Hg. von Béla Köpeczi. Budapest 1990, S. 268f.). 89 György Maróthi an Johann Jakob Zimmermann, 11. April 1741, ZBZ: Ms Car XV 82,31. 90 Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 56. 91 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 94; Akten zu János Bátorkeszi Fekete, 1738–1740, StAZ: A 185/2, Nr. 115, 117, 129. 92 György Maróthi an Johann Kaspar Hagenbuch, 14. August 1738. In: Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 62f. (auch gedruckt in: Béla Tóth: Maróthi György három kiadatlan levele [Drei nicht publizierte Briefe von György Maróthi]. In: A Debreceni Kossuth Lajos Tudományegyetem könyvtárának közleményei 107, 1977, S. 164–172, hier S. 168f.); Professoren von Debrezin an Professoren von Zürich, 14. August 1738, StAZ: A 185/2, Nr. 115. Lengyel ist insofern zu korrigieren, als es sich um Johann Kaspar Hagenbuch handelt und nicht um Johann Jakob Hagenbuch (Lengyel: Breitinger, Anm. 3, S. 56, 74). 93 Lengyel, Tóth: Tanulmányútja (Anm. 80), S. 35–117; dies.: Gyökerei (Anm. 71), S. 66–97; Ernst Staehelin: Die Korrespondenz des Basler Professors Jakob Christoph Beck 1711–1785. Basel 1968, S. 71f.



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Abb. 6: Titelblatt von Sámuel Szilágyis Leichenrede zum Tode von György Maróthi im Museum Helveticum, Bd. 1, Zürich 1746, S. 249–280.

ein.94 Überhaupt erwarb sich Maróthi die meisten Verdienste im pädagogischen Bereich.95 94 Maróthi erkannte wie viele andere Theologen im Werk Ostervalds ein äußerst nützliches Hilfsmittel für die Unterweisung, weswegen er es auch in Ungarn verbreiten wollte. Obwohl seine Übersetzung erst 1744 unter dem Titel „A szent históriának rövid summája“ [Kurze Zusammenfassung der heiligen Geschichte] erschien, muss Maróthi schon nach seiner Rückkehr nach Debrezin Ostervalds Werk bekannt gemacht haben, denn seit 1744 bildete Ostervalds „Abrégé“ zunehmend die Grundlage der biblischen Unterweisung; in der Folge erschienen allein in Debrezin nicht weniger als achtzehn Drucke der ungarischen Übersetzung (vgl. JanAndrea Bernhard: L’influence de Jean-Frédéric Ostervald en Hongrie et en Transylvanie. In: Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français 152, 2006, S. 611–623, hier S. 613f.). 95 Bernhard: Debrecen (Anm. 80), S. 789f.; Lengyel: Felvilágosodás (Anm. 2), S. 234–237.

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Die wenigen erhaltenen Briefe Maróthis an Zürcher Gelehrte zeigen dennoch, dass Maróthi sich den Zürcher Lehrern Zimmermann, Hagenbuch, Breitinger und anderen zeitlebens verbunden fühlte; dank Maróthis Empfehlungen suchten nach dessen Heimkehr mehrere Studenten aus Debrezin Zürich auf.96 Auch Sámuel Szilágyi besuchte im Anschluss an seine Studien in Holland und Bern die Limmatstadt.97 Er war es schließlich, der die Leichenrede auf den im Oktober 1744 unerwartet verstorbenen György Márothi hielt, die im von Zimmermann und Breitinger neu herausgegebenen Periodikum Museum Helveticum erschien.98 Breitinger schrieb in einer Anmerkung dazu, dass in dieser Rede „memoriam Viri de re literaria & scholastica Pannoniae meritissimi“ bewahrt würde.99 Sámuel Szilágyi (1719–1785 ) Dem Sohn des Theologieprofessors Márton Szilágyi war es vorausbestimmt, dass er sich der Theologie widmen werde. Bevor er von seinen Berner Studien über Wien nach Hause zurückkehrte, machte er Mitte Dezember 1741 einen kurzen Zwischenhalt in Zürich, wo er sich – was sein Album amicorum belegt – mit wichtigen Persönlichkeiten, mit Johann Jakob Breitinger, Johann Jakob Zimmermann, Johann Baptist Ott und Johannes Fries, traf.100 Die Begegnung mit Breitinger scheint trotz des sehr kurzen Aufenthaltes so schicksalshaft gewesen zu sein, dass er auch mit ihm nach seiner Rückkehr – wie mit Samuel Scheurer (1685–1747) in Bern und Jakob Christoph Beck in Basel101 – in Kontakt blieb.102 Am Kollegium in Debrezin nahm er – ein glänzender Gräzist – bereits am 6. April 1742 seine Tätigkeit als Professor der Philosophie und der griechischen Sprache auf. Er gab nicht nur eine Auswahl griechischer Texte von Kebes, Isokrates und Pythagoras heraus,103 sondern auch Lehrbücher zur Rhetorik und zur Logik. Über deren geplanten Druck berichtet

96 Mehrfach waren seine Empfehlungen auch von den anderen Professoren Debrezins unterschrieben (vgl. Debreziner Kollegium an Zürcher Kollegium, 3. April 1740, ZBZ: Ms F 197,14, Bl. 315f.). 97 Zu Maróthis Bemühungen für Szilágyis Peregrination: Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S.  57; Lengyel, Tóth: Gyökerei (Anm. 71), S. 54, 83. 98 Sámuel Szilágyi: Oratio funebris qua […] Georgio Marothi […] parentavit. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1746, S. 249–280. 99 Ebd., S. 251. 100 Album amicorum Sam. Sylvani (Szilágyi), TtREK: R 607/36, Bl. 6r, 19r, 21r, 68v. 101 Nur Teile der Korrespondenz Szilágyis mit Beck sind gedruckt greifbar, vgl. Staehelin: Korrespondenz (Anm. 93), S. 82f.; die Mehrheit der bislang ungedruckten Korrespondenz Szilágyis wird in Debrezin (TtREK: R 607/48d) und in Basel (UBB: Fr.-Gr. Ms VII.2, vol. 9) aufbewahrt. 102 Weiter pflegte Szilágyi Korrespondenz mit Johann Konrad Wirz, Johann Rudolf Ulrich sowie Johannes Hirzel (TtREL: I.2.1 sowie II.22a.13; TtREK: R 607/48d). 103 Cebetis Thebani tabula. Isocratis paraenesis, et Pythagorae aurea carmina in usum studiosae iuventutis Graece et Latine edita. Debrecen 1744.



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Szilágyi bereits im August an Breitinger.104 Hieronymus Freyers Oratoria in tabulas compendiarias redacta et ad usum iuventutis scholasticae accommodata (Halle 1719; weitere Aufl.) sowie Breitingers Artis cogitandi principia (Zürich 1736) gingen noch im Herbst desselben Jahres aus der Druckerei von János Margitai.105 Über die besonderen Umstände des Drucks des Logiklehrbuches von Breitinger und die Auseinandersetzungen im Kirchendistrikt Jenseits-der-Theiß haben wir bereits berichtet. Wenn auch die Kirchenleitung, um die weitere Benutzung der Logik Breitingers zu verhindern, beschlossen hatte, Ramus’ Examen logicum neu aufzulegen,106 setzte sich Breitingers Lehrbuch dennoch durch und wurde von den Schülern, wie Szilágyi berichtet, mit Begeisterung aufgenommen: „Logicam Tuam, dici non potest, quam avide exceperit iuventus nostra, quamque egregios ex ea iam profectus fecerit. Utinam simile Metaphysices etiam compendium abs Te haberemus una cum nova illa quam nobis promiseras Logica.“ Szilágyi legte dem Brief an Breitinger je ein Exemplar von Freyers Oratoria und Breitingers Artis cogitandi principia sowie ein im Auftrag des Hohen Magistrats verfasstes Carmen lyricum bei.107 Das Lehrbuch, das in einer Auflage von 1050 Exemplaren erschien,108 wurde mindestens während der nächsten zwanzig Jahre für den Unterricht benutzt. Dies belegen zwei Exemplare mit handschriftlichen Einträgen, die in Debrezin und in Budapest erhalten geblieben sind. Im Debreziner Exemplar sind auf der gegenüberliegenden Seite kurze Zusammenfassungen und Bemerkungen festgehalten; stellenweise ist die Gliederung dieser handschriftlichen Zusätze so klar, dass sich daraus der Vorlesungsablauf rekonstruieren lässt.109 Vom Ofener Exemplar wissen wir, dass es Sámuel (Vég-) Veresmarti, dem späteren Bischof des Kirchendistriktes der Donaugegend, gehörte. Die Einträge Veresmartis stammen aus den Jahren 1759/60, als Veresmarti in Debrezin 104 Sámuel Szilágyi an Johann Jakob Breitinger, undatiert [Mitte August 1742], TtREK: R 607/48d. 105 Hieronymus Freyer: Oratoria in tabulas compendiarias redacta et ad usum iuventutis scholasticae accommodata. Debrecen 1742 (2. Aufl. 1752); Breitinger: Artis cogitandi principia (Anm. 78 und Abb. 5). Zu Hieronymus Freyer vgl. Wolfgang Martens: Literatur und Frömmigkeit in der Zeit der frühen Aufklärung. Tübingen 1989. 106 Acta Consistorialia, 24. April 1742, TtREL: I.99.c, Bd. 11 (gedruckt in: Gáborjáni Szabó: Kollégium, Anm. 1, S. 182). Der Ramismus setzte sich vor allem seit der Tätigkeit des großen puritanischen Theologen György Martonfalvi Tóth durch; er war auch um den Druck der beiden Werke von Petrus Ramus: Dialecticae libri duo. Debrecen 1664 (weitere Aufl.), und: Examen logicum. Debrecen 1664 (weitere Aufl.), besorgt (vgl. Béla Tóth: Ramus hatása Debrecenben [Der Einfluss von Ramus in Debrezin]. In: Könyv és Könyvtár XII, 1979, S. 85–107, hier S. 90–94). 107 Sámuel Szilágyi an Johann Jakob Breitinger, 25. November 1743, ZBZ: Ms Bodmer 22.43a. Anlass des ‚Carmen lyricum‘ war die Krönung Maria Theresias am 12. Mai 1743 in Prag zur Königin von Böhmen. 108 Vgl. Kálmán Benda und Károly Irinyi: A négyszász éves debreceni nyomda (1561–1961) [Die 400-jährige Debreziner Druckerei]. Budapest 1961, S. 344. 109 Standortsignatur des Exemplars in der Großbibliothek in Debrezin: N 923. Bislang konnte der Schreiber der handschriftlichen Anmerkungen nicht eruiert werden; dass es sich dabei nicht um Maróthi oder Szilágyi handelt, ist aber gesichert (Lengyel, Steinmann: Dokument, Anm. 3, S. 67).

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Abb. 7: Hinweis Szilágyis in der Leichenrede für Maróthi, dass Márothi Ostervalds Werk Traité des sources de la corruption in die ungarische Sprache zu übersetzen begonnen habe.

Abb. 8: Titelblatt von Ostervalds Traité des sources de la corruption in ungarischer Übersetzung (Debrezin 1745), besorgt von György Maróthi, Sámuel Szilágyi, Márton Domokos, Sámuel Szeremley sowie György Buzinkai. TtREK: 1-1337.

als Senior studierte; offenbar hat er sich in dieser Zeit noch einmal intensiver mit Breitingers Logik auseinandergesetzt.110 Anschließend zog Veresmarti für weitere Studien nach Basel, wo er sich im März 1761 immatrikulierte.111 Veresmartis Exemplar belegt damit, dass Breitingers Artis cogitandi principia in Debrezin mindestens bis im Jahre 1760 in Gebrauch waren. Es war allerdings nicht allein Breitingers Logik, die Szilágyi im Unterricht in Debrezin einführte, sondern auch ein weiteres Werk Breitingers, nämlich seine Eclogae ex optimis Graecis scriptoribus, ad vitam studiosae juventutis informandam (Zürich 110 Standortsignatur des Exemplars in der Széchényi-Bibliothek in Budapest: Oct.Lat. 89. 111 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 57.



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1749). Die von Breitinger zusammengestellte Auswahl griechischer Schriftsteller wurde für den griechischen Sprachunterricht als so geeignet beurteilt, dass noch in der Schulordnung von 1791 festgehalten wird, dass die Studenten „Cl. Io. Iac. Breitingeri Eclogas ex optimis Graecis Scriptoribus, quae Turici A.Ch. 1749, prodierunt, [...]“ zu benutzen hätten.112 Während seiner Lehrtätigkeit erwies sich Szilágyi als Anhänger der Übergangstheologie und setzte den von Márothi eingeschlagenen Weg, Werke Ostervalds für den Unterricht zu nutzen, konsequent fort. Unterstützt von Intellektuellen der Stadt übersetzte er nach dem unerwarteten Tod von Maróthi Ostervalds Werk Traité des sources de la corruption qui régne aujourd’hui parmi les chrétiens (Amsterdam 1699), in dem Ostervald die ‚Unkeuschheit‘ der Gläubigen mit Hilfe der Vernunft und aufgrund der Schrift bewies,113 vollständig ins Ungarische. Bereits ein Jahr nach Maróthis Tod erschien das Werk unter dem Titel A keresztyének között ez idő szerint uralkodó romlottságnak kútfejeiről való elmélkedés (Debrecen 1745).114 Für den Unterricht in der Praktischen Theologie übersetzte Szilágyi Ostervalds Werk De l’exercice du ministère sacré (Amsterdam 1737) ins Ungarische, ließ es aber nicht drucken.115 In der systematischen Ausbildung am Kollegium führte er, wie István Szathmári Paksi, die Benutzung der Theologia christiana sowie der Morale chrétienne des Genfer Professors Bénédict Pictet (1655–1724) ein, eines gemäßigten Theologen, der als früher Vertreter der Übergangstheologie beurteilt werden darf.116 Zu

112 Methodus […] in collegio reformatorum Helveticae confessionis Debrecinensi [...] (Debrecen 1791). Neudruck in: Gáborjáni Szabó: Kollégium (Anm. 1), S. 333. 113 Die doppelte Beweisführung ist bezeichnend für Vertreter der Übergangstheologie (Bernhard: L’influence, Anm. 94, S. 611f.). 114 Siehe Abb. 8. Abgesehen von Szilágyi wirkten bei der Übersetzung Márton Domokos, Bürgerrat und Rechtsanwalt, György Buzinkai, Physiker, sowie Sámuel Szeremley, Hauptsenator, mit (Szilágyi: Oratio, Anm. 98, S. 271f.); vgl. Bernhard: L’influence (Anm. 94), S. 615f.; Béla Tóth: Ki fordította Osterwald „Traité des sources de la corruption [...]“ című művét magyarra? [Wer übersetzte Ostervalds Werk „Traité des sources de la corruption [...]“ ins Ungarische?]. In: Magyar Könyvszemle 91, 1975, S. 165f. 115 Vorlesungsmanuskripte bzw. -notizen zu Ostervalds Werk: Tractatus de exercitio ministerii sacri, undatiert, DmREL: E. Pract. 2432; Tractatus de exercitio ministerii sacri, 1750, DmREK: K-1.691; Tractatus de exercitio ministerii sacri, undatiert, OSzK: Q.L. 1074 (Gáborjáni Szabó: Munkái, Anm. 80, S. 102). Viele Jahre später kam schließlich in Siebenbürgen eine Übersetzung des Werkes in Druck ( Jean-Frédéric Ostervald: A papi szent hivatal gyakorlásáról való traktának. Magyar nyelvre fordította M.Vásárhelyi Gombási István [Traktat über die Ausübung des heiligen Amtes des Pfarrers. In die ungarische Sprache übersetzt von István Gombási]. Kolozsvár 1784; Bernhard: L’influence, Anm. 94, S. 618f.). 116 Vorlesungsmanuskripte bzw. -abschriften der beiden Werke von Pictet: Theologia christiana bzw. praelectiones theologicae, 1763–1783, TtREK: R 183–185. 191. 193–196; Praelectiones theologicorum, 1772, TiREK: Kt.a. 378; Morale chrétienne [Keresztyén Ethica], 1775–1786, TtREK: R 192. 200; Morale chrétienne [Keresztyén Ethica], 1779, TiREK: Kt. 139. 739; Morale

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diesem Zwecke gab Szilágyi auch Pictets Theologia christiana mit einem Vorwort in Debrezin heraus.117 Der kleine Exkurs zeigt, dass Szilágyi Johann Jakob Breitinger ebenso hoch schätzte wie berühmtere Theologen, z.B. Ostervald oder Pictet.118 Als Szilágyi 1765 das Bischofsamt des Kirchendistriktes Jenseits-der-Theiß übernahm, konnte er auch auf institutioneller Ebene die Benutzung von Schriften Breitingers und Zimmermanns fördern. István Hatvani (1718–1786) Mit dem Druck der Leichenrede, die Szilágyi am 13. Januar 1745 auf den unerwarteten Tod Maróthis gehalten hatte,119 erschien auch ein Trauergedicht von István Hatvani, dem ‚ungarischen Faust‘, der seit dem 10. April 1746 in Basel Theologie studierte. Nach seiner Promotion am 17. Juni 1747 schrieb er sich sogleich für das Studium der Medizin ein, welches er bereits am 9. April 1748 mit der Doktor abschloss. Nach kurzen Aufenthalten in Utrecht und Leiden übernahm er am 17. Januar 1749 in Debrezin den Lehrstuhl der Philosophie, welchen er bis zu seinem Tode 1786 versah.120 Im Trauergedicht betonte Hatvani wie Szilágyi in der Leichenrede, dass Maróthi mit den Schweizer Hohen Schulen in Zürich, Basel und Bern besonders verbunden gewesen sei.121 Aber auch Hatvani selbst fühlte sich mit ihnen verbunden, insbesondere mit Basel und Zürich. Die Verbundenheit Hatvanis mit Zürich ist bemerkenswert, weil er nie in Zürich studiert, ja, sich noch kürzer als Szilágyi in Zürich aufgehalten hat, nämlich nur etwa eine Woche um die Mitte des Monats April 1748.122 Grund dieses Besuches dürfte die Absicht gewesen sein, Breitinger kennenzulernen, mit dessen Logiklehrbuch er während seines Studiums in Debre-

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chrétienne [Keresztyén Ethica], 1779–1786, DmREK: K-1.36 sowie K-1.619; Morale chrétienne [Keresztyén Ethica], 1784, OSzK: Q.H. 3322. Benedikt Pictet: Theologia christiana, ex puris s.s. literarum fontibus hausta. Hg. von Sámuel Szilágyi. Debrecen 1759 (2. Aufl. 1775); vgl. Gáborjáni Szabó: Munkái (Anm. 80), S. 102; Lajos Rácz: L’inspiration française dans le protestantisme hongrois III. L’influence de Bénédict Pictet en Hongrie. In: Revue des études hongroises et finno-ougriennes 5, 1927, S. 115–124, hier S. 119. Zum Ganzen: Bernhard: Debrecen (Anm. 80), S. 792–796. Maróthi verstarb bereits am 16. Oktober 1744 ( Jenő Zoványi: Magyarországi protestáns egyháztörténeti Lexikon [Protestantisches kirchengeschichtliches Lexikon Ungarns]. Budapest 31977, S. 391). Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 52; Tóth: Studienreise (Anm. 2), S. 46–50; Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 59f. Szilágyi: Oratio (Anm. 98), S. 251–254. Davon hat Hatvani in seinem lateinsprachigen Tagebuch berichtet: Hatvani István emlékjegyzeteiből, 1746–48 (részlet) [Aus István Hatvanis Erinnerungen, 1746–48 (Einzelteil)]. In: Debreceni Deákok. Forrásgyüjtemény. Hg. von István Rácz. Debrecen 1997, S. 339–345, hier S. 341; Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 59f.



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zin 1741–1745123 vertraut geworden war; im Zusammenhang mit dem Druck des Trauergedichtes hatte er erstmals mit Breitinger Kontakt aufgenommen.124 Bei seinem Besuch in Zürich machte er aber nicht nur mit Breitinger, sondern auch mit Johann Jakob Zimmermann, Johann Jakob Gessner (1707–1787), Johann Kaspar Hagenbuch und anderen Vertretern der Zürcher Aufklärung Bekanntschaft. Mehr als ein Jahr später, am 19. Oktober 1749, erinnert sich Hatvani in einem Brief an Breitinger an seinen Aufenthalt: „Quoties mentem meam exigui illius temporis, quod partim apud aedes Tuas, partim in Bibliotheca Canonicorum uti vocant perlustranda ambo transegimus, dulcissima subit recordatio [...]“ Schließlich lässt er Zimmermann, Hagenbuch und Gessner grüßen. Der Brief wurde von einem Debreziner Studenten nach Zürich überbracht, der auch über Neuigkeiten in Debrezin Auskunft zu geben den Auftrag hatte.125 Auch andere Briefe Hatvanis an Breitinger wurden von ungarischen Studenten überbracht, die daraufhin in Zürich studierten. Leider konnten außer den fünf von Lengyel publizierten Briefen an Breitinger126 bislang keine Schreiben Hatvanis an Zürcher Gelehrte gefunden werden. Doch haben wir gesicherte Kenntnis davon, dass Hatvani auch mit Zimmermann Briefkontakt pflegte; in einem Brief an Beck in Basel weist er darauf hin, dass „Anno superiore Orationem aliquam Cl. Zimmermanno legendam miseram eo consilio, ut etiam tibi transmittat [...]“.127 Es handelt sich um Hatvanis Abhandlung De philosophiae utilitate in theologia et de praejudiciis illis, die schließlich in Basel bei Johann Rudolf Im Hof (1698–1778) erschien, als Anhang zu Hatvanis De jure summorum imperantium in religionem et conscientiam civium commentatio (Basel 1757).128 123 Lósy-Schmidt: Hatvani (Anm. 80), S. 48–57. 124 István Hatvani an Johann Jakob Breitinger, 2. September 1746. In: Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 65f. 125 István Hatvani an Johann Jakob Breitinger, 19. Oktober 1749. In: Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 70f. Bei dem erwähnten Studenten handelt sich wohl um Ferenc Makai, der 1750–1752 in Zürich studierte (Hegyi: Diákok, Anm. 6, S. 96; Akten zu Ferenc Makai, 1750–1752, StAZ: A 185/2, Nr. 209, 213, 229–231). 126 Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 65–72. 127 István Hatvani an Jakob Christoph Beck, 6. September 1755. In: Lengyel: Levelesládájából (Anm. 2), S. 528f. 128 Beim Basler Buchdrucker Im Hof erschienen in diesen Jahren mehrere Hungarica, auch von Hatvani (István Hatvani: A fiúi és leányi oskolákban tanuló gyermekek számára iratott rövid könyörgések [...] [Kurze Gebete für Kinder in Knaben- und Mädchenschulen]. o.O. [Basel] undatiert [1752?]; Keresztyén Catechismus, az-az a’ keresztyéni hitnek ágazataira kérdések és feleletek által való rövid tanítás [Christlicher Katechismus, d.h. kurze Lehre des christlichen Glaubens, dargestellt durch Fragen und Antworten. Basel 1754 (21760); Pál Fodor: Száz és négy válogatott bibliabéli históriák, amellyeket az ó és uj testamentomi szent irásokból a gyengéknek kedvekért öszve-szedett Hübner János [Hundertvier ausgewählte biblische Geschichten, welche Johannes Hübner aus dem Alten und Neuen Testament der heiligen Schriften zur Freude der Schwachen zusammengestellt hat]. Basel 1754 (21767); Gergely Dömök: Theses medicae de praesidiis, quibus mechanismus utitur in morbis curandis. Basel 1758; István Hatvani: Az uri szent vatsorára meg

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Von den reichen Kontakten Hatvanis, vor allem mit Breitinger und Zimmermann, zeugen – neben seiner Korrespondenz – insbesondere seine Dissertationen, die im Museum Helveticum erschienen. So wurde seine unter dem Präsidium Jakob Christoph Becks verteidigte theologische Dissertation Animadversiones theologicocriticae (Basel 1747) im Museum Helveticum erneut abgedruckt, nachdem Hatvani Breitinger persönlich darum gebeten hatte.129 Die Worte „in Ecclesiae ornamentum, Reip. litterariae Decus, ac etiam iuventutis nostrae Hungariae emolumentum“130 bilden nicht nur eine Ehrerbietung signalisierende Schlussformel, sondern bekunden auch den ehrlichen Respekt, den man in Debrezin Breitinger entgegenbrachte. Es folgt der Druck zweier weiterer Schriften Hatvanis im Museum Helveticum: Eine Dilucidatio zu seinen Animadversiones (1748)131 sowie seine Antrittsvorlesung in Debrezin, die Oratio inauguralis de matheseos utilitate (1749),132 in der Hatvani über die Nützlichkeit der Mathematik für die Theologie sprach.133 Letztere Schrift wurde Breitinger erneut durch einen ungarischen Studenten, Miklós Baktsi aus Siebenbürgen, mitgebracht.134 Baktsi hatte seine ersten Studien in Nagyenyed (Aiud, Rumänien) absolviert und studierte vom Oktober 1750 bis im Sommer 1752 in Zürich bei Breitinger und Zimmermann.135 Er war wohl auch einer derjenigen Studen-

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tanító, könyvetske a melly, irattatott a gyengébbek kedveért [Lehrbüchlein über das heilige Mahl, welches zur Freude der Schwächeren geschrieben ist]. Basel 1760; Péter Bod: Az Isten, vitézkedő anyaszentegyháza allapotjának, és világ kezdetétül fogva a jelen való időig sokféle változásinak rövid historiája [Kurze Geschichte Gottes, der Ursprünge der kämpfenden Mutterkirche, und der mannigfachen Veränderungen von den Anfängen der Erde bis zur jetzigen Zeit]. Basel 1760 (21778); zum Ganzen: Bernhard: Druckzentrum, Anm. 2, S. 81–84). Im Hof hat unter Mithilfe von István Pap und Ferenc Török auch die Károli-Bibel herausgegeben. Vgl. Szent Biblia, az-az: Istennek Ó és Új Testamentomában foglaltatott egész Szent Írás [Heilige Bibel, das ist die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes von Gott]. Basel 1751 (21764, 31770, 41773), weswegen zwischen Debrezin und Basel eine vorübergehende Verstimmung entstand (Bernhard: Ausgabe, Anm. 1, S. 85–98). István Hatvani: Animadversiones theologico-criticae. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1748, S. 575–624. István Hatvani an Johann Jakob Breitinger, 6. Dezember 1747. In: Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 67f. (Lengyel datiert fälschlicherweise auf den 6. Dezember 1748). István Hatvani: Dilucidatio uberior paragraphi ultimi animadversionum suarum. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 3, 1748, S. 118–121. István Hatvani: Oratio inauguralis de matheseos utilitate, in qua ostenditur, quanto sit ea emolumento omnibus scientiis, quam sit utilis cumprimis theologo, physico autem necessaria. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 5, 1751, S. 531–556. In seiner Rede ‚De philosophiae utilitate in theologia‘ (1757) akzentuierte er ähnlich; Hatvani lehrte auch in seinem Unterricht die Nützlichkeit der ,Philosophie‘ – wozu die Naturwissenschaften gehörten – für das Studium der Theologie (Bernhard: à Porta, Anm. 80, S. 56). István Hatvani an Jakob Christoph Beck, 27. Juli 1750. In: Lengyel: Breitinger (Anm. 3), S. 71f. Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 96; Miklós Szabó und László Szögi: Erdélyi peregrinusok. Erdélyi diákok európai egyetemeken 1701–1849 [Siebenbürgische Peregrinanten. Siebenbürgische Studen-



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ten, die den Bündner Petrus Dominicus Rosius à Porta (1734–1806) ermutigten, seine theologischen Studien in Debrezin und in Nagyenyed fortzusetzen.136 Der Druck mehrerer Schriften Hatvanis im Periodikum Museum Helveticum belegt ebenfalls, welche Bedeutung die führenden Theologen am Carolinum in der geistesgeschichtlichen Entwicklung Oberungarns besaßen. Ein Exkurs soll darum das Museum Helveticum im Rahmen der schweizerischen Theologiegeschichte kritisch würdigen. Exkurs: Das Museum Helveticum (Zürich 1746–1753) Das Museum Helveticum, herausgegeben von Johann Jakob Zimmermann und Johann Jakob Breitinger, erschien in der Druckerei Orell & Comp., die 1735 von Johann Jakob Bodmer zusammen mit seinem Neffen Hans Konrad von Orell (1714– 1785) gegründet worden war und sich auf der Leipziger Buchmesse rasch eines guten Rufes erfreute.137 Das Periodikum war ein kritisches Diskussionsforum, der zürcherische Ausdruck des Anschlusses an den europäischen Aufklärungsdiskurs. Es finden sich darin einerseits Quelleneditionen, vor allem zur Reformationsgeschichte, und andererseits Studien zu verschiedenen theologischen, philologischen und historischen Themen; dazwischen wurden hin und wieder Nachrufe bzw. Leichenreden gedruckt. Schließlich wurde am Ende eines Particulum jeweils ein Abschnitt Nova Literaria beigegeben, in dem Rezensionen zu den neuesten Veröffentlichungen in der Schweiz erschienen.138 Als Gründungsmitglied der Historisch-politischen Gesellschaft zu Schuhmachern war Breitinger besonders bestrebt, bislang unedierte Quellen zugänglich zu machen; dementsprechend hob er mit Freude den Beginn der Sammlertätigkeit Johann Jakob Simlers (1716–1788) hervor.139 Im Register der einzelnen Bände des

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ten an europäischen Universitäten]. Marosvásárhely/Neumarkt am Mieresch 1998, S. 64; Akten zu Miklós Baktsi, 1750–1752, StAZ: A 185/2, Nr. 217f. Stammbucheintrag von Miklós Baktsi, 4. Juli 1752. In: Petrus Dominicus Rosius à Porta: Album amicorum. Egy magyarországon és Erdélyen tanult svájci diák emlékkönyve [Album amicorum. Das Erinnerungsbuch eines schweizerischen Studenten, der in Ungarn und Siebenbürgen studiert hat]. Hg. von Jan-Andrea Bernhard. Klausenburg 2001, S. 36, 101. Urs B. Leu: Johann Jakob Bodmers Privatbibliothek. In: Bodmer und Breitinger (Anm. 29), S. 831f. Thomas Bürger: Aufklärung in Zürich. Die Verlagsbuchhandlung Orell, Gessner, Füssli & Comp. in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Frankfurt a.M. 1997, S. 43f. Bis heute existiert keine umfassende Untersuchung zum ‚Museum Helveticum‘; natürlich ist es im Rahmen dieses Aufsatzes nur möglich, einen ersten Einblick zu geben. Bibliographische Nachweise zu den Artikeln in: Hanspeter Marti, Emil Erne: Index der deutsch- und lateinsprachigen Schweizer Zeitschriften von den Anfängen bis 1750. Basel 1998, S. 102–107. „Hosce annales ecclesiasticos ex αὐτογράφῳ transscriptos amice nobiscum communicavit vir praeclariss. J. Jac. Simlerus, V.D.M. qui laudabili prorsus conatu in colligendis magni Bullingeri nostri literis ac responsis theologicis, maximam partem ineditis, per plures jam annos strenue occupatur“ (Ephemerides D. Johannis Halleri […] ab anno 1548 ad 1565 […]). Hg. von Johann Jakob

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Museum Helveticum wird jeweils darauf hingewiesen, wenn eine handschriftliche Quelle („e MSC.“) gedruckt wurde. Besonders erwähnenwert sind die Briefe von Mitgliedern des Zürcher Kollegiums (Heinrich Bullinger, Rudolf Gwalther, Konrad Gessner)140 oder Dokumente zur rätischen Reformationsgeschichte.141 Der zweite Bereich – der Druck von Dissertationen, Vorlesungen und Reden – nimmt im Museum Helveticum einen ungleich breiteren Raum ein. Es lassen sich dabei drei Hauptthemen feststellen: Sprachwissenschaftliche und theologische Studien sowie solche zur antiken Religion. Unter den philologischen Abhandlungen finden sich vor allem Arbeiten von Samuel Battier (1667–1744) zum Studium des Griechischen,142 aber auch Studien zu den Altertümern143 und zur hebräischen Spra-

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Breitinger. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1747, S. 79). Bis heute bildet die in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrte Simler’sche Briefsammlung zur Kirchengeschichte (ZBZ: Ms S 1–266) eine Fundgrube von unedierten Quellen aus dem Zeitalter der Reformation sowie der Orthodoxie. Viri cl. Conradi Gessneri epistola ad Dalechampium de constantia in fide adversus apostasiam. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1746, S. 133–150; Appendix ad vitam Galeacii Caraccioli, complectens primam dedicationem commentarii J. Calvini in I. epist. ad Corinthios: Ite, duas Jac. a Burgundia ad Bullingerum epistolas hactenus ineditas. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1748, S. 566–574; Epistola Caroli Molinaei de fatis suis ad cl. & eruditiss. doctorem d. Henr. Bullingerum. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 3, 1748, S. 429–444; Exempla simplicitatis & lenitatis theologicae. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 4, 1750, S. 441–446; Epistolae hactenus ineditae rariores [Heinrich Bullinger mit Camillo Renato, Agostino Mainardi, Lelio Sozini u.s.w.]. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 5, 1751, S. 477–491; Christophori Thretii, Poloni, epistola ad Tigurinos de tumultu Cracoviensi An. MDLXXIIII. ex autographo. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 7, 1753, S. 571–587. Tatsächlich wurde Bullingers Briefwechsel durch den Druck einzelner Exemplare im ‚Museum Helveticum‘ erstmals teilweise zugänglich gemacht. Allerdings blieb es bei diesen bescheidenen Anfängen; ein wirklicher Durchbruch zu einem umfassenderen Druck von Bullinger-Briefen erfolgte erst im 19. Jahrhundert im Zusammenhang mit den größeren Quellensammlungen zur Reformationsgeschichte (vgl. Fritz Büsser: Die Überlieferung von Heinrich Bullingers Briefwechsel. In: Heinrich Bullinger. Briefwechsel Bd. 1: Briefe der Jahre 1525–1531. Hg. von Ulrich Gäbler und Endre Zsindely. Zürich 1973, S. 14–16). Controversia in Rheticis ecclesiis an. MDLXX. orta de haereticorum poena e documentis authenticis exposita. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 4, 1750, S. 617–651, sowie Bd. 5, 1750, S. 106–167. Bei den abgedruckten Akten handelt es sich um Dokumente zum sogenannten Gantnerhandel (vgl. Nicole Peduzzi: Der Gantnerhandel im Licht des Verfolgungsberichtes des Bündner Buchbinders Georg Frell. In: Zwingliana XXXIV, 2007, S. 61–94; Erich Wenneker: Heinrich Bullinger und der Gantnerhandel in Chur (1570–1574). In: Zwingliana XXIV, 1997, S. 95–115). Samuel Battier: Praelectio de requisitis professoris linguae Graecae. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 3, 1748, S. 289–305; ders.: Oratio de studii linguae Graecae utilitate atque commodis, deque aptissimo modo & ratione facillima studium illud incipiendi. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 3, 1749, S. 523–546; ders.: Observationes in Diogenem Laertium. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 4, 1750, S. 321–378; ders.: Observationes in Euripides Phoenissas. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 5, 1751, S. 341–383. Z.B. Johann Kaspar Hagenbuch: Ratio interpretandi inscriptionem antiquam Turici forte repertam. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1747, S. 249–264; David Hottinger: Numi brac-



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che und Kultur.144 Daran fügen sich mehrere Studien Zimmermanns zur Religion der griechischen Autoren,145 aber auch Johannes Grynaeus’ (1705–1744) Animadversiones zum Islam.146 Schließlich finden sich sehr viele Abhandlungen zu exegetischen Fragen, vor allem von Johann Georg Altmann (1697–1758) und Johann Jakob Breitinger,147 sowie Studien zu dogmatischen und philosophischen Themen, insbesondere von Johann Jakob Zimmermann.148

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teati Tigurini recensiti, explicati & ad vivum delineati. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 4, 1750, S. 447–473; Johann Georg Altmann: De lingua Opica, Italorum antiquissima, eorumque origine, exercitatio. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 5, 1750, S. 51–70. Z.B. Johann Heinrich Hottinger: Exercitatio ritualis posterior de origine sacrificiorum patriarchalium ἀνασκευαστικῶς tractata. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1746, S. 341–354; Johann Buxtorf: Epistola de recte instituendo studio rabbinico. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 3, 1748, S. 122–127. Z.B. Johann Jakob Zimmermann: Dissertatio de religione Plutarchi. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 4, 1750, S. 321–378; ders.: Dissertatio de theologia Euripidis. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 5, 1750, S. 1–29; ders.: Dissertatio de religione Homeri. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 7, 1752, S. 185–223; ders.: Dissertatio de religione Hesiodi. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 7, 1753, S. 359–384. Grynaeus setzte sich vor allem mit Schriften von Jakob Friedrich Reimmann, einem Vertreter der Frühaufklärung, auseinander. Johannes Grynaeus: Animadversiones ad Reimannum de atheismo Mohammedanorum. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1746, S. 103–112; ders.: Disquisitio epistolica an Mahomed impostor fuerit, an fanaticus? In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1746, S. 113–132. Zu Reimmann: Skepsis, Providenz, Polyhistorie. Jakob Friedrich Reimmann (1668–1743). Hg. von Martin Mulsow und Helmut Zedelmaier. Tübingen 1998. Z.B. Johann Georg Altmann: Exercitatio philologico-critica de πλαις δυ in Matth. cap. XVI. vers. 18. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1747, S. 515–540; Johann Konrad Wirz: Dissertatio theologica de consilio pacis ad Zach. VI: 13. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1748, S. 333–356; Johann Georg Altmann: Dissertatio philologico-critica de stella, magorum duce: ad Matth II: 2. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 3, 1748, S. 53–75; Johann Jakob Breitinger: Dissertatio epistolica, qua argumenta, quibus clausulae orationis dom. αθεντα vulgo propugnari solet, modeste expenduntur. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 3, 1748, S.  370–407; ders.: Dissertatio critica, quae servatur & expendit caussas, ob quas δλγα in orationis domin. formula apud s. Lucam desideretur. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd.  4, 1750, S. 591–616; Johann Friedrich Stapfer: Dissertatio theologica insigne commiserationis divinae erga lapsum genus humanum continens testimonium ex Gen. III:22. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 6, 1751, S. 49–86; Johann Georg Altmann: Exercitatio philologica in quaestionem, an apostolus Paulus Ephesi cum bestiis pugnaverit? Ad illustranda loca 1.Cor.XV.32. 2.Cor.I.9. & 2.Tim.IV.17. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 7, 1753, S. 466–511. Z.B. Johann Jakob Zimmermann: Sensus de vero ac legitimo usu s. coenae. et consensus cum ecclesiae ac majorum doctrina. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1746, S. 480–514; Mantissa epistolica ad controversiam de argumento Cartesii pro existentia dei [Korrespondenz Samuel Werenfels-Gotthard Heidegger]. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1747, S. 627–640; Johann Konrad Füssli: Dissertatio apologetica pro judicio suo de doctrina Jo. Calvini. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1748, S. 634–658; Jean-Rodolphe Ostervald: Cogitationes de orthodoxia. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1748, S. 491–502; Johann

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Bei einer überblicksmäßigen Sichtung der Autoren des Museum Helveticum ist festzustellen, dass das Periodikum vor allem von Beiträgen der Theologen Zimmermann, Altmann und Breitinger beherrscht wurde. Wie Breitinger und Zimmermann war auch Altmann ein Vertreter der Übergangstheologie, sprich ein typischer Vertreter der schweizerischen Aufklärung. Nach dem Vorbild Bodmers und Breitingers gab er in Bern moralische Wochenschriften, z.B. das Bernische Freitagsblättlein, heraus; insbesondere mit Breitinger, mit dem er das Journal Tempe Helvetica (Zürich 1735–1743) redigierte, pflegte Altmann einen intensiven Austausch.149 Letzteres Periodikum wurde während seiner Berner Studienzeit auch von Maróthi konsultiert; in seinen Briefen an Beck beurteilt Maróthi Altmann als eine der gelehrtesten Persönlichkeiten Berns.150 Die große Mehrzahl der anderen Autoren des Museum Helveticum, Zeitgenossen der Herausgeber, waren ebenfalls Vertreter der Übergangstheologie, beispielsweise Johann Friedrich Stapfer (1708–1775), Johann Kaspar Hagenbuch und Johann Konrad Wirz; aber auch die älteren Basler Gelehrten Johannes Buxtorf (1663–1732), Samuel Werenfels und Samuel Battier dürfen ihr zugeordnet werden. Der Druck von Studien der genannten und anderer Übergangstheologen im Museum Helveticum – oft waren diese Texte nur handschriftlich erhalten geblieben – darf für die geistesgeschichtliche Entwicklung Zürichs nicht unterschätzt werden, da Breitinger, Zimmermann und Altmann so das Erbe der frühen Aufklärung in der Schweiz bewahrten und in Zürich einen Übergang von der ‚Hochorthodoxie‘ zur Aufklärung ermöglichten. Der gelegentliche Druck von Leichenreden oder Nachrufen auf bekannte Gelehrte, mehrheitlich auf Vertreter der frühen Aufklä-

Friedrich Stapfer: Dissertatio theologico-philosophica novam continens hypothesin, qua animae et corporis commercium ex hominis ad similitudinem divinam creatione explicatur. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 4, 1749, S. 185–244; Απδεις historica, quod Calvinus in sua de praedestinatione doctrina sibi semper constet. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 4, 1749, S. 256–276; Johann Jakob Breitinger: Dissertatio logica, quae vim argumenti, quod a consensu multitudinis duci solet expendit. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 5, 1751, S. 499–530; Samuel König: Oratio inauguralis de optimis, Wolfiana & Newtoniana, philosophandi methodis, earumque amico consensu. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 7, 1753, S. 588–652. 149 Vgl. die Briefkorrespondenz zwischen Breitinger und Altmann (ZBZ: Ms C 266–267; Ms Bodmer 23.1). Zu Johann Georg Altmann: Hanspeter Stucker: Johann Georg Altmann. In: HLS 1, 2002, S. 278; Rudolf Ischer: Johann Georg Altmann. In: Neujahrsblatt der Literarischen Gesellschaft Bern. Bern 1903, S. 3–100. 150 Lengyel: Felvilágosodás (Anm. 2), S. 256f.; Lengyel, Tóth: Tanulmányútja (Anm. 80), S. 19f., 129f. Johann Georg Altmann pflegte auch mit anderen ungarischen Studenten Austausch, z.B. mit dem Debreziner István Szilágyi Tönkő (István Szilágyi Tönkő an Johann Georg Altmann, Johann Heinrich Ringier und Samuel Scheurer, 25. Oktober 1738, TtREL: I.1.j.1., D.7) oder dem Sárospataker Sámuel Patai ( Johann Georg Altmann an Sámuel Patai, 12. Mai 1737, OSzK: Q.H. 1043, 4, Bl. 146f.).



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rung wie Samuel Battier,151 Johann Heinrich Ringier,152 Jean-Frédéric Ostervald153 und Johann Heinrich Hottinger,154 sollte die ‚orthodoxe Kontinuität‘ belegen. Das Museum Helveticum leistete damit einen wichtigen Beitrag zum Durchbruch der Aufklärung in Zürich. Sprechendes Beispiel dafür ist der Nachdruck von Samuel Königs Oratio inauguralis de optimis, Wolfiana & Newtoniana, philosophandi methodis, istarumque amico consensu (Franeker 1749). Der Mathematiker Samuel König (eigentlich: Johann Samuel König), Sohn des Berner Pietisten Samuel (Heinrich) König, hatte seit 1745 den Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Franeker inne. Seine Antrittsvorlesung hielt er am 26. April 1746 über die ‚Versöhnung‘ von Metaphysik und empirischer Forschung, auf der Grundlage der Erkenntnislehre von Wolff und Newton.155 Mit dem Nachdruck von Königs Rede im letzten Band des Museum Helveticum signalisierten die Herausgeber Breitinger und Zimmermann, Vertreter der ‚harmonia rationis et revelationis‘, dass die altreformierte Orthodoxie in Zürich überwunden sei. Neben den Studien der erwähnten Gelehrten finden sich nun diejenigen – Dissertationen und Nachrufe – des Debreziner ‚Triumvirats‘ Hatvani, Szilágyi und Maróthi. Die Herausgeber Breitinger und Zimmermann bewerteten deren Tätigkeit in Debrezin als wichtigen Beitrag zur Überwindung der altreformierten Orthodoxie im Partium; darum förderten sie den Druck von Hatvanis Schriften wie auch den Abdruck der Nachrufe auf den Tod von György Maróthi († 1744) sowie des Sárospataker Hebraisten Mihály Szathmári (Paksi) sen. († 1744),156 mit dem Antistes Johann Konrad Wirz korrespondiert hatte.157 Auch das Debreziner ‚Triumvirat‘ selbst positionierte sich im Bereich der Übergangstheologie; dies belegen nicht nur die im Rahmen der Katechismusreform besorgten Übersetzungen von Ostervalds 151 Vita Samuelis Battierii. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1747, S. 645–648. 152 Brevis biographia Jo. Henrici Ringierii. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1746, S. 151– 156. 153 Particularitez concernant la vie & la mort de monsieur Jean Frédéric Ostervald. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 2, 1747, S. 280–320. 154 Vita & fata Jo. Henrici Hottingeri. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 6, 1752, S. 292–320. 155 Samuel König: Oratio inauguralis de optimis, Wolfiana & Newtoniana, philosophandi methodis, earumque amico consensu. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 7, 1753, S. 588–652. Mit der Annahme der angeblichen Identität der Methoden erweist sich auch König als Vertreter des Eklektizismus, dem die Übergangstheologie angehörte; erst Kants Erkenntnislehre hat den Eklektizismus überwunden (vgl. Ernst Cassirer: Gesammelte Werke. Hg. von Birgit Recki. Bd. 3: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Hamburg 1999, S. 329f.). Ausführlich zur eklektischen Philosophie: Michael Albrecht: Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994. 156 Vitae Michaelis Szathmari, senioris, s. theol. & ling. Hebr. prof. illustris Athenaei Patacensis rectoris descriptio. In: Museum Helveticum (Anm. 43). Bd. 1, 1747, S. 649–653. 157 Korrespondenz von Johann Konrad Wirz und Mihály Szathmári Paksi, StAZ: E II 434, Nr. 93f.

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Katechismen, sondern bestätigt auch das Trauergedicht Szilágyis auf den Tod von Samuel Werenfels im Jahre 1740.158 György Maróthi kam ursprünglich um der Orthodoxie willen an das Carolinum in Zürich; doch seine Studienjahre machten ihn zu einem überzeugten Übergangstheologen; seine auch nach der Heimkehr anhaltenden Kontakte mit Breitinger und Zimmermann führten dazu, dass später Szilágyi und Hatvani auf der Durchreise Zürich einen Besuch abstatteten und daraufhin mit den Zürcher Aufklärern korrespondierten. Die Kontakte des Debreziner ‚Triumvirats‘ waren wesentlich dafür verantwortlich, dass seit den 1740er-Jahren eine steigende Anzahl ungarischer Studenten das Carolinum aufsuchte.159 Letztlich leitete die Peregrination der drei führenden Theologen Debrezins den Umbruch in der theologischen Ausbildung am Kollegium in Debrezin ein – der Druck von Breitingers Logik machte dabei den Anfang – und führte zum Abschied von der altreformierten Orthodoxie im Partium und in Oberungarn.160 2.2.2. Weitere ungarische Studenten am Carolinum

Zahlreiche Lehrbücher und erhaltene Vorlesungsnotizen in Debrezin und Sárospatak belegen, dass die Studenten an den beiden Kollegien seit den 1740er-Jahren zunehmend einen die Aufklärung rezipierenden Unterricht genossen.161 Wie dargestellt, waren es schließlich auch die Professoren der genannten Kollegien, die die Studentenperegrination in die Schweiz im Allgemeinen und nach Zürich im Beson158 Sámuel Szilágyi: „Ἒρχομαι, Ἰστριανῆς ἀπὸ γαίας, [...].“ In: Vita Samuelis Werenfelsii […] in virorum doctorum panegyri. Hg. von Peter Ryhiner. Basel 1741, S. 49. 159 Durchschnittlich immatrikulierten sich bis in die 80er-Jahre des 18. Jahrhunderts jedes Jahr drei ungarische Studenten am Carolinum in Zürich (Hegyi: Diákok, Anm. 6, S. 94–103). 160 Demgegenüber blieb das Kollegium in Nagyenyed, dessen Lehre von der siebenbürgischen Synode und dem Hauptkonsistorium peinlich genau kontrolliert wurde, bis in die 1780er-Jahre der altreformierten Orthodoxie verpflichtet, vgl. Bernhard: Funktion (Anm. 38), S. 835–837. 161 Bernhard: Debrecen (Anm. 80), S. 787–799; Gáborjáni Szabó: Kollégium (Anm. 1), S. 29–69. Zur Rezeption der Aufklärung am Kollegium in Sárospatak existiert bis heute noch keine umfassende Studie; im Rahmen meiner Archivarbeiten in Sárospatak habe ich die Bestände gesichtet und erste theologiegeschichtliche Erkenntnisse gewonnen. Für die Ausrichtung des Kollegiums waren seit den 1740er-Jahren vor allem die beiden Professoren János Csécsi († 1769) und Mihály Szathmári Paksi jun. († 1773) maßgebend: Der Cartesianer Csécsi hatte 1710–1712 in Holland und in der Schweiz studiert und pflegte zeitlebens Korrespondenz mit Schweizer Gelehrten (Basel: Jakob Christoph Iselin, Johann Ludwig Frey, Johann Rudolf Merian, Jakob Christoph Beck; Zürich: Johann Jakob Hottinger, Johann Ludwig Nüscheler, Johann Kaspar Hagenbuch, Johann Konrad Wirz); Szathmári Paksi jun. war Coccejaner und förderte die Peregrination in die Schweiz, wie seine Korrespondenz mit György Szathmári Király, Bischof von Miskolc, und mit dem Mäzen Gedeon Ráday belegt (TiREL: A./XII./3865; A./XII./3963; A./XIII./4054; A./ XII./4067; DmREL: C/64–8. 2241–2243; vgl. auch: Bernhard: à Porta, Anm. 80, S. 47–49).



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deren förderten. So kamen von 1740 bis zum Ende des Ancien Régime etwa 120 Studenten aus Debrezin und Sárospatak nach Zürich, von welchen mehr als 100 vor dem Ableben von Breitinger († 1776) am Carolinum studierten. Natürlich können nicht alle Studenten und ihre Kontakte mit den Zürcher Professoren dargestellt werden, da dies einerseits den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen würde, andererseits wir von vielen Studenten nur sehr rudimentäre Kenntnis über deren spätere Tätigkeit haben.162 Um so mehr hat die im Folgenden unternommene Präsentation exemplarischen Charakter. János Varjas (1721–1786) Nach seinen ersten Studien in Csákvár und Kecskemet immatrikulierte sich Varjas im April 1738 am Kollegium in Debrezin, wo er seit 1745 als Lektor für Rhetorik und als Senior wirkte.163 Wohl von Sámuel Szilágyi ermutigt, verließ Varjas im Sommer 1748 Debrezin und immatrikulierte sich Ende November am Carolinum in Zürich, wo er bis im Januar 1750 studierte.164 Über den Inhalt seiner Zürcher Studien wissen wir nicht viel; sicher studierte er bei Johann Jakob Breitinger sowie beim Hebraisten Johann Jakob Gessner. Einerseits hatte er bereits in Debrezin die Rhetorik unterrichtet, andererseits wurde er nach seiner Rückkehr – nach einem kurzen Lehrauftrag in Kecskemet – als Professor für Katechese und Hebräisch nach Debrezin berufen. Gleichzeitig ist es naheliegend, dass Varjas bei Johann Jakob Hospitaler (1690–1759), Professor für Ethik, der seinen Vorlesungen die Christliche Sitten-Lehre des Genfer Theologen Benedikt Pictet zugrundelegte,165 studiert hat; Varjas gab nämlich in Debrezin bei István Margitai Pictets Medulla theologiae christianae, didacticae et elencticae (Debrecen 1765) erneut heraus.166 Das Werk wurde in Debrezin gar bis Ende des 18. Jahrhunderts im Unterricht verwendet.167 Auch nach seiner Rückkehr blieb Varjas mit dem Zürcher Kollegium in Kontakt, wie erhaltene Briefe belegen. Am 24. Februar 1760 wandte er sich wegen ungarischer Studenten an Antistes Johann Konrad Wirz und an die Mitglieder des zürcherischen Rates. Varjas betont die Verbundenheit des Debreziner Kollegiums 162 Über deren Studienaufenthalte in Zürich sind wir hin und wieder besser in Kenntnis gesetzt, da viele „studentische Geschäfte“ erhalten geblieben sind (Ungarn: allgemeine Beziehungen 1729– 1797, StAZ: A 185/2–3). 163 Tóth: Története (Anm. 80), S. 99f. 164 Akten zu János Varjas, 1748–1750, StAZ: A 185/2, Nr. 198, 202, 211f., 214; Catalogus studiosorum et scholasticorum gymnasii Tigurini: Examen autumnale 1748–1749. Zürich 1748–1749. 165 Marti: Hohe Schule (Anm. 60), S. 406; Tempe Helvetica. Dissertationes atque observationes theologicas, philologicas, criticas, historicas exhibens. Hg. von Johann Georg Altmann und Johann Jakob Breitinger. Bd. 2. Zürich 1736, S. 167f.; bibliographische Angaben zum Inhalt von Tempe: Marti, Erne: Index (Anm. 138), S. 142–150. 166 Bernhard: Debrecen (Anm. 80), S. 795; Tóth: Története (Anm. 80), S. 100. 167 Methodus (Anm. 112), S. 333.

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mit Zürich und hebt hervor, dass von den drei Freiplätzen jeweils einer für einen Debreziner Studenten vorgesehen sei, so auch für den kürzlich mit einer Empfehlung nach Zürich gesandten Pál Őri Fabián. Weil die Umstände in Holland ungünstig seien, „omnes discipulos nostros in Helvetiam dirigamus […]“.168 Natürlich war Zürich wegen der bekannten Namen besonders gefragt. István Weszprémi Csanády (1723–1799) Der Naturwissenschaftler Johannes Gessner (1709–1790), Nachfolger von Johann Jakob Scheuchzer am Carolinum,169 wandte sich Ende 1778 an János Varjas in Debrezin mit der Bitte um „Specimina“ ungarischer Naturalien (Mineralien, Kristalle); im Antwortschreiben verweist Varjas auch auf die Studien des Arztes und Stadtphysikus István Weszprémi, insbesondere auf den ersten Band seiner Succincta medicorum Hungariae et Transilvaniae biographia (Leipzig 1774).170 Natürlich kannte Gessner Weszprémi, der von István Hatvani zu medizinischen Studien ermutigt worden war und dank einem Empfehlungsschreiben Hatvanis, nach ersten Studien in Pápa, Sopron und Debrezin, im September 1752 in Zürich seine medizinischen und naturwissenschaftlichen Studien begonnen hatte.171 Weszprémi studierte während eineinhalb Jahren bei Johannes Gessner, dessen naturwissenschaftliche Erfolge weit herum bekannt waren. Dass Weszprémi auch an Sitzungen der von Gessner 1746 gegründeten ‚Physicalischen Societät‘ (später: Naturforschende Gesellschaft), 168 János Varjas an Johann Konrad Wirz (und Mitglieder des zürcherischen Rats), 24. Februar 1760, BPU: Ms fr. 451, Bl. 71. Im Brief wird weiter auf den ehemaligen Debreziner Studenten János Lévay Mogyorosy verwiesen, der nach Studien in Holland in den Jahren 1756–1758 in Basel, Bern und auch Zürich studiert habe. Tatsächlich bat Mogyorosy in Zürich um ein Stipendium für seine Studien unter Beilage seines Zeugnisses ( János Lévay Mogyorosy an Bürgermeister Johannes Fries, 11. März 1757, StAZ: A 185/2, Nr. 285; Zeugnis für János Lévay Mogyorosy, angefertigt durch Johann Kaspar Hagenbuch, 9. März 1757, StAZ: A 185/2, Nr. 284); offenbar aber distanzierte man sich in Debrezin von Mogyorosy, weswegen Varjas auch betont, dass dieser von Debrezin nicht empfohlen worden sei. Varjas hofft, dass die Zürcher seinetwegen keine Umstände hatten. – Seit April 1758 hielt sich Mogyorosy in Graubünden auf, wo er Ende Juni auf der Synode zu Luzein ordiniert wurde; im Dezember war er in Tübingen anzutreffen, bald in Altdorf, und schließlich kehrte er nach Debrezin zurück. Vgl. Jan-Andrea Bernhard: „... Darauf reiste er nach Ungarn, und hielt sich in dem reformierten Collegium zu Debrecyn uhngefehr 2 Jahr auf.“ Studentenkontakte zwischen Ungarn und Graubünden im 18. Jahrhundert. In: Bündner Monatsblatt 1/2005, S. 63–81, hier S. 74f.; Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 96; Die Matrikel der Universität Basel. Hg. von Max Triet, Pius Marrer, Hans Rindlisbacher. Bd. 5. Basel 1980, S. 227. 169 Zu Johannes Gessner: Urs Boschung: Johannes Gessner (1709–1790). Zürich 1995. 170 János Varjas an Johannes Gessner, 31. Januar 1759 [recte: 1779], ZBZ: Autogr. Ott. (NB: Der Brief Gessners ist nicht mehr erhalten). 171 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 96; Fehér: Hatvani (Anm. 80), S. 75f.; Emil Schultheisz: Ein Mediziner im Zeichen der Aufklärung: István Weszprémi. In: Orvostörténeti közlemények 166–169, 1999, S. 127–132; Catalogus studiosorum [...] Tigurini: Examen vernale 1753–1754. Zürich 1753–1754.



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einem Forum zur praktischen Umsetzung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse im Sinne der Aufklärung,172 teilgenommen hätte, kann nicht abschließend belegt werden, da die Jahresberichte der Gesellschaft eben aus den Jahren, als Weszprémi in Zürich weilte, nicht mehr vorhanden sind.173 Sicher aber hat Weszprémi bei Gessner, einem Wolffianer, Vorlesungen über die Bedeutung des rationalen Denkens und der Naturgesetze für die medizinische Wissenschaft gehört und sich mit der erwähnten Umsetzung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse beschäftigt. Neben den naturwissenschaftlichen Studien widmete sich Weszprémi aber auch der Theologie; so ist es bemerkenswert, dass in seiner Bibliothek neben den medizinischen Büchern174 solche aus der Theologie, nämlich deren 108, den größten Teil ausmachten.175 Darunter befinden sich mehrere bekannte Werke der Übergangstheologie: Pictets Morale chrétienne (Genf 1710), Ostervalds De l’exercice du ministère sacré (Basel 1739) sowie dessen Compendium theologiae christianae (Basel 1739) oder Philipp van Limborchs Commentarius in acta apostolorum (Basel 1740).176 Von den Debreziner kirchlichen Behörden wurde Weszprémi namentlich an Antistes Wirz empfohlen, weswegen er als ‚ungarischer Studiosus‘ in Zürich auch bei Zimmermann, Hagenbuch und Breitinger studierte.177 Breitinger gab ihm bei seiner Abreise ein Empfehlungsschreiben mit, das ihm aber in Bacharach bei einer vorübergehenden Festnahme abgenommen wurde.178

172 Vgl. Simone Zurbuchen: Die Ökonomische Kommission der Naturforschenden Gesellschaft Zürich und Johann Caspar Hirzels „Kleinjogg“. In: Bodmer und Breitinger (Anm. 29), S. 577–580; Rolf Graber: Reformdiskurs und soziale Realität. Die „Naturforschende Gesellschaft“ in Zürich als Medium der Volksaufklärung. In: Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 47, 1997, S. 129– 150. 173 Archiv der Naturforschenden Gesellschaft, StAZ: B IX 163 [Berichte der Jahre 1752–1756 fehlen] (Bernhard: Debrecen, Anm. 80, S. 799; Lengyel: Felvilágosodás, Anm. 2, S. 248f.). Auch in den anderen Akten zu Weszprémi finden sich keine Hinweise darauf (Akten zu István Weszprémi, 1752–1754, StAZ: A 185/2, Nr. 226, 237, 243, 261, 265, 274). 174 Unter anderem besaß er auch Gergely Dömöks ,Theses medicae‘ (Anm. 128) (Standortsignatur des Werkes in der Großbibliothek in Debrezin: Q 1485) und Scheuchzers ,Natur-Geschichte des Schweizerlandes‘ (Zürich 1746) (Series Librorum Domini Stephani Veszprémi, HBML: IV.A.1011/k 59.d.Rel.148/1809, Bl. 46r [3r]). 175 György Elekes: István Weszprémi könyvtára [Die Bibliothek von István Weszprémi]. In: Magyar Könyvszemle 66, 1942, S. 305–307, hier S. 306f. 176 Series Librorum Domini Stephani Veszprémi, HBML: IV.A.1011/k 59.d.Rel.148/1809, Bl. 47r-v, 49v [4r-v, 6v]. 177 Vgl. Weisung für die im Ausland um Hilfe bittenden Studenten, 1754, TtREL: II.1.c.1, Nr. 14. 178 „[...] is, ubi ex Helvetia discessisset, et per Palatinatum iter faceret, Bacheraci, (est id nomen oppidi iuxta Rhenum) captus, malehabitus, Manhemium abductus, et in vincula publica coniectus est.“ (Ádám Balog an Johann Jakob Breitinger, 22. Februar 1757, ZBZ: Ms Bodmer 21.3). Weiteres zu den Gründen dieser Festnahme ist uns leider nicht bekannt.

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Abb. 9: Seite des Bibliotheksverzeichnisses von István Weszprémi mit mehreren Werken der Übergangstheologie (Pictet, Limborch, Ostervald usw.). HBML: IV.A.1011/k 59.d.Rel.148/1809, Bl. 4v.



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Nach weiteren Studien in England und Holland – in Utrecht promovierte er im Juli 1756 zum Doktor der Medizin179 – kehrte er 1757 nach Debrezin zurück, wo er sich als Arzt und später als Stadtphysikus betätigte.180 Dass Weszprémi von Debrezin aus noch Kontakte mit Zürich unterhalten hat, ist uns nicht bekannt.181 Dennoch lassen sich in Weszprémis Werk Spuren seiner Zürcher Studien feststellen, vor allem in seinen Büchern über Kindererziehung bzw. -betreuung.182 Darin betonte er die Bedeutung der Vernunft als Maßstab für die Erziehung, für ein „neu zu ordnendes Dasein“. Das Leben, die Verrichtungen und die Handlungen sollen an Maßstäben der Natur, welche mit der Vernunft identisch sei, gemessen werden.183 Weszprémi erwies sich auch in anderen Studien als typischer Vertreter der im Zeichen der Aufklärung stehenden Medizin Ungarns. Zum Austausch und zur Vertiefung seiner naturwissenschaftlichen Erkenntnisse förderte er, gemeinsam mit István Hatvani, die Gründung einer ungarischen Gelehrtensozietät; bereits in Zürich hatte er die Bedeutung der gelehrten Sozietäten für die Verbreitung aufklärerischer Ideen kennengelernt.184 Schließlich wurde am 12. Juli 1779 in Ofen die erste ungarische Gelehrtengesellschaft (Magyar Tudós Társaság) gegründet.185 Bekannt geworden ist Weszprémi aber vor allem durch sein Hauptwerk, die bereits erwähnte Succincta medicorum Hungariae et Transilvaniae biographia (Leipzig/Wien 1774–1787), eine bio-bibliographische Enzyklopädie der Ärzte Ungarns und Siebenbürgens; das Werk ist nicht nur für die ungarische, sondern auch für die europäische Medizingeschichte von einzigartigem Wert.

179 István Weszprémi: Disputatio inauguralis medica sistens observationes medicas. Utrecht 1756. 180 Fehér: Hatvani (Anm. 80), S. 76–86; Mihály Péter: Az erdélyi fogorvoslás történetéből [Aus der Geschichte des siebenbürgischen Zahnarztwesens]. Marosvásárhely 2006, S. 64–67. 181 Der einzige bislang gefundene Brief Weszprémis ist aus Utrecht an Antistes Johann Konrad Wirz gerichtet, in dem er über seine weiteren Studienpläne berichtet (23. Oktober 1755, StAZ: E II 434, Nr. 117). 182 István Weszprémi: A kisded gyermekeknek nevelésekről való rövid oktatás [Kurzer Unterricht über die Erziehung der Kleinkinder]. Klausenburg 1760; ders.: Bábamesterségre tanító könyv [Lehrbuch über die Hebammenkunst]. Debrecen 1766. 183 Fehér: Hatvani (Anm. 80), S. 78–81; Schultheisz: Mediziner (Anm. 171), S. 131f. 184 Zur Zeit Bodmers und Breitingers gab es in Zürich rund zwanzig verschiedene Gesellschaften. Vgl. Emil Erne: Die schweizerischen Sozietäten. Lexikalische Darstellung der Reformgesellschaften des 18. Jahrhunderts in der Schweiz. Zürich 1988, S. 65–157; Rolf Graber: Bürgerliche Öffentlichkeit und spätabsolutistischer Staat. Sozietätenbewegung und Konfliktkonjunktur in Zürich 1746–1780. Zürich 1993. 185 Denis Silagi: Zur Geschichte der ersten madjarischen gelehrten Gesellschaft (1779). In: Südostforschungen 20, 1961, S. 204–224, hier S. 211.

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Ádám Balog (? –1761)186 Über die Herkunft von Ádám Balog ist uns kaum etwas bekannt; erstes gesichertes Datum sind seine theologischen Studien in Debrezin seit dem 29. Mai 1744. Nach den Studien wirkte er als Senior, dann als Bibliothekar (1751–1753). Schließlich kam er im Oktober 1755 nach Zürich, um weitere Studien in Theologie und den ‚Litterae elegantiae‘ zu betreiben.187 Im März 1756 sandten die Professoren Debrezins nachträglich eine Bestätigung, dass sie Balog weiterhin empfehlen würden, so dass sein Stipendium verlängert werden konnte.188 In Zürich studierte er anfänglich noch bei Zimmermann, dann aber vor allem bei Breitinger und Hagenbuch; Zimmermann hatte in den ersten Wochen des Jahres 1756 einen Schlaganfall (Schlagfluss) erlitten, von welchem er sich nicht mehr erholte, sodass er am 30. November 1756 verstarb. Stellvertretungsweise übernahm die Professur der Theologie bereits im Laufe des Jahres 1756 der Altertumsforscher Johann Kaspar Hagenbuch, der Balog ein gutes Zeugnis ausstellte, um beim Rat von Zürich eine Empfehlung für dessen weitere Studien zu erwirken.189 Während seines Zürcher Aufenthalts besorgte Balog zusammen mit seinem ungarischen Mitstudenten János Csonka den Druck von Dávid Sárkánys Analytica exegesis primae epistolae Joannis (Zürich 1757). Csonka brachte die Schrift von Sárospatak, wo er unter anderem auch bei Sárkány studiert hatte, der seit 1734 Professor für Philosophie war und die Analytica im Januar 1755 beendete, 190 nach Zürich mit. Schließlich verfassten beide Ungarn im Sommer 1756 je ein Grußgedicht für den Druck der Schrift.191 Der Studienaufenthalt Balogs verdient besondere Erwähnung, weil Balog vor seiner Abreise ein Lobgedicht auf die Stadt Zürich in 117 Distichen verfasste.192 Er kleidete sein Lob in einen fiktiven Stadtrundgang: Beginnend mit der Anreise über den Rhein schildert er zuerst den Anblick der Stadt aus der Ferne; in der Stadt ange186 Der Genannte ist nicht zu verwechseln mit Ádám Balogh (1717–1771), der 1744–1750 in Várpalota als Pfarrer wirkte und 1758 Bischof des evangelisch-lutherischen Kirchendistriktes Transdanubien wurde. 187 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 96; Porta: Album (Anm. 136), S. 97, 126; Catalogus studiosorum [...] Tigurini: Examen autumnale 1755 – Examen vernale 1756. Zürich 1755/56. 188 Professoren von Debrezin an Antistes Johann Konrad Wirz, 16. März 1756, StAZ: A 185/2, Nr. 275 (Entwurf: TtREL: II.22.a.13, Nr. 1); Johann Konrad Wirz an den Rat der Stadt Zürich, 25. April 1756, StAZ: A 185/2, Nr. 277. 189 Zeugnis für Ádám Balog, angefertigt durch Johann Kaspar Hagenbuch, 3. September 1756, StAZ: A 185/2, Nr. 281. 190 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 96. 191 Dávid Sárkány: Analytica exegesis primae epistolae Joannis inter catholicas epistolas apostolorum, ab ecclesia christiana, semper habitae. Zürich 1757, Bl. b1v, b2v. Weiter verfassten die beiden Ungarn Daniel Vitez und Pál P. Szathmári, die beide zu Studien in Franeker weilten, je eine poetische Gratulation. 192 Balog hat das Gedicht am 6. September 1756 beendet.



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kommen, führt er den Leser von einer Sehenswürdigkeit zur nächsten. Er beschreibt die Stadtbibliothek in der Wasserkirche, das Zeughaus, Zunfthäuser, den See und die Limmat und schließlich die Gärten in der Umgebung. Das Gedicht endet in einer langen Klage über den bevorstehenden Abschied von Zürich.193 Im Gedicht weist Balog in einer Anmerkung zu den auf dem Lindenhof ausgegrabenen ‚monimenta‘ mit Hochachtung auf Hagenbuch hin, der dort einen römischen Grabstein gefunden habe.194 Hagenbuchs persönliches Exemplar des Gedichts hatte mehrere Randbemerkungen von Hagenbuch selbst, von Balog und auch von Sámuel Farkas.195 Die Verbundenheit Balogs mit Hagenbuch spricht gleichfalls aus einem Brief Balogs, den er in Augst (Augusta Rauracorum) schrieb und in dem er Hagenbuch in Kenntnis darüber setzte, dass er sich bereits mit August Johann Buxtorf (1696–1765) und Jakob Christoph Beck getroffen und das „Fasciculum item Dissertationum, a Clarissimo Domino Zimmermanno“ übergeben habe.196 Der weitere Weg von Balog führte vorerst nach Utrecht, von wo aus er sich an Breitinger wandte, um ihn über die vorübergehende Festnahme von István Weszprémi in Kenntnis zu setzen.197 Schließlich zog Balog weiter nach Harderwijk, wo er sich am 7. August 1757 immatrikulierte; 1759 folgten weitere Studien in Utrecht,198 bevor er nach Hause zurückkehrte, weil „ad ministerium sacrum revocabor“.199 Allerdings verstarb er bereits im Laufe des Jahres 1761, wie wir aus einer Bemerkung von Hagenbuch wissen: „Obiit in patria extra Debrecinum, misere futens a. 1761.“200 Daraus ist zu schließen, dass Hagenbuch weiterhin mit Balog in Kontakt gestanden hat. Sámuel Farkas (1733–1804) Der aus Tornahorváti (Chorváty, Slowakei) stammende Adelige Sámuel Farkas konnte nach seiner ersten Ausbildung in Sárospatak dank einer Empfehlung János Csécsis seit 1754 in Groningen, seit 1755 in Genf studieren und kam im Frühling

193 Ádám Balog: Amoenitates urbis Tigurinae, urbis sacrae. Zürich 1756. 194 Ebd., Bl. B1r (Turicensia Latina. Lateinische Texte zur Geschichte Zürichs aus Altertum, Mittelalter und Neuzeit. Hg. von Peter Stotz. Zürich 2003, S. 36–39, 292f.; Leu: Tigurum, Anm. 55, S. 252–259). 195 „Alterum exemplar cum Balogi meisque, tandem et Sam. Farkasii, Patakino-Hungari (1758.) notis mss.“ (Bibliotheca Hagenbuchii, Anm. 26, 1758, ZBZ: Ms C 361, Bl. 31r). Leider ist das Exemplar nicht mehr erhalten; die beiden in der Zentralbibliothek aufbewahrten Exemplare haben keine Randbemerkungen (Standortsignaturen des Werkes in der ZBZ: 18.220,45; FF 452,35). 196 Ádám Balog an Johann Kaspar Hagenbuch, 3. Oktober 1756, ZBZ: Ms C 275 (1756, ep. 54). 197 Ádám Balog an Johann Jakob Breitinger, 22. Februar 1757, ZBZ: Ms Bodmer 21.3; vgl. oben Anm. 178. 198 Réka Bozzay und Sándor Ladányi: Magyarországyi Diákok Holland egyetemeken 1595–1918 [Ungarländische Studenten an holländischen Universitäten]. Budapest 2007, S. 156, 205. 199 Ádám Balog an Johann Jakob Breitinger, 22. Februar 1757, ZBZ: Ms Bodmer 21.3. 200 Bibliotheca Hagenbuchii (Anm. 26), 1758, ZBZ: Ms C 361, Bl. 31r.

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1758 nach Bern, von wo aus er sich an Hagenbuch in Zürich wandte.201 In seinem Schreiben schilderte er seine Studien, wies auf das wohl schon eingetroffene Empfehlungsschreiben der Professoren aus Sárospatak, besonders von Rektor Dávid Sárkány, hin und bat um „in me humanitatem tuam“.202 Hagenbuch ermutigte Farkas in seinem Antwortschreiben, nach Zürich zu kommen, da die Empfehlung von Sárkány, Csécsi und Szathmári Paksi (jun.) eingetroffen sei und Wirz sich bezüglich des Stipendiums bereits an den Zürcher Rat gewandt habe.203 Gerade Csécsi und Sárkány waren in Zürich keine Unbekannten: Csécsi stand seit Jahren in Korrespondenz mit den Zürcher Lehrern,204 und von Sárkány war im vorangehenden Jahr in der Druckerei Heidegger der Kommentar zum 1. Johannesbrief erschienen. Aus Dankbarkeit widmete Farkas Antistes Wirz ein Gedicht von zwanzig Distichen, in dem er Wirz’ Einsatz für Kirche und Stadt lobte.205 Über den Inhalt der Studien Farkas’ in Zürich haben wir keine genaueren Kenntnisse; mit Sicherheit verkehrte er aber intensiv mit Johann Kaspar Hagenbuch. Davon zeugen nicht nur Farkas’ Randbemerkungen in Hagenbuchs persönlichem Exemplar von Balogs Amoenitates urbis Tigurinae (Zürich 1756), sondern auch zwei im Januar 1759 auf Hagenbuch verfasste Votivgedichte; Farkas bezeichnet eines der Gedichte als „gratitudinis τεκμριν“ für Hagenbuchs Förderung.206 Im Mai 1759 wandte sich Farkas erneut an den Rat von Zürich und bat ihn um eine Empfehlung wegen der Zensur in Wien.207 Noch im gleichen Monat verließ er das Carolinum und zog weiter nach Graubünden, wahrscheinlich zusammen mit Niklaus Peer von Ftan oder mit Hartmann von Moos aus Malans, die beide 201 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 96; Emese Gavrusca: Kálvin, Genf és a genfi Akadémia [Calvin, Genf und die Genfer Akademie]. In: Református Szemle 94, 2001, S. 375; Walter Meyrat: Die Unterstützung der Glaubensgenossen im Ausland durch die reformierten Orte im 17. und 18. Jahrhundert. Bern 1941, S. 280. Wie Farkas’ Briefe aus Bern an Hagenbuch sowie das Empfehlungsschreiben der Sárospataker Professoren nach Zürich belegen, ist Hegyi insofern zu korrigieren, als Farkas’ Immatrikulation am Carolinum erst im Spätsommer 1758 erfolgte. 202 Sámuel Farkas an Johann Kaspar Hagenbuch, 8. April 1754 [recte: 1758], ZBZ: Ms C 275 (1758, ep. 133). 203 Johann Kaspar Hagenbuch an Sámuel Farkas, 19. April 1758, ZBZ: Ms C 275 (1758, ep. 138); Empfehlungsschreiben für Sámuel Farkas, angefertigt durch Sárospataker Professoren, 28. Februar 1758, StAZ: A 185/2, Nr. 288; Johann Konrad Wirz an den Zürcher Rat, 13. April 1758, StAZ: A 185/2, Nr. 289. 204 Briefwechsel von János Csécsi, ZBZ: Ms C 271 (1746, ep. 12f.); ZBZ: Ms H 304, S. 45–48; ZBZ: Ms H 358, Nr. 1–42; ZBZ: Ms L 424, S. 797f.; StAZ: E II 433, Nr. 139–157, 160; StAZ: E II 434, Nr. 88–90. 205 Gedicht von Sámuel Farkas für Johann Konrad Wirz, 1758, ZBZ: Ms S 602, Nr. 3. 206 Votivgedichte von Sámuel Farkas auf Johann Kaspar Hagenbuch, 1759, ZBZ: Ms C 275 (1759, ep. 155f.). 207 Sámuel Farkas an Rat der Stadt Zürich, Mai 1759, StAZ: A 185/2, Nr. 292.



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Abb. 10: Votivgedicht von Sámuel Farkas für Johann Kaspar Hagenbuch. ZBZ: Ms C 275 (1759, ep. 156).

seit 1757 in Zürich studiert hatten.208 Einzig eine Freundschaft zwischen Peer bzw. von Moos und Farkas erklärt, warum Farkas nach Chur ging und später, zusammen mit Peer und von Moos, an der Synode in Flims teilnahm.209 Am 1. Juni 1759 berichtet Farkas aus Chur an Inspektor Johann Jakob Simler, dass er bei Daniel Bilger (1713–1792), seit 1754 Freiprediger an der Regulakirche, und Dekan Johann Jakob Loretz,210 Professor am Collegium philosophicum, Gastfreundschaft genie208 Vgl. Fritz Jecklin: Die Bündner Studenten in Zürich nach dem Album in Schola Tigurina Studentium. In: Bündner Monatsblatt 1917, S. 297–305, 357–365, hier S. 358f. 209 Vgl. Bernhard: Ungarn (Anm. 168), S. 75–77; ders.: „Ich bin nur einmal Freund... Deß will ich stets verbleiben.“ Gelehrtenkontakte zwischen Ungarn und den Drei Bünden (1650–1800). In: Bündner Monatsblatt 2009, S. 361–390, hier S. 378. 210 Entgegen den Angaben von Jakob Rudolf Truog: Die Dekane und Assessoren der evangelischrätischen Synode nach den Synodalprotokollen (1571–1930). In: Jahrbuch der Historischen Gesellschaft Graubünden 60, 1930, S. 26–58, hier S. 36, war seit 1759 nicht Johann Jakob Coray Dekan des Gotteshausbundes, sondern Johann Jakob Loretz (vgl. Rosius à Porta: Zusätze zu den rätischen Synodalgesetzen, StAGR: A Sp III/11a, VI.B.11.6).

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ße.211 Bilger und Loretz haben sich wohl beide dafür eingesetzt, dass Farkas nach dem Examen vor versammelter Synode am 11. Juni 1759 in Flims ordiniert und rezipiert wurde. Daniel Bilger meldete schließlich an Simler: „Unterdessen wurden 10 Candidaten, darunter auch Hr. Farkas ware, der nun wieder von hier verreiset, und im Examen gar wol bestanden, examiniert und rezipiert.“212 Die Ordination von Farkas ist insofern einzigartig, als, anders als in Zürich, in der Bündner Kirche die Ordination immer auch mit der Aufnahme (‚Rezeption‘) in die Synode gekoppelt war, was wiederum die Übernahme eines Pfarramtes in den Drei Bünden bedingte. Diese Tatsache bekräftigt die Überlegungen, dass Farkas nicht allein nach Graubünden kam, sondern gemeinsam mit den genannten Niklaus Peer oder Hartmann von Moos. Wie Bilger berichtet, kehrte Farkas gleich nach seiner Ordination nach Ungarn zurück, wo er in verschiedenen Gemeinden diente. Wenn wir auch keine Kenntnis von einem weiteren Kontakt Farkas’ mit Zürcher Gelehrten haben, so belegen die archivalischen Zeugnisse aus seiner Studienzeit, dass Farkas sich seinen Zürcher Lehrern besonders verbunden fühlte. Er starb im Jahre 1804 als Pfarrer von Felsőbánya.213 György Kalmár (1726–1782?) Seit dem Erscheinen von Szeletseis Studie über György Kalmár, den „Liebhaber der ungarischen Sprache“, sind wir recht genau über dessen Studien, dessen handschriftlichen Nachlass sowie über dessen geistesgeschichtliche Stellung unterrichtet.214 Kalmár stammte ursprünglich aus Tapolczafő im Gebiet von Veszprém und studierte am Kollegium in Debrezin Theologie. Obwohl weitere Studien in Basel vorgesehen waren, zog Kalmár nach Oxford, wo er sich vor allem der Sprachwissenschaft widmete (1749–1752).215 Seine theologische Dissertation, die er von London aus der „Bibliotheca Illmae Academiae Basileensium“ widmete,216 befasste sich mit der sprachwissenschaftlichen Frage von Jes 7,14 (hml(h) und Matth 1,23 (παρθνς).217 Seine Peregrination führte ihn weiter nach Holland, Deutschland, in 211 Sámuel Farkas an Johann Jakob Simler, 1. Juni 1759, ZBZ: Ms S 368, Bl. 99. 212 Daniel Bilger an Johann Jakob Simler, 28. Juni 1759, ZBZ: Ms S 368, Bl. 101v. Farkas trug sich folgendermaßen in die Synodalmatrikel ein: „Ego Samuel Farcasch Nomen meum inscribo huic Albo Rev. Ministrorum in testimonium receptionis meae ad sacrum ministerium. mpp.“ (Synodalmatrikel der evangelisch-rätischen Synode, SKA: B 1, Bl. 202). 213 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 82. 214 N. Lázsló Szeletsei: Kalmár György, „a magyar nyelv szerelmese“ [György Kalmár, „der Liebhaber der ungarischen Sprache“]. Pilicsaba 2000. 215 Ebd., S. 5f. 216 Vgl. Staehelin: Korrespondenz (Anm. 93), S. 67. 217 György Kalmár: Dissertatio Latina critico-philologico-theologica in Isaiae VII. 14 = Matth. I. 23. Cui accedunt V animadversiones criticae succinctae. Prooemii loco praemittitur progymnasma criticum. Oxford 1750.



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die Schweiz, nach Italien, schließlich nach Hause,218 weiter nach Siebenbürgen, nach Moldavien, Russland und Polen: überall kaufte er Bücher, um eine nützliche Bibliothek anzuschaffen.219 In diesem Rahmen interessiert uns vor allem die Frage, warum Kalmár auch nach Zürich kam. Kalmár hielt sich seit Juni 1760 in Genf auf, wo er den Druck seiner hebräischen Grammatik besorgte,220 von welcher er etwa 140 Exemplare an Gelehrte und Bibliotheken versandte.221 In diesem Zusammenhang trat er in Kontakt mit Basler ( Jakob Christoph Beck, Johann Rudolf Iselin, Johann Heinrich Lambert) und Zürcher Gelehrten ( Johann Jakob Breitinger, Johann Kaspar Hagenbuch). In einem Brief an Jakob Christoph Beck bat Kalmár, für ihn in Basel zwanzig Subskribenten zu gewinnen und eine Empfehlung zu verfassen; Kalmár weist in seinem Schreiben auch darauf hin, dass der Sprachwissenschaftler Hagenbuch aus Zürich ihn ermutigt habe, sich diesbezüglich an Beck zu wenden.222 Schließlich finden wir auf der fünften Seite seiner Dedikationen – dabei werden Akademien, Kollegien und Seminarien sowie viele Adlige223 und Gelehrte angesprochen – auch Namen wie David Lavater, Johann Jakob Breitinger und Johann Kaspar Hagenbuch.224 Insgesamt scheinen die Kontakte nach Zürich nachhaltiger als diejenigen nach Basel gewesen zu sein; Kalmár hielt sich nämlich nicht nur im Dezember 1760,225 sondern ein zweites Mal im Juni 1767 in Zürich auf.226 Die Briefe von Kalmár wurden unter den Zürcher Professoren herumgereicht,227 und kurz nach der Zusendung des 218 „ex aedibus meis“ (György Kalmár an Marquart Herrgott, 15. Oktober 1757, UBB: Fr.-Gr. Mscr. VII. 27, Bl. 35v (= ZBZ: Ms C 276 [1760, ep. 237]). 219 Szeletsei: Kalmár (Anm. 214), S. 7–9. 220 György Kalmár: Genuina linguae Hebraicae grammatica, sive vetus illa sine Masoretharum punctis Hebraisandi via. Genf 1760. 221 Szeletsei: Kalmár (Anm. 214), S. 9. Viele dieser Exemplare hat Kalmár mit einer persönlichen Widmung versehen; so findet sich beispielsweise in der Staatlichen Bibliothek Regensburg ein Exemplar der hebräischen Grammatik, die Kalmár einem weiter nicht bekannten Jakob Christian Schaeffer widmete (Standortsignatur des Werkes in der Staatlichen Bibliothek Regensburg: 4Ling.61). 222 György Kalmár an Jakob Christoph Beck, 23. Juli 1760. In: Staehelin: Korrespondenz (Anm. 93), S. 310 (Szeletsei: Kalmár, Anm. 214, S. 85). 223 Darunter befindet sich erstaunlicherweise auch Anton von Salis-Soglio (1702–1765), Bundspräsident des Gotteshausbundes im Freistaat Gemeiner Drei Bünde (Kalmár: Grammatica, Anm. 220, Bl. 4r). 224 Es finden sich auch die Namen einiger Genfer, Berner und Basler Gelehrter; interessanterweise fehlt bei den Dedikationen aber eine solche an Beck. 225 Der Rat der Stadt Zürich stellte ihm für seine Heimreise gar einen Pass aus (In Puncto Emigrationis Georgii Kalmár, 29. Dezember 1760, MOL: C 42, Fasc. 81, Nr. 536). 226 Der Hinweis auf den Aufenthalt von 1767 fehlt bei Szeletsei. Szeletsei: Kalmár (Anm. 214), S. 9, ist aber durch Handschriften belegt (ZBZ: Ms Bodmer 21.43; ZBZ: Ms S 192, Nr. 104). 227 Vgl. handschriftliche Bemerkungen Breitingers auf: György Kalmár an Johann Jakob Breitinger, 12. August 1760, ZBZ: Ms Bodmer 21,43.

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Abb. 11: Dedikationsverzeichnis aus György Kalmárs Genuina linguae Hebraicae grammatica (Genf 1760), wo sich auch die Namen von David Lavater, Johann Jakob Breitinger und Johann Kaspar Hagenbuch finden. ZBZ: Ms Bodmer 21,43.

Avis au public hielt Breitinger fest, wer die hebräische Grammatik haben möchte: zwei Exemplare David Lavater, zwei Kaspar Hess, ein Exemplar Jakob Cramer, eines Johann Jakob Bodmer, eines Kaspar Meier und zwei Stück Breitinger selbst.228 Hagenbuch ist nicht aufgeführt; er hatte die hebräische Grammatik von Kalmár wohl persönlich zugesandt bekommen. Die Briefe Hagenbuchs an Kalmár sind alle verloren gegangen; doch aus den noch erhaltenen Antwortbriefen Kalmárs wissen wir, dass zwischen den beiden Gelehrten in Zusammenhang mit der hebräischen Grammatik ein regelmäßiger Austausch bestand.229 So finden sich in Hagenbuchs Bibliothek tatsächlich Kalmárs Genuina linguae Hebraicae grammatica (1760) sowie 228 Vgl. handschriftliche Bemerkungen Breitingers auf: György Kalmár: Avis au public, 9. August 1760, ZBZ: Ms Bodmer 21,43. Johann Jakob Breitinger an György Kalmár, undatiert (August/ September 1760), ZBZ: Ms Bodmer 23,9, hat festgehalten, wer wieviele Exemplare möchte. 229 György Kalmár an Johann Kaspar Hagenbuch, 12. und 28. November 1760, ZBZ: Ms C 276 (1760, ep. 241f.).



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Abb. 12: Breitingers Notizen am Ende von Kalmárs ‚Avis au public‘ (1760), wo er festhält, wieviele Exemplare seine Zürcher Kollegen von Kalmárs Genuina linguae Hebraicae grammatica erhalten. ZBZ: Ms Bodmer 21,43.

dessen Dissertatio […] in Isaiae [caput] VII:14 = Matth[aei] I:23 (Oxford 1750);230 schließlich verweist Hagenbuch in der Aufzählung derjenigen Werke, die er ganz gelesen habe, auch auf Kalmárs Dissertation.231 Der Aufenthalt im Dezember 1760 festigte vor allem Kalmárs Kontakte mit Breitinger, mit dem er in brieflicher Verbindung blieb. In seinen Briefen berichtete Kalmár über seine weitere Peregrination, die weiteren Studien sowie über weitere Projekte.232 In seiner über 220 Bände umfassenden Bibliothek, die er nach seiner Peregrination nach Hause brachte und die in Pressburg von der Zensurbehörde untersucht wurde, befanden sich vor allem sprachwissenschaftliche Werke aus ganz Europa, darunter von Johannes Buxtorf,233 Johann Heinrich Heidegger,234 Samuel König235 und Johann Jakob Breitinger.236 Manche von diesen Publikationen wurden von der Zensurbehörde vorerst zurückbehalten und konnten erst später eingeführt werden.237

230 Bibliotheca Hagenbuchii (Anm. 26), ZBZ: Ms C 361, Bl. 56v, 57r. 231 Enumeratio (Anm. 57), S. 321. 232 György Kalmár an Johann Jakob Breitinger, 10. Januar 1761, ZBZ: Ms Bodmer 21,43; György Kalmár an Johann Jakob Breitinger, 28. April 1765, OSzK: Q.H. 1238, Bl. 80f.; György Kalmár an Johann Jakob Breitinger, 19. August 1766, ZBZ: Ms Bodmer 21,43 (Szeletsei: Kalmár, Anm. 214, S. 29). 233 Tractatus de punctorum vocalium, et accentuum, in libris veteris testamenti Hebraicis, origine, antiquitate & authoritate. Basel 1648; Lexicon Hebraicum et Chaldaicum. Basel 1655. 234 Enchiridion biblicum hieromnemonicon. Zürich 1681; Exercitationes biblicae. Zürich 1700. 235 Etymologicon Helleno-Hebraeum. Frankfurt 1722. 236 Brevis de idiotismis sermonis Hebraei commentarius. Zürich 1737. 237 Szeletsei: Kalmár (Anm. 214), S. 15f., 44–63.

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Kalmárs Kontakte mit den Zürcher Gelehrten Hagenbuch und vor allem mit Breitinger, die sich aktiv für eine Verbreitung der hebräischen Grammatik in ganz Europa stark machten, belegen auf eindrückliche Weise, dass Zürich seit Mitte des 18. Jahrhunderts die Aura einer ‚orthodoxen‘ Ausbildungsstätte verloren hatte.

2.3. Kommunikationsgeschichtlicher Ertrag Ungarische Studenten kamen auf ihrer Peregrination seit den 40er-Jahren des 18. Jahrhunderts öfters nach Zürich, wo das ‚Triumvirat‘ Breitinger, Zimmermann und Hagenbuch lehrte. Obwohl Zürich als Hochburg der altreformierten Orthodoxie galt, lehrten diese Professoren am Carolinum im Sinne der Übergangstheologie, d.h. dass sie einerseits der reformierten Orthodoxie verpflichtet blieben, andererseits der Aufklärung gegenüber nicht verschlossen waren. So war es möglich, dass theologische Schriften und Lehrbücher des zürcherischen ‚Triumvirats‘ an den zunächst noch orthodoxeren Kollegien in Debrezin und Sárospatak benutzt wurden. János Szombathi (1749–1823), der nach seinen Studien in Basel, Bern, Utrecht, Leiden, Franeker und Zürich in Sárospatak als Professor für Geschichte und alte Sprachen wirkte,238 stellte 1783 ein Verzeichnis der in Sárospatak „usibus Juventutis scholasticae“ gebrauchten Lehrbücher zusammen. Darunter finden sich – neben Werken von Wolff, Ostervald, Werenfels und anderen – auch Breitingers Vetus testamentum ex versione septuaginta interpretum (Zürich 1730–1732), dessen Oratio de haeresium utilitate et necessitate publice recitata239 sowie eine oder mehrere nicht identifizierbare „Diss. 1776“; von Zimmermann wurden gemäß Szombathi dessen Opuscula theologici, historici et philosophici argumenti (Zürich 1751–1759) benutzt.240 Damit ist belegt, welche Stellung die Zürcher Hohe Schule vor allem für die theologische Ausbildung an den Kollegien einnahm bzw. welche Bedeutung der Zürcher Hohen Schule und ihren Lehrern für die Entwicklung der reformierten Kirche Ungarns beizumessen ist. Natürlich ist das diesbezügliche Verdienst mehrerer Lehrer wie Csécsi, Maróthi, Szilágyi, Hatvani, Varjas oder auch Szombathi nicht zu unterschätzen; diese konnten sich langfristig gegen die eine Auflösung der Orthodoxie zu verhindern suchende Amtskirche durchsetzen. Hatvanis Bemerkung aus dem Jahre 1781241 ist dafür ein glänzendes Zeugnis. 238 Hegyi: Diákok (Anm. 6), S. 99. 239 Diese Rede hielt Breitinger im September 1775, als Szombáthi in Zürich studierte; Szombáthi schrieb sie von Breitinger ab und benutzte sie später für den Unterricht (Oratio de haeresium utilitate et necessitate publice recitata, 1775, TiREK: Kt. 376/3). 240 Vgl. János Szombathi: Introductio brevis in notitiam librorum et auctorum melioris notae, 1783, DREK: O. 617, S. 7, 56, 61. 241 Vgl. den Beginn meines Aufsatzes.



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Andererseits brachten Breitinger, Zimmermann und Hagenbuch ihren ungarischen Amtskollegen großen Respekt entgegen, was der Druck zahlreicher Hungarica im Museum Helveticum bzw. in Zürcher Offizinen belegt. Die Korrespondenz des zürcherischen ‚Triumvirats‘ mit weiteren ungarischen Gelehrten (Studenten, Lehrern, usw.) – wir haben nur einige Personen erwähnt – weist darüber hinaus auf eine besondere Verbundenheit mit dem ungarischen Protestantismus hin.242 Die Bibliothek Johann Kaspar Hagenbuchs ist dafür wohl das sprechendste Beispiel: Es sind darin überdurchschnittlich viele Hungarica vorhanden, sowohl solche, die in der Schweiz erschienen, als auch solche, die anderswo, z.B. in Holland, gedruckt wurden; zudem werden mehrere Dissertationen von ungarischen Studenten aufgezählt, die nie gedruckt wurden.243 Aufs Ganze fand zwischen Zürich und Debrezin wie auch Sárospatak seit den 1740er-Jahren ein intensiver Wissens- und Kulturaustausch statt. Die überdurchschnittlich große Anzahl ungarischer Studenten bildete die Voraussetzung dieser nachhaltigen Kontakte.

3. Zusammenfassung und Folgerungen Die Zürcher Lehrer Zimmermann, Breitinger und Hagenbuch haben die theologische Entwicklung des Collegium Carolinum entscheidend geprägt. Durch ihre Schule gingen bis Ende des 18. Jahrhunderts die Theologiestudenten, die seit den 30er-Jahren am Carolinum in Zürich studierten. Dies betrifft insbesondere auch die ungarischen Peregrinanten, die, einsetzend mit dem Debreziner ‚Triumvirat‘, ihrer Zürcher Lehrer Denkweise – die ,harmonia rationis et revelationis‘ im Sinne der Übergangstheologie – übernahmen und in Ungarn verbreiteten. Die Wirkung und der Einfluss der Unterrichtstätigkeit von Zimmermann, Breitinger und Hagenbuch gingen damit weit über das bisher bekannte Wissen hinaus. Man kann sie wohl zu Recht als ‚Väter‘ ungarischer Studenten bezeichnen. Die Peregrination ungarischer Theologiestudenten nach Zürich provozierte in der reformierten Kirche Ungarns, insbesondere in den Kirchendistrikten Diesseits- und Jenseits-der-Theiß, ein Auseinanderklaffen zwischen der theologischen Ausrichtung des Unterrichts an den Kollegien und derjenigen der Amtskirche. Damit war in Ungarn durch die Peregrination die gleiche Situation eingetreten, wie 242 Zimmermann fühlte sich mit dem Reich der Stephanskrone auch deshalb verbunden, weil sein Vater in Ungarn als Chirurg gedient hatte; in seinem autobiographischen Rückblick schreibt Zimmermann über sich: „Is natus est Tiguri, quod inde a seculo superiore medio appellare maluerunt, d. X m. Decembris a. MDCLXXXXV patre Z.o, perito chirurgo, qui priori tempore in Hungaria stipendia fecerat [...]“ (Vita Zimmermanni, Anm. 50, S. 6). 243 Insgesamt sind es etwa fünfzig Hungarica, die in der Bibliotheca Hagenbuchii (Anm. 26) aufgeführt sind.

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sie in Zürich vorlag, nämlich eine Diskrepanz zwischen Unterrichtsanspruch und Unterrichtspraxis.244 Infolge des Mangels einer eigenen Universität war aber die reformierte Kirche Ungarns auf die – in der Schweiz im Allgemeinen und in Zürich im Besonderen durch Freiplätze geförderte245 – Peregrination angewiesen, und das Kräftemessen zwischen Amtskirche und Kollegien wurde langfristig zugunsten der Aufklärung entschieden.

Abkürzungsverzeichnis: BPU Bibliothèque publique et universitaire, Genf DmREK Dunamelléki Református Egyházkerület Ráday Könyvtára [RádayBibliothek des reformierten Kirchendistriktes der Donaugegend (‚Diesseits-der-Donau‘)], Budapest DmREL Dunamelléki Református Egyházkerület Ráday Levéltára [Ráday-Archiv des reformierten Kirchendistriktes der Donaugegend (‚Diesseitsder-Donau‘)], Budapest DREK Dunántúli Református Egyházkerület Nagykönyvtára [Großbibliothek des reformierten Kirchendistriktes Transdanubiens (‚Jenseits-der-Donau‘)], Pápa (Ungarn) HBML Haidú-Bihar Megyei Levéltár [Archiv des Bezirkes Haidú-Bihar], Debrezin (Ungarn) HLS Historisches Lexikon der Schweiz. Hg. von der Stiftung Historisches Lexikon der Schweiz (HLS). Chefredaktor: Marco Jorio. Bisher 10 Bde. Basel 2002–2011 KBAR Kantonsbibliothek des Kantons Appenzell Ausserrhoden, Trogen (Schweiz) MOL Magyar Országos Levéltár [Ungarisches Landesarchiv], Budapest OSzK Országos Széchényi Könyvtár [Széchényi-Landesbibliothek], Budapest RMK III Régi magyar könyvtár [Alte ungarische Bibliothek]. Bd. 3. Hg. von Károly Szabó et al. Budapest 1896–2007 SKA Synodal- und Kirchenratsarchiv der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Graubünden, Chur StAZ Staatsarchiv des Kantons Zürich, Zürich TiREK A Tiszáninneni Református Egyházkerület Tudományos Gyűjteményei Nagykönyvtára [Wissenschaftliche Sammlungen der Großbibliothek des reformierten Kirchendistriktes Diesseits-der-Theiß], Sárospatak (Ungarn) 244 Vgl. Marti: Hohe Schule (Anm. 60), S. 402–405. 245 Dazu sind insbesondere die Rechnungen der Zürcher Kirche betreffend das ‚Fiscum Scholasticum‘ zu konsultieren (StAZ: E II 493–494).



TiREL TtREK TtREL UBB ZBZ

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A Tiszáninneni Református Egyházkerület Levéltára [Archiv des reformierten Kirchendistriktes Diesseits-der-Theiß], Sárospatak (Ungarn) A Tiszántúli Református Egyházkerület Nagykönyvtára [Großbibliothek des reformierten Kirchendistriktes Jenseits-der-Theiß], Debrezin (Ungarn) A Tiszántúli Református Egyházkerület Levéltára [Archiv des reformierten Kirchendistriktes Jenseits-der-Theiß], Debrezin (Ungarn) Universitätsbibliothek Basel Zentralbibliothek Zürich

Jesko Reiling

Über die Grenzen des politischen Unterrichts in Zürich am Beispiel von Johann Jakob Bodmers ungedrucktem Bauern-Catechismus (1763)

Einleitung Den Aufklärer Johann Jakob Bodmer (1698–1783) kennt man bis heute vor allem als Ästhetiker und Dichter. Bereits die zu Ehren von Bodmers zweihundertstem Geburtstag mit etwas Verspätung 1900 veröffentlichte Denkschrift leistete diesem Bild Vorschub, indem sie wie selbstverständlich ausführlich die Einflüsse der fremdländischen Literaturen auf Bodmers Dichten beleuchtete und Bodmer zwar als „Vater der Jünglinge“, aber nicht als Historiker und Professor am Collegium Carolinum würdigte und vorstellte.1 Kurz zuvor hatte Gustav Tobler seine Studie zum Geschichtsschreiber Bodmer mit dem Fazit beschlossen, dass in Bodmer kein „Markstein [...] der schweizerischen Historiographie“ zu sehen sei.2 Damit war die Erforschung von Bodmers akademischer Karriere besiegelt. Trotz Bodmers 50-jähriger Tätigkeit als Professor interessierte sich die Forschung bis anhin nur am Rande für seine Arbeit am Carolinum: „Eine Auswertung der historischen Abhandlungen und Quellenpublikationen der Zürcher [Bodmers und seines Freunds Breitinger; J.R.] ist bis heute nicht in Angriff genommen worden“, so Wolfgang Benders Urteil von 1973, das immer noch Gültigkeit hat.3 Diese Forschungslage mag auch damit zusammenhängen, dass sich weder Notizen Bodmers zu seinen Vorlesungen noch Mitschriften seiner Schüler erhalten haben. Auch die verwendeten Lehrbücher, von denen man heute noch weiß, geben nur vage Hinweise, was und wie Bodmer am Carolinum lehrte.4 Er hat kein eigenes 1

Johann Jakob Bodmer. Denkschrift zum CC. Geburtstag (19. Juli 1898). Veranlasst vom Lesezirkel Hottingen und hg. von der Stiftung Schnyder von Wartensee. Zürich 1900. 2 Gustav Tobler: J.J. Bodmer als Geschichtschreiber. In: Neujahrsblatt hg. von der Stadtbibliothek in Zürich auf das Jahr 1891, S. 35. 3 Wolfgang Bender: Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger. Stuttgart 1973, S. 111. 4 Die Hinweise bei Hans Nabholz: Zürichs Höhere Schulen von der Reformation bis zur Gründung der Universität, 1525–1833. In: Die Universität Zürich 1833–1933 und ihre Vorläufer. Festschrift zur Jahrhundertfeier. Bearbeitet von Ernst Gagliardi, Hans Nabholz, Jean Strohl. Zürich 1938, S. 3–164, hier S. 76, und Hanspeter Marti: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). In: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698– 1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion: Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. In: Zürcher Taschenbuch 2008. Neue Folge. 128. Jahrgang. Zürich 2007, S. 379–580, hier S. 395–409, hier S. 406.

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Lehrbuch konzipiert, aber immerhin seit Ende der 1760er-Jahre einige Lehrbücher für die unteren Zürcher Schulen verfasst. Als engagierter Gründer mehrerer Zürcher Sozietäten ist Bodmer in jüngster Zeit vermehrt in den Blick geraten.5 Einstimmig wurde Bodmer stets zum Spiritus rector der in den 1760er-Jahren ausbrechenden ‚radikalpolitischen Jugendbewegung‘ erklärt, wobei man sich dabei gerne auf Bodmers eigene Einschätzungen stützte. Mehrfach bekannte Bodmer nämlich, dass er nicht „en odeur de sainteté politique“ sei und ihm vorgeworfen werde, die Jugend zu „ungehorsam und widersetzlichkeit“ anzustacheln.6 Diesen Vorwurf auf Bodmers eigene Haltung zum Zürcher Staat zu übertragen, erschien gerade auch angesichts weiterer Aussagen Bodmers über sein angespanntes Verhältnis zur Obrigkeit7 nur allzu berechtigt. So wusste bereits Leo Weisz sich 1940 nicht zu entscheiden, ob Bodmer lediglich „Kritik“ an den bestehenden Verhältnissen übte oder weitaus radikaler deren „Neuaufbau“ forderte.8 Diese Ambivalenz hält sich bis heute: Während Bodmer bei Rolf Graber als revolutionär gesinnter Aufrührer der Jugend „gegen den spätabsolutistischen Staat“ erscheint,9 hält ihn Simone Zurbuchen ‚bloß‘ für einen systemimmanenten und damit letztlich auch -treuen Kritiker, der Bestehendes nur verbessern, aber nicht vollständig umgestalten wollte.10 Vor diesem Hintergrund möchte ich mich im Folgenden Bodmers Lehrtätigkeit nähern und dabei seinen von der Forschung unterschiedlich bewerteten Umgang mit den Grenzen des politisch Sagbaren oder Opportunen genauer bestimmen. Es geht also um die Frage, in welchem Verhältnis Bodmer als Professor am Carolinum zum Zürcher Staat, in dessen Dienst er sich befand, stand. Mangels Quellen soll eine Antwort auf indirekte Art und Weise gegeben werden: Zunächst gehe ich den Gründen nach, die dazu führten, dass Bodmer mit seinem einzigen Auftrag als offi5 Vgl. Rolf Graber: Bürgerliche Öffentlichkeit und spätabsolutistischer Staat. Sozietätenbewegung und Konfliktkonjunktur in Zürich, 1746–1780. Zürich 1993. Bettina Volz-Tobler: Rebellion im Namen der Tugend. ‚Der Erinnerer‘ – eine Moralische Wochenschrift, Zürich 1765–1767. Zürich 1997. Simone Zurbuchen: Patriotismus und Kosmopolitismus. Die Schweizer Aufklärung zwischen Tradition und Moderne. Zürich 2003. Daniel Tröhler: Republikanismus und Pädagogik. Pestalozzi im historischen Kontext. Bad Heilbrunn 2006. 6 Brief Bodmers an den Altstetter Pfarrer Johann Heinrich Schinz (1726–1788), 1765 (ohne genaueres Datum), zitiert nach Josephine Zehnder-Stadlin: Pestalozzi. Idee und Macht der menschlichen Entwickelung. Gotha 1875, S. 710. 7 Vgl. hierzu weiter unten. 8 Leo Weisz: Die politische Erziehung im alten Zürich. Zürich 1940, S. 148. 9 Graber: Öffentlichkeit (Anm. 5), S. 55. Graber hat zuletzt auf die zeitlich eher beschränkte „Nachhaltigkeit“ von Bodmers Lehren hingewiesen, vgl. ders.: ‚Aber sie sagten, dass sie keine Lumières haben wollten‘. Bodmers Position im Zürcher Aufklärungsdiskurs am Beispiel des ‚Genfer Geschäfts‘ und des ,Waser-Handels‘. In: Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 365–385, insbesondere S. 380–385. 10 Vgl. Zurbuchen: Patriotismus (Anm. 5), S. 83f.



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zieller Geschichtsschreiber der Stadt Zürich scheiterte. Exemplarisch vergleiche ich im zweiten Teil den von Bodmer verfassten und als Lehrbuch intendierten, aber nicht gedruckten Politischen Bauern-Catechismus für die Landschaft Zürich mit gedruckten Werken anderer Zürcher Professoren und Politiker und erlaube mir dabei auch Ausblicke auf Bodmers eigene Dichtungen.11 So erhoffe ich mir Aufschlüsse darüber gewinnen zu können, was – wie es in der Zürcher Zensurordnung von 1758 hieß – „der Ehre und Ruhe Unsers politischen Standes nachtheilig und verweislich“ war und deshalb nicht gedruckt oder im Unterricht gesagt werden durfte.12

Bodmer am Carolinum: ein außergewöhnlicher Professor Bodmer war in mehrerer Hinsicht ein außergewöhnlicher Professor am Carolinum. In den Nekrologen, die kurz nach seinem Tode erschienen, entwarfen seine ehemaligen Schüler das Bild eines nonkonformen und gerade deswegen sympathischen Professors. Bodmer begegnete, frei von jeglichem Standesdünkel, seinen Schülern eher als sokratischer Gesprächspartner denn als distanzierter Gelehrter. Anders als den übrigen Professoren ging es Bodmer nicht in erster Linie um die Vermittlung eines umfassenden, dogmatisch-normativen philosophischen oder theologischen Systems, sondern um den praktischen Nutzen seiner Wissenschaft und um die Schulung der eigenen Urteilsfähigkeit: „Er bildete Menschen und Bürger; unmöglich konnt’ er sich zwingen, Gelehrte von Handwerk, nach strenger Schulmethode zu ziehn. [...] Ihnen drang er freylich kein zusamenhängendes System auf; allein sie lehrte er selbst 11 Nach wie vor ist die Aufarbeitung des in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrten Nachlasses von Bodmer, die Transkription und Herausgabe einiger ausgewählter Schriften, ein dringendes Forschungsdesiderat. Die Arbeiten von Arnd Beise über Bodmers unpublizierte Zürcher Dramen haben deutlich gemacht, welche neuen Einblicke und Einschätzungen von Bodmers Werk man dadurch gewinnt, vgl. Arnd Beise: ‚Gute Bürger und Patrioten dem Staat zu pflanzen‘. Johann Jakob Bodmers ungedruckte Zürich-Dramen. In: Kulturen des Wissens im 18. Jahrhundert. Hg. von Ulrich Johannes Schneider. Berlin/New York 2008, S. 301–308, und ders.: ‚Republikanischer und historischer als unsere Kadaver von Republiken vertragen können‘. Bodmers ungedruckte vaterländische Dramen. In: Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 327–349. Welches Profil Bodmers Werke gewinnen, wenn man sie literarhistorisch einbettet, zeigt auch die Edition von Bodmers erstem politischen Schauspiel: Julius Cäsar, ein politisches Drama (1763). Mit Materialien und einem Nachwort hg. von Jesko Reiling. Hannover 2009. 12 Ordnung wegen der Censur der Bücher, abgedruckt in: Erneuerte und vermehrte Predicanten=Ordnung für die Diener der Kirchen, in der Stadt und auf der Landschaft Zürich: Samt beygefügter Stillstands-, Censur- und Druker-Ordnung. o.O. Anno 1758, S. 77–85, hier S. 79. Ebenfalls abgedruckt in Johann Jakob Wirz: Historische Darstellung der urkundlichen Verordnungen, welche die Geschichte des Kirchen- und Schulwesens in Zürich, wie auch die moralische und einiger Maßen die physische Wolfart unsers Volks betreffen. Von der Reformation an, bis auf gegenwärtige Zeiten zusammengetragen. 2 Bde. Zürich 1794, Bd. 2, S. 213–224.

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denken“, schrieb 1783 Leonhard Meister (1741–1811), der von 1759–1764 das Carolinum besucht hatte.13 In Übereinstimmung mit vielen Zeitgenossen verstand Bodmer die Geschichte im antik-humanistischen Sinne als magistra vitae und fasste das historische und politische Studium als gesellschaftliche Fundamentalwissenschaft auf.14 Gemäß dieser patriotisch-republikanischen Geschichtsauffassung war die Unterweisung des Bürgers über die herrschenden Gesetze, Rechte und Pflichten deshalb so wichtig, weil – zumindest theoretisch – jeder (Stadt-)Bürger am politischen Geschehen partizipieren konnte.15 Gottfried Keller setzte in seiner Züricher Novelle Der Landvogt von Greifensee 1877 der charismatischen Persönlichkeit Bodmers ein literarisches (und die Überlieferungstradition prägendes) Denkmal, wobei er sich eher auf Bodmers außerschulische Aktivitäten in den Zürcher Sozietäten bezog als auf dessen Professorentätigkeit. Bodmer selbst scheint jedoch keinen so großen habituellen Unterschied zwischen Sozietäten und Carolinum gemacht zu haben: „Wie mancher von seinen [Bodmers; J.R.] Collegen sah auf ihn, der so wenig schulgerecht war, mit pedantischem Stolze, bald mitleidig, bald mit Aerger herab? Auch aufm Catheder erschien er im Alltagskleide, nicht im academischen Ornate.“16 Schuluntypisch war Bodmer auch in anderer Hinsicht: Der Lehrstuhl für Geschichte und Politik wurde erst 1713 durch ein Legat des Grüninger Landvogts Johann Rudolf Hess (1646–1695) eingerichtet und war damit – neben der 1724 eingeführten Professur für Naturrecht – eine der jüngsten Professuren am Carolinum.17 Seine beiden je einstündigen Vorlesungen hielt Bodmer, seit 1725 zunächst vertretungsweise, seit 1730 dann hauptamtlich, als Einziger am Carolinum auf Deutsch. Bei seinem Amtsantritt waren seine Kurse für die Studenten bloß fakultativ; erst 1738 konnte Bodmer durchsetzen, dass sie zum Obligatorium für die beiden untersten Klassen erklärt wurden.18 Neben der Aufwertung seines Unter13 Leonhard Meister: Ueber Bodmern. Nebst Fragmenten aus seinen Briefen. Zürich 1783, S. 20f. 14 Jetzt hierzu ausführlicher Jesko Reiling: Die ‚Gelehrtheit der Republikaner‘. Johann Jakob Bodmer und Isaak Iselin. In: Isaak Iselin und die Geschichtsphilosophie der europäischen Aufklärung. Hg. von Lucas Marco Gisi und Wolfgang Rother. Basel 2011, S. 153–176. 15 Vgl. Jesko Reiling: Geschichtsschreibung in patriotischer Absicht. Zu Bodmers moralisch-politischem Erziehungsprogramm. In: Die Zürcher Aufklärung (Anm. 4), S. 526–541. 16 Meister: Bodmer (Anm. 13), S. 20f. 17 In seinem Testament stellte Hess, der Gründungsmitglied des Collegium Insulanum und seit 1683 Mitglied des Großen Rats war, 6000 Gulden zur Errichtung des Lehrstuhles bereit, der allerdings erst 1713, nach dem Tod von Hess’ Gattin, aufgebaut wurde. Im Testament wird verfügt, dass der „Professor politicus, die politica und patria und nicht die sacra“ unterrichten solle; vgl. Nabholz: Höhere Schulen (Anm. 4), S. 71f., vgl. zu Hess auch Michael Kempe, Thomas Maissen: Die Collegia der Insulaner, Vertraulichen und Wohlgesinnten in Zürich 1679–1709. Die ersten deutschsprachigen Aufklärungsgesellschaften zwischen Naturwissenschaften, Bibelkritik, Geschichte und Politik. Zürich 2002, S. 301. 18 Vgl. Friedrich Haag: Die Entstehung der Zürcher Schulordnung von 1716 und ihr Schicksal bis auf Pestalozzis Zeit. Berlin 1910, S. 21.



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richts am Carolinum hatte sich Bodmer bereits 1731 innerhalb der Rangfolge der Professorenschaft seine Anerkennung erstritten; er durfte von da an bei offiziellen Anlässen in der Sitzhierarchie gemäß seinem Alter Platz nehmen und musste nicht mehr wie früher als eher belächelter, denn geschätzter Professor eines kleinen Orchideenfachs am Rande sitzen.19 Wie der Professor für Physik und Mathematik so musste auch der Professor für vaterländische Geschichte kein ordinierter Geistlicher sein. Während die übrigen Professoren am Carolinum durch die sogenannten ‚Obersten Schulherren‘ (auch ‚grossen Schulrat‘) gewählt wurden, zu denen u.a. der Bürgermeister, vier Vertreter des Kleinen Rates sowie die Kirchenvorsteher und drei Professoren zählten,20 wurde der Geschichtsprofessor einzig durch eine politische Institution, den Kleinen Rat, bestimmt.21 In den Augen der Obrigkeit beinhaltete also die Geschichts- und Politik-Professur – aufgrund des Unterrichtsstoffs – das größte Konfliktpotential mit der offiziellen Staatspolitik, weshalb sie von Anfang an unter direkte politische Kontrolle gestellt wurde: Die Sonderstellung des Geschichtsprofessors beginnt bereits bei der Berufung.

Bodmers umstrittene Methode der Geschichtsschreibung Mit der Übernahme seiner Professur erhielt Bodmer auch den obrigkeitlichen Auftrag, die 1690 erschienene Schweizer Geschichte des Zürchers Johann Heinrich Rahn (1646–1708) mit dem Titel Eidtgnößische Geschicht=Beschreibung fortzuführen.22 Über zwanzig Jahre lang bemühte sich Bodmer, diese Fortsetzung, die im Jahre 1690 einsetzen und die historischen Ereignisse bis zur Gegenwart beschreiben sollte, zu vollenden, wurde aber 1746 schließlich von dieser Arbeit entbunden. Seine Absicht war es zunächst gewesen, „eine gründlich geschriebene Politische Historie“ zu verfassen,23 weshalb er mehrmals darum bat, neben den „acta Publica“ auch weitere, bislang unter Verschluss gehaltene Dokumente sowie „Tagebücher 19 Vgl. ebd. 20 Vgl. Willibald Klinke: Die Reform der gelehrten Schulen in Zürich. 1765–1775. Zürich 1916, S.  21f.; zur Schulbehörde im 18. Jahrhundert auch Wirz: Darstellung (Anm. 12), Erster Theil, S. 349f. 21 Vgl. Johann Jakob Leu: Allgemeines Helvetisches, Eydgenößisches oder Schweizerisches Lexikon […]. 20. Theil X, Y, Z. Zürich 1765, S. 404f. 22 Johann Heinrich Rahn: Eidtgnößische Geschicht=Beschreibung / Das ist / Kurtzer Begriff aller in den Loblichen XIII. und Zugewandten Orthen der Eidtgnoßschafft / Wie auch Dero nächst angrentzenden Landen / sint dem Anfang des Helvetischen Namens biß auf das lauffende 1690. Jahr / vorgangener Sachen / mit möglichstem Fleiß und Unpartheylichkeit aus einer grossen Anzahl getruckter und geschribener Authorum. Wie auch den Actis Publicis selbs zusammen getragen. Zürich / Mit Hoch-Ansehentlichem Privilegio. Getruckt und verlegt in der Simmlerischen Truckerey / MDCXC. – Zu Rahn vgl. Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 17), S. 111f. und S. 217–221. 23 Tobler: Geschichtschreiber (Anm. 2), S. 49.

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und Memoiren“ der beteiligten Politiker konsultieren zu dürfen, um die „Wahrheit“, d.h. die wahren Handlungsmotive der Beteiligten erhellen zu können.24 Er suchte seine in den Discoursen der Mahlern und in den Critischen Betrachtungen der Poetischen Gemählde der Dichter vorgestellte Methode der „Character“-Beschreibung umzusetzen.25 In diesen Werken hatte sich Bodmer vor allem auf den französischen Gelehrten Charles de Saint-Evremond (1614–1703) berufen, der 1684 in seinem Aufsatz Sur les Historiens françois eine Erneuerung der französischen Historiographie nach dem Muster der antiken Geschichtsschreibung gefordert hatte. Bodmer und Saint-Evremond waren davon überzeugt, dass der Mensch mit seinen Affekten die Geschichte ‚vorantreibe‘, folglich müssten, um dem Leser auch Nutzen aus der Geschichte zu verschaffen, sorgfältige psychologische Schilderungen der historischen Persönlichkeiten in die Geschichtswerke aufgenommen werden.26 Durch diese „Charactere“ könne sich ein Historiker die höchsten Verdienste erwerben: Wer „seinen Mann vor sich“ habe, habe die „Gelegenheit“, diesen von „Fuß bis zum Haupte zubetrachten / und zu spioniren was er in dem innersten führt“.27 Durch seine große Menschenkenntnis könne der Historiker, der als Augenzeuge einem Ereignis beiwohnt, Motive und Handlungsweise differenziert beobachten und reflektieren; Historiker späterer Generationen können hingegen bei der Ergründung der Motive nur spekulieren bzw. seien auf Tagebücher und andere Quellendokumente angewiesen. Mit Blick auf die Erhellung der Handlungsmotive schätzte Bodmer die 24 Ebd., S. 25. Bodmers Manuskript hat sich in seinem Nachlass in der Zentralbibliothek Zürich erhalten (Ms Bodmer 35.1). Es umfasst etwa 400 von (Bodmers) Hand beschriebene Seiten und berichtet über die schweizerischen Ereignisse in den Jahren 1701 bis 1711. Wie sehr das Manuskript noch im Entwurfsstadium steckt, zeigt sich deutlich: Sehr viele Passagen sind gestrichen und mit (beinahe unlesbaren) Randbemerkungen versehen sowie mit vielen einzelnen Notizblättern ergänzt. Hierbei handelt es sich um mehrere Bearbeitungsstufen, die sich auch in der unterschiedlichen Titelgebung manifestieren. Bodmer gab seiner Fortsetzung einmal den Titel ,Von den Handlungen und den Geschichten der Eidsgenossen in dem achtzehenten Jahrhundert‘, ein anderes Mal ,Von den Handlungen und den Geschichten der gemeinen Eidsgenossen‘; ob es allenfalls eine dritte Überarbeitungsphase gab, wäre philologisch genauer zu untersuchen. Die Korrespondenz des Kleinen Rats über Bodmers Fortsetzung, aus der Tobler zum Teil zitiert, findet sich im Zürcher Staatsarchiv (Signatur E I 16). 25 Vgl. hierzu und zum Folgenden Jesko Reiling: Die Genese der idealen Gesellschaft. Studien zum literarischen Werk von Johann Jakob Bodmer (1698–1783). Berlin/New York 2010. 26 Saint-Evremond gab zu bedenken, „que les affaires se font par des hommes que la passion emporte plus souvent que la politique ne les conduit. […] [L]a passion fait agir presque tout le monde, et presque toûjours.“ (Saint-Evremond: Sur les Historiens françois. In: Ders.: Œuvres en prose. Tome III. Textes publiés avec Introduction, Notices et Notes par René Ternois. Paris 1966, S. 69–95, hier S. 88. – Für Bodmer (wie für die humanistischen Historiker und auch Saint-Evremond) hat der Catilina-Character von Sallust (De Catilinae coniuratione) für diese Form der exemplarischmoralistischen Geschichtsschreibung paradigmatische Bedeutung. 27 Bodmer: 5. Discours, 1. Teil. In: Die Discourse der Mahlern. Zürich 1721–1723. (Faksimiledruck) Hildesheim 1969. Vier Teile in einem Bd., unpag.



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Erkenntnisleistung des teilnehmenden Historikers höher ein als diejenige der ‚späteren‘ Historiographen. Dass hiermit im Grunde aber gar keine objektive Schilderung geleistet werden kann – zu der sich Bodmer ja bekannte, wie seine Berufung auf die „Wahrheit“ zeigt –, bemerkte Bodmer nicht, weil er nur auf die Ergründung der (moralischen) Wahrheit schaute. Während etwa Johann Martin Chladenius in seiner 1752 erschienenen Allgemeinen Geschichtswissenschaft unter dem Begriff des „Sehepuncktes“ eine allgemeine, objektive Erkenntnis in Bezug auf historische Ereignisse in Frage stellte, meinte Bodmer durch den Augenzeugenbericht diese Objektivität garantieren zu können.28 Die Möglichkeit, den Wahrheitsgehalt der Historie zu perspektivieren – was in seinen Augen die Zürcher Regierung von ihm verlangte (vgl. unten) –, attestiert Bodmer nur der Dichtung. Verbunden mit diesem anthropologisch-moralistischen Interesse an der Geschichte war die Absage an das Verfahren, das Rahn in seiner Eidtgnößischen Geschicht=Beschreibung angewandt hatte und das auch die Zürcher Regierung von Bodmers Fortsetzung erwartete: die chronologische Aneinanderreihung historischer Ereignisse, ohne den Versuch, für das historische Geschehen eine Erklärung zu finden. Dieses Verfahren hatte Bodmer als „zimmlich steril“ bezeichnet und für den Leser als wenig nützlich charakterisiert.29 Die von Bodmer am Carolinum verwendeten Lehrmittel für die eidgenössische Geschichte waren ebenfalls dieser Darbietungsweise verpflichtet: Jakob Lauffers (1688–1734) Helvetische Geschichte sowie Josias Simlers Regiment der Loblichen Eydgenoßschaft, das 1576 das erste Mal veröffentlicht und von Bodmer in einer überarbeiteten Neuauflage von 1722 und 1735 benutzt wurde,30 konzentrieren sich ohne Blick für die Akteure auf die chronologische Erzählung der Ereignisse. Die Zürcher Obrigkeit verweigerte ihre Unterstützung bei der Beschaffung der eingeforderten Dokumente und begründete dies mit einem Verweis auf die Verkaufschancen. Während Rahns Chronik „wegen Ihrer Deutlichkeit Jederzeit allgemeinen Beyfall gefunden“ habe, so verspreche ein Werk, das auf Bodmers „Raisonnierende art“ verfasst sei, nur „von wenigen gelehrten gustirt“ zu werden.31 Bodmer 28 Vgl. hierzu Dirk Niefanger: ‚Sehepunckte‘. Zur Theorie und Funktion der Geschichtsimagination im Drama am Ende des 18. Jahrhunderts. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift. Neue Folge 55, 2, 2005, S. 157–174, und Peter Hanns Reill: Die Geschichtswissenschaft um die Mitte des 18. Jahrhunderts. In: Wissenschaften im Zeitalter der Aufklärung. Hg. von Rudolf Vierhaus. Göttingen 1985, S. 163–193, insbesondere S. 174f. 29 Zitiert nach Tobler: Geschichtschreiber (Anm. 2), S. 48f. 30 Jakob Lauffer: Genaue und umständliche Beschreibung Helvetischer Geschichte; aus den bewährtesten Verfassern der alten und neuen Historien, und dazu dienenden Urkunden zusammen getragen. Zürich 1736–1739; Josias Simler: Von dem Regiment der Lobl. Eydgenoßschaft. Zwey Bücher […] erstlich mit sonderem Fleiß vor anderhalbem Seculo zusamengetragen von Josia Simlero; nun aber mit erforderlichen Anmerckungen erläuteret / und bis auf disere Zeiten fortgesetzet von Hans Jacob Leu. Zürich 1722 (2. Aufl. Zürich 1735). 31 Zitiert nach Tobler: Geschichtschreiber (Anm. 2), S. 49.

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erkannte jedoch ganz andere Gründe, die zu seiner Dispensation geführt hatten. An seinen Trogener Freund Laurenz Zellweger (1692–1764) schrieb er Ende 1746: „Die Herren, so zu Aufsehern dieses Wercks geordnet sind, haben für gut gefunden, mich zu dispensieren, daß ich es nicht fortsetzen darf. Die Hauptursache ist, weil sie sehen, daß ich nicht viel Lobenswürdiges schreiben könnte und vielleicht meiner Freymüthigkeit nach viel Unlöbliches schreiben würde.“32 In seinen Persönlichen Anekdoten von 1777 fällte Bodmer sogar ein noch drastischeres Urteil über das Verhalten der Zürcher Regierung: „Der Geschichtsschreiber einer Republik steht unter mehr Zwang als der[, der] die Thaten eines Königs unter dessen Nachsicht schreibt.“33 Die Anspielung auf das von den Schweizer Patrioten im 17. und 18. Jahrhundert scharf kritisierte Repräsentationsgehabe an den absolutistischen Höfen, wo (vermeintlich) sämtliche Höflinge nur ihre Eigeninteressen verfolgen und nur um ihr eigenes Ansehen und Andenken bekümmert sein sollten,34 verrät, dass Bodmer den Zürcher Staat als ebenso korruptes und verkommenes Gebilde ansah. Sein vernichtendes Urteil zeigt drastisch die eingangs erwähnte Distanz, die Bodmer zum Zürcher Regiment hatte. Die Zürcher Regierung legte in ihrem Verhalten eine für das Ancien Régime typische Mentalität an den Tag: Sie verfolgte eine Politik, die ein öffentliches kritisches Räsonnement über zeitlich kurz zurückliegende Ereignisse und damit verbunden auch über möglicherweise noch amtierende Regierungsmitglieder zu unterbinden suchte. Um möglichen innen- oder außenpolitischen Spannungen zuvorzukommen, wurde als vorbeugende Maßnahme Bodmer ein kritischer Umgang mit dem Quellenmaterial verboten; nicht einen konkret vorgelegten Inhalt zensierte der Kleinen Rat, sondern er griff den erwartbaren Resultaten von Bodmers gewählter Methodik vor. Mit dieser arkanen Politik lassen sich auch Bodmers Lehrbücher in Einklang bringen: Lauffers Geschichte der Schweizer berichtet nichts von Ereignissen aus dem 18. Jahrhundert, sondern bricht die Darstellung in der Mitte des 17. Jahrhunderts ab, Simlers Regiment reicht in seinem historischen Bericht gar nur bis ins 14. Jahrhundert.35 Bodmer erlebte – wohl aber ohne davon zu wissen –, bei seinem Fortsetzungswerk ähnliche Schwierigkeiten, mit denen auch schon Rahn konfrontiert gewesen war. Rahns handschriftliches Manuskript der Eidtgnößischen Geschicht=Beschreibung umfasste ursprünglich mehrere Folianten und enthielt viele Auszüge aus den „acta Publica“. In der ersten handschriftlichen Fassung scheute sich Rahn nicht, auch auf 32 Bodmer an Laurenz Zellweger, 12. Dezember 1746, zitiert nach ebd., S. 25, am Original überprüft. 33 Bodmer’s Persönliche Anekdoten. Hg. von Theodor Vetter. In: Zürcher Taschenbuch auf das Jahr 1892, NF 15, 1892, S. 91–123, hier S. 104. 34 Vgl. etwa Reiling: Gelehrtheit (Anm. 14). 35 Der Bericht im ersten Teil über die historische Entwicklung der Schweiz reicht bis ins Jahr 1351 (S. 85–144).



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„Raisonnierende art“ zu schreiben, und kommentierte freimütig die von ihm beschriebenen historischen Ereignisse; so bezweifelte er etwa die überlieferte Stadtgründung Zürichs (zu biblischen Zeiten) oder die Gründungssage der Eidgenossenschaft.36 Als Rahn 1679 eine bereits gekürzte Fassung bei der Zensurkommission einreichte, erhielt er zunächst keine Druckerlaubnis. Erst nach erneuten Kürzungen konnte das Werk 1690 gedruckt werden; die damals der Stadtbibliothek überlassenen Folianten durften jedoch nicht ohne „ustruckliche Verwilligung“ der Obrigkeit von anderen konsultiert oder gar abgeschrieben werden.37 Wie Rahn erfuhr also auch Bodmer, dass die Obrigkeit vor allem diejenigen Akten geheim halten wollte, welche die unmittelbare Vergangenheit betrafen. Wie Rahn Jahrzehnte zuvor musste sich auch Bodmer den Ansichten und Vorgaben der Regierung beugen; anders als Rahn war Bodmer jedoch nicht bereit, für die Drucklegung einen Kompromiss einzugehen.38 Für die weiteren Arbeiten des Gelehrten Bodmer hatte der Konflikt mit der Zürcher Obrigkeit um die Fortführungen der Rahnschen Chronik eine herausragende Bedeutung. Im Januar 1747, also nur wenige Wochen nach seiner Freistellung als staatlicher Chronist, bekannte Bodmer gegenüber Zellweger, dass ihm die ehemals zu bearbeitende „Materie“ mittlerweile „zu mager und in ihrer Natur nicht [mehr] so beschaffen“ vorkomme, dass daraus etwas „Großes oder Schönes [...] zu machen wäre“:39 „Wo noch in einem Canton etwas Interessantes gehandelt worden, so sind die Leute, welche die besten Wissenschaft davon haben, damit zu hinterhältig und furchtsam. Ihr wisset dieses aus eigener Erfahrung […]. Was wunder, wenn ich müde bin und die Arbeit aufgebe? In der Zeit, daß ich vergebens um Materialien werbe, wollte ich einen Roman geschrieben haben, welcher vielleicht mehr Gewisses hätte, vielleicht auch nützlicher wäre, als eine solche erbettelte und doch arme Historie.“40 Angesichts der erfahrenen Widrigkeiten suchte Bodmer nach einem neuen Tätigkeitsfeld und erkannte, dass er seine Ideale der Geschichtsschreibung nur in einem anderen ‚Medium‘, in der Literatur, umsetzen konnte. Bereits wenige Jahre zuvor hatte Bodmer in den Critischen Betrachtungen seine „Character“-Lehre ausführlich vorgestellt und als poetologisches Verfahren erläutert. Es dürfte somit kein Zufall sein, dass Bodmer 1747 mit den Neuen Erzählungen verschiedener Verfasser seine ersten literarischen Versuche veröffentlichte; hier wie auch in den späteren 36 Vgl. Kempe, Maissen: Collegia (Anm. 17), S. 114. 37 Ratsmanual zitiert nach ebd., S. 113. 38 Damit ist kein negatives Werturteil über Rahns Chronik ausgesprochen; Otto Sigg lobte 1996 Rahns Werk als „nützliches Nachschlagewerk“, das „mit erstaunlich wenig zeitüblicher konfessioneller Polemik belastet“ sei (Otto Sigg: Das 17. Jahrhundert. In: Geschichte des Kantons Zürich. Bd. 2. Frühe Neuzeit – 16. bis 18. Jahrhundert. Hg. von Niklaus Flüeler und Marianne FlüelerGauwiler. Zürich 1996, S. 326). 39 Bodmer an Zellweger, 18. Januar 1747, zitiert nach Tobler: Geschichtschreiber (Anm. 2), S. 26. 40 Ebd.

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Dichtungen konnte er die von der Zürcher Obrigkeit abgelehnte „Raisonnierende art“ verfolgen und das Verhalten des Menschen (literarisch) ergründen.41 Drei Jahrzehnte später schrieb er in seinen Persönlichen Anekdoten ganz in diesem Sinne über die Entstehung seiner politischen Dramen: „[D]ann besann ich mich, daß sich in dieser dramatischen Art Staatsveränderungen bearbeiten, und politische Wahrheiten, die den Regierungen verhaßt sind, ungestraft sagen lassen, und schrieb die „politischen Dramen“ [...].“42

Der ungedruckte Bauern-Catechismus: Wegweiser für Untertanen und Obrigkeit Während sich die Zürcher Obrigkeit bei Bodmers Arbeit an der Rahnschen Chronik vor allem gegen die Art der Quellen und den intendierten Umgang damit aussprach, waren es bei Bodmers Bauern-Catechismus konkrete inhaltliche Aspekte, die ihr missfielen. Der bis heute ungedruckte Politische Bauern-Catechismus für die Landschaft der Stadt Zürich dürfte 1763 entstanden sein und löste in Zürich einige Unruhe aus.43 Bodmer berichtete darüber seinem Berliner Freund und ehemaligen Schüler Johann Georg Sulzer: „Einer von unsern Ratsherren hat gedroht, dass er gegen den Bauernkatechismus ein Veto von dem Senat auswirken wolle. Darüber haben wir ihn eingepackt; wiewohl einige unmündige Zeloten, die ich verderbt habe, schrien, er müsse gedruckt werden, und wenn die Ratsherren sich darüber die Haare ausraufen sollten!“44 Wie schon in den 1740er-Jahren geht Bodmer nicht auf 41 Im selben Jahr erschienen auch Bodmers ‚Critische Lobgedichte und Elegien‘. 42 Bodmer: Anekdoten (Anm. 33), S. 114. – Vgl. auch: „Die szenische Form hat ihre Vorzüge: ich kann so in Anderer Mund Wahrheiten sagen, was positiv und in meiner Person gesagt, Satyre oder gefährlich wäre“ (Brief Bodmers an Johann Heinrich Meister, 1768, ohne genaueres Datum, zitiert nach Johann Kaspar Mörikofer: Die Schweizerische Literatur des achtzehnten Jahrhunderts. Leipzig 1861 [fotomechanischer Nachdruck 1977], S. 220). Beide Zitate finden sich auch bei Gustav Tobler: Bodmers Politische Schauspiele. In: Denkschrift (Anm. 1), S. 115–162, hier S. 120. 43 Im Nachlass Bodmers sind heute noch zwei handschriftliche Fassungen dieses Catechismus vorhanden. Unter der Signatur Zentralbibliothek Zürich (ZBZ): Ms Bodmer 36.4 findet sich eine ältere Version, unter ZBZ: Ms Bodmer 39.20 eine jüngere, die allerdings Breitinger zugeschrieben wird, vgl. Ernst Gagliardi, Ludwig Forrer: Katalog der Handschriften der Zentralbibliothek Zürich II: Neuere Handschriften seit 1500 (ältere schweizergeschichtliche inbegriffen). Zürich 1982, Sp. 1529. Wie meine Autopsie gezeigt hat, beruht dies jedoch auf einem Irrtum: Ms Bodmer 36.4 ist von Bodmers Hand, Ms Bodmer 39.20 stellt eine Ab- und Reinschrift davon dar. Die Verbesserungen und Ergänzungen, die Bodmer in Ms Bodmer 36.4 am Rand und zwischen die Zeilen eingefügt hat, sind in Ms Bodmer 39.20 in den Text aufgenommen; hier wurden die Fragen (anders als in der ersten Version) zudem durchnummeriert. Ms Bodmer 39.20, nach dem im Folgenden direkt im Text mit Angabe der Seitenzahl zitiert wird, bietet also den korrigierten Text von Ms Bodmer 36.4. 44 Bodmer an Johann Georg Sulzer, 15. Dezember 1763, zitiert nach Paul Giroud: J.J. Bodmer als Politiker und Patriot. Basel 1921 (Diss. masch.), S. 102.



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Konfrontationskurs mit der Obrigkeit, sondern weicht – entgegen der Auffassung einiger Anhänger – möglichen Schwierigkeiten schon im Vorfeld der Drucklegung lieber aus. Auffällig ist, dass sich Bodmer sowohl über die Gründe des Ratsherren für den angedrohten Zensurantrag als auch über seine eigenen Motive für den Rückzug ausschweigt. Ich will im Folgenden versuchen, diese Gründe zu erhellen. Der Katechismus besteht aus 35 Fragen, die ein „Bauer“ stellt, und ebenso vielen Antworten, die ein „Herr“, also ein Mitglied des Kleinen oder Großen Rates, gibt. Das Gespräch lässt sich grob in zwei Teile gliedern: Der erste Teil umfasst 27 Fragen (S. 1–8), wovon die ersten 15 die politischen Institutionen der Stadt Zürich erläutern. Hierbei hält sich Bodmer eng an die Ausführungen, die auch in Simlers Regiment der Loblichen Eydgenoßschaft oder in Leus Allgemeinem Helvetischem [...] Lexicon (ab 1747) zu finden sind.45 Die folgenden zwölf Fragen thematisieren daran anknüpfend das Verhältnis der Stadt Zürich zu ihrem Untertanengebiet und legitimieren nicht nur die städtische Herrschaft über die Landschaft, sondern preisen mit den Idealen der „Menschenliebe, Gutthätigkeit, Mässigung der Begierden, Aufrichtigkeit“ (S. 7) und Frömmigkeit auch die moralisch und sittlich gute Lebensführung. Dieser erste Teil beschwört und zementiert den bestehenden politischen Status Quo und scheint sich vor allem an die Jugend der Landschaft zu richten. Da in den restlichen acht Fragen des zweiten Teils (S. 8–11) Alternativen zur gegebenen Zürcher Ordnung diskutiert werden, wendet sich dieser Teil eher an Erwachsene, denen die verschiedenen Staatsformen bereits bekannt sind. Auch hier werden die bestehenden Zürcher Verhältnisse als die besten ausgewiesen, ganz entschieden widerspricht der Herr den politischen und ökonomischen Schwärmereien des Bauern, der sich bei möglichst leichter Arbeit eine Befreiung von jeglichen steuerlichen Abgaben wünscht und auch deshalb die innerschweizerischen Landsgemeinden als ideale Verfassungen preist. Der Herr tritt im Gespräch sehr deutlich als Vertreter und Bewahrer des bestehenden Regiments auf, gibt sich jedoch – und dieser Aspekt dürfte einigen Zürcher Ratsherren nicht gefallen haben – auch als dessen Kritiker. Der Dialog zwischen dem Bauern und dem Herrn erweist sich somit als politischer Unterricht für die Landschaft und gleichzeitig als moralischer und politischer Wegweiser für die Stadt, der in der Figur des „Herrn“ das Idealbild eines Ratsherrn vorgeführt wird. Diese ambivalente Struktur spiegelt Bodmers Auffassungen vom Zürcher Staat und vom Zürcher Regiment wider, die es nun näher zu erläutern gilt.

45 Eingangs werden die Begriffe ‚gemeines Wesen‘ und ‚Volk‘ erläutert, dann Zürichs politische Institutionen und Organisation (Bürgermeister, Rat der Zweihundert, Zünfte, deren Aufgaben, die Rechte und Gesetze) erläutert, vgl. hierzu die Darstellung bei Leu: Lexicon (Anm. 21), S. 296–308 und S. 378–383, bei Simler: Regiment (Anm. 30), S. 442–479.

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In politischer Hinsicht schildert Bodmer seinen Bauern letztlich so, wie ihn auch Johann Kaspar Hirzel (1725–1803) 1761 in seiner berühmten Schrift über die Wirthschaft eines philosophischen Bauers dargestellt hatte. Viele Passagen aus Bodmers Katechismus stimmen mit den Ansichten von Hirzels Kleinjogg überein. Explizit hatte Hirzel dem Zürcher Bauern Kleinjogg das Bestreben abgesprochen, sich „durch den Umgang mit den Einwohnern der Stadt, emporzuheben und sich den Sitten der Stätte [sic] zu nähern“.46 Kleinjogg sei „vergnügt bey seinem Stand“ und wolle sich „nicht einmahl zu einem Vorgesetzten in einem Dorf [...] erheben“, nicht der gesellschaftliche Aufstieg, sondern lediglich die Verbesserung der Landwirtschaft interessiere ihn.47 Auch Bodmers Bauer verkündet am Ende des Gesprächs: „Ich will ein Bauer seyn, wozu Gott mich erschaffen hat, und arbeiten.“ (S. 11) Bis er aber zu dieser Ansicht kommt, stellt er seinem Herrn im zweiten Teil des Gesprächs viele kritische Fragen, die dieser in einer Art und Weise beantwortet, wie es auch Kleinjogg hätte tun können: Nachdem der Bauer zunächst glaubt, einen großen „Unterschied zwischen dem Stande der Bürger und dem Stand der Landleute“ feststellen zu können, weil die Landleute so viele Steuern entrichten müssten, wird ihm erklärt, dass auch die Städter von „dergleichen Beschwerden nicht frey“ seien und ebenfalls Zinsen und Zölle zu entrichten hätten (S. 5). Der Beobachtung des Bauern, dass „in der Stadt nur die vornehmen und reichen“ leben würden und man „auf dem Land so arm“ sei (S. 5), begegnet der Herr mit einem Hinweis auf die reichen und vornehmen Bauern und entkräftet so den vermeintlichen Gegensatz zwischen Stadt und Land. Entsprechend konzentriert sich der Bauer in seiner nächsten Frage nicht mehr auf den Gegensatz Stadt-Land, sondern auf den allgemeinen Unterschied zwischen Arm und Reich. Der Ursprung dieser Differenz, so berichtet der Herr in Übereinstimmung mit Hirzels Kleinjogg,48 liege in der Tatsache, dass „Arbeitsame und Müssiggänger waren; [...] solche die was rechtes gelernt, und andere, die sich auf nichts gutes geleget hatten: Leute die Kopf hatten und Dummköpfe“ (S. 6). Während Kleinjogg deshalb fordert, dass die Obrigkeit die Müßiggänger mit „Gewalt zu ihrem Besten“ führen,49 mit Gesetzen und Mandaten zur Arbeit anhalten und die Säumigen mit „Strafen an Leib und Gut“ züchtigen solle – und hiermit deutlich seine Zustimmung zum herrschenden Zürcher Regiment bekundet –,50 bezweifelt der Herr in Bodmers Catechismus den Nutzen dieser „Zwangmittel“, wie er sie nennt (S. 6). Denn Mandate würden nur bestimmte Handlungen vorschreiben oder 46 Johann Kaspar Hirzel: Die Wirthschaft eines philosophischen Bauers. Neudruck der neuen, vermehrten Auflage Zürich 1774. Mit einem Nachwort von Holger Böning. Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, S. 30f. 47 Ebd., S. 31. 48 Vgl. ebd., S. 93. 49 Vgl. ebd., S. 98. 50 Vgl. ebd., S. 96. Diesen Gedanken wiederholt Hirzel in: Catechetische Anleitung zu den gesellschaftlichen Pflichten. Zürich 1783 [Erstausgabe 1776], S. 21f.



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verbieten, ohne aber die moralisch schlechten Handlungsgründe der Menschen zu verändern: „Eine Handlung“, so der Herr, „die nicht aus guten Herzen geschieht, ist keine gute Handlung.“ (S. 6) Während es Hirzel vor allem um den Gehorsam der Untertanen geht, will Bodmer diese auch moralisch erziehen und vervollkommnen. Diesen Appell, den Bodmer an die Zürcher Landbevölkerung richtet und mit dem er sie auffordert, von sich aus und ohne Zwang nach dem Wahren und Guten zu streben, hat er auch in seinen biblischen Epen, insbesondere in seiner Noachide, mehrfach literarisch dargestellt. Die Pflege und Beförderung der guten Sitten sei, so Hirzels Kleinjogg und Bodmers Herr mit Blick auf die zeitgenössische Zürcher Gesellschaft, die Aufgabe der „Prediger und Lehrer der Religion“ (S. 6). Während jedoch Kleinjogg den Pfarrern vorwirft, „zu gelehrt“ zu predigen und „nicht deutlich und einfältig genug“ zu sagen, was man „thun“ solle,51 betont der Herr, dass die Religion die „bestgesitteten und rechtschaffensten Menschen“ mache (S. 6). Es sei folglich nicht der „Oberkeit Schuld noch der Religion, wenn die Leute keine Sitten“ hätten (S. 6). Staatsgefährdend und umstürzlerisch erweist sich Bodmers Catechismus bis hierhin nicht; im Gegenteil: über weite Strecken bestätigt er die gegebenen Verhältnisse. Brisant wird es erst, als der Bauer mögliche Alternativen zur bestehenden Zürcher Ordnung entwirft: „Ist es mir erlaubt zu sagen, ich halte einen Landmann von Urj, von Schwjtz, oder Zug höher als einen der unsern; sie sind freyer, sie wählen ihre Obrigkeiten, sie sind die höchste Gewalt: Sie haben ihre Stimme zu Bündnissen, zu Friedensschlüssen, zu Kriegeserklärungen?“ (S. 8) – Der Herr macht in seinen Antworten dem Bauern aber sogleich deutlich, dass der Wunsch nach demokratischen Mitspracherechten auf der Verkennung der eigenen Verfassung beruhe. Die Bürger der demokratischen Innerschweizer Kantone „haben die Gesetze über sich, wie du! Wenn du Gesetzen folgest; wenn du auch ohne den Zwang derselben das Guthe thust, so die Gesetze nur den unwilligen gebieten müssen, so bist du so frey, wie der freyste Urner; die obrigkeitlichen Personen befehlen bey ihnen den Widerspenstigen mit dem Ernst, mit welchem unsere Herren den ungeschlachten bey uns befehlen.“ (S. 8) Auch diese Antwort gibt implizit zu verstehen, dass in Bodmers Augen die Zürcher Gesetze gut sind, die natürliche Freiheit garantieren und folglich auch mit den natürlichen Gesetzen übereinstimmen. Damit bekennt sich Bodmers Herr zu einem der wesentlichen Aspekte, die Samuel Pufendorf in seinem De officio hominis et civis (1673), einem weiteren Lehrmittel von Bodmer am Carolinum, zur Bestimmung der bürgerlichen Gesetze angeführt hatte.52 Mit diesem Lob der 51 Hirzel: Wirthschaft (Anm. 46), S. 95. 52 Vgl. Samuel Pufendorf: Acht Bücher vom Natur- und Völcker-Rechte/ Mit des Weitberühmten JCti. Johann Nicolai Hertii, Johann Barbeyrac und anderer Hoch-Gelehrten Männer außerlesenen Anmerckungen erläutert/ und in die Teutsche Sprach übersetzet. 2 Bde. Frankfurt 1711, 2. Buch,

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Zürcher Verhältnisse entzieht der Herr dem Bauern jegliche Möglichkeit, mit der Berufung auf das Naturrecht weitere Freiheiten einzufordern und die Einrichtung einer Landsgemeinde in Zürich zu begründen. Das Modell der Landsgemeinde ist für Zürich auch deshalb ungeeignet, so der Herr weiter, weil die Ausübung der demokratischen Rechte Wissen und Fähigkeiten voraussetze, über die der Zürcher Bauer nicht verfüge.53 Angesichts der komplizierten Bündnispolitik mit dem In- und Ausland, die bei Beschlussfassungen zu berücksichtigen sei, könne der Bauer mit seinem gegenwärtigen mangelhaften Kenntnisstand das Wohl seines Vaterlandes nicht befördern.54 Deutlich artikuliert Bodmer hiermit ein Standesbewusstsein, das der Zürcher „Aristodemocratie“ und dem Zürcher Regiment das Wort redet.55 Nur eine geistige und moralische Elite verfügte (in Bodmers Augen) über die notwendigen Voraussetzungen, die Geschicke des Zürcher Staates zu leiten. Neben seinem Unterricht am Carolinum suchte Bodmer diese Elite mit seinen politischen Lesedramen anzusprechen und in den Sozietäten um sich zu versammeln, um sie – dem Vorbild des „Herrn“ aus dem Catechismus gemäß – zu weisen Ratsherren auszubilden. Diese obrigkeitliche Sichtweise akzeptiert der Bauer im Catechismus und interessiert sich in der Folge auch nicht mehr für eine andere Staatsverfassung, sondern denkt über alternative Lebensformen innerhalb seines Standes nach. So wie Kleinjogg realisiert, dass im 18. Jahrhundert die textilverarbeitende Heimindustrie die traditionelle Landwirtschaft immer weiter zurückdrängt,56 so erkennt auch Bodmers Bauer die „leichtere Arbeit“, wie es bei Hirzel heißt, der Textilarbeiter:57 „Soll ich mir auch die leichte, ruhige Arbeit meiner eigenen Mitlandleute, der Spinner, [...], der Weber nicht wünschen, die zur Sommerzeit im Schatten, im Winter beym warmen Ofen sitzen, und da ihr täglich Stük Weißbrod und ihren Krug Wein

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Kapitel. 12, § 3: dem „Naturrecht [ist] durch staatliche Gesetze Wirksamkeit [zu] verleihen“. Bodmer kannte Pufendorfs Naturrechtslehre bereits zu Beginn der 1720er-Jahre; vgl. Reiling: Genese (Anm. 25), S. 103–116. „[B]edenkest du auch, wie viel Einsichten, Überlegungen, Reinigkeit der Absichten, Verleugnung aller kleinen Interessen, Großmuth, Wolredenheit dazu gehört, einen dem Vaterland wahrhaftig nützlichen Rath zu erdenken und zu ertheilen? – Ein Stand hat so viel Beziehungen im innerlichen, und ferner gegen ausländische oder benachbarte, so viel Verbindungen und Pflichten, die in Betrachtung genommen und einander untergeordnet und ausgemessen werden müssen, damit keiner verletzt werde […].“ (S. 9) Ob damit auch gleichzeitig die politische Verfassung der Innerschweiz abgelehnt wird, steht an dieser Stelle nicht zur Diskussion. Hier geht es darum, die Zürcher Verfassung als gut und freiheitlich auszuweisen. Vgl. hierzu Thomas Maissen: Die Geburt der Republic. Staatsverständnis und Repräsentation der frühneuzeitlichen Eidgenossenschaft. Göttingen 2006, S. 395. Vgl. hierzu Rudolf Braun: Das ausgehende Ancien Régime in der Schweiz. Aufriß einer Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des 18. Jahrhunderts. Göttingen 1984. Hirzel: Wirthschaft (Anm. 46), S. 93.



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verdienen?“ (S. 10) – Kleinjogg und der Herr – oder vielleicht besser: Hirzel und Bodmer stehen diesem Wunsch, der auch gleichzeitig die zeitgenössischen ökonomischen Entwicklungen artikuliert, kritisch gegenüber, da sie die Landwirtschaft als Grundlage einer prosperierenden Republik verstehen.58 Anders als Hirzels Kleinjogg nimmt der Herr in Bodmers Catechismus auch die Folgen der gewinnträchtigen Protoindustrie in den Blick und äußert scharfe Kritik an den erfolgreichen Geschäftsleuten.59 Diese, so der Herr, gäben sich ganz dem Luxus hin und würden sich auf Banketten den „Bauch voll […] stopfen“ (S. 10). Die Reichen „bilden sich ein, es sey gross und vornehm so zu schmausen, ihr Wolseyn werde dadurch desto vollkommener. Dieser Wahn ist bey ihnen allgemein geworden, und sie suchen in diesem Aufwand Tugend und Verdienste. Du kanst wol sehen, sie haben viele Begierden, von denen du keinen Begriff hast. Sie könnten tausend Dinge entbähren, und doch nicht nur schlechtweg leben, sondern gesund und munter leben. [...] Diejenigen unter den Reichen, welche bey ihnen den Nahmen der Weisen haben, reden mit Verachtung von dieser niederträchtigen Grösse. Du kanst mit Verachtung derselben so weise werden, wie sie, ohne daß du so reich seyest, wie sie sind.“ (S. 11) Warum der Catechismus die Zürcher Ratsherren provozierte, dürfte angesichts dieser Sittenkritik deutlich sein. Darüber hinaus gibt es einen weiteren Aspekt in Bodmers Catechismus, der die Ratsherren wohl noch viel mehr aufgeregt haben dürfte als die moralische Schelte. Während Johann Jakob Breitinger in seinem Kleinen Politischen Katechismus von 1773 und auch Hirzel in seiner Catechetischen Anleitung zu den gesellschaftlichen Pflichten von 1776, die beide im Unterricht der neu gegründeten Realschule verwendet wurden, die Zürcher Obrigkeit als „kluge Hausv[ä]ter“ charakterisieren60 und damit das patriarchalische Staatsverständnis der Zürcher Regierung auch den Untertanen als einzig wahre Auffassung vermitteln wollten,61 fehlt diese Redeweise in Bodmers Catechismus vollständig. Bodmer 58 Vgl. ebd., S. 3f. 59 Zu Beginn bezeichnet der Herr die Haupterwerbsquelle der Zürcher: „Sie sind gute Handwerker, Künstler, Kauffleute, vornehmlich Fabricanten, die alle Arten von Geschäft, Stoffen und Tüchern verarbeiten lassen, und so verarbeitet wieder verschiken.“ (S. 1) Auch Hirzel erkennt die Gefahr, die von einem übermäßigen Streben nach Reichtum dem Allgemeinwohl erwachsen kann, aber auch die Chancen einer ‚modernen‘ Ökonomie, die auf den Tugenden des Kaufmanns beruht. Diese Aspekte diskutierte er nicht in seiner Schrift über Kleinjogg, sondern in anderen Schriften, etwa in seinem Philosophischen Kaufmann (1775); vgl. hierzu Simone Zurbuchen: Die Ökonomische Kommission der Naturforschenden Gesellschaft Zürich und Johann Caspar Hirzels ‚Kleinjogg‘. In: Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 574–597, insbesondere S. 584–597. 60 Johann Jakob Breitinger: Kleiner Politischer Catechismus. Für die erste Jugend der Schule Zürich. Mit hoher Approbation. Zürich 1773, S. 10; vgl. auch Hirzel: Anleitung (Anm. 50), S. 14. 61 Conrad Ulrich arbeitet exemplarisch dieses Selbstverständnis der Zürcher Obrigkeit in Hirzels Nachruf auf den Ratsherrn Johannes Blarer von Wartensee (1685–1757): Das Bild eines wahren

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beschreibt das Verhältnis von Regenten und Untertanen in Zürich nicht als eines, in dem die Untertanen, wie Breitinger sagt, aus „Hochachtung“, aus „Liebe und Dankbarkeit“ sowie aus „kindlichem Vertrauen“ heraus der Obrigkeit gehorchen.62 In seinen Dichtungen jedoch verwendet Bodmer dieses Modell, um einen guten Herrscher zu charakterisieren; diesem Ideal entsprach in Bodmers Augen das Zürcher Regiment nicht. Während Breitinger in seinem Lehrbuch mit Verweis auf den Römerbrief den Zürcher „obrigkeitliche[n] Stand“ als dem Willen Gottes gemäß ausweist und damit die Untertanen zum Gehorsam verpflichtet,63 betont Bodmer mit deutlichen Anleihen bei Jean-Jacques Rousseaus Contrat social,64 dass das Verhältnis von Stadt und Landschaft durch Gesetze geregelt sei: „Er [der Untertan; J.R.] ist den Regenten Gehorsam schuldig als den Bewahrern der Gesetze: Und es ist sein eigener Vortheil, daß er ihnen gehorcht, weil er dann den Gesetzen gehorchet; von der Beobachtung der Gesetze aber seine Sicherheit und Wolfahrt abhängt. Die Gesetze verbinden alle, und verbinden jeden nur darum, weil sie alle verbinden. Einer könnte sie nicht für sich aufheben, daß sie nicht für jeden andern aufgehoben wären. Meine Rechte und die Rechte aller und jedes beruhen eben darauf, daß die Pflichten, die Verbindung an die Gesetze, aller und jedes Pflichten, Verbindungen und Gesetze sind: Sie geben mir ein Recht auf alle andern; wie sie dasselbe Recht allen anderen auf mich geben.“ (S. 3f.) Indem Breitinger und Hirzel in ihren Lehrbüchern die Zürcher Untertanen zum absoluten Gehorsam verpflichten, wiederholen sie eine Ansicht, die auch Pufendorf in seinem De officio hominis et civis hervorgehoben hatte.65 Dazu geht Bodmer nicht grundsätzlich auf Distanz, weicht aber doch von der offiziellen Lehrmeinung ab, wenn er im Rückgriff auf Rousseau einen deutlich anderen Akzent setzt. Ohne patriarchalisches Pathos betont Bodmer nachdrücklich, dass sich in Zürich sowohl die Untergebenen als auch die Herrschenden jederzeit und ohne Ausnahme an die bestehenden Gesetze halten müssen, da sich ansonsten der Zürcher Gesellschaftsvertrag auflösen würde. Damit hat Bodmer etwa ein Jahr nach dem Grebel-Handel

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Patrioten (Zürich 1767; 21775), heraus; vgl. Conrad Ulrich: Das 18. Jahrhundert. In: Geschichte (Anm. 38), S. 365–510, hier S. 366. Breitinger: Politischer Katechismus (Anm. 60), S. 17. Vgl. ebd., S. 6; Breitinger bezieht sich auf Römer 13,1-4. Vgl. Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social (bearbeitet von Robert Derathé). In: Ders.: Œuvres complètes, III. Du contrat social. Écrits politiques. Hg. von Bernard Gagnebin und Marcel Raymond. Paris 1964, S. 349–472, hier S. 360–362. „Dem hohen Regenten ist ein Unterthan Ehr=Ehrbietigkeit/ Treue und Gehorsam schuldig/ worzu noch dieses koemmet/ daß er mit der gegenwaertigen Staats=Verfassung jedesmahl zufrieden seyn/ und sich die Lust zur Neuerung nicht einnehmen lassen/ [...] sondern vielmehr von seiner hohen Landes=Obrigkeit ruehmlich reden/ und allemahl das Beste von ihr gedencken solle.“ (Pufendorf: Natur-Rechte, Anm. 52, S. 228).



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wohl einigen Ratsmitgliedern Salz in die durch Grebels Amtsmissbrauch entstandenen Wunden gestreut.66 Wenn Bodmer in seinem Catechismus das Zürcher Regiment kritisch in den Blick nimmt, so treibt er den Aufklärungsprozess einen Schritt weiter als Johann Konrad Heidegger (1710–1778; seit 1768 Bürgermeister), der 1758 ein nie gedrucktes Bauerngespräch verfasst hatte. Heidegger hatte in seinem Gespräch, das nicht als Lehrbuch für die Schule intendiert, sondern im Rahmen der volksaufklärerischen Bemühungen der Naturforschenden Gesellschaft in Zürich entstanden war, den Blick stets auf die Untertanen gerichtet und diesen – ähnlich wie Breitinger und Hirzel – vor allem die guten und unveränderlichen Herrschaftsverhältnisse ‚demonstriert‘.67 Unverhohlene Kritik an der Politik der Zürcher Regierung äußerte einige Jahre später erst der Bodmer-Schüler Christoph Heinrich Müller (1740–1807, von 1757–1762 am Carolinum) in seinem Bauerngespräch, der bei Bekanntwerden des nur handschriftlich in Umlauf gebrachten Gesprächs zunächst verfolgt und, weil man seiner nicht habhaft wurde, lebenslänglich aus Zürich verbannt wurde.68 In seiner ,Unterredung‘ lässt Müller einen Bauern auftreten, der die politischen Entscheidungen der Zürcher Regierungen angesichts der Genfer Unruhen von 1766 nicht nur kritisch kommentiert, sondern auch offen zum Ungehorsam aufruft. So weit ging Bodmer in seinem Catechismus, wie gezeigt, nicht. Bodmers Bauer stellt zwar viele Fragen, lässt sich aber stets vom Herrn auf Regierungskurs bringen; als – indirekter – Kritiker der Obrigkeit tritt zudem bei Bodmer – anders als bei Müller – nicht der Bauer auf, sondern der Herr als Mitglied dieser Obrigkeit. Die radikale und offene Kritik der jüngeren Generation findet sich bei Bodmer nicht, allerdings ist Bodmer auch nicht (wie Heidegger) absolut der Obrigkeit hörig. Bodmer steht zwischen den beiden Positionen von Heidegger und Müller. Es lässt sich also an Bodmers Bauern-Catechismus sehr gut beobachten, dass Bodmer die bestehende Ordnung bewahren wollte, auch wenn sie ihm nicht in allen Aspekten gefiel. Als republikanisch gesinnter Patriot wollte er Missstände beseitigen, sah sich aber mit der Schwierigkeit konfrontiert, dass seine Überzeugungen nur von einem kleinen Teil der Zürcher Obrigkeit geschätzt wurden. Ohne größere Widerstände fügte sich Bodmer den obrigkeitlichen Anordnungen und ließ von seinen hier vorgestellten Versuchen ab, als Professor öffentlich neue und vor allem 66 Vgl. hierzu jetzt die Edition vieler bislang unbekannter Dokumente zum Grebel-Handel und die Hinweise auf Forschungsliteratur in Johann Caspar Lavater: Ausgewählte Werke. Bd. I/1: Jugendschriften 1762–1769. Der Ungerechte Landvogd. Zwey Briefe an Magister Bahrdt, Schweizerlieder. Hg. von Bettina Volz-Tobler. Zürich 2008. 67 Vgl. Rolf Graber: Reformdiskurs und soziale Realität: Die Naturforschende Gesellschaft in Zürich als Medium der Volksaufklärung. In: Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 47, 1997, S. 129– 150, insbesondere S. 138f. 68 Dieses Urteil wird rund zwei Jahrzehnte später aufgehoben; vgl. hierzu nach wie vor Heinrich Morf: Vor hundert Jahren. Neujahrs-Blatt der Hülfsgesellschaft von Winterthur 5, 1867.

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regierungskritische Gedanken zu verbreiten. Um seine persönlichen Überzeugungen artikulieren zu können, sah sich Bodmer gezwungen, nach anderen Kommunikationsformen und -wegen zu suchen, die er mit seinen Dichtungen und in den Sozietäten auch fand. Im geschlossenen Rahmen der Sozietäten war ihm erlaubt, was er auf dem Katheder nicht durfte: kritisch und unvoreingenommen nach der „Wahrheit“ zu suchen.69 Dass er als Professor unter Umständen auch Ansichten verkünden musste, die nicht seine eigenen waren, scheint für Bodmer aber nicht ein so großer Spagat gewesen zu sein, als der er uns heute erscheinen mag. Als Mitglied des Großen Rats und als Professor, im Dienste des Staates stehend, gab er sich in der Öffentlichkeit konform mit der Obrigkeit und störte so die Ruhe und Ordnung des Staates nicht. Dass Bodmer 50 Jahre lang als Professor am Carolinum lehrte, zeugt nicht nur von seiner guten körperlichen und vor allem geistigen Konstitution, sondern auch von einem unerschütterlichen Optimismus, das Zürcher Regiment längerfristig nicht nur als Privatmann, sondern auch in der öffentlichen Rolle als Professor bessern zu können.

69 Dieser Sachverhalt benennt ein zentrales Charakteristikum des (Zürcher) Ancien Régime, das Christoph Guggenbühl als „schizophrene Diskrepanz zwischen der Toleranz im Allgemeinen und dem kategorischen ‚Noli me tangere‘ im Konkreten“ bezeichnet hat (Christoph Guggenbühl: Zensur und Pressefreiheit. Kommunikationskontrolle in Zürich an der Wende zum 19. Jahrhundert. Zürich 1996, S. 82). Es lässt sich auch bei anderen Ereignissen beobachten: Auf das Stäfner-Memorial von 1794, mit dem Bürger der Zürcher Landschaft mehr Freiheiten und Rechte einforderten, reagierte etwa ein (anonymer) Zürcher Stadtgeistlicher in einem Privatbrief an Paul Usteri (1768–1833) mit einer Erklärung, welche die Mentalität der Zürcher Obrigkeit während des 18. Jahrhunderts (und davor) prägnant zum Ausdruck bringt. Die öffentlich geäußerte Kritik bedrohe die innere Ruhe und Ordnung, da sie von anderen aufgegriffen werden könnte. So könnten sich Unruhen ausbreiten, die gar in Gewalttaten ausarten könnten; deshalb müsse die Obrigkeit schnell und vehement einschreiten: „Wäre sein Inhalt [des Memorials; J.R.] nur blos im Kopfe des Verfassers geblieben, so wäre an der Sache selbst gar nichts Böses; ich glaube, in abstracto ist, wenn nicht Alles, doch das Meiste wahr. Hätte er darüber in einer politischen Gesellschaft als spekulativer Philosoph geredet oder vorgelesen, auch das wäre noch nichts Böses […]. So etwas aufs Papier bringen, ist gefährlich für den Verfasser; als Memorial abgefasst und herumgeboten in einem Land, das seine Verfassung hat, die sich doch jetzt auf anerkannte Rechte gründet und bei welcher es Tausenden wohl ist, ist strafbar; und gar den Leuten in den Kopf bringen: das ist unser Recht, für das wir allenfalls Gut und Blut wagten, das ist meines Erachtens kriminell […].“ (Anonym an Paul Usteri, 26. Juli 1795, zitiert nach: Zeitgenössische Darstellungen der Unruhen in der Landschaft Zürich 1794–1798. Hg. von Otto Hunziker. Basel 1897, S. 269).

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Die Schulreform in der Hohen Schule (Collegium Carolinum) 1773–1775: Ambivalenzen und Widersprüche

In seinen Lebenserinnerungen berichtet der spätere Staatsmann Hans Konrad Escher von der Linth über seine Schulzeit in Zürich: Nach zurückgelegtem achten Lebensjahre kam ich in die erste Lateinschule. [...] Da musste ich die lateinische Grammatik mit unsäglicher Mühe und Abneigung auswendig lernen. Wortgedächtnis hatte ich keines und Begriffe konnte ich keine in der ganzen Grammatik finden; daher sass ich immer zuunterst und erhielt manchen scharfen Streich auf die Hände für Verwirrungen, die ich im Aufsagen der lateinischen sinnlosen Zeitwörter begieng. Nach zwei mühevollen Jahren wurde ich kümmerlich in die zweyte Classe befördert, wo nun das für mich noch sinnlosere Griechisch neben dem Latein unter den Herren Schmid, Weiss und Maurer getrieben wurde – immer war der Erfolg der nämliche: Ich sass zuunterst, bekam Schläge aber keine Begriffe, und aller Anstrengungen ungeachtet doch kein Gedächtnis der todten Worte.1

Eschers Bericht enthält auch Angaben über den weiteren Verlauf seiner Schulkarriere: Im Herbstexamen des Jahres 1779 sass ich wie gewohnt als der Zweytunterste in meiner Classe der Lateinschule und wurde von meinen Lehrern als ein schwacher Knabe ohne Anlagen und ohne Fleiss mit Vergnügen an die Kunstschule2 abgegeben. Hier war auf einmal alles anders. [...] Während drey Jahren genoss ich diesen wenig anstrengenden öffentlichen Unterricht auf der Kunstschule und wurde aus derselben gerade mit dem entgegengesetzten Zeugnis entlassen, mit dem ich in dieselbe eingetreten war: Man hielt mich für einen fähigen, fleissigen und thätigen Knaben, der besonders für die angewandte Mathematik viele Anlagen habe.3

Hinter Eschers Schulerfolg steht nicht nur eine subjektive Entwicklung, sondern eine objektiv fassbare Veränderung, nämlich ein Umbau des gesamten Zürcher 1 Der persönliche Lebensbericht von H. C. Escher von der Linth, Erster Teil: Bearbeitet von Gustav Solar. Mollis 1998, S. 20; vgl. auch Hans Conrad Escher von der Linth: Charakterbild eines Republikaners. Hg. von J. J. Hottinger. Zürich 1852 (Neuauflage Mollis 1994), S. 25f. 2 Zur Kunstschule vgl. Ulrich Ernst: Die Kunstschule in Zürich, die erste zürcherische Industrieschule. Beilage zum Programm der Kunstschule in Zürich 1900. Zürich 1900. 3 Lebensbericht (Anm. 1), S. 25f.

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Schulsystems, der unter dem Begriff ‚Schulreform‘ in die Geschichte eingegangen ist. Diese bringt neue Lehrinhalte und Methoden sowie neue Schultypen wie die erwähnte Kunst- oder Industrieschule. Damit wird den Wünschen der arrivierten Verlegerkaufleute Rechnung getragen. Die folgenden Ausführungen befassen sich mit der Schulreform auf der obersten Stufe der Schulhierarchie, mit der Reform am Carolinum. Diese ist allerdings Teil eines umfassenderen Reformplans, dessen Analyse zum Verständnis ebenfalls notwendig ist. Zudem soll die Reform in den Kontext der ökonomischen und politischen Entwicklung in der zweiten Hälfte des 18.  Jahrhunderts hineingestellt werden. Diese kontextuelle Einbettung erfolgt in drei Schritten: Erstens werden die sozialen und wirtschaftlichen Voraussetzungen und die pädagogischen Anstöße dargestellt. Zweitens wird die Realisierung der Reform auf der Stufe des Carolinums untersucht.4 Dabei wird besonderes Gewicht auf den Unterricht in Geschichte und politischer Bildung gelegt. Drittens soll die Funktion der Reform im politischen Umfeld der späten 60er- und frühen 70er-Jahre des achtzehnten Jahrhunderts analysiert werden. Als Voraussetzungen und Anstöße sind folgende Punkte zu nennen: Die zunehmende Kommerzialisierung und ihre Auswirkungen, die Reformbestrebungen im Ausland und in anderen eidgenössischen Städteorten, die interne Schulentwicklung und schließlich die Herausforderung durch das in den Sozietäten entworfene und realisierte Bildungsprogramm. Durch den Aufschwung der Protoindustrie und eine bis zum Beginn des Siebenjährigen Krieges anhaltende Prosperitätsphase gelangten nicht nur Private, sondern auch die Stadt zu ansehnlichem Reichtum. Ein besonderes Problem stellte jedoch die Anlage des angehäuften Kapitals dar, zumal die ohnehin schon überschuldete Landwirtschaft keine neuen Investitionsmöglichkeiten mehr bot und die Rendite durch die Übersättigung des Kapitalmarktes abnahm. Dies geht aus einem am 19.  Dezember 1750 dem Zürcher Rat unterbreiteten Gutachten hervor, das festhält, „mit Zinsmandaten (sei) der Zinssenkung und damit der Überschuldung der heimischen Landgüter nicht beizukommen.“5 In dieser Situation wurde nach Möglichkeiten gesucht, wie die öffentlichen und privaten Fonds sowie Privatpersonen ihr Geld in ausländischen und öffentlichen Anleihen und Banken anlegen könnten. 4 Die Hohe Schule in Zürich, auch Collegium Carolinum genannt, hat nicht den Status einer eigentlichen Universität, sondern gehört zu jenen modifizierten Anstalten, die Notker Hammerstein als „Halb- oder Semi-Universitäten“ bezeichnet und die gleichsam in Engführung vergleichbare Aufgaben und Ausbildungsziele wie die Universitäten verfolgten. Im Fall des Carolinums ist dies die theologische Ausbildung. Vgl. Notker Hammerstein: Aufklärung und Universitäten in Europa. Divergenzen und Probleme. In: Universitäten und Aufklärung. Hg. von Notker Hammerstein. Göttingen 1995, S. 190–205, besonders S. 191. 5 Gutachten der zur Überwachung des Zinsfußes bestellten Verordneten vom 19. Dezember 1750, zitiert nach Hans Conrad Peyer: Von Handel und Bank im alten Zürich. Zürich 1968, S. 133.



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Die 1751 auf staatliche Initiative hin gegründete ,Kommission zur Aufsicht über die Geldverzinsung‘, deren aktivster Kopf der spätere Bürgermeister Johann Konrad Heidegger war, suchte nach neuen Formen der Anlage von Geldern im Ausland. Mit der nach ihrem Präsidenten benannten ,Zinskommission Leu‘ wurde ab 1755 ein halbstaatlicher Organismus geschaffen, der ein unpersönliches System der Anleihe installierte. Staatsanleihen an fremde Mächte, Kredite an Handelskompagnien und an Plantagen in Mittel- und Südamerika versprachen eine hohe Rendite.6 Dieses neue Investitionsverhalten, das die Gewinnmaximierung ins Zentrum stellt, reflektiert auch eine Mentalitätsveränderung, die als Durchbruch der ‚commercial society‘ charakterisiert werden kann.7 Der öffentliche und private Reichtum wird jetzt offen zur Schau gestellt, eine rege Bautätigkeit setzt ein. Schon 1757 errichtet die kapitalkräftige Zunft zur Meisen einen französischen Flügelbau im Stil des Rokoko, der lokale Traditionen hinter sich lässt und ästhetisch neue Maßstäbe setzt. Ihm folgt als vornehmstes Privatpalais der Stadt, das später ‚Rechberg‘ genannte Haus zur Krone im Louis-quinze-Stil, mit Ehrenhof und terrassiertem Garten.8 Der Luxus zeigt sich jedoch nicht nur in Bauwerken, sondern in einem aufwendigen Lebensstil. In einem Brief an Laurenz Zellweger von 1755 konstatiert Johann Jakob Bodmer, „wie absurd die Pracht an Kleidern, meublen, Speisen und Trank gestiegen ist“, und interpretiert diesen Luxus als „Consequens der Industrie (und) des commerce.“9 Auch Bodmers Schüler Johann Heinrich Füssli registriert diesen Aufwand, wenn er in einer unter dem Pseudonym Briefe des Conte di Sant’ Alessandro erschienenen Schrift festhält: „Nächst Basel wird in der Schweiz nirgendwo mehr gefressen als in Zürich.“10 Durch besondere Distinktionsmerkmale, wie durch besseres Essen und feinere Kleidung, heben sich die Verlegerkaufleute und Rentnerfamilien von der übrigen Bevölkerung ab. Bei dieser kapitalkräftigen Sozialgruppe entstehen neue Bildungsbedürfnisse, die durch das auf theologische Ausbildung ausgerichtete Carolinum mit seiner 6 Ebd., S. 134–140. 7 Daniel Tröhler betont, dass die Gründung der Zürcher Zinskommission für die Kommerzialisierung der Gesellschaft eine vergleichbare Bedeutung besitzt wie die Gründung der Bank of England. Im Anschluss an die Arbeiten von John Pocock arbeitet er den in der wirtschaftlichen Entwicklung angelegten Grundkonflikt zwischen Tugend und Kommerz und seine Bedeutung für die Entwicklung des Republikanismus heraus. Vgl. Daniel Tröhler: Republikanismus und Pädagogik. Pestalozzi im historischen Kontext. Bad Heilbrunn 2006, S. 42–47; John G. A. Pocock: Die andere Bürgergesellschaft. Zur Dialektik von Tugend und Korruption. Aus dem Englischen von Klaus Blocher. New York/Frankfurt a.M. 1993. 8 Peter Stadler: Pestalozzi. Geschichtliche Biographie. Von der alten Ordnung zur Revolution 1746– 1797. Zürich 1988, S. 72. 9 Kantonsbibliothek Appenzell Ausserrhoden, Trogen, MS 75, Bd. 3: Johann Jakob Bodmer an Laurenz Zellweger vom 16. Februar 1755, zitiert nach Tröhler: Republikanismus (Anm. 7), S. 46f. 10 Vgl. Zürich im Spätrokoko. Briefe des Conte di Sant’ Alessandro, Johann Heinrich Füssli. Hg. von Emil Ermatinger. Frauenfeld 1940, S. 31; vgl. auch Markus Brühlmeier, Beat Frei: Das Zürcher Zunftwesen. Bd. 1. Zürich 2005, S. 286.

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Fixierung auf alte Sprachen nicht mehr abgedeckt werden können.11 Durch eine stärkere Gewichtung von Geschichte, Mathematik und Naturwissenschaften sollen die Bildungsbedürfnisse der angehenden Professionisten und Kaufleute berücksichtigt werden. Da die Söhne aus diesen Familien vielfach Anwärter auf Ratsstellen und Regierungsämter sind, muss die Schule durch vermehrte Ausrichtung auf die Kameralwissenschaften zur Vorbereitung auf die Amtstätigkeit beitragen. So wird die Relevanz mathematischer Studien mit dem Hinweis begründet, dass „diese Disziplin“ nützliche Kenntnisse für das „Policey- und Finanzwesen“ bringe.12 Die gesteigerte Bedeutung des Finanzwesens, die Durchsetzung kapitalistischer Verkehrsformen, die Kommerzialisierung der Gesellschaft und ihre mentalitätsmäßigen Auswirkungen haben einen doppelten Einfluss auf die Schulreform. Einerseits fordert die arrivierte Gesellschaftsgruppe der Verlegerkaufleute eine ihren Bedürfnissen adäquate Ausbildung, andrerseits löst der neue Reichtum und der zur Schau gestellte Luxus dieser Gruppe heftige Diskussionen aus, die wiederum in die schul- und erziehungspolitischen Diskurse einfließen. Im Zentrum steht die Frage, wie republikanische Tugend und Kommerz zu vereinbaren seien. Die Bedeutung der in dieser Frage angelegten Dialektik für die Schulreform soll später nochmals aufgegriffen werden. Der in Zürich sich manifestierende Wunsch nach einer Verbesserung im Schulwesen steht allerdings auch geografisch nicht isoliert da. Er muss in einen größeren Zusammenhang von Initiativen und Projekten hineingestellt werden, die das ‚pädagogische Jahrhundert‘ kennzeichnen.13 Besondere Bedeutung für Zürich haben die neuhumanistischen Schulreformer Johann Matthias Gesner (1691–1761) und Johann August Ernesti (1707–1781). Für beide haben die Schriftsteller des Altertums Priorität, die Beschäftigung mit ihren Werken dient jedoch nicht nur der ‚imitatio‘; durch die Lektüre sollen ein vertieftes Verständnis der Texte gefördert und die Urteilskraft geschärft werden.14 Trotz Vorliebe für die alten Sprachen haben 11 Zur Diskrepanz zwischen dem Lehrplan des Carolinums und den gesellschaftlichen Bedürfnissen und deren Wahrnehmung durch die politische Elite vgl. Fritz Osterwalder: Johann Heinrich Pestalozzi (1746–1827). In: Klassiker der Pädagogik. Die Bildung der modernen Gesellschaft. Hg. von Bernd Dollinger. Wiesbaden 2008 (2), S. 53–74, besonders S. 55; Stadler: Pestalozzi (Anm. 8), S. 40 und 72. 12 Leonhard Usteri: Nachricht von den neuen Schul-Anstalten in Zürich: als eine Anweisung und Aufforderung, sich dieselben zu nutze zu machen, meinen Mitbürgern gewiedmet. Zürich 1773, S. 271. 13 Zum Begriff vgl. „Das pädagogische Jahrhundert“. Volksaufklärung und Erziehung zur Armut im 18. Jahrhundert. Hg. von Ulrich Herrmann. Weinheim/Basel 1981. 14 Leonhard Usteri verweist im Abschnitt über den Sprachunterricht im Carolinum explizit auf Ernesti: „Mit wie vielem Nuzen werden hier die philosophischen Schriften der Griechen und Römer, als eine Einleitung zu den künftigen philosophischen Studiis gelesen? und mit wie viel Leichtigkeit insbesonders die Schriften des Cicero? Da das Lesen, der in ciceronischer Sprache von Ernesti geschriebener Anfangsgründe, schon im Collegio humanitatis vorhergegangen. Solchermassen wird



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Gesner und Ernesti schon frühzeitig die Bedeutung der Realien erkannt und auf die Notwendigkeit einer Vorbildung der nichtakademischen Berufe hingewiesen. Als Inspektor der hannoverschen Gymnasien und als Mitverfasser der 1737 erschienenen Braunschweigisch-Lüneburgischen Schulordnung setzt Gesner diese Postulate in die Praxis um.15 Die stärkere Ausrichtung auf die Bildungsbedürfnisse breiterer Bevölkerungsschichten und die Abkehr von der einseitig altsprachlich-theologischen Ausbildung besitzen auch für Zürich große Relevanz. In die Zeit der Zürcher Schulreform fällt die Publikation von Johann Bernhard Basedows Vorstellung an Menschenfreunde und vermögende Männer über Schulen, Studien und ihren Einfluss in der öffentlichen Wohlfahrt. Mit einem Plane eines Elementarbuchs der menschlichen Erkenntnis, in der wichtige Elemente des 1774 integral erschienenen Elementarwerks schon enthalten sind.16 Basedow gilt neben Joachim Heinrich Campe (1746– 1818) und Christian Gotthilf Salzmann (1744–1811) als wichtigster Exponent der philanthropischen Pädagogik, die ihren Namen nach der in Dessau von Basedow gegründeten Lehranstalt hat.17 Die Philanthropisten streben nach einer Synchronisierung von individueller Perfektibilität und Vervollkommnung des Gemeinwesens. Soziale Brauchbarkeit und Nützlichkeit werden zu erstrebenswerten Tugenden und legitimen Erziehungszielen.18 Deshalb konzentriert sich die philanthropische Pädagogik auf das Erlernen des rechten Vernunftgebrauchs, auf strenge Disziplinierung und rationale Beherrschung des affektiven Trieblebens durch Arbeit und Arbeitsamkeit. Ihre patriotische Ausrichtung auf das Gemeinwesen und ein Erziehungsprogramm, das den Menschen durch Vernunft zur Tugend und durch Tugend zur Glückseligkeit führen soll, machen diese Lehre auch im republikanischen Zürich interessant. Allerdings bestehen Vorbehalte gegenüber Basedow. Johann Jakob Breitinger empfindet das Basedowsche Elementarwerk nur als „seichte Nachahmung der Comenischen Lehrmethode“19 und verweist damit auf die unterrichtspraktischen, auf Anschauung gegründeten Anregungen von Johann Amos Comenius. Breitingers Kritik ist wohl auch durch August Ludwig Schlözer (1735–1809) inspiriert,

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die fortgesezte Bemühung in der Sprachgelehrsamkeit zu gleicher Zeit zu einer Lehrerin der Weltweisheit und ihrer Geschichte […]“. Usteri: Nachricht (Anm. 12), S. 243. Hermann Weimer, Heinz Weimer: Geschichte der Pädagogik. Berlin 171967, S. 108. Zum Elementarwerk vgl. ebd., S. 94. Zu den einzelnen Persönlichkeiten vgl. Hanno Schmitt: Pädagogen im Zeitalter der Aufklärung – die Philanthropen: Johann Bernhard Basedow, Friedrich Eberhard von Rochow, Joachim Heinrich Campe, Christian Gotthilf Salzmann. In: Klassiker der Pädagogik. Bd. 1: Von Erasmus bis Helen Lange. Hg. von Heinz-Elmar Tenorth. München 2003, S. 119–143; zur Bewegung vgl. Hanno Schmitt: Vernunft und Menschlichkeit. Studien zur philanthropischen Erziehungsbewegung. Bad Heilbrunn 2007. Winfried Böhm: Geschichte der Pädagogik. Von Platon bis zur Gegenwart. München 2004, S. 66. Johann Jakob Breitinger: Drey Reden bey Anlaß der feyerlichen Ankündigung und Einführung des mit Hoch Oberkeitlichem Ansehen bevestigten Erziehungs-Plans in unsere öffentliche Schule. […] Als Zugab zu den Nachrichten, von den neuen Schul-Anstalten in Zürich. Zürich 1773, S. 54.

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der in einer Vorrede zur Übersetzung von La Chalotais’ Schrift über die Education nationale Basedows Erziehungsprojekte als untauglich und „äusserst gefährlich“ taxiert.20 Trotz dieser Wertungen haben die zeitgenössischen Schulreformbestrebungen einen Einfluss auf die Zürcher Erneuerer, wie Breitinger in seinem Resümee von 1773 deutlich macht: Sie haben durch das allgemeine Beyspiel der meisten aufgeklärten Europäischen Staaten aufgemuntert, in Beherzigung des Verfalls und des unfruchtbaren Zustands unserer sogenannten Latinischen [sic!] Schulen den edelmüthigen Entschluß gefasset, eine Schul-Reformation von Grund auf und im Ganzen, welche durch eine vernünftige, den Fähigkeiten und Bedürffnissen recht angemessene Lehrart und Unterricht für alle Stände und Lebensarten, sich auf den Umfang und ganzen Zweck der Erziehung der jungen Bürgerschaft erstreken würde, zu Stand zu bringen.21

Neben dem europäischen Kontext ist allerdings auch die Entwicklung in den eidgenössischen Städteorten zu berücksichtigen. Im Vorfeld der Zürcher Schulreform ist eine Häufung von Initiativen festzustellen. In Basel geht der Anstoß von Isaak Iselin aus, der sich schon 1757, anlässlich des bevorstehenden Hochschuljubiläums, mit dem Gedanken einer Verbesserung der Universität befasst und für eine stärkere Präsenz des Fachs ‚vaterländische Geschichte‘ eintritt. In die provisorische „verbesserte Schulordnung von 1766“ vermag Iselin jedoch nur das allerwenigste von seinen Reformwünschen hineinzubringen.22 Ähnlich ergeht es Albrecht von Haller in Bern, der seit 1759 eine Schulkommission über das Projekt einer neuen Schulordnung berät. Einen zusätzlichen Impuls erhalten die Reformbestrebungen durch Sinner von Ballaigues’ Essay sur l’éducation publique.23 Seine Kritik am theologischen Charakter des alten Schulwesens und am Studium der toten Sprachen fließt ins Gutachten des Schulrates ein, indem neue Lehrstühle für vaterländische Geschichte und Naturwissenschaft postuliert werden. Obwohl die Schulkommission die radikalsten Forderungen Sinners, wie etwa die Trennung des politischen Kurses, des für die Politikstudenten bestimmten Klassenzugs, nicht ins Programm aufnimmt, scheitert das 20 Zitat nach Tröhler: Republikanismus (Anm. 7), S. 217. Die Kritik an Basedows Methode fügt sich in die allgemeine Ablehnung ein, mit der schweizerische Gelehrte mit Ausnahme Isaak Iselins dem ,Elementarwerk‘ begegnen. Sie begrüßen zwar die Basedowsche Schulkritik, lehnen aber den Ausschließlichkeitsanspruch der Methode ab. Vgl. ebd., S. 265. 21 Breitinger: Drey Reden (Anm. 19), S. 40. 22 Paul Wernle: Der schweizerische Protestantismus im XVIII. Jahrhundert. Bd. 2: Die Aufklärungsbewegung in der Schweiz. Tübingen 1924, S. 314f. 23 Barbara Braun-Bucher: Die Lateinischen und Hohen Schulen. In: Berns goldene Zeit. Das 18. Jahrhundert neu entdeckt. Hg. von André Holenstein. Bern 2008, S. 272–276, besonders S. 275; ferner Friedrich Haag: Die Mission Hallers nach Lausanne im Jahre 1758. In: Berner Taschenbuch 5, 1899, S. 53–75.



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Projekt am Widerstand des Rats und teilweise sogar am Widerstand der Lehrer. Die 1770 erschienene neue Berner Schulordnung bringt deshalb kaum Fortschritte.24 Im Gegensatz zu den Initiativen in Basel und Bern enthält der neue Zürcher Schulplan für die niederen und höhern Schulen sichtbare Veränderungen.25 Dies muss mit der besonderen Situation Zürichs in Verbindung gebracht werden. Wie schon betont, hat die Kapitalisierung und Kommerzialisierung der Gesellschaft dort besonders drastische Ausmaße angenommen. Deshalb wird die auf kirchliche Scholastik ausgerichtete Bildung als überholt wahrgenommen. Wie Daniel Tröhler betont, äußert sich dies in einem Attraktivitätsschwund der unteren Typen der Schulhierarchie, was sich etwa in langfristig sinkenden Schülerzahlen an den Lateinschulen und am Collegium Humanitatis bemerkbar macht.26 Als allgemeines Motiv für eine Schulreform ist die Wahrnehmung dieser Situation sicher von Bedeutung. Für die Reformen am Carolinum ist sie als Erklärung aber nicht ausreichend, zumal dort die Schülerzahlen im Vorfeld der Reform massiv zu steigen beginnen. Deshalb ist ein Blick auf die Motivation zum Besuch dieser Schule und die Entwicklung der Studentenzahlen in diesem Zeitraum notwendig. Neben den Söhnen der traditionellen Pfarrerfamilien sind es vor allem Handwerkersöhne, die eine geistliche Laufbahn anstreben. Da nur ein Anwärter den väterlichen Betrieb übernehmen kann, bietet das Theologiestudium eine Ausweich- und Versorgungsmöglichkeit, zumal ein großzügiges Stipendienwesen mit den Thomannschen und Brüggerschen Stiftungen diese Option fördert. Für absteigende Rentnerfamilien und Söhne aus fallierenden Kaufmannsfamilien bietet das Theologiestudium eine Möglichkeit der Statussicherung, die wegen des Konjunktureinbruchs in der Protoindustrie nach dem Siebenjährigen Krieg vermehrte Bedeutung gewinnt. Da die Jahrgänge 1740–1750 geburtenstarke Jahrgänge sind, verschärft sich die Situation zusätzlich.27 Von 1755 bis 1760 erreicht die Zahl der Neuimmatrikulationen mit 178 einen Spitzenwert.28 Mit entsprechendem zeitlichem Abstand, der der Ausbildungszeit entspricht, steigt 24 Wernle: Protestantismus (Anm. 22), S. 315f. 25 Anschließend an die Reform der Stadtschulen wird 1778 auch eine neue Landschulordnung erlassen. Zum allgemeinen Kontext im Rahmen der Zürcher Schulgeschichte vgl. Alexandra Bloch Pfister: Priester der Volksbildung. Der Professionalisierungsprozess der Zürcher Volksschullehrkräfte zwischen 1770 und 1914. Zürich 2007, S. 34f.; zur Landschulreform vgl. jetzt auch Esther Berner: Im Zeichen von Vernunft und Christentum. Die Zürcher Landschulreform im ausgehenden 18. Jahrhundert. Köln/Weimar/Wien 2010. 26 Tröhler: Republikanismus (Anm. 7), S. 272f. Im Collegium Humanitatis wird der säkulare Abwärtstrend in den 60er-Jahren unterbrochen. 27 Sophie Daszynka: Die Bevölkerung von Zürich im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur historischen Städtestatistik. Diss. Zürich. Bern 1891, S. 28. Die Zahlen bei Daszynka verweisen auf eine hohe Geburtenrate in der Mitte des 18. Jahrhunderts. Vgl. Tab. A9, S. 181. Durchschnitt der Geburten pro Jahr: 1751–1760: 432; 1761–1770: 421; 1771–1780: 388. 28 Grundlage für das Zahlenmaterial: StAZH (Staatsarchiv Zürich) E II 479: Album Tigurina schola Studentium 1659–1832, besonders S. 316–339, sowie das von Ulrich Helfenstein angefertigte Re-

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auch die Zahl der Studienabgänger. In der Periode 1760–1769 erreicht die Zahl der Exspektanten, das sind ordinierte Geistliche, die auf eine Anstellung warten, mit 149 einen Höhepunkt. Der Mittelwert der Dekaden zwischen 1680 und 1790 beträgt lediglich 99,4.29 Wie prekär die Stellensituation ist, vermag die Tatsache zu illustrieren, dass im 1768 erschienenen Etat der Herrn Pfarrern und Exspectanten der Stadt und Landschaft Zürich Berechnungen über die jährliche Sterblichkeitsrate der Geistlichen angestellt werden, mit der ernüchternden Bilanz, dass von 246 amtierenden Pfarrern jährlich 7,3261 wegsterben und damit für die 147 Exspektanten lediglich 7 Stellen frei werden. Konfrontiert mit der Sterblichkeitsrate der Exspektanten, die im Durchschnitt 1,5 Todesfälle beträgt, ergibt sich eine trübe Bilanz.30 Hier kündigt sich das Phänomen einer zyklischen Überproduktion von Akademikern an, das auch für die Universitäten des 19. Jahrhunderts nachgewiesen worden ist.31 Die hohen Schülerzahlen und die schlechten Zukunftsaussichten, besonders die langen Wartefristen auf eine Anstellung,32 bilden einen weiteren Faktor der Unzufriedenheit und eine Motivation zu Veränderungen. Ein letzter Anstoß zur Schulreform auf der höchsten Stufe der Schulhierarchie, der in der Literatur bis anhin nur wenig Beachtung gefunden hat, ist die Herausforderung durch das Sozietätenwesen.33 Die Konkurrenzierung der Universitäten durch eine neue Form wissenschaftlicher Gemeinschaftsarbeit ist ein allgemeines

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gister StAZ E II 479a. Vgl. die Immatrikulationen 1745–1749: 150; 1750–1754: 164; 1755–1759: 178; 1760–1764: 135. Durchschnittswert der Fünfjahresabschnitte 1720–1744: 141,4. Berechnet nach StAZ E I 11.2 Nomenclatur aller von 1660 bis auf jez gewesenen Hrn. Exspectanten. Zusammengetragen von Joh. Rudolf Cramer, Nov. 1769. Stadler: Pestalozzi (Anm. 8), S. 51, der sich auf eine unpublizierte Seminararbeit von Vivien Furrer abstützt; vgl. auch David Gugerli: Zwischen Pfrund und Predigt. Die protestantische Pfarrfamilie auf der Zürcher Landschaft im 18. Jahrhundert. Zürich 1988, S. 149. Zur zyklischen Überproduktion von Akademikern als historischem Phänomen vgl. Hartmut Titze: Die zyklische Überproduktion von Akademikern im 19. und 20. Jahrhundert. In: Geschichte und Gesellschaft 10, 1984, S. 92–121. Zur Stellensituation Rolf Graber: Bürgerliche Öffentlichkeit und spätabsolutistischer Staat. Sozietätenbewegung und Konfliktkonjunktur 1746–1780. Zürich 1993, S. 48–52; speziell zu den Wartefristen und zur Pfründenjagd vgl. Gugerli: Zwischen Pfrund und Predigt (Anm. 30), S. 141–169. Die Wartefrist für junge Geistliche auf eine Pfarrstelle beträgt in den 1770er-Jahren durchschnittlich 16,7 Jahre. Ebd., S. 144. Allgemein zur Sozietätenbewegung und zu den verschiedenen Gesellschaftstypen vgl. Richard van Dülmen: Die Gesellschaft der Aufklärer. Zur bürgerlichen Emanzipation und aufklärerischen Kultur in Deutschland. Frankfurt a. M. 21996; Hinweise auf neuere Forschungen Franklin Kopitzsch: Aufklärungsgesellschaften in neuen Perspektiven. In: Aufklärung in Europa. Europa in der frühen Neuzeit. Festschrift für Günter Mühlpfordt. Bd. 5. Hg. von Erich Donnert. Köln/Weimar/Wien 1999, S. 11–16. Zur schweizerischen Sozietätenbewegung vgl. Emil Erne: Die schweizerischen Sozietäten. Lexikalische Darstellung der Reformgesellschaften des 18. Jahrhunderts in der Schweiz. Zürich 1988.



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europäisches Phänomen; die Akademien34 und gelehrten Sozietäten werden zu wichtigen Organisationsträgern von Wissenschaft.35 Für die Mitte des 18. Jahrhunderts ist ein Strukturwandel der Akademiebewegung nachzuweisen, indem Gesellschaften mit utilitaristisch-sozialreformerischem Charakter und stärkerem Praxisbezug ins Zentrum rücken. Auch in Zürich entstehen in diesem Zeitraum verschiedene neue Assoziationen.36 Während die nach dem Vorbild der englischen Royal Society gegründete ,Physikalische oder Naturforschende Gesellschaft‘ eher in der Tradition der Akademien steht,37 sind die anderen Assoziationen ins breite Spektrum der patriotischen Gesellschaften einzuordnen. Eine wichtige Initiative zur Gründung dieser historisch-politischen Sozietäten geht von einem Lehrer des Carolinums aus, der innerhalb des Kollegiums anfänglich eine Außenseiterrolle einnimmt, von Johann Jakob Bodmer. 1731 erhält er die Professur für Schweizergeschichte und Politik, die wenige Jahrzehnte zuvor durch ein Legat geschaffen worden ist. Sein Ansehen erwirbt er durch seine Persönlichkeit, denn im Konvent hat er weder Sitz noch Stimme. Bodmer erkennt, dass seiner Tätigkeit als kritischem Lehrer Grenzen gesetzt sind; deshalb organisiert er eine Art Parallelbildung. Ausgangspunkt dieses alternativen Bildungskonzepts sind privat organisierte Lektüre- und Diskussionsstunden.38 Diese stellen Vorläufer der institutionalisierten Jugendsozietäten der frühen 60er-Jahre dar. 1762 wird auf Initiative Bodmers die ,Historischpolitische Gesellschaft auf der Schuhmachern‘ gegründet. Nach ihrer Schließung findet sich ein Teil der Mitglieder in der ,Helvetisch-vaterländischen Gesellschaft auf der Gerwi‘ wieder. In den Sozietäten wird ein alternatives Bildungsprogramm entwickelt; im Zentrum stehen die Lektüre staatstheoretischer Schriften und das 34 Vgl. die breite Übersicht bei Ludwig Hammermeyer: Akademiebewegung und Wissenschaftsorganisation. Formen, Tendenzen und Wandel in Europa während der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts. In: Wissenschaftspolitik in Mittel- und Osteuropa. Hg. von Erik Amburger, Michael Cieśla, Lázló Sziklay. Berlin 1976, S. 1–84. 35 Hammerstein: Aufklärung und Universitäten (Anm. 4), S. 198; Hammermeyer: Akademiebewegung (Anm. 34), S. 7. 36 Zur praktischen Ausrichtung dieser Assoziationen vgl. Franklin Kopitzsch: „Freie Associationen“, „thätiger Gemeingeist“ und Aufklärung. In: Aufklärung in Europa. Europa in der frühen Neuzeit. Festschrift für Günter Mühlpfordt. Bd. 4. Hg. von Erich Donnert. Köln/Weimar/Wien 1997, S. 661–678, besonders S. 672f. Eine Übersicht der Gesellschaften in Zürich gibt Conrad Ulrich: Geselligkeit und Gesellschaften. In: Zürich im 18. Jahrhundert. Hg. von Hans Wysling. Zürich 1983, S. 49–62, besonders S. 53–56. 37 Jürgen Voss: Die Akademien als Organisationsträger der Wissenschaften im 18. Jahrhundert. In: Historische Zeitschrift 231, 1980, S. 43–74, besonders S. 45. 38 Vgl. Rolf Graber: „Aber die sagten, dass sie keine Lumières haben wollten“. Bodmers Position im Zürcher Aufklärungsdiskurs am Beispiel des „Genfer-Geschäfts“ und des „Waser-Handels“. In: Bodmer und Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 365–385, S. 375f.; Impressionen zu Bodmers außerschulischer Lehrtätigkeit und Wirksamkeit bei Martha Erler: Zürich in der Jugendzeit Pestalozzis. Langensalza 1919, S. 63–70.

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Studium der ,vaterländischen Geschichte‘.39 Schon in den Statuten der „Historischpolitischen Gesellschaft“ wird die Praxisrelevanz dieses Programms im Sinne einer republikanischen Bürgererziehung betont: Die Haubtabsicht und Bemühung dieser Gesellschaft soll dahin gehen, die Gründe und Lehrsätze einer wahren philosophischen Politick, die Vortheile, die Fehler und Verbesserungen der verschiedenen Regierungsarten, besonders aber die Geschichte des Vaterlandes und den practischen Nuzen derselben zu untersuchen und genauer kennen zu lernen.40

Dieses Bildungsprogramm mit seinem diskursiv-kritischen Ansatz und seiner republikanisch-patriotischen Orientierung stellt eine Herausforderung für den Unterricht am Carolinum dar. In einem nächsten Schritt wird zu zeigen sein, welche konkreten Veränderungen die Schulreform auf der obersten Stufe der Zürcher Schulhierarchie bringt und wie die Schulreformer und die politischen Gremien, welche die Reformvorschläge zu bewilligen haben, auf diese Herausforderungen reagieren. In der am 24. März 1775 genehmigten Schulordnung für das Collegium Carolinum wird die Einteilung in eine philologische, philosophische und theologische Klasse beibehalten. Die wesentliche Neuerung besteht allerdings darin, dass der Besuch aller drei Abteilungen nur für die Studenten verbindlich ist, die sich auf das Predigtamt vorbereiten wollen. Für die übrigen besteht Wahlfreiheit. Diese wird ermöglicht, indem der Professor eloquentiae zu Beginn eines Jahreskurses einen Stundenplan ausarbeitet, in dem alle vorgesehenen öffentlichen und privaten Vorlesungen und Übungen angekündigt werden müssen.41 Dabei soll darauf geachtet werden „dass die den Politices nützlichen Stunden ordentlich verteilt und so angesetzt werden, dass sie diese oder doch mehrere zugleich besuchen können.“42 Die „Politices“ sind Studenten, die nicht die theologische Laufbahn ergreifen, sondern in den Staatsdienst eintreten oder ihr Studium an auswärtigen Universitäten fortsetzen. Besonders die Ausdifferenzierung eines besonderen Magistratenstandes befördert den Wunsch nach einem neuen Ausbildungsprofil.43 Unter die Kategorie der Vorlesun39 Graber: Bürgerliche Öffentlichkeit (Anm. 32), S. 67–71. 40 ZBZ (Zentralbibliothek Zürich): Ms Bodmer 37.4 Umschlag 1, Bl. 1–6: Statuten der Historischpolitischen Gesellschaft, zitiert nach Kurt Büchi: Historisch-politische Gesellschaften in Zürich 1730–1830. Zürich 1963, S. 13. 41 Willibald Klinke: Die Reform der gelehrten Schulen in Zürich 1765–1775. Zürich 1916, S. 50. 42 Kommissionsgutachten vom 7. November 1774, zitiert nach ebd., S. 50. Das Gutachten ist in der von Stadtschreiber Hans Kaspar Landolt angelegten Sammlung zu finden. Für weitere Angaben vgl. Anm. 46. 43 Mit der bereits im frühen 18. Jahrhundert einsetzenden Tendenz zur Ausdifferenzierung eines besonderen Magistratenstandes wird auch die Forderung nach ,politischer Erziehung‘ erhoben. Schon die Gründung und der kontinuierliche Ausbau einer nichttheologischen Bürgerbibliothek,



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gen und Übungen, die für diese Gruppe besonders interessant sind, fallen die Vorlesungen im Fach Geschichte, die wiederum in die Disziplinen ‚Profangeschichte‘, ‚Kirchengeschichte‘ und ‚Vaterländische Geschichte‘, verbunden mit ‚Politik‘, unterteilt werden. Am Beispiel des Geschichtsunterrichts soll untersucht werden, ob die Zielvorstellungen mit dem von den Sozietäten propagierten Bildungsprogramm korrespondierten und welche Widerstände bei der Durchsetzung dieses Programms zu überwinden waren. Dabei ist zwischen den Vorstellungen der aus Professoren bestehenden Kommission und den Ansichten der für die Umsetzung der Reform zuständigen politischen Mandatsträger zu unterscheiden. Einen guten Einblick in die Vorstellungen der Kommission geben die von Stadtschreiber Hans Kaspar Landolt zusammengestellten Acta des zürcherischen Schulwesens, 1765–1777. Weitere Hinweise vermitteln die 1773 von Leonhard Usteri verfasste Schrift Nachricht von den neuen Schul-Anstalten in Zürich44 und Johann Jakob Breitingers drei Schulreden,45 die zwischen 1773 und 1775 gehalten worden sind. Die beiden Autoren sind Mitglieder der Reformkommission. Schon im Kommissionsgutachten wird betont, der Geschichtsunterricht im Collegium Carolinum dürfe keineswegs darin bestehen, dass man ein Compendium lese oder über die allbereit vorhandenen ein neües in die Feder dictire, sondern die wahre Absicht und der Endzwek, zu welchem die Geschichte in dem obern Collegio und ferner dociert wird, ist der, zuzeigen, worinn das Wesen und die Eigenschaften einer wohlgeschriebenen Geschichte bestehen, da denn der Nuze, den sie haben soll, zubemerken, die Subsidia und Quellen, aus denen sie geschöpft, erläutert und berichtiget werden soll; aufzuzeigen, zubeurtheilen, und den Gebrauch derselben zulehren und endlich den Charakter der Schriftstellern an Mustern, so wohl alten als neüen vorzulegen, und mit den

die Bildung frühaufklärerischer Diskussionsforen und die Schaffung einer Professur für ,vaterländische Geschichte‘ sind in diesem Kontext zu sehen. Vgl. Ulrich Pfister: Die Zürcher Fabriques. Protoindustrielles Wachstum vom 16. zum 18. Jahrhundert. Zürich 1992, S. 200f.; zur politischen Erziehung vgl. Leo Weisz: Die politische Erziehung im alten Zürich. Zürich 1940, S. 98–100; zu den frühaufklärerischen Gesellschaften vgl. Michael Kempe, Thomas Maissen: Die Collegia der Insulaner, Vertraulichen und Wohlgesinnten in Zürich 1769–1709. Die ersten deutschsprachigen Aufklärungsgesellschaften zwischen Naturwissenschaften, Bibelkritik, Geschichte und Politik. Zürich 2002. 44 Usteri: Nachricht (Anm. 12). Leonhard Usteri (1741–1789) ist der Gründer der Zürcher Töchterschule. Zur Biographie und zu seiner Rolle bei der Schulreform vgl. Heiner Peter: Leonhard Usteri 1741–1789. Freund Rousseaus und Gründer der Zürcher Töchterschule. Diss. Zürich. Zürich 1965, S. 5–47. 45 Breitinger: Drey Reden (Anm. 19). Johann Jakob Breitinger (1701–1776), Chorherr und Professor der hebräischen und griechischen Sprache, Freund und Kampfgefährte Johann Jakob Bodmers im literarischen Streit gegen Gottsched. Vgl. Wolfgang F. Bender: Breitinger, Johann Jacob. In: Killy Literaturlexikon. Autoren und Werke des deutschsprachigen Kulturraumes. 2., vollständig überarbeitete Auflage. Hg. von Wilhelm Kühlmann. Bd. 2: Boa – Den. Berlin 2008, S. 168–171.

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nöthigen Anmerkungen in Absicht auf die Glaubwürdigkeit und Brauchbarkeit zubegleiten sind.46

Bemerkenswert ist das Anliegen, die Studenten zum selbstständigen Denken und zum kritischen Umgang mit Geschichte anzuleiten. Spezielles Gewicht erhält die Förderung dieser Fähigkeiten im Hinblick auf den Unterricht in ‚vaterländischer Geschichte‘, die in einer Republik47 besondere Bedeutung gewinnt: Da dann aber zuhoffen ist, dass unter den jungen Bürgern eines Freystaats, auf deren Cultur so viel gewandt wird, sich immer solche finden werden, die die vatterländische Geschichte nicht bloss zur Nothdurfft für sich studieren, sonder daraus ihr Lieblings Studium machen werden, die dann eine nähere Anleitung nöthig haben, über mancherley Subsidien, wo dieselben zufinden, wie sie entweder schon genuzt worden oder noch gebraucht werden können, über den Weerth derselben und verschiedener Schriftsteller, auch was für Stüke der Geschichte noch am wenigsten beleuchtet worden, so wird sich ein Professor historiae patriae et politices besonders angelegen sein lassen, diesen behülflich zu seyn, und dergleichen critisch-historische Kenntnisse, denen die sie verlangen, privatim mittheilen.48

Unschwer ist hier eine Reminiszenz an Bodmer und dessen Unterrichtsstil zu erkennen. Dieser trug ihm die Übernamen „Vater der Jünglinge“ und „Bruthenne der Talente“ ein49, denn der greise Professor konnte einen interessierten Jünglingskreis um sich scharen und eine Art Parallelbildung organisieren. Der im Kommissionsgutachten erkennbare fortschrittliche Ansatz und der kritische Zugang zur Historiographie prägen auch Usteris Ausführungen. Ausgangspunkt bildet die Problematik einer unterschiedlichen Wertung und Beurteilung historischer Ereignisse:

46 StAZH E II 491 Acta des zürcherischen Schulwesens 1765–1777 von Stadtschreiber Hans Caspar Landolt: Guttächtlicher Rathschlag, betref. die Reformation der beyden Collegien, S. 295. Vgl. dazu auch Klinke: Reform (Anm. 41), S. 53. 47 Zur republikanischen, auf die politische Praxis ausgerichteten Orientierung des Unterrichts in ,vaterländischer Geschichte‘ vgl. folgende Textstelle: „Eine Kenntniss, die jedem Bürger eines Freystaats nicht nur sehr anständig ist, sonder bey jeder auch geringern Bedienung, die der Staat ihm anvertrauen kann, unentbehrlich ist.“ StAZH Acta des zürcherischen Schulwesens (Anm. 46), S. 301. Bemerkenswert ist auch die Tatsache, dass auf das Kompendium Simlers als Lehrwerk verwiesen wird. Die Bedeutung von Josias Simlers Werk ,De republica Helvetiorum‘ (1576) für die Herausbildung eines republikanischen Selbstverständnisses wird im Gegensatz zu Thomas Maissen vor allem von Daniel Tröhler betont. Vgl. Tröhler: Republikanismus (Anm. 7), S. 21. 48 StAZH E II 491 Acta des zürcherischen Schulwesens (Anm. 46), S. 302f. 49 Otto Hunziker: Bodmer als Vater der Jünglinge. In: Johann Jakob Bodmer. Denkschrift zum CC Geburtstag. Hg. von der Stiftung Schnyder von Wartensee. Zürich 1900, S. 79–114, besonders S. 90f.



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Manchmal stimmen Schriftsteller nicht mit einander überein, ohne daß vorsezliche Partheylichkeit sie verführt habe; ihre Lage, aus welcher sie die Begebenheiten, die sie erzählen, ansahen, macht sie entweder Umstände übergehen, die einem andern zu wissen, nach seinen Absichten, wichtig sind; oder Sachen, nicht eben so, wie sie sind, sondern wie sie ihnen in der Lage, in welcher sie sich befanden, vorkommen, und nach der Absicht, die sie beym Erzählen hatten, erzählen. Hiezu kömmt noch, daß Geschichtschreiber überhaupt nicht allein schreiben, was sie gesehen haben, was begegnet ist, sondern dasselbe mit eignen Urtheilen so vermischen, daß es schwer ist, zu unterscheiden, was ihr Urtheil, und hingegen was die Thatsache selbst ausmacht.50

Usteri thematisiert in diesem Text nicht nur die von bestimmten Erkenntnisinteressen gesteuerte Auswahl historischer Fakten, sondern auch eine Vorstrukturierung historischer Erzählungen durch Metanarrative. Um diesem Dilemma zu entgehen, schlägt er einen komparatistischen Ansatz vor: „Bey diesem Mangel an Zuverläßigkeit vieler Schriftsteller kan es freylich gar oft geschehen, daß man dennoch aus Vergleichung zweyer, oder mehrerer mit einander, die Absicht und den Standpunkt eines jeden erkennen, und daraus die nähere Bewandtniß der erzählten Sachen abnehmen und errathen kan.“51 Zudem plädiert er für einen Rückgriff auf Quellen oder, wie er sich ausdrückt, auf „Hülfsmittel [...], die nur die Thatsachen selbst, ohne Beymischung von Urtheilen darüber, und ohne Reflexionen enthalten.“52 Dieser vergleichend-kritische Ansatz soll die Studenten befähigen, die Erkenntnisse nutzbringend anzuwenden und ein selbstständiges Urteil zu fällen: Es ist dieses, wie man wol siehet, die Critik der Geschichte, eine Einleitung zum gründlichen Studio der Geschichte, die junge Leute in den Stand sezet, daß sie früher oder später mit Nuzen und mit gutem Fortgang dem Studio der Geschichte obliegen, und entweder in dem einen oder andern Fache, für welches sie Neigung haben, oder wozu ihr Stand und Beruf sie auffodert, arbeiten können; oder wenigstens in solchen Stüken der Geschichte [...], die sie besonders angehen, mit Zuverläßigkeit urtheilen, anscheinende Widersprüche heben, würkliche Irrthümer bemerken und verbessern können.53

Den Nutzen des Geschichtsunterrichts sieht der Autor weniger in der Anhäufung von Wissen und in Detailkenntnissen als vielmehr in der kritischen Reflexion. So soll die Beschäftigung mit einzelnen Staaten „zu Aufklärung ihrer Regierungsform, ihrer Rechte, ihrer Vorzügen“ dienen, und die Kirchengeschichte soll „zur Kenntniß des Einflusses den Religion und einzelne Dogmen derselben, Irrthümer, die einge50 Usteri: Nachricht (Anm. 12), S. 249f. 51 Ebd., S. 250. 52 Ebd. 53 Ebd., S. 251.

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schlichen sind, auf die Sitten, u. s. f. gehabt haben,“ beitragen.54 Schließlich nimmt Usteris Hinweis, dass Geschichte „nach dem Genius der Zeiten, nach der herrschenden Philosophie und den waltenden Staatsmaximen seye gemodelt und ihr nach denselben eine bequeme Form gegeben worden“,55 schon fast eine dekonstruktivistische Perspektive vorweg. Am komparatistischen Ansatz ist unschwer der Einfluss des Bildungsprogramms der Jugendsozietäten zu erkennen, die ebenfalls in prüfender Gegenüberstellung die einzelnen Staatsformen einer vergleichenden Analyse unterziehen. Das kritische Potential der in den Jugendgesellschaften propagierten Zugangsweise widerspiegelt sich auch in Usteris Bemerkungen zu den Rezeptionsvoraussetzungen des Geschichtsunterrichts: Da denn unstreitig der republikanische Geschichtschreiber, der mit einem solchen Feuer und Wärme, mit politischen Absichten zur Belehrung seiner Mitbürger die Geschichte geschrieben hat, von dem Republikaner auch besser verstanden, und mit einem Gefühl gelesen werden muß, welches der Unterthan eines Königs, für freye Staaten und republicanische Tugenden selten hat, und schwerlich haben kan; folglich seinen Erzehlungen, die gleichsam Copeyen sind, nicht geben kan.56

Im Unterschied zur Rezeptionssituation in monarchischen Staaten sieht Usteri in „Freystaaten“ einen idealen Nährboden für eine an antiken Vorbildern orientierte, republikanische Bürgererziehung. Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass gerade diese Aspekte des Reformprogramms bei den Vertretern der Obrigkeit auf Ablehnung stoßen. Exemplarisch soll dies am Urteil von Johann Konrad Heidegger gezeigt werden, der als einer der Hauptinitiatoren der Reform gilt und einer ,Ehrenkommission‘ angehört, welche von der Regierung 1768 damit beauftragt wird, den von den ,Verordneten zur Lehr‘ aufgestellten Reformplan für die ,niederen Schulen‘ zu begutachten. Als Seckelmeister und ,vorderster Examinator‘, d. h. als wichtigstes weltliches Mitglied der obersten Schulbehörde, hält er bereits am Auffahrtstag 1765 im Konvent eine programmatische Rede über die Notwendigkeit der „Verbesserung und Erweiterung des Schulwesens.“57 Sie ist im Wortlaut nicht mehr erhalten, doch liefert Hans Kaspar Hirzels Nachruf aufschlussreiche Stichworte. Demnach sollte die Schule „zu einer Nationalanstalt werden, in welcher von der ersten Kindheit an für alle Stände der Mensch sich zum nützlichen Mitglied des Staates entwickelte und mit allen Eigenschaften des Kopfs und des Herzens ausgerüstet würde, die ihm dereinst in seinem Berufe dienen könnten, an der Beförderung der Wohlfahrt des 54 Ebd., S. 252. 55 Ebd. 56 Ebd., S. 242f. 57 Annemarie Hesse: Johann Conrad Heidegger, ein Zürcherischer Staatsmann, 1710–1778. Zürich 1945, S. 47.



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Vaterlandes arbeiten zu helfen.“58 Der Begriff ‚Nationalanstalt‘ weist darauf hin, dass Heidegger der Schule eine neue Aufgabe zuweist, die Bürgererziehung. Er knüpft damit ans republikanische Tugendideal an, allerdings nicht im Sinne der oppositionellen radikalrepublikanischen Tugendrhetorik, sondern in jener gemäßigten Variante, die für den ,ökonomischen Patriotismus‘ und die vaterländisch-patriotischen Diskurse und Rituale der gesamteidgenössischen ,Helvetischen Gesellschaft‘ typisch ist.59 Mit dem Begriff ‚Nationalanstalt‘ ist allerdings auch das Spannungsfeld zwischen Kosmopolitismus und Patriotismus60 abgesteckt, das in der pädagogischen Diskussion jener Zeit eine bedeutende Rolle spielt.61 Mit der Einführung eines spezifischen Tugendkonzepts, der Verminderung der religiösen Dominanz und der Berücksichtigung neuer Bildungsinhalte werden wichtige Kritikpunkte berücksichtigt und die Argumente der radikalen Kritiker entkräftet. Durch die Abkehr von der theologischen Ausrichtung mit Schwergewicht auf altsprachlichem Unterricht und kirchlicher Scholastik müssen sich die Lehrpläne an den Bedürfnissen aller Stände orientieren. Neben der Vermittlung beruflicher Qualifikationen soll die Schule vor allem ,nützliche Mitglieder der Staates‘ heranbilden. Die politische Sozialisation wird zu einer Kernaufgabe. Eine große Bedeutung kommt deshalb dem Geschichtsunterricht, besonders dem Unterricht in ,Vaterländischer Geschichte‘, zu. Über Heideggers Ansichten zu einzelnen Aspekten der Schulreform geben zwei Denkschriften Auskunft: Die Memoriale über die Schulverbesserung von 1768 und 1772. Heidegger nimmt darin nicht nur zu Fragen Stellung, die die Reformen der niederen Schulen betreffen, sondern die Denkschriften enthalten auch allgemeine Überlegungen und Leitlinien zu Fragen der Lehrmethode und des Lehrstoffes. Besonders interessant sind jene Textpassagen, die sich mit dem Geschichtsunterricht beschäftigen. Sie können gleichsam als Reflex auf das von den Sozietäten innovierte Bildungsprogramm und den Versuch seiner unterrichtspraktischen Realisierung ge-

58 Hans Kaspar Hirzel: Denkrede auf weiland Seine Hochwohlgebohrne Gnaden Herrn Hs. Conrad Heidegger, Burgermeister der Republik Zürich. Zürich 1778, S. 92, zitiert nach Hesse (Anm. 57), S. 47. 59 Vgl. Daniel Tröhler: Republikanismus als Erziehungsprogramm. Die Rolle von Geschichte und Freundschaft in den Konzepten eidgenössischer Bürgerbildung der Helvetischen Gesellschaft. In: Republikanische Tugend. Ausbildung eines Schweizer Nationalbewusstseins und Erziehung eines neuen Bürgers. 16. Kolloquium der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften. Hg. von Michael Böhler, Etienne Hofmann, Peter H. Reill und Simone Zurbuchen. Genève 2000, S. 401–421, besonders S. 415–417. 60 Dabei ist zu beachten, dass der kosmopolitische Anspruch der Aufklärung gerade umgekehrt einen Auf- und Ausbau frühnationaler, partikularer Kultur- und Wissenschaftskreise evozierte. Vgl. Hammerstein: Aufklärung und Universitäten (Anm. 4), S. 204. 61 Zur Bedeutung dieses Spannungsfeldes im Kontext der Schulreform in Zürich vgl. Tröhler: Republikanismus (Anm. 7), S. 267f.; ferner Jakob Keller: Ein pädagogisches Sendschreiben vom Jahre 1775. In: Zürcher Taschenbuch auf das Jahr 1892, Neue Folge, 15. Jahrgang, S. 1–17.

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lesen werden. Dem von Schulvertretern wie Leonhard Usteri propagierten neuen methodischen Zugriff steht Heidegger äußerst kritisch gegenüber: Es ist bekannt, dass unsere schweizerische geschichtsschreiber, nicht durchaus übereinstimmend sind, und der einte als wahrheit dargiebt, was der andere läugnet. Je nach dem man also heut zu tage aus einer quelle schöpfet, wird ein System anders seyn, als eines andern seines. Critisch zu untersuchen welches das bessere sey, kan bey anfangs gründen nicht platz haben.62

Die von den Sozietäten eingeführte und von fortschrittlichen Lehrern favorisierte vergleichend-prüfende Gegenüberstellung verschiedener Darstellungen und die dadurch beabsichtigte Einübung kritischen Denkens haben in Heideggers Reformvorstellungen keinen Platz. Auch eine Orientierung an Gegenwartsfragen lehnt er ab: Es ist schwer, von dem Lebenden Zeit-alter ohne vorurtheil zum guten oder zum bösen zureden, die Klugheit und bescheidenheit erfordert, dass wir das urtheil von uns und unsern Zeiten unsern Enkeln überlassen, die werden das lob oder den Tadel unpartheyischer austheilen können, und also glaube ich, das man den XVI. Zeitpuncten gar wohl aus dem abrisse weglassen könnte.63

Unschwer ist zu erkennen, dass sich hinter Heideggers Empfehlungen die Angst vor den in den Sozietäten geführten kritischen Diskursen verbirgt, die auch die politischen Verhältnisse im Stadtstaat ins Visier nehmen und vor Magistratspersonen nicht Halt machen. Die eingangs geschilderte Korrumpierung der politischen Tugend durch zunehmende Kommerzialisierung und Gewinnstreben bietet wichtige Ansatzpunkte. Deshalb zieht Heidegger klare Grenzen, die Reform soll nicht radikale Republikaner und kritische Aufklärer, sondern ,getreue Bürger‘ hervorbringen. Dazu hat er einen eigenen politischen Katechismus für den Schulgebrauch geschrieben, der das patriarchalische Herrschaftsverständnis klar zum Ausdruck bringt. Hans Kaspar Hirzel hat die Kernaussagen treffend zusammengefasst: Er wollte aber gar nichts von der Form einer Regierung einrücken lassen, weil dieses meistens nur zu sophistischen Zänkereyen Anlass gebe. Er wollte der Jugend zu erkennen geben, wie viel Mühe und Arbeit die Obrigkeit für das Glück der Einwohner auf sich habe, um eine herzliche Liebe und Dankbarkeit den zarten Herzen gegen die Väter des Landes zu entzünden.64

62 ZBZ: Ms T 433.3, Bl. 1, Johann Konrad Heidegger: Memorial über Schulverbesserung. 63 Ebd. 64 Hirzel: Denkrede (Anm. 58), zitiert nach Georg C. L. Schmidt: Der Schweizer Bauer im Zeitalter des Frühkapitalismus. Die Wandlung der Schweizer Bauernwirtschaft im achtzehnten Jahrhundert und die Politik der Ökonomischen Patrioten. Bd. 1. Bern 1932, S. 107.



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Im Zentrum steht eine möglichst frühe Integration der Jugend. In einem letzten Schritt soll gezeigt werden, weshalb dieses Anliegen in dieser Zeit besondere Bedeutung gewinnt. Die Schulreform steht nämlich am Ende eines innerstädtischen Protestzyklus, der als politische Jugendbewegung bezeichnet werden kann.65 Diese beschränkt sich nicht bloß auf die bereits erwähnten kritischen Diskurse in den legalen Sozietäten. In den Geheimzirkeln erfährt diese Bewegung eine weitere Radikalisierung und führt zu Verhaltensdispositionen, die auch vor direkten politischen Aktionen gegen korrupte Herrschaftsträger nicht zurückschrecken.66 Sogar politische Umsturzpläne werden im Untergrund geschmiedet. So heißt es in der Gründungsurkunde eines Geheimzirkels: Wenn wir die Geschichte unsers Vaterlandes lesen, so solle es vornehmlich auch in der Hinsicht geschehen, uns je länger je mehr zu überzeugen, dass es demselben von seiner Entstehung an bis auf jezt an Staats-Gesezen gefehlt, und dass hiermit besonders bey dem immer mehr überhandnehmenden Verfall der Sitten, welche sonst noch den Plaz der Geseze ausfüllen konnten, eine Haubt-Revolution vonnöthen seye, um gutes zu wirken, da langsames wirken und verbessern zu gar nichts führe.67

Die Textstelle illustriert die Reichweite dieser neuen Form politischer Bildung und des ‚alternativen Geschichtsunterrichts‘. Deshalb wird nach Möglichkeiten gesucht, die Unrast der Jugend wirksam zu bekämpfen. Dies geschieht durch Repression und Integration. Einerseits wird mit Verhaftungen, Verhören und einem Landesverweis versucht, die kritische Jugend mundtot zu machen, andrerseits soll sie durch eine Reform des Schulsystems, die Zugeständnisse an die neuen Bildungsbedürfnisse macht, integriert werden. Dazu werden die in den privaten Sozietäten innovierten Lernstrategien übernommen und gleichsam verstaatlicht. Bei diesem Unternehmen können die Herrschaftsträger auf die Mitarbeit kritischer Lehrer und später sogar ehemaliger Exponenten der Jugendbewegung setzen. Die Schulreform enthält deshalb durchaus emanzipatorische Ansätze, die jedoch bei der praktischen Realisierung kaum wirksam werden. Obwohl von den subjektiven Intentionen her nicht ausschließlich als repressive Inszenierung der Machtträger konzipiert, bekommt sie zumindest nachträglich objektiv diese Funktion.68 Wie die Analyse der Reform des 65 Zu den Protestformen vgl. Graber: Öffentlichkeit (Anm. 32), S. 81–95. 66 Zu den Geheimzirkeln vgl. ebd., S. 76–79; ferner Rolf Graber: Spätabsolutismus und Geheimgesellschaften in Zürich 1760–1780. In: Die demokratische Bewegung in Mitteleuropa von der Spätaufklärung bis zur Revolution 1848/49. Ein Tagungsbericht. Hg. von Helmut Reinalter. Innsbruck 1988, S. 85–95, besonders S. 90f. 67 ZBZ: Ms Bodmer 37.3 Umschlag 24, S. 1f. 68 Vgl. dazu die Kritik von Tröhler: Republikanismus (Anm. 7), S. 66, Anm. 204.

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Geschichtsunterrichts gezeigt hat, fließen kritische Impulse in die Kommissionsarbeit ein, und es besteht der Wille zur Umsetzung. Die Grenzen werden allerdings von den politischen Herrschaftsträgern bestimmt. Mit welchem Misstrauen sie dem Geschichtsunterricht gegenüberstehen, zeigt etwa die Uneinigkeit um die Festsetzung der Wochenstundenzahl für vaterländische Geschichte und Politik in der philosophischen Klasse. Während die aus den Professoren Breitinger, Hess, Ulrich, Steinbrüchel und Usteri zusammengesetzte Kommission sich für drei Lektionen einsetzt, möchte der Rat diese auf zwei Stunden beschränken.69 Hinter solchen Kontroversen verbirgt sich ein zähes Ringen zwischen den Reformern und den politischen Behörden, bei dem die Anliegen der Reformer meistens nicht zum Durchbruch gelangen. Schon die lange Dauer der Reform, vom ersten Anstoß 1765 bis zum Abschluss auf der obersten Stufe im Jahr 1775 verweist auf diese schwierigen Aushandlungsprozesse, bei denen die Herrschaftsträger wie Heidegger am längeren Hebel sitzen.70 Ihnen gelingt es letztlich, die wertvollen persönlichen Initiativen fortschrittlicher Professoren zum Zweck der Systemstabilisierung zu funktionalisieren. Auch der Rückgang der Schülerzahl, den Daniel Tröhler als wichtiges Motiv für die Schulreform deutet, kann nicht aufgehalten werden. Im Gegenteil: Vor der Reform umfasst das Collegium Carolinum durchschnittlich 75–95 Zöglinge, nach der Reform 45– 50.71 Am Collegium Humanitatis und der neu geschaffenen Kunstschule gehen die Schülerzahlen ebenfalls zurück.72 Die Attraktivität der Schulen wird durch die Reform kaum gesteigert. Verantwortlich dafür ist ihr Grundwiderspruch: Obwohl sie eigentlich mehr Mündigkeit anstrebt und auch Voraussetzungen dafür schafft, trägt sie durch die Integration der kritischen Intelligenz zur Herrschaftsstabilisierung bei. 69 Hans Nabholz: Zürichs Höhere Schulen von der Reformation bis zur Gründung der Universität 1525–1833. In: Die Universität Zürich 1833–1933 und ihre Vorläufer. Festschrift zur Jahrhundertfeier. Bearb. von Ernst Gagliardi, Hans Nabholz und Jean Strohl. Zürich 1938, S. 92. Vgl. dazu den entsprechenden Textausschnitt: „und anderseits, die dem Lehrer der vatterländischen Geschichte und Politik angewiesene Vermehrung der bis anhin hierzu gewidmeten Lehrstunden [...] allermassen Hochgedacht Mgn. Herren Willens Meynung hierüber ist, dass selbiger für einmal wöchentlich nur 2 Stunden [...] docieren möge.“ StAZH E II 491 Acta des zürcherischen Schulwesens: Raths Erkanntnuss dass die hinterbrachten Projecte so wohl wegen Reformation des Collegii Humanitatis, als des Collegii Carolini gutgeheissen und ratificiert seyn sollen. D. D. 28. Juny 1775, S. 344. 70 Bei der Reform der unteren Schulstufen hat Heidegger bei den Kommissionsberatungen sogar durchweg den Vorsitz inne. Vgl. Geschichte der Schweizerischen Volksschule in gedrängter Darstellung mit Lebensabrissen der bedeutenderen Schulmänner und um das schweizerische Schulwesen besonders verdienter Personen bis zur Gegenwart. Bd. 1. Hg. von Otto Hunziker. Zürich 1881, S. 211. 71 Nabholz: Zürichs Höhere Schulen (Anm. 69), S. 94. 72 Hans Heinrich Schulthess zur Limmatburg stellt fest: „In der sogenanten Kunstschul wo anfänglich 80 bis 90 Knaben waren, sind jez nur circa 40 und werden in Zukunft noch weniger seyn.“ Vgl. ZBZ: FA Escher von Glas 143.101, Teil 2, S. 235: Proposition Herrn Quartierhbtm. Schulthessen in der Limathburg am meister Sonntag den 7 Xbris 1777 auff Lobl. Zunft zu Saffran.



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Die von der Sozietätenbewegung ausgelösten kollektiv-autonomen Lern- und Bildungsprozesse werden wieder unter staatliche Kontrolle gebracht und die Emanzipationsbewegung gestoppt.73 Auch bei der Schulreform zeigt sich eine ähnliche Konstellation wie bei anderen Reformen in der Schweiz des ausgehenden Ancien Régime: Ursprünglich von aufklärerischen Impulsen getragen, führen sie nicht zur Emanzipation, sondern dienen der Rationalisierung der Herrschaft.74 Dieser Widerspruch kennzeichnet, wie Rudolf Braun treffend formuliert hat, die Janusköpfigkeit des spätabsolutistischen Regierungsstils.75

73 Zur Strategie der Obrigkeit vgl. Rolf Graber: Aufklärungsbewegung und Sozialprotest in Zürich. Zum städtischen Konfliktzyklus 1760–1780. In: Aufklärung – Vormärz – Revolution. Jahrbuch der „Internationalen Forschungsstelle Demokratische Bewegungen in Mitteleuropa von 1770– 1850“ an der Universität Innsbruck 10/11/12 (1990/1992), S. 77–94, besonders S. 85f. 74 Zu diesem Aspekt vgl. Gottfried Niedhart: Aufgeklärter Absolutismus oder Rationalisierung der Herrschaft. In: Zeitschrift für Historische Forschung 6, 1979, S. 199–211. 75 Rudolf Braun: Das ausgehende Ancien Régime in der Schweiz. Aufriss einer Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des 18. Jahrhunderts. Göttingen/Zürich 1984, S. 282–286, besonders S.  286; zum Regierungsstil Rolf Graber: Gab es Ansätze zu einem aufgeklärt-absolutistischen Regierungsstil in den Schweizer Städteorten? In: Der aufgeklärte Absolutismus im europäischen Vergleich. Hg. von Helmut Reinalter, Harm Klueting. Wien/Köln/Weimar 2002, S. 55–68, besonders S. 68.

Ursula Caflisch-Schnetzler

Gelehrte Wissenschaft versus nützliche Wissenschaft Das Collegium Carolinum in Zürich im Spiegel der Ausbildung von Gelehrten

1774 erschien in Mitau, einer Stadt im heutigen Lettland,1 ein neues Rezensionsjournal unter dem Titel Allgemeine theologische Bibliothek.2 Herausgeber der ersten vier Bände war der aufklärerisch gesinnte Gießener Theologe Karl Friedrich Bahrdt.3 Die Namensähnlichkeit des neuen Journals mit der bereits etablierten Allgemeinen deutschen Bibliothek4 war nicht von ungefähr gewählt. Denn diese hatte sich als Rezensionsjournal seit 1765 vorgenommen, alle Neuerscheinungen „von der ganzen deutschen Litteratur vom Jahre 1764 an“5 anzuzeigen und die wichtigsten Werke daraus auch zu besprechen. Mit dem universalen Anspruch, alle Wissensgebiete einzubeziehen, unterschied sich die Allgemeine deutsche Bibliothek zu Beginn ebenso von den Literaturbriefen6 wie von der früheren Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste.7 Schwerpunktmäßig setzte aber auch die Allgemeine deutsche Bibliothek vorerst auf die theologische Literatur und wirkte damit als Journal auf die religiöse Aufklärung. Erscheinungsorte waren Berlin und Stettin; Herausgeber war der Berliner Aufklärungstheologe Friedrich Nicolai. Mit dem Wandel in der Buchproduktion vollzog sich die Enttheologisierung der Allgemeinen deutschen Bibliothek hin zu philosophischer und naturwissenschaftlicher Literatur.8 Damit bot das wohl umfangreichste und mit einem riesigen Mitarbeiterstab versehene Journal nun einem neuen Rezensionsjournal die Möglichkeit,

1 Mitau war bis 1795 Hauptstadt des Herzogtums Kurland. 2 Die ‚Allgemeine theologische Bibliothek‘ erschien von 1774 bis 1780 beim Mitauer Verleger Jakob Friedrich Hinz. 3 Als Autoren des ersten Bandes werden explizit aufgeführt: Johann Christoph Friedrich Schulz, Johann Peter Bamberger und Samuel Mursinna. 4 Allgemeine deutsche Bibliothek. Hg. von Friedrich Nicolai. Berlin/Stettin. 1765–1792. – Vgl. Jürgen Wilke: Literarische Zeitschriften des 18. Jahrhunderts (1688–1789). Teil II: Repertorium. Stuttgart 1978, S. 87–92. 5 Allgemeine deutsche Bibliothek. Band 1 (Anm. 4), S. 1. 6 Briefe, die neueste Litteratur betreffend. Hg. von Gotthold Ephraim Lessing und Moses Mendelssohn. Berlin (und Stettin) 1759–1765. 7 Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste. Hg. von Friedrich Nicolai und Moses Mendelssohn. Leipzig 1757–1765. Vgl. Wilke: Literarische Zeitschriften (Anm. 4), S. 89. 8 Wilke: Literarische Zeitschriften (Anm. 4), S. 90.

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diese theologische Lücke zu füllen und mit einem eigenen philosophischen Ansatz zu besetzen. Die Herausgeber der Allgemeinen theologischen Bibliothek begründeten ihr Unterfangen im Vorbericht damit, dass sie sich schon immer eine Zeitung oder ein Journal unter der Aufsicht von gelehrten und gut denkenden Männern gewünscht hätten, „damit unbeschadet der vernünftigen Freyheit im Denken und Urtheilen, die häufigen Cabalen der Kritik, welche bisher manches Genie niedergeschlagen, manchen Dummkopf groß gemacht, manchen brauchbaren Schriftsteller zurückgescheucht, und manchen ehrlichen Manne […] an seinem Glücke geschadet, unterdrückt, oder doch möglichst eingeschränkt“ würden.9 So hielten es die Herausgeber (16 Männer, „welche insgesamt durch ihre Schriften bey dem Publikum einen festen Kredit sich erworben haben, und die in gleichem Grade von symbololatrischem Sektengeiste und Indifferentisterey entfernt sind“)10 für nötig, dieses Journal zu gründen, das sich „mehr als die bisherigen durch Gründlichkeit, Ernst, Strenge und Vollständigkeit“11 auszeichnen sollte. Gedacht war es für „Kenner und Freunde der Gottesgelahrtheit“,12 die darin zwar Urteile und Kritiken finden würden, nicht aber „Cabalen“ oder Streitereien zu befürchten hätten. Der Herausgeber Karl Friedrich Bahrdt, der die meisten der Kritiken in den ersten vier Bänden gleich selbst verfasste, beanspruchte – wie dies ja auch bereits im Vorbericht der Allgemeinen deutschen Bibliothek für die deutsche Literatur von Friedrich Nicolai 1765 gefordert wurde – die Vollständigkeit nun nicht nur der deutschen, sondern der ganzen theologischen Literatur im In- und Ausland.13 Sein Augenmerk richtete sich dabei nicht mehr auf alle Gelehrten in Deutschland, son-

9 Allgemeine theologische Bibliothek, Bd. 1, 1774 (Anm. 2), Vorbericht, S. IV. 10 Ebd., S. V. – Die meisten der Autoren und Herausgeber wurden nicht genannt. So wird auch Lavater nicht explizit als Herausgeber erwähnt. 11 Ebd. 12 Ebd. 13 Ebd., S. VIf.: „Alles was in Deutschland und außer Deutschland herauskommt, und was wir bey der ausgebreiteten Correspondenz, die man dazu unterhält, und bey den besten Anstalten des Verlegers, auch ausländische Schriften in reicher Maaße uns einzuschicken, in die Hände bekommen können, soll von uns angezeigt und beurtheilt werden. Besonders dürfen unsere Leser auf einen großen Reichthum in der englischen, holländischen, französischen und italienischen Litteratur sich Rechnung machen. Und wir hoffen, daß dieses eines der | grössesten und eigensten Verdienste dieser Bibliothek seyn wird. Nur müssen wir dabey die Erinnerung machen, daß die dazu nöthigen Anstalten erst den Winter über vorgekehrt worden; daher dieser erste Band, den wir unsern Lesern blos als eine Probe vorlegen, von ausländischen Schriften gar nichts und von innländischen nicht Vollständiges enthält. Künftig aber wird obiges Versprechen in seine genauste Erfüllung gebracht, und dahin gesehen werden, daß kein Buch über ein Jahr alt werde, und daß von 1774 an alle in den Leipziger Messen erschienene Produkte immer in den nächsten auf eine Messe folgenden beyden Bänden unsrer Bibliothek sogleich recensiert werden.“



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dern einzig auf die gelehrten Theologen und den „l’esprit de la religion“.14 Auch wollte Bahrdt im abgelegenen Mitau ein neues Wissenszentrum errichten, das sich von den lokalen und regionalen Kontroversen absetzen und sich um die nun aus dem ganzen europäischen Raum zusammengetragenen Artikel über Werke der modernen Theologie bemühen sollte.15 Der Inhalt der Allgemeinen theologischen Bibliothek wurde im ersten Band in folgende Rubriken aufgeteilt: „Recensionen – – von allen Schriften, welche einen Theologen interessiren können.“16 Darin soll der Leser mit der neuesten theologischen Literatur aus ganz Europa vollständig und „unpartheysch“ bekannt gemacht werden. II. „Anzeigen und Urtheile von Schul- und Universitätslibellen – Dissertationen und Programmen und andern kleinen theologischen Schriften.“17 III. Aus Nachrichten, welche die „vollständige Anzeigen […] von den Beförderungen, Schicksalen und Todesfällen unserer Gottesgelehrten mittheilen“ und auch „Beschreibungen von ganzen gelehrten Gesellschaften, Facultäten u. d. im Detail“ liefern. Zudem sollten auch Projekte von zukünftigen Werken und „einzelne glückliche Einfälle“ angezeigt und „Anfragen und Aufgaben“ von Gelehrten ans Publikum hier eingerückt werden.18 IV. „Revisionen“, in welchen über die rezensierten Bücher in andern Journalen berichtet wird. I.

Der Zürcher Pfarrer Johann Kaspar Lavater (1741–1801) wird im ersten Band der Allgemeinen theologischen Bibliothek mit Rezensionen mehrerer seiner Schriften bedacht.19 Er selbst veröffentlicht anonym unter Rubrik III. „Nachrichten aus der 14 Vgl. Anne Sommerlat: La Courlande et les Lumières. Paris 2010, S. 91. – Vgl. Allgemeine theologische Bibliothek, Bd. 1, 1774 (Anm. 2), S. 56–58: „Dieses Journal ist für den Theologen von vorzüglicher Wichtigkeit. […] Ja wir glauben nicht zu viel zu sagen, wenn wir (ohne jedoch alle dogmatischen Urtheile – besonders einige von der versöhnenden Kraft des Todes Jesu – zu billigen und zu unterschreiben) die Bibliothek von dieser Seite als eine Schatzkammer der höhern theologischen Erkenntnisse allen denen empfehlen, welche sich über die gemeine Sphäre der christlichen Gelehrsamkeit erheben, und in den Geist der Religion tiefer als der große Haufe der Compendienkrämer eindringen wollen.“ 15 Sommerlat: La Courlande et les Lumières (Anm. 14), S. 90f. 16 Allgemeine theologische Bibliothek, Bd. 1, 1774 (Anm. 2), Vorbericht, S. VI. 17 Ebd. 18 Ebd., S. VIII. 19 So werden in Bd. 1, S. 115f., der 1773 erschienene dritte Band der ‚Aussichten in die Ewigkeit‘, S. 151–176 mit einem „Schreiben an Hrn. Lavater, den zweyten Theil seines Tagebuchs betreffend“ die 1773 erschienenen ‚Unveränderte[n] Fragmente aus dem Tagebuche eines Beobachters seiner Selbst‘ und S. 292–295 beide Hälften der 1773 erschienenen ‚Predigten Ueber das Buch Jonas‘ besprochen.

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Schweiz“.20 Auf über zehn Seiten berichtet er darin von den „Gottesgelehrten“ in Zürich, nennt die dort erfolgten Beförderungen, berichtet auch, welcher der Gelehrten in Zürich gestorben, wer welches Amt als Professor oder Pfarrer bekleide und was jeder einzelne derselben bereits als Autor geleistet habe. Lavater unterteilt dabei die Theologen in „Zürchische Theologen und Prediger“, in „Professoren untheologischer Wissenschaften“ – wobei er beifügt, dass „Alle Professoren in Zürich Theologen“ seien – und in „Pfarrer auf der Landschaft“. Die Nachrichten aus der Schweiz, welche im ersten Band der Allgemeinen theologischen Bibliothek in einem nüchtern lobenden Ton daherkommen, veranlassten gleich nach Erscheinen derselben den 1774 eben an die Hohe Schule in Zürich berufenen jungen Zürcher Theologen und Professor für Eloquenz Johann Jakob Hottinger (1750–1819) anonym ein Sendschreiben an den Verfasser der Nachricht von den Zürcherischen Gelehrten im ersten Bande der allgemeinen theologischen Bibliothek zu verfassen.21 Dieses Sendschreiben löste unter den Gelehrten in Zürich eine scharfe Diskussion um Theologie und Religionsverständnis aus und auch über die Umgangsformen von Gelehrten untereinander. Johann Jakob Hottinger, ein Schüler Johann Jakob Steinbrüchels, attackierte nämlich bewusst in seinem Sendschreiben den an der Waisenhauskirche in Zürich amtierenden und bereits weit über die Landesgrenzen hinaus bekannten Autor und Pfarrer Johann Kaspar Lavater nicht offen und sachlich, wie er vorgibt, sondern indem er Anekdoten erzählte, die Lavater als Schwärmer und Wunderprediger verleumdeten; dennoch bezeichnete er sich als sein „Freund und Verehrer“.22 Die daraufhin einsetzende Flut an Schriften für und wider Lavater ist typisch für Lavaters prominent-umstrittene Stellung innerhalb von Zürich und belegt, wie hart der Disput zwischen nützlicher und gelehrter Wissenschaft geführt wurde, welcher sich nicht nur in Zürich im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts zwischen den an der Praxis sich orientierenden Pfarrern um Lavater und den Professoren am Collegium Carolinum entzündet hatte, sondern auch in ganz Deutschland ausgetragen wurde. Besonders in den neuen Journalen und zahlreichen weiteren Schriften spiegelt sich der Übergang von der zumeist auf 20 Allgemeine theologische Bibliothek, Bd. 1, 1774 (Anm. 2), S. 365–378. Vgl. Anhang I. 21 [ Johann Jakob Hottinger]: Sendschreiben an den Verfasser der Nachrichten von den Zürcherischen Gelehrten im ersten Bande der allgemeinen theologischen Bibliothek, worinn nebst anderm einige Nachrichten von Herrn Diacon Lavater enthalten sind von einem Zürcherischen Geistlichen. Berlin/Leipzig 1775. – Johann Jakob Hottinger wird des öftern mit seinem Urgroßvater, dem berühmten Johann Heinrich Hottinger (1620–1667), besonders aber mit seinem Namensvetter, dem ebenfalls in Zürich wirkenden Schriftsteller Johann Jakob Hottinger (1783–1860), verwechselt, welcher 1802 über ‚Zürichs religiosen und litterarischen Zustand im achtzehnten Jahrhundert‘ geschrieben hat, vgl. Anm. 85. 22 [Hottinger]: Sendschreiben (Anm. 21). In: Herrn Johann Caspar Lavaters Pfarrers an dem Waysenhause zu Zürich moralischer Charakter entworfen von Feinden und Freunden und Ihm selbst. Tausendmal lieber der Verläumdete als der Verläumder. Berlin/Zürich/Frankfurt 1775, S. 11.



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den universitären Wissenschaftsbetrieb beschränkten Aufklärung hin zur Empfindsamkeit und manifestiert sich mit Lenz, Goethe, Herder, Wieland und Lavater in der Bewegung des Sturm und Drang. Im Folgenden soll gezeigt werden,23 wie der Zürcher Sendschreiben-Streit um Lavaters Nachrichten entstehen konnte und was er ausgelöst hat. Das Augenmerk wird dabei auch auf die Ausbildung an den Zürcher Schulen, besonders am Collegium Carolinum, gerichtet, da die meisten amtierenden Zürcher Gelehrten und Pfarrer, die in die Polemik um Lavater eingriffen, die theologische Grundausbildung in ihrer Heimatstadt erfahren hatten. Die Ausbildung eines begabten jungen Zürcher Stadtbürgers war mehr oder weniger identisch mit jener von Johann Kaspar Lavater. So besuchte Lavater als Kind gut situierter Eltern mit fünf Jahren die Deutsche Schule am Wolfbach, wo ihm Lesen und Schreiben beigebracht wurde. Im Alter von sechs Jahren wechselte er bereits auf die Schola Carolina beim Großmünster, eine der beiden in Zürich existierenden Lateinschulen (die Schola Abbatissana war die Lateinschule beim Fraumünster). Dort durchlief er die fünf lateinischen Klassen, in welchen ab der dritten Klasse Griechisch und Mathematik, in der letzten Klasse auch Hebräisch unterrichtet wurde. Mit dreizehn Jahren trat Lavater – nach bestandenem Examen autumnale – 1754 ins Collegium Humanitatis ein. Dieses besuchten die Schüler oder – wie man sie jetzt im „Mittel-Studium“ nennen durfte – die Studenten normalerweise zwei Jahre. Vom Professor Linguarum wurden sie vertieft in Latein und Griechisch unterrichtet, lasen Ciceros Briefe sowie Vergil, Horaz, Ovid und Phaedrus, soweit diese keine bedenklichen Stellen enthielten, und benutzten auch ein Florilegium poeticum; begabte Studenten konnten zudem eigene lateinische Gedichte anfertigen. Im Griechischen widmete man sich der Lektüre des Neuen Testaments, schwerpunktmäßig unter Berücksichtigung der Syntax. Der Professor Logicus führte die Studenten in die wichtigsten Regeln und Grundlagen der Rhetorik ein, die sie dann in Vortragsübungen auch umsetzen mussten. Im „Collegium Biblicum“ wurde der Zürcher Katechismus mitsamt den biblischen Belegstellen besprochen. Neben dem Auswendiglernen von deutschsprachigen Bibelzitaten aus bestimmten Werken waren auch drei Wochenstunden für das Hebräischstudium und weitere Stunden für die Genesis-Lektüre sowie zur Erweiterung der Fertigkeiten auch Punktationsübungen im Lehrplan vorgesehen. Lediglich eine Stunde im Zeitraum von vierzehn Tagen wurde dem Mathematikunterricht, andere Lektionen wurden dem Geographie- und Musikunterricht gewidmet.24 23 Über den Sendschreiben-Streit sind schon verschiedenste Abhandlungen geschrieben worden, jedoch nicht immer sachbezogen oder quellenorientiert. Hinzuweisen ist auf den Beitrag von Martin Ernst Hirzel: Polemik um Lavater – Der Sendschreiben-Streit von 1775/1776. In: Zwingliana XXIX, 2002, S. 5–27. 24 Eine gute Zusammenstellung von Lavaters Schul- und Studienzeit findet sich bei Klaus Martin Sauer: Die Predigttätigkeit Johann Kaspar Lavaters (1741–1801). Zürich 1988, S. 89–104. – Genau recherchiert finden sich die Lehrpläne sowohl des Collegium Humanitatis als auch des Collegium

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Die Studenten konnten nach Abschluss der zwei Jahre sogenannte Examina rigida durchlaufen und dann aus dem Collegium Humanitatis ins Collegium Carolinum übertreten. Das 1525 „im Gefolge der Reformation“25 gegründete Collegium Carolinum, die „Schule zur Ausbildung der zürcherischen Geistlichkeit“26 und seinerzeit die einzige höhere Bildungsstätte in Zürich, baute – was wir heute wissen  –27 in drei Lehrgängen auf dem an der Lateinschule und am Collegium Humanitatis vermittelten Grundwissen auf.28 Als eigentliche Ausbildungsstätte für angehende reformierte Pfarrer und Theologen gedacht, übernahm dieses höhere Collegium, das auch Collegium Publicum genannt wurde, bis auf die letzten zwei spezifisch auf den Theologiestudenten zugeschnittenen Jahre jedoch auch die Ausbildung für andere, nicht theologisch-orientierte Berufe, so zum Beispiel für Kaufleute.29 Im Collegium Carolinum setzte sich der Unterrichtsstoff aus zehn Pensen zusammen. Der erste Jahrgang, die philologische Klasse, bildete die unterste Stufe und dauerte in der

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Carolinum im Beitrag von Hanspeter Marti: Die Zürcher Hohe Schule im Spiegel von Lehrplänen und Unterrichtspensen (1650–1740). Zürich 2007. In: 12 Jubiläumsbeiträge „150 Jahre Zürcher Taschenbuch“: Die Zürcher Aufklärung. Johann Jakob Bodmer (1698–1783) und sein Kreis. Konzept und Redaktion Barbara Mahlmann-Bauer und Anett Lütteken. Zürich 2007 (Separatdruck aus dem Zürcher Taschenbuch auf das Jahr 2008), S. 395–409; hier besonders S. 400f. und S. 407. – Vgl. zudem Ursula [Caflisch-]Schnetzler: Johann Caspar Lavaters Tagebuch aus dem Jahre 1761. Pfäffikon/ZH 1989, S. 11f. Marti: Die Zürcher Hohe Schule (Anm. 24), S. 395. Sauer: Predigttätigkeit (Anm. 24), S. 94, Anm. 18. Vgl. Anm. 24. – Sauer schreibt S. 89, Anm. 1: „Ein außerordentlich bedeutsames Forschungsdesiderat ist eine Monographie über das Collegium Carolinum als Vorläufer der theologischen Fakultät der Universität Zürich und die einst dort lehrenden Professoren.“ Vgl. dazu auch Paul Wernle: Der schweizerische Protestantismus im XVIII. Jahrhundert. 3 Bde. Tübingen 1923–1925. Bd. 1, S. 33f. Vgl. Johann Jakob Wirz: Historische Darstellung der urkundlichen Verordnungen, welche die Geschichte des Kirchen= und Schulwesens in Zürich, wie auch die moralische und einiger Maßen die physische Wolfart unsers Volks betreffen. Von der Reformation an, bis auf gegenwärtige Zeiten zusammengetragen von Joh. Jacob Wirz, Pfarrer zu Wilberg, und Dekan im Ellgeüer Capitel. Erster und zweyter Theil. Zürich 1793. Theil 2, S. 326f.: „Es soll deswegen 1.) bey der Eintheilung des obern Collegium in seine drey Classen, die philologische, philosophische, und theologische zwar verbleiben, jedoch so, daß daran nur die Aspiranten gebunden seyen, die dann aber während dem sie in einer von diesen drey Classen, nur diejenigen Professoren frequentiren, und denen Disciplinen obliegen sollen, die hernach einer jeden Classe werden angewiesen werden: 2.) Daß hingegen diejenigen, so nicht aspiriren, so bald sie den Zutritt zum Carolinischen Collegium erhalten haben, damit zugleich die Freyheit bekommen, die zu ihren besondern Absichten am meisten einschlagende Studien zu prosequiren, und die dazu dienende Stunden aus allen Classen zu wählen, da denn dafür gesorget seyn solle, daß den ihnen nöthigen Disciplinen genugsame Stunden angewiesen werden, um in gewisser Zeit einen Curs zu absolviren, daß die den Politikern nüzliche Stunden ordentlich vertheilt, und so verlegt werden, daß sie dieselben alle, oder doch mehrere zugleich besuchen können, deswegen auch nach Bedürfniß in mehrern Auditorien, docirt werde, welche auch zu den Privat= Collegien offen stehn.“ – Lavaters Freund Heinrich Hess (1741–1770) verließ vorzeitig das Collegium Carolinum, um sich als Kaufmann ausbilden zu lassen.



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Regel zwei Semester; die philosophische Klasse wurde mit drei Semestern, die abschließende theologische Klasse mit gut zwei Jahren veranschlagt. Zu Lavaters Studienzeit, also zwischen 1756 und 1762, dozierten am Collegium Carolinum insgesamt elf Professoren. Als große Professuren, die zugleich mit der Chorherrenwürde am Großmünster verbunden waren, galten die beiden theologischen Lehrstühle ( Johann Jakob Zimmermann und Johann Kaspar Hagenbuch, AT; Johann Jakob Lavater und Johann Heinrich Hirzel, NT); außerdem zählten dazu die Professuren für Griechisch ( Johann Jakob Breitinger), für Philosophie (David Lavater) und der Lehrstuhl für Naturwissenschaften ( Johann Gessner). Unter die sogenannten kleinen Professuren fielen Hebräisch, die biblische Professur ( Johann Jakob Gessner), Kirchengeschichte und Profangeschichte ( Johann Jakob Ulrich), Ethik ( Johann Jakob Ulrich), Vaterländische Geschichte ( Johann Jakob Bodmer), Rhetorik ( Johann Rudolf Ulrich) und Naturrecht (seit 1759 Johann Jakob Escher). Neben der offiziell gelehrten Lektüre30 vermittelten verschiedene am Carolinum unterrichtende Professoren wie Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger den Studenten aber auch neuere Literatur. So las Lavater – wie sich aus seinen Tagebüchern von 1761 schließen lässt –31 im letzten Jahr seines Theologiestudiums neben der offiziellen Lektüre vor allem Schriften, die sich der vernünftigen Orthodoxie zuordnen lassen, aber auch Pascal und Augustin und natürlich Klopstocks Lieder und Gesänge. Hatte der Theologiestudent nach gut vier bis fünf Jahren sein Studium als einer unter den ersten zwanzig beendet sowie seine kirchliche Aufnahmeprüfung abgelegt, so wurde er zum Verbi Divini Minister oder Expektanten ernannt und damit zum kirchlichen Dienst zugelassen.32 Lavater wählte nach seinem Studium den Weg des Pfarrers, publizierte nach seinem Auslandaufenthalt verschiedene Schriften theologischen und patriotischen Inhalts,33 gründete mit andern Expektanten zusammen unter der Schirmherrschaft von Johann Jakob Breitinger und Johann Jakob Simmler im März 1768 die 30 Vgl. Marti: Die Zürcher Hohe Schule (Anm. 24), S. 405–407. – Vgl. Sauer: Predigttätigkeit (Anm. 24), S. 94–98. 31 Vgl. [Caflisch-Schnetzler]: Johann Caspar Lavaters Tagebuch (Anm. 24), S. 16–25. – Vgl. Zentralbibliothek Zürich (im Folgenden ZBZ): FA Lav Ms 4: Tagebuch, Mai 1761, mit Auszügen aus verschiedenen Werken. 32 Vgl. Horst Weigelt: Johann Kaspar Lavater. Leben, Werk und Wirkung. Göttingen 1991, S. 8. 33 Auserlesene Psalmen Davids zum allgemeinen Gebrauch in Reimen gebracht. Zürich 1765. – Der Erinnerer. Eine Moralische Wochenschrift. 3 Bde. Zürich 1765–1767. Vgl. Johann Caspar Lavater: Ausgewählte Werke in historisch-kritischer Ausgabe ( JCLW). Bd. I/2: Jugendschriften 1762– 1769. Hg. von Bettina Volz-Tobler. Zürich 2008. – Schweizerlieder. Von einem Mitgliede der helvetischen Gesellschaft zu Schinznach. Bern 1767. Vgl. JCLW. Bd. I/1: Jugendschriften 1762–1769. Hg. von Bettina Volz-Tobler. Zürich 2009, S. [361]–726. – Aussichten in die Ewigkeit, in Briefen an Herrn Joh. Georg Zimmermann, königl. Großbrittanischen Leibarzt in Hannover. 4 Bde. Zürich 1768–1778. Vgl. JCLW. Bd. II: Aussichten in die Ewigkeit 1768–1773/78. Hg. von Ursula Caflisch-Schnetzler. Zürich 2001.

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‚Asketische Gesellschaft‘34 und erhielt ein Jahr später seine erste Diakonstelle an der Waisenhauskirche in Zürich. 1775 übernahm er dort die Pfarrstelle, 1778 das Amt des Diakons an der Stadtkirche St. Peter, wo er 1786 zum Pfarrer gewählt wurde und diese Stelle bis zu seinem Tod 1801 beibehielt.35 Johann Jakob Hottinger verließ ebenfalls nach seinem Studium Zürich, um über Yverdon und Genf nach Göttingen zu reisen. Im Frühjahr 1774 erreichte ihn der Ruf auf eine Professur am Carolinum. So reiste er über Holland und Paris in seine Vaterstadt zurück, wo er im Sommer eintraf und sein Amt als Professor für Eloquenz am Collegium Carolinum antrat. 1789 wurde er Professor für klassische Sprachen, 1796 für Griechisch und Hermeneutik. Seine wissenschaftlichen Aufsätze trugen Hottinger akademische Ehrungen aus Leiden, Padua und Mannheim ein. Er schrieb Gedichte, historische Dramen für die Jugend und Biographien, wurde jedoch vor allem wegen seiner Schriften gegen Lavater und Goethe36 einem breiteren gelehrten Publikum bekannt. Johann Kaspar Lavater und der um neun Jahre jüngere Johann Jakob Hottinger erfuhren als Studenten also mehr oder weniger die gleiche höhere Bildung in Zürich;37 beide reisten sie nach ihrem Abschluss zur weiteren Ausbildung nach Deutschland. Und beide waren sie – wie wir sehen werden – eigentlich Freunde.38 In der Auffassung von aufgeklärter Theologie und Wissenschaft sowie im Umgang unter Gelehrten unterschied sich ihre Haltung jedoch deutlich. So hatte Hottinger seine Abhandlungen nach wie vor für Gelehrte im tradierten Latein verfasst; Lavater dagegen schrieb seine von der „vernünftigen Freyheit im Denken und Urtheilen“39 34 Vgl. Sauer: Predigttätigkeit (Anm. 24), S. 53–55. – Lavaters einführendes Grundsatzreferat vom 28. März 1768 findet sich in der ZBZ unter: Ms S 602, Nr. 7. 35 Zu Lavaters Werken vgl. JCLW, Ergänzungsband: Bibliographie der Werke Lavaters. Verzeichnis der zu seinen Lebzeiten im Druck erschienenen Schriften. Hg. und betreut von Horst Weigelt. Wissenschaftliche Redaktion Niklaus Landolt. Zürich 2001. – Vgl. Horst Weigelt: Johann Kaspar Lavater (Anm. 32). 36 [ Johann Jakob Hottinger]: Menschen Thiere und Göthe eine Farce. Voran ein Prologus an die Zuschauer und hinten ein Epilogus an den Herrn Doktor. o.O. 1775. – [ Johann Jakob Hottinger]: Brelocken an’s Allerley der Groß- und Kleinmänner. Leipzig 1778. 37 Johann Jakob Hottinger wurde am 2. Februar 1750 in Hausen bei Ossingen geboren und kam erst mit dreizehn Jahren (nach dem Tode seines Vaters Hans Heinrich) nach Zürich. Im Pfarrhaus in Hausen hatte er mit seinen Geschwistern zusammen einen eher schlechten als rechten Hauslehrer gehabt, wurde jedoch in Zürich gleich ins Collegium Humanitatis, später ins Carolinum aufgenommen und beendete sein Studium dort 1769 mit einer Abhandlung über die Wunder. – Vgl. An die lernbegierige Zürcherische Jugend auf das Neujahr 1831. Von der Gesellschaft auf der Chorherrenstube. Drey und fünfzigstes Neujahrsblatt. Zürich 1831, S. 2–5. 38 Vgl. dazu auch: [Christoph Meiners]: Briefe über die Schweiz. Erster Theil. Berlin 1784, Zweyter Brief, S. 39: „Ich sahe Lavater und seine Freunde, einige seiner vornehmsten Widersacher, und wiederum solche, die weder Lavaterianer noch Antilavaterianer sind, nicht nur auf demselbigen Spaziergange, sondern in denselbigen Kreisen beisammen.“ Vgl. ebd., S. 43–49. 39 Allgemeine theologische Bibliothek, Bd. 1, 1774 (Anm. 2), Vorbericht, S. IV.



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geprägten Werke für ein breiteres gebildetes Publikum in deutscher Sprache. Hottinger wurde als Gelehrter von seinen Lehrern früh gefördert und als Professor ans Collegium Carolinum berufen; Lavater war als in Zürich wirkender Diakon, später Pfarrer, in seiner Heimatstadt durch seine jährlich neu erscheinenden, die Rezensionsblätter füllenden Werke bereits in jungen Jahren in ganz Europa bekannt, wurde aber in Zürich seiner religiösen Vorstellungen und seiner Popularität wegen von den etablierten Gelehrtenkreisen am Carolinum zumeist kritisch beurteilt. Beim Erscheinen der Nachrichten hatte Lavater bereits durch seine Schriften „bey dem Publikum einen festen Kredit sich erworben“.40 Von dem Gelehrten Hottinger hätten 1774 jedoch wohl „tausende von Herrn“ noch nichts gewusst, wenn nicht Lavater in den Nachrichten von „Herrn Jacob Hottinger und den frühen Beweisen seiner Geschicklichkeit und Einsichten“ – wie es in einer Replik auf das Sendschreiben heißt – über ihn geschrieben hätte.41 Lavater war als Geistlicher in der Gelehrtenwelt mit seinen neuen Ansichten von der Perfektibilität und Göttlichkeit des Menschen und der Kraft des Glaubens und Gebetes bekannt und umstritten und riskierte mit seinen freien Meinungsäußerungen seinen „ganzen [wissenschaftlichen] Ruhm“.42 Daher war 1774/1775 – auf dem Zenit seines Ruhms – jede Gelegenheit recht, ihn anzugreifen. Dass diese Attacke nicht direkt aus den Reihen der arrivierten Professoren von Zürich kam, sondern über einen jungen Gelehrten aus der gleichen Vaterstadt geschehen musste, den noch kaum jemand kannte, war daher umso erstaunlicher, gehörte wohl aber zum Spiel der immer wieder neu einsetzenden Intrigen gegen Lavater.43 40 Ebd., S. V. 41 Lavaters moralischer Charakter (Anm. 22). Vorbericht, S. [2f.]. 42 Ueber Lavatern Als ein Anhang zu dem Sendschreiben an den Verfasser der Nachricht von den Zürcherischen Gelehrten. In: Lavaters moralischer Charakter (Anm. 22), S. 52f.: „Seinen ganzen Ruhm aufs Spiel zu setzen, um in einer Untersuchung von der höchsten Wichtigkeit und Wahrheit auf festen Grund zu kommen, hat vielleicht vor Lavatern noch niemand gewagt, und eben in unserm erleuchteten Jahrhundert ist dieses Beyspiel desto größer und | rühmlicher. Ganz recht hatte er, sich über die Lamentationen, Insinuationen, Lachen, Lächeln, Spötteln öffentlich zu beschweren, mit denen man ihm seine Meynungen beantwortete, und seinen eignen Weg fortzugehen, auf dem ihm keiner unserer dornenscheuen seidenen Strümpfchen nachtreten wird.“ 43 Vgl. Lavater an Johann Georg Zimmermann, November 1775, ZBZ: FA Lav Ms 589d. Lavater vermerkt in dem alphabetischen Register unter dem Stichwort „Rezension“: „Rezension der Physiognomik von Wieland macht die Zürcher stutzig, toll und wütig … die Kleinstädtler! die in der A. d. B. [Allgemeinen deutschen Bibliothek] wird sie wieder trösten. Mag Ihnen den Trost gönnen. Es ist würklich das einzige Mittel, sie zur Menschheit hinauf oder herabzustimmen, nichts Gutes von mir zu sagen. Je schlimmer man von mir spricht, desto friedlicher sind sie […].“ – Unter dem Stichwort „Zürich“: „Zürich …. alles ist nun still. Ich ignorir gänzlich alles, was geschiehet; geh’ mit unerbittlicher Nichtachtung alles meinen Weg fort. Die Einen machen Auszüge aus der Physiognomik, stellen u: ziehen alles, was sie lächerlich dünkt, zusammen, lesens in Gesellschaften; sagen Anekdoten auf, und … werden toll, daß ich mich durch nichts irre machen laße, u: höchstens mit frölichem Lächeln antworte: „Ihre Kleinstädterey amüsire mich – […].“

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Zürich umfasste in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts kaum mehr als zehntausend Einwohner, davon – wie Ewald von Kleist in seinem oft zitierten Brief 1752 schreibt – über 20–30 Leute „von Geschmack und Genie“.44 Nicht nur die unter einander oft verwandten und verschwägerten Familien, auch die Studenten und späteren Gelehrten kannten sich in der Limmatstadt. Hottinger kam erst 1763 nach Zürich ans Collegium Humanitatis,45 zu einem Zeitpunkt also, als Lavater nach dem sogenannten Grebelhandel46 bereits zur weiteren Ausbildung in Deutschland bei Johann Joachim Spalding weilte.47 Wann und wie sich Lavater und Hottinger erstmals begegnet sind, lässt sich heute nicht mehr genau erschließen. Belegt ist jedoch Lavaters Brief vom 22. Dezember 1769, in welchem er Hottingers „zierlich geschriebenes Werkgen de miraculis48 einige Minuten gesehen, und den Excursum sehr flüchtig durchgelesen“ hatte.49 Lavater beabsichtigte nun – und meldete es daher Hottinger in diesem Schreiben –, dessen Schrift dem Genfer Philosophen Charles Bonnet zuzusenden.50 Beim Durchlesen von Hottingers „Werkgen“ war ihm aber aufgefallen, dass Hottinger wohl einiges bei Bonnet nicht verstanden hatte. So bittet er ihn – da er Bonnets Empfindlichkeit nicht gegen Widerlegung, jedoch gegen das MissverstandenWerden kennt –, die „Bonnetische Abhandlung noch einmal von neuen zu durchgehen und nachzusehen, ob sie nicht darinn zu Ihren Wiederlegungen ganz nicht Gehöriges“ enthalte.51 Hottinger antwortete dem „Hochgeehrtesten Herr Diacon“ gleich tags darauf, bedankt sich für Lavaters „gütige Zuschrift“, in welcher dieser ihm „einige Bedenklichkeiten“ gegen seine „neulich gedruckte Piese“ eröffnet habe, und will ihm nun „das Nöthige“ zu seiner Entschuldigung sagen: „Erlauben Sie,“

44 Ewald von Kleist an Johann Wilhelm Ludwig Gleim, 22. November 1752. In: Ewald von Kleists Werke. Hg. von August Sauer. Berlin 1881. Bd. II, S. 212. 45 Vgl. Anm. 37. 46 Volz-Tobler: JCLW. Bd. I/1 (Anm. 33), S. [37]–84. 47 Vgl. Horst Weigelt: Johann Kaspar Lavaters Reisetagebücher. 2 Teile. Göttingen 1997. Teil 1: Tagebuch von der Studien- und Bildungsreise nach Deutschland 1763 und 1764. 48 Johann Jakob Hottinger: Diatribe philosophico-theologica de miraculis. Cui adjectus est excursus philosophicus ad doctrinam Bonneti v. c. Zürich 1770. 49 ZBZ: Ms W 313: Meine Geschichte mit Lavatern für künftige Leser aufgesetzt und gesammelt von Johann Jacob Hottingern 1779. Vgl. Anhang II, S. 326: Lavater an Johann Jakob Hottinger. 22. Dezember 1769. 50 Lavaters ‚Aussichten in die Ewigkeit‘ sind nicht ohne Charles Bonnets Werk denkbar. So fließt der Perfektibilitätsgedanke aus dessen 1764 erschienenem Werk ‚Contemplation de la Nature‘ direkt in die ,Aussichten‘ ein. Kurz nach Erscheinen von Bonnets Werk ‚La Palingénésie Philosophique ou Idées sur l’ Etat passé et l’ Etat Futur des Etres Vivans‘ übersetzte Lavater die beiden Bände ins Deutsche. Vgl. JCLW. Bd. II (Anm. 33), Einführung, S. XVIII–XXXIII. 51 Vgl. Anhang II (Anm. 49): Lavater an Johann Jakob Hottinger. 22. Dezember 1769.



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schreibt Hottinger, „daß ich es mit der Freymüthigkeit thun darf, die jedem vergönnt werden muß, der die Wahrheit mit unpartheyischem Herzen sucht.“52 Lavater als Autor der Aussichten in die Ewigkeit und Verehrer von Charles Bonnets Gedanken der Perfektibilität des Menschen wollte 1769 den jungen Hottinger in seinem Brief vom 22. Dezember als Gelehrten nicht kritisieren, sondern auf einen Widerspruch in seinem ersten publizierten Werk aufmerksam machen. Der daraufhin einsetzende kurze Briefwechsel zwischen den beiden zeigt sie beide als Gelehrte, die ihre Gründe für oder wider Bonnets Auffassung des Menschseins mit Argumenten aufzuzeigen suchen. So führte diese schriftlich geführte Diskussion nicht zu einem öffentlichen Disput, sondern blieb eine Auseinandersetzung zu einer Thematik unter Gelehrten. Nach diesen Briefen klärten sie den noch verbleibenden „Mißverstand“ mündlich und schieden, wie Hottinger schreibt, am Abend vor dessen Abreise ins Ausland als Freunde.53 Auch Lavater hält in seinem Brief an Hottinger vom 26./27. Februar 1777 nachträglich fest, dass er sich noch deutlich an jenen Samstag erinnere, „da Sie in die Fremde verreisten. Gott weiß, wie da mein Herz für Sie schlug; wie ich die erste Übereilung von Ihnen wider mich, die mich zu Ihnen führte, mit Liebe verschlang; Mit welchem Herzen ich von Ihnen Abschied nahm.“54 Umso erstaunter war Lavater, der in seinen Nachrichten aus der Schweiz Hottinger als einen „der gelehrtesten hoffnungsvollesten Jünglinge“ lobt, welcher „gewiß seinem Vaterlande, der Gelehrsamkeit, der Weltweisheit, dem Geschmacke und der Religion Ehre machen wird“55, als er 1775 das Sendschreiben von Hottinger nach dessen Deutschlandreise gedruckt vorfand. Den „Aufsatz von den Zürcher Geistlichen“56 hatte Lavater – wie er im gleichen Brief an Hottinger im Februar 1777 schreibt – „auf Bahrdtens Spezialaufforderung, mit dem ausdrücklichen Anhang, daß er so nicht gedruckt werden könne“, nach Deutschland geschickt.57 Karl Friedrich Bahrdt „ließ ihn [jedoch] un-

52 Vgl. ebd., S. 327: Johann Jakob Hottinger an Lavater. 23. Dezember 1769. 53 Vgl. ebd. 54 ZBZ: Ms Z II 3023: Briefe und weitere Dokumente in einer Joh. Jakob Hottinger-Sammlung aus Privatbesitz. Vgl. Anhang III: Brief Nr. 8, S. 330. 55 Vgl. Anhang I (Anm. 20), S. 320 [368]. 56 Anhang III (Anm. 54): Brief Nr. 8 (26./27. Februar 1777). 57 Lavater hatte den im November 1773 von Karl Friedrich Bahrdt gewünschten Artikel über „Litterarische Nachrichten aus der Schweiz“ (vgl. Karl Friedrich Bahrdt an Lavater, 3. November 1773, ZBZ: FA Lav Ms 501, Nr. 182) mit der Bitte um Hinzusetzung einer redaktionellen Bemerkung zur Verschleierung der Autorschaft am 30. Dezember 1773 an Bahrdt gesandt (vgl. ZBZ: FA Lav Ms 551, Nr. 100). – Lavater bestand im Weiteren darauf, dass die ‚Nachrichten‘ eine reine „Privatnachricht an einen Freünd“ gewesen seien, den er gebeten hätte, diese nicht zu veröffentlichen, obwohl sie nichts Beleidigendes enthielten (vgl. Lavater an Johann Jakob Breitinger, 21. April 1775, ZBZ: FA Lav Ms 553). – Vgl. Hirzel: Polemik um Lavater (Anm. 23), S. 5, Anm. 6, und S.  9, Anm.  21.

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verändert drucken“.58 Dennoch verstand Lavater nicht, warum Hottinger so scharf auf diese Nachrichten reagierte: „Mit welcher Harmlosigkeit ich das schrieb, was Sie betraf, können, müßen Sie fühlen. […] und das erste – was ich von Ihnen, seit jenem mir heiligen Momente am Samstag vor Ihrer Abreise sahe, war – das Sendschreiben. Warum ich Ihnen nicht entgegen gieng, wird wol keiner Anregung bedürfen. Sie waren in einem Zirkel, in deßen Athmospäre ich mich nicht drängen durfte, nicht wollte.“59 Am 26./27. Februar 1777 beantwortete Lavater zum einen Hottingers an ihn im Geheimen geschriebenen Brief,60 in welchem dieser sich offensichtlich wegen seiner Angriffe bei Lavater direkt zu entschuldigen und zu erklären versuchte.61 Lavater seinerseits greift Hottinger jedoch nicht an, mahnt ihn aber, besser auf seine Redlichkeit und sein gutes Herz zu achten. Er nennt ihn trotz dessen öffentlichen, direkt auf seine Person zielenden Angriffs nicht „böse von Natur“,62 sondern von Männern „verführt“ und missbraucht, deren „Talente u: Verdienste“ Hottinger geblendet hätten: „solcher Leüthe, die, wie’s mir vorkam, gewißenlos genug waren, ihre Leidenschaften durch Sie, zur unwiderbringlichen Verwahrlosung Ihres Herzens, Ihres Credites und Ihres Glückes, wider mich auszugießen“.63 Mit diesen Männern meint Lavater „Geßner, Steinbrüchel, Bürkli, Meister, Heidegger – u: wer sie seyn mögen“.64 58 Anhang III (Anm. 54): Brief Nr. 8 (26./27. Februar 1777), S. 330. 59 Ebd. 60 Ebd.: „Noch soll keine Seele nichts von diesen unsern Briefen wißen. Pf[enninger]. kam gestern, da ich an Sie schrieb. Das erste Mal zog’ ich [ihn] zurük, u: er war diskret, da ich sagte: Zu rechter Zeit sollst Du’s gewiß wißen. Ihr Brief ist auf ’s beßte verwahrt. … Ich bin ruhig, ohne Leidenschaft – – Ihrer Freundschaft offener – Lavater.“ 61 Auch 1784 ist belegt, dass Hottinger mit Lavater über den Brief wieder Kontakt suchte. So schreibt Lavater am 21. April 1784 (zumeist in Geheimschrift) an Anna Barbara von Muralt: „Noch weissest Du nicht (aber keine Seele soll’s wissen,) dass ich mit Hottingern, sehr fidele Briefe wechsele.“ Vgl. ZBZ: FA Lav Ms 575a, Nr. 272. Gedruckt findet sich der Brief in: JCLW. Ergänzungsband: Anna Barbara von Muralt (1727–1805). Anekdoten aus Lavaters Leben. Hg. von Ursula CaflischSchnetzler und Conrad Ulrich in Verbindung mit Anton Pestalozzi † und Regula Rapp-Pestalozzi, unter Berücksichtigung der Transkription von Vanja Hug. 2 Bde. Zürich 2011. Bd. 2. Anhang, S. 508. – Für den 6. Februar 1786 ist wieder ein Brief Hottingers an Lavater belegt. So schreibt Anna Barbara von Muralt in ihren Anekdoten: „von Hottinger! 4 seyten – nichts als - | liche außerrungen – daß Er Ihm doch | alle vorigen brf – u. billets zurük- | sende – Nichts Merken Laße, nichts | Mehr bey tag zu Ihm sende!- | that Ihm würklich weh! um der | schwäche des Manns willen! beantwor- | tete es auch in diesem tonn!“ Vgl. JCLW. Ergänzungsbd. Anekdoten. Bd. 1, S. 341. 62 Anhang III (Anm. 54): Brief Nr. 9, S. 334 (5.–7. März 1777): „Noch Eins – Ich sah einmal deine liebe Schwester bey Pfenninger, saß in einer Ecke, und sahe dein Gesicht in dem ihrigen verjungfraülicht, und in seiner ersten Grundzeichnung, wie’s aus Gottes Hand gekommen war – ‚Ach! daß das Herz so verstrikt u: verwahrlost werden mußte‘ – sagt’ ich beynahe mit einer Thrän’ im Auge – u: unaussprechlich herzlich empfahl ich Ihrer Schwester einen Gruß an Sie.“ 63 Anhang III (Anm. 54): Brief Nr. 8, S. 334 (26./27. Februar 1777). 64 Ebd., Brief Nr. 9, S. 344 (5.–7. März 1777).



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Lavater bemängelt demnach in seiner privat geschriebenen Kritik an Hottinger nicht generell das Verfassen des Sendschreibens, sondern dass sich Hottinger von andern (besonders von seinem früheren Lehrer Johann Jakob Steinbrüchel)65 dazu habe instrumentalisieren lassen, ihn öffentlich in Misskredit zu bringen. Zudem rügt er den darin herrschenden gehässigen Ton und die direkten Angriffe auf seine Person, die ihn „öffentlich […] zu prostituiren die Absicht“66 hatten und bewirkten, dass dabei auch ihre Freundschaft aufs Spiel gesetzt wurde: „Wir können, das weiß ich, wir sollen nicht gleich denken. Aber eines Gefühls sollen wir seyn, nicht nach dem Grade, aber nach der Art, wenn wir Freünde werden und bleiben sollen.“67 So verlangt Lavater um ihrer ehemaligen und zukünftigen Freundschaft willen, dass sich Hottinger von nun an auf seinen eigenen Verstand und sein eigenes Herz besinnen solle,68 denn sonst „bist du unwiederbringlich um die Reinheit deines Herzens verloren“.69 Genau an diesem Punkt setzten auch Lavaters Verteidiger ein: Nicht die Kritik als solche wird in den Repliken auf das Sendschreiben gerügt, sondern die Art, der Ton des Kritikers, der nicht auf die Sache gerichtet ist, sondern direkt auf die Person zielt. Der Herausgeber von Herrn Johann Caspar Lavaters Pfarrers am Waysenhause zu Zürich moralischer Charakter entworfen von Feinden und Freunden und Ihm selbst schreibt in seinem im Mai 1775 verfassten Vorbericht, dass auch „Herr Jakob Hottinger“ daher die traurige Erfahrung mit seinem Sendschreiben machen musste, dass man die Verräterei und Arglist zwar gerne höre, „aber den Verräther, den arglistigen Menschen verabscheuet man“.70 Der anonyme Verfasser des Anhang[s] zu dem Sendschreiben71 meint in seinem Schreiben zudem, dass es besonders verächtlich von Herrn Hottinger gewesen sei, sich das Ansehen zu geben, Lavaters Freund und Verehrer zu sein, um dann in dem Sendschreiben keinen einzigen liebenswürdigen Charakterzug von Lavater zu nennen. Zu Lavaters kritisierter Vielschreiberei be65 Ebd., Brief Nr. 8, S. 336 (26./27. Februar 1777): „Ich weiß, daß Herr Steinbrüchel mich für den größten Schurken hält; daß er Breitingern, der lange wenigstens meine Ehrlichkeit unangetastet wißen wollte, mit Macht überredete, „daß ich alles, was ich thue, aus Eitelkeit thue, u: so bald ich nicht mehr allein stühnde, meine eigene Meynung in dem Mund eines andern verdammen würde. Mithin, daß es mir mit meinem Glauben, meinen Behauptungen nicht ernst sey. u. s. f.“ – Vgl. auch JCLW. Ergänzungsbd. Anekdoten (Anm. 61). Bd. 1, S. 162 ([11.] Januar 1782): „sonst fängt di censur an Ihn zu Schica- | nieren, über Einnige stellen Seines | Pontius P: – – Ch[orherr]. St[einbrüchel] – giebt den Ton!!! –.“ – Vgl. auch Lavater an Johann Jakob Steinbrüchel, 15. April 1775, FA Lav Ms 582, Brief Nr. 99. 66 Anhang III (Anm. 54): Brief Nr. 8, S. 330 (26./27. Februar 1777). 67 Ebd., S. 335. 68 Ebd., S. 338. „Beobachten Sie mich lieber noch Jahr und Tage! Lesen Sie mich! Hören Sie mich – aber, um Gottes Willen, nur durch sich selber u: ich weiß: Ihr Herz ist mein, u: dann ist auch das meine wieder so ganz Ihnen, wie’s vor einem Jahre war.“ 69 Ebd., Brief Nr. 9, S. 343 (5.–7. März 1777). 70 Lavaters moralischer Charakter (Anm. 22). Vorbericht, S. [2]. 71 Ueber Lavatern Als ein Anhang zu dem Sendschreiben an den Verfasser der Nachricht von den Zürcherischen Gelehrten. In: Lavaters moralischer Charakter (Anm. 22), S. 29–58.

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merkt er, bei Lavater überwiege die Begierde, nutzbar zu sein, über der Begierde, unsterblich zu werden; zudem sei sein gutes Herz eben größer als sein Stolz. Und er fügt bei, dass Lavater jenen Aristarchen, die Hottinger ihm zur Besserung empfohlen hatte,72 immer Gerechtigkeit habe widerfahren lassen. Dies würden auch die Oden an Bodmer und Breitinger bezeugen, welche „die wahre Sprache eines von ihrem Werth gerührten Herzens“ sprechen.73 Johann Jakob Hess (1741–1828) hält in den Gedanken über das Sendschreiben74 fest, dass dasselbe Lavaters Charakter nur einseitig zeige und anstatt der versprochenen „Nachrichten von einem berühmten Manne“ nur eigene oder fremde Urteile, gehörte Schwänke und „Histörchen“ verbreite und Lavaters Fehler damit bis ins Detail beleuchte. Besonders wehrt sich Hess aber gegen Hottingers deterministisches Bestreben, in der Theologie und Philosophie keinen neuen Wind zuzulassen. Es habe schon zu Klopstocks Zeiten eine solche Epoche gegeben, welche die scholastische Philosophie vom Thron gerissen und die Leibnitzische ins Ansehen brachte. Das gieng nicht ohne heftige Gährung zu; aber der Erfolg war der beste. So kam auch schon damals eine Epoque des guten Geschmacks, die wir, (so wie auch jene Philosophie) unserm unsterblichen Bodmer und Breitinger zu danken haben. Damals mag nun wohl auch mancher Zürcherische Geistliche gedacht und geschrieben und vielleicht von der Kanzel gerufen haben. ‚Es ist, als ob es alle fünf Jahre ein verderblicher Wind über unser Land führe, der die Gehirne unserer Leute austrocknete!‘ – Aber ich denke, wenn nie keine solche moralischen Winde geweht hätten, so dürfte die Luft noch immer von jenen scholastischen und barbarischen Dünsten angesteckt seyn.75

Zum Schluss meint Hess, Hottinger hätte sicher besser getan, sich auf die Sache, statt auf die Person zu konzentrieren und sich auch zu fragen, ob „diese Art zu verfahren 72 [Hottinger]: Sendschreiben an den Verfasser der Nachrichten (Anm. 21), S. 11: „Jeder Schriftsteller, der es mit sich selbst und andern gut meynt, wird seinen Meinungen, wie seinen Schriften, einen Aristarch wünschen. Wenn Herr Lavater den seinigen noch nicht gefunden hat; so muß er ihn nie gesucht haben. Breitinger, Bodmer, [Salomon] Gesner, [Johann Jakob] Steinbrüchel, [Johann Rudolf ] Ulrich, [Johann Kaspar] Hirzel, [Johannes, 1732–1808, oder Johann Kaspar, 1743–1823] Tobler und [Johann Heinrich] Füesli, (der vom Feuermöser, versteht sichs) – alle Mitbürger und Männer, von denen Herr Lavater sich, ohne seine Bescheidenheit in große Unkosten zu setzen, belehren und zurechtweisen lassen kann!“ 73 Lavaters Pfarrers moralischer Charakter (Anm. 22), S. 56f. – Vgl. dazu auch Ursula Caflisch-Schnetzler: „Wegzuleuchten die Nacht menschlicher Lehren, die Gottes Wahrheit umwölkt“: Johann Caspar Lavaters Suche nach dem Göttlichen im Menschen, dargestellt an den Wurzeln der Zürcher Aufklärung. In: Johann Jakob Bodmer und Johann Jakob Breitinger im Netzwerk der europäischen Aufklärung. Hg. von Anett Lütteken und Barbara Mahlmann-Bauer. Göttingen 2009, S. 497–533. 74 Gedanken über das Sendschreiben eines Zürcherischen Geistlichen von Johann Jakob Heß, V.D.M. Mitglied der Asketischen Gesellschaft. In: Lavaters moralischer Charakter (Anm. 22), S. 59–88. 75 Ebd., S. 83f.



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eines Dieners des Evangeliums würdig sey“.76 Jakob Ludwig Passavant (1751–1827) geht in seiner Beleuchtung des Sendschreibens77 besonders auf den Umgang unter Gelehrten im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts ein. Diese erlaubten sich nun, einander durch öffentliche Schriften zu diffamieren, Ehre, Beruf und Namen anzutasten, ohne weder Gericht noch Richter zu fürchten; o Schande! | Man hält dafür daß die Gelehrten in der ganzen Welt eine gewisse besondre Art von Republik ausmachen, in welche weder Geburt noch Reichthum, noch Ansehen, noch Wahl, einen Unterschied macht, sondern der Rang eines jeden durch sein eigen Talent und dessen Exkolirung bestimmt wird. In dieser freyen Republik ist allezeit eine vernünftige und bescheidne Kritik der kompetirenden Richter gewesen; heutiges Tags aber hat sich der Neid auf den Tron gesetzt, und usurpirt die höchste Gewalt durch die Schmähsucht auf eine tyrannische Art: Man ist eifersüchtig auf die wachsende Geschicklichkeit eines andern, sein Ansehen verkleinert uns, seine Verdienste verringern die unsrige, man will allein der größte seyn und es ist Heucheley, wenn man auf die Art, wie der Herr Verfasser sich zu erniedrigen scheinen will: vielmehr will man sich dadurch erst recht erhöht wissen; wenn uns dann ein andrer als gleich an die Seiten gesetzt, oder ihm wohl gar der Vorzug gegeben wird; so bekommt Haß, Neid, und alle unsre Affekten ihre volle Arbeit, man wehrt sich tapfer, und die Wahrheit muß der Vorwand seyn; verläßt uns diese, so nimmt man zum Kritisiren, zum Tadeln, zum Verleumden, zum Schmähen und Beschimpfen seine Zuflucht.78

Nicht nur Lavater, Hottinger selbst litt unter der Veröffentlichung des Sendschreibens, was nicht nur die Verteidigungsschriften für Lavater, sondern seine von ihm selbst 1776 herausgegebenen Briefe[n], in der Person des Verfassers vom Sendschreiben bezeugen.79 Darin meint Hottinger, dass er zwar froh sei, das Sendschreiben geschrieben zu haben, es aber lieber gesehen hätte, wenn dies ein anderer getan hätte, da es „doch am Ende verdrießlich [ist], sich für die gute Sache als ein Lotterbube aushöhnen zu lassen“.80 Am meisten stören dabei Hottinger unter „alle diesem Geschrey und Geplärre“ „die Vorwürfe, die man meinem Herzen macht“.81 Hottinger merkte offensichtlich ebenfalls, dass man ihn nicht der Sache wegen beschuldigte, sondern wegen seines direkten Angriffs auf Lavaters Person. So – und dies wussten 76 Ebd., S. 88. 77 [ Jakob Ludwig Passavant]: Beleuchtung des Sendschreibens eines sich so nennenden Zürcherischen Geistlichen – Erster Anhang zu Herrn Lavaters Karakter. In: Lavaters moralischer Charakter (Anm. 22), S. 89–112. 78 Ebd., Beleuchtung des Sendschreibens (Anm. 77), S. 103f. 79 [Hottinger]: Briefe, in der Person des Verfassers vom Sendschreiben etc. an den Verfasser der Nachricht von den Zürcherischen Gelehrten im ersten Bande der allgemeinen theologischen Bibliothek / ein Mscpt. Für Freunde / Zweyte, nach einer richtigen Copie verbesserte Auflage. Halle 1776. 80 Ebd., S. 21. 81 Ebd., S. 23. – Vgl. ebd., S. 51: „Der Mann hat Kopf, aber ein schwarzes abscheuliches Herz!“

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die Beobachter dieses Disputes nicht – schwankte der als schüchtern und zurückhaltend geltende Hottinger zwischen seiner öffentlichen Rolle als satirischer Kritiker und seiner privaten Bindung: Als ersterer widerlegte er Lavaters Auffassung von aufgeklärter Theologie mit diffamierenden Schriften, die den bekannten Zürcher Pfarrer als Wundertäter und Schwärmer zeigen. Als Privatmann aber suchte er den Dialog mit Lavater, dessen Freundschaft er schätzen gelernt hatte. 82 An der Zürcher Hohen Schule, dem Collegium Carolinum, wurden im 18. Jahrhundert Studenten aus der eigenen Stadt, jedoch auch aus der Ostschweiz, z.B. den Kantonen Glarus und Graubünden, zu gelehrten Theologen und Pfarrern ausgebildet. An der Spitze des auf den drei Stufen Philologie, Philosophie und Theologie basierenden Lehrplans standen, wie angedeutet, die beiden Theologieprofessoren für Altes und Neues Testament, deren Dogmatik sich fast ausschließlich auf Johann Heinrich Heideggers Medulla medullae theologiae christianae83 zu stützen hatte. Mit der Aufklärung und der damit verbundenen Aufwertung der philosophischen Fächer setzte sich zaghaft ein neuer Geist gegen die dogmatisch-wissenschaftlich ausgerichtete Theologie durch, der – wie es Johann Kaspar Lavater 1770 in seiner Ode an Breitinger formulierte – auch die „Empfindung des Schönen im Wahren“ zuließ.84 Trotz dieser Öffnung scheint dennoch der „liberale Geist einer humanen Bildung aus dem Unterrichte der höhern Lehranstalten verbannt“ gewesen zu sein.85 Was jedoch gelehrt wurde, war neben dem orthodoxen Memorieren vorgegebener Texte neu auch in der Theologie das selbstständige Denken. Das Sprechen über Gott und die Gesetze seiner Zugänglichkeit geschah nicht mehr nach dem Dogma einer hegemonial-vorgegebenen Lehre, sondern man suchte sich Gott nun mit den Mitteln des Verstandes anzunähern. Damit entstand zwangsläufig ein Zwiespalt zwischen tradierter Institution und der über die Vernunft und die Tugend neu erschlossenen inneren Freiheit. Diese Öffnung schlug sich nicht nur in der Sprache der publizierten Schriften nieder, die die meisten Gelehrten nicht mehr in dem einzig ihnen zugänglichen Latein verfassten, sondern spiegelte sich besonders in den 82 An die lernbegierige Zürcherische Jugend (Anm. 37), S. 3 und 4. – Vgl. JCLW. Ergänzungsbd. 3. Anekdoten (Anm. 61). Bd. 1, S. 265 (21. Dezember 1784): „NB hat immer mit Hottingers [in Geheimschrift geschrieben] schücht-|ternheit zu kämpfen – unleidlich.“; S. 272f. (7. Januar 1785): „noch v: hottinger [in Geheimschrift geschrieben] | Seiner schüchternheit – hat Ihm den 1sten brief geschrieben da Er Ihn Sterbend glaubte“; S. 276 (14. Januar 1785): „von hottinger [in Geheimschrift geschrieben] | Nicht Mehr erwarten als Er Ihm | gegeben! aber auch nicht zu viel | Vertrauen in Ihn sezen – Er seye Ein schwacher wankelmüthiger Mensch.“ 83 Johann Heinrich Heidegger: Medulla medullae theologiae christianae; in gratiam & usum tyronum. Ex medulla theologiae, recens edita, ita contracta, ut ad illam imitationis & gradus vice fungatur. Zürich 1697. 84 Ursula Caflisch-Schnetzler: „Wegzuleuchten die Nacht menschlicher Lehren“ (Anm. 73), S. 505. 85 Johann Jakob Hottinger (1783–1860): Zürichs religioser und litterarischer Zustand im achtzehnten Jahrhundert bey Gelegenheit der öffentlichen Bücheraustheilung. Zürich 1802, S. 21, vgl. Anm. 21.



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neu entstandenen Journalen, welche die neuen Werke anzeigten und rezensierten und die vernünftige „Freyheit im Denken und Urtheilen“ nicht mit „Cabalen der Kritik“ niedergeschlagen sehen wollten. Johann Jakob Hottinger, Schüler, Verehrer und Nachfolger des am Collegium Carolinum amtierenden Professors Johann Jakob Steinbrüchel (1729–1796), setzte wie dieser bei seiner Auseinandersetzung mit Lavater noch auf die in der Aufklärung verbreitete Streitschrift. Lavater und seine Freunde dagegen lehnten die in der Allgemeinen theologischen Bibliothek bekritelten öffentlichen „Cabalen und Kritiken“ ab und antworteten mit einem anthropologischen Ansatz, welcher Hottinger mit dessen satirischem Sendschreiben gezielt als Menschen und Amtskollegen in Frage stellte. Hottinger ging es in seiner scharfen Replik auf die Nachrichten aus der Schweiz vor allem um Lavaters Christologie, in welcher sich dieser von der einzig rational ausgerichteten Aufklärungstheologie und der Orthodoxie löste. Dieses neue Gedankengut, das Lavater nicht nur in seinen Aussichten in die Ewigkeit, sondern mit dem Geniebegriff auch in den Physiognomischen Fragmenten umsetzte,86 lenkte zum einen die scharfe Kritik der Aufklärer auf ihn; zum andern wurde Lavater damit aber auch zum Wegbereiter einer neuen Generation, die die „vernünftige Freyheit im Denken“ nun mit Gefühl und Empfindung verband. Das Ringen um die „richtige“ Theologie und Anthropologie, um die Bestimmung des Menschen allgemein, setzte sich in der Sturm- und Drangbewegung mit Lenz, Goethe und Herder weiter fort. In den Brelocken87 von 1778 bäumte sich Hottingers Kritik in einem letzten Aufwall nochmals gegen diese neue Bewegung auf. Die Diskussion um aufgeklärte Theologie und Wissenschaft wurde im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts in ganz Deutschland unter den Gelehrten geführt. Dies zeigen zum einen die Zeitschriften und Journale, die sich voneinander abzusetzen suchten;88 besonders deutlich manifestiert sie sich aber in der Polemik um den Zürcher Pfarrer Johann Kaspar Lavater, welcher sich als Schüler von Bodmer und Breitinger über die von den Theologen am Carolinum gesetzten Grenzen hinweg schwang, um mit dem neu gefundenen Menschen- und Gottesbild die „vernünftige Freyheit im Denken und Urtheilen“ auch über das Gefühl und die Empfindung zuzulassen. 86 Ursula Caflisch-Schnetzler: Genie und Individuum. Die Beziehung zwischen Philipp Christoph Kayser und Johann Caspar Lavater, gespiegelt am Genie-Gedanken der Physiognomischen Fragmente. In: Philipp Christoph Kayser (1755–1823): Komponist, Schriftsteller, Pädagoge, Jugendfreund Goethes. Hg. von Gabriele Busch-Salmen. Hildesheim 2007, S. 117–138. 87 [Hottinger]: Brelocken an’s Allerley (Anm. 36). 88 Vgl. Wilke: Literarische Zeitschriften des 18. Jahrhunderts (Anm. 4), S. 91: „Durch das Festhalten an den aufklärerischen Bestrebungen Berliner Provenienz verschloß sich das Organ [Allgemeine deutsche Bibliothek] den im Laufe der Zeit aufbrechenden neuen geistig-literarischen Strömungen, ja es führte einen entschiedenen Kampf gegen Empfindsamkeit und Schwärmerei, wie sie die deutsche Literatur der siebziger Jahre beherrschten. Zu deren Zentralisierung bedurfte es anderer periodischer Blätter.“

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Anhang I Allgemeine theologische Bibliothek. Erster Band. Mietau, bey Jacob Friedrich Hinz. 1774. Nachrichten aus der Schweiz.89 Editorische Vorbemerkungen: Vor Konsonanten wird das im Original verwendete J in der Edition zu I. Im Original hervorgehobene Wörter stehen kursiv; durch andere Schrift hervorgehobene Wörter und Sätze, z.B. lateinische, sind in serifenloser Schrift wiedergegeben. Alle von der Herausgeberin gemachten Zusätze stehen in eckigen [ ] Klammern.

[…] Im vorigen Jahre starb zu Zürich Felix Orell, Professor der Gottesgelehrsamkeit, und Chorherr des Stifts zum großen Münster, ein bescheidner, gelehrter und fleißiger Mann, der außer einigen wenigen Dissertationen (die sich durch nichts Neues auszeichnen) nichts geschrieben hat. An seine Stelle wurde einhellig – zum Theologus und Chorherr erwählt Kaspar Mayer, neuerwählter Professor der Logik, und vorheriger Professor der Katechetik und Kirchengeschichte; ein Mann von dem sich hoffen läßt, daß er Mäßigung und Wahrheitsliebe vereinigen, nach und nach dem aufkeimenden Geiste der Freyheit aufhelfen, und die Theologie immer praktischer behandeln werde. Seine neuerliche erste Dissertation, de praepollenti sanctiorum Christi disciplinarum ad ingenerandam virtutem, wollen wir als ein Pfand ansehen, daß er insonderheit die verderbliche Schulsprache aus der Gelehrsamkeit verbannen werde. Zwey junge hoffnungsvolle Candidaten wurden bey diesem Anlasse befördert. Rudolf Cramer, eines der fleißigsten Mitglieder der ascetischen Gesellschaft, wurde Professor der hebräischen Sprache im untern Collegium und Jakob Hottinger wurde Prof. der Eloquenz im obern Collegium: (gegenwärtig noch auf Reisen) einer |368| der gelehrtesten hoffnungsvollesten Jünglinge, ein würdiger Schüler des Herrn Steinbrüchels, der gewiß seinem Vaterlande, der Gelehrsamkeit, der Weltweisheit, dem Geschmacke und der Religion Ehre machen wird. Sein Diatribe philosophico – theologica de miraculis 1770. Turici, ist ein früher Beweis hievon, und seine neuerliche Preisschrift an Homini innatus sit aliquis sensus veri et boni, die zu Harlem um den Preis geloset hat. Cramer hielt seine Inauguralrede von denen um die hebräische Sprache in seinem Vaterlande, verdienten Männern. Zürchische Theologen und Prediger. Wir können es nicht anders als dem Zwecke unsrer Bibliothek in mancher wesentlichen und zufälligen Absicht sehr angemessen finden, ganze Tableaux von sonst 89 Allgemeine theologische Bibliothek. Erster Bd. Mitau 1774 (wie Anm. 2), S. 367–378.



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beträchtlichen Städten in Absicht auf Religion, Kirchen- und Schulsachen, die uns eingeschickt werden, in dasselbe einzurücken. Man sieht leicht ein, zu wie vielen nützlichen Beobachtungen, Reflexionen und Ergänzungen der litterarischen Geschichte u. s. w. solche Etats fruchtbar sind. Und wir sind ferne davon, den unerheblichen Theil des Detail zu tadeln, und auszumerzen; in so fern er nur in möglichster Kürze geliefert wird, weil im Ganzen genommen die Vollständigkeit eines solchen Tableau immer eine sehr wichtige Eigenschaft derselben ist. Johann Rudolph Ulrich, Antistes, seines Alters 44 Jahre: ein sehr beredter, rechtschaffner, gesunddenkender und geschmackvoller Prediger, von außerordentlich einnehmender Aktion, und ein treuer Beförderer alles Guten: ein Mann von vieler Klugheit und Duldung; ein freyer, männlicher und |369| scharfer Bestrafer des Lasters – und Vertheidiger der theologischen Freyheit; und dennoch von allem Leichtsinne, Frechheit und Enthusiasmus, den gewöhnlichen Gefährten der anbrechenden Freyheit sehr weit entfernt. Von ihm ist die gerühmte Sammlung einiger Predigten von einem Schweizerischen Gottesgelehrten. Seine halbjährigen Synodalreden würde das Publikum zu seinem großen Nutzen mit vielen Freuden aufnehmen. Canonikus [ Johann Georg, 1703–1774]90 Hirzel, [ Johann Rudolf, 1712– 1775] Rahn, [ Johannes, 1732–1808] Tobler (der Vater von drey geistlichen Söhnen, Johannes, Caspar und Christoph, die sich alle drey durch Philosophie, Gelehrsamkeit und Güte auszeichnen) drey Prediger, deren der erste sich durch Wärme des Vortrags, der zweyte durch Deutlichkeit und Ordnung, der dritte durch Reichthum und Sprachfülle auszeichnet. Jakob Ulrich, Professor der Gottesgelehrsamkeit, ein sehr gelehrter, fertiger und – sanfter Theologe, sehr rechtgläubig, ohne Andersdenkende mit Hitze zu verdammen. Johann Kaspar Pfenninger, Pfarrer zum Fraumünster (der Vater des Candidaten Conrad) ein sehr redlicher, rechtschaffener, beherzter, populärer Prediger, wovon seine vor etwa 12 oder 14 Jahren herausgegebene Predigten über 2 Cor. Proben sind. Matthias Stumpf, Pfarrer bey St. Peter, ein schwächlicher, frommer, sanfter, bescheidner, ascetischer Prediger. Ordnung, Deutlichkeit, Popularität und Ruhe machen den Charakter seinen [!] Predigten aus. Rudolph Freytag, Diakon bey St. Peter, ein gelehrter Mann und beliebter Prediger – seine ge-|370| druckten Festpredigten, gehören nicht zu den schlechten, und seine Vorpredigt, eh’ er vor etwa 14 Jahren Diakonus zu St. Peter ward, gehört, bis auf wenige Ausdrücke, zu den Meisterstücken. Immer schade, daß die unerschwinglich zahlreiche Gemeindsgeschäfte ihm zur Ausarbeitung seiner Predigten so wenig Zeit lassen.

90 Für diese und weitere Identifikationen von Geistlichen siehe Zürcher Pfarrerbuch 1519–1952. Hg. von Emanuel Dejung und Willy Wuhrmann. Zürich 1953.

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Conrad Vögeli, Diakon beym Predigern, schwächlicher Leibesbeschaffenheit; aber einer der belesensten Männer und voll Leutseligkeit. Georg Oeri, Diakon beym Großmünster, ein fleißiger und zum Theil mißkannter Prediger; ein würdiger Tochtermann des seligen Antistes Wirz. Junker Jakob Escher, zweyter Diakon beym großen Münster, ein Mann voll Feuer, und vielleicht einer der besten Köpfe in Zürich; voll gesunden Verstandes und Beredsamkeit, besonders im Starken und Prächtigen. Schade, daß er, der in gewissen Feldern vermuthlich einer der besten Schriftsteller werden könnte, nichts geschrieben hat, und nichts schreiben wird. Johannes Tobler, Diakon zum Fraumünster. Origineller, populärer (jedoch nicht immer) reichhaltiger, lehrreicher, fruchtbarer, kann kaum ein Prediger seyn, als Er – und dennoch, vermuthlich deswegen, weil sein Vortrag zu gebrochen, zu gewaltsam oder zu furchtsam scheinend, zu abwechselnd und die Ordnung seiner Gedanken nicht sichtbar genug ist – bey weitem nicht genug gekannt und geschätzt. Aus jeder seiner Predigten ließen sich viere machen, die sich immer dürften hören lassen, wo man wollte. |371| Dieser junge muntre Mann, ein Vater vieler Verstand- und Hoffnungsvoller Kinder: ist daneben einer der fleißigsten Schriftsteller, und vielleicht einer der gelehrtesten Männer. Die vortreflichen Anmerkungen zur Ehre der Bibel, die in Halle herausgekommen und sehr fleißig fortgesetzt werden, sind von ihm: und zeigen einen von den seltnen Schriftstellern, die Originelles in Denkart und Styl, große Gelehrsamkeit, Witz und Laune, philosophisches und allermeist moralisches Genie und Frömmigkeit in hohem Grade beysammen besitzen. – Neulich hat er für die neuverbesserten Schulen einen kernhaften Entwurf einer Sittenlehre für die Jugend herausgegeben, dem freylich bisweilen Ordnung und Popularität zu fehlen scheinen. Jakob Christoph Tobler, jenes jüngster Bruder, Professor der Katechetik, im untern Collegium; der unlängst seine Inauguralrede hielt von der vaterländischen Geschichte der Katechetik; der die Beantwortung der achten Aufgabe von den Wundern geschrieben hat, die sich hinten an Clapareds Betrachtungen über die Wunderwerke des Evangeliums, die der nunmehrige französische Pfarrer Caspar Geßner, übersetzt hat, befindet. Dieselbe ist vornehmlich gegen Lavaters bekannte Meynung von der Allgemeinheit der Kraft des Glaubens und des Gebetes gerichtet, und gut geschrieben. Caspar Geßner – ein sehr geschickter, gesunddenkender, fleißiger und angenehmer Prediger, der schon viel leistet, und noch mehr hoffen läßt. Jakob Christoph Heß, Pfarrer am Waisenhause, ein deutlicher, kernhafter, und sehr gründlicher moralischer Prediger, und noch ein beßrer Ka-|372|techet; und ein vortreflicher Pfarrer am Waisenhause. Johann Caspar Lavater, Diakon am Waisenhause, predigt größtentheils über die Apostelgeschichte. Jetzt ist ein Band Festpredigten, eine Sammlung Lieder für die Landjugend, ein gemeinnütziger Auszug aus den Aussichten in die Ewigkeit, und das

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erste Bändchen vermischte Schriften, größtentheils theologischen und moralischen Inhalts unter der Presse. Bey den ungleichen Urtheilen des Publikums über ihn, und bey vielen Mißdeutungen seiner besondern Meynungen, die übrigens auf seinen Charakter und Leben keinen schädlichen, vielleicht eher einen guten Einfluß haben, [denen er] ausgesetzt ist, pflegt er seinen Freunden oft Rousseaus Worte an ihn, lächelnd zu wiederholen: –

„a vous aures peu des amis, mais des vrais“

Professoren untheologischer Wissenschaften. Alle Professoren in Zürich sind Theologen (auch die meisten bey der neuerrichteten Kunstschule, wo Schreib- und Rechenkunst, Kaufmannschaft, Historie, Zeichnung und Mathemathik gelehrt werden, unter denen sich David Breitinger, als Naturkundiger und Leonhard Meister, als Bellettrist auszeichnen.) Bodmern – den ehrwürdigen Greis ausgenommen, und Den um die Naturhistorie, und die hiesige physikalische Gesellschaft höchst verdienten Professor Phy-|373|sices et Matheseos, Bruder des Professors der hebräischen Sprache. Unter denselben ist der alte ehrwürdige Greis David Lavater, Professor der Philosophie, der jetzt sein Amt und seine Würden seinem würdigen Neffen, Caspar Heß, nunmehrigen Verwalter und Chorherr des Stifts zum großen Münster, großmüthig überlassen hat. Dieser Heß hat, so viel ich weis, einige philosophische Dissertationen ausgenommen, nichts geschrieben, ist aber einer der gelehrtesten Männer; welche mit der Englischen, Französischen und Deutschen Litteratur gleich bekannt ist. Daneben ist er überaus arbeitsam, wie denn Arbeitsamkeit überhaupt ein Hauptzug in dem Charakter der Zürchischen Geistlichkeit ist. Johann Jacob Breitinger, eigentlich Professor der Griechischen Sprache, und Vorsteher der zahlreichen Classe der jüngern Geistlichkeit, ein Greis mit Silberhaaren – unermüdet in der Festsetzung und Ausbreitung des gesunden Geschmacks und der exegetischen Freyheit; dessen frühere Schriften überall bekannt sind; Bodmers ältester und vertrautester Freund. Jakob Simler, Inspektor am Zuchthofe, und Dekan der Kandidaten; der Beyträge zur Schweizerischen Kirchengeschichte geschrieben hat – ein fleißiger Sammler alter kirchlichen Urkunden – der besonders hier die vollständigste Sammlung von den Briefen der Reformatoren hat. |374| Jakob Geßner, Professor der hebräischen Sprache und der Schriftauslegung; schreibt schon viele Jahre mit unendlichem Fleiße ein opus numismaticum; und ist ein großer Kenner der orientalischen Sprachen. Jakob Steinbrüchel, Professor der griechischen und lateinischen Sprachen im Collegio Humanitatis: Der Uebersetzer einiger Schauspiele aus Euripides und

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Sophocles. Einer der verdientesten und geschmackvollesten Professoren; ein Mann voll heitern Verstandes, und eines lebhaften Witzes; ein aufgeklärter Philosoph aus Wolfens und Baumgartens Schule – und einer der deutlichsten, besten Docenten, dem mans ansieht, daß er seiner Sache gewachsen ist, alles durchgedacht hat; und überdieß einer der festesten und entschlossensten Betreiber und Ausführer der Schulverbesserungen. Leonhard Usteri, Professor der Logik am Collegium Humanitatis, Mitglied der Englischen Gesellschaft de propaganda fide, ein unermüdeter, sehr geschickter, in Schulverbesserungen, in seinen Professuren und in manchen andern Fachen sehr fleißiger Arbeiter, der neulich einen sehr patriotischen Plan zu besserer Erziehung und Belehrung gemeiner Bürgerstöchter herausgegeben hat, der nicht bloß Plan bleiben wird. Er ist auch der Verfasser, der in unserer Bibliothek gerühmten Nachricht von den neuen Schulanstalten etc. Felix Nüscheler, Professor des Naturrechts und der Geschichtskunde, ist durch einige Poesien, die Uebersetzung Duchalls und Plutarchs moralischer |375| Schriften bekannt. Ein stiller, fleißiger Forscher; der viel Gelehrsamkeit, Philosophie und Geschmack hat: und Kenner der Werke der Kunst und des Geistes. Er verdient Aufmunterung mehr als Uebersetzer – Schriftsteller zu werden. Rudolph Rahn, Professor der Ethik, hat Spinkes, Patriks Gebethbuch, Cräigs Versuch über den Charakter Jesu, Lawson von der geistlichen Beredsamkeit, und noch mehr aus dem Englischen übersetzt. Und Jacob Hottinger und Rudolph Kramer, welche wir oben angezeigt haben. Pfarrer auf der Landschaft. Unter diesen zeichnen sich als gelehrte, rechtschaffene besonders für die Schulen besorgte erleuchtete Männer aus: Junker Dekan Escher von Buch [ Johannes, 1720–1791], einer der gelehrtesten Männer – der schon lange an einem lateinischen Werke von den Anstalten der Vorsehung zur Ehre des Christenthums arbeitet. Dekan [Heinrich, 1728–1814] Escher von Pfeffikon, der Uebersetzer von Tillotson und Taylor über die Römer. Dekan [Bernhard, 1748–1829] Meyer von Wold [Wald], ein äußerst kluger, beredter und arbeitsamer Mann, der aber so viel ich weis[!], nichts geschrieben hat. |376| [Heinrich, 1720–1791] Näf von Hombrachtikon [Hombrechtikon], einer der heitersten Köpfe, der außer einigen ihm abgedrungenen Predigten, noch nichts herausgegeben hat, aber fürs Vaterland wie man sagt, schreiben sollte: -weil er keine Zeile in der Nachschrift zu einem flüchtigen Briefe schlecht schreiben kann. Cämmerer [ Johann Georg, 1758–1802] Schultheß, der Uebersetzer von Arrianus Epiktet – ein sehr gelehrter, gesunddenkender Mann, voll guten Geschmacks und ein großer Litterator.



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Diakon [ Johann Heinrich, 1713–1777] Waßer, der Uebersetzer von Swift und Hudibras – ein stiller, sanfter, feiner Mann, von vieler theologischen Kenntniß. Dekan [ Johannes, 1700–1778] Schmutz, der die Bibel in allen Sprachen lieset. Cämmerer [ Johann Konrad, 1704–1775] Füesli von Veltheim, Kirchengeschichtschreiber – ein sehr gelehrter, kunstrichterlicher und arbeitsamer Mann. Der Cämmerer [ Johann Heinrich, 1700–1781] Meister von Kußnacht [Küsnacht] (dessen Sohn einer der schönsten Geister und feinsten Beobachter und Schriftsteller in Paris ist) Beförderer vieler Verbesserungen der Liturgie u. s. w. Verfasser verschiedener homiletischen und katechetischen Schriften. Pfarrer [ Johann Konrad, 1727–1790] Fäsi, zu Utikon, der Verfasser der Geographie des Schweizerlandes, und verschiedner historischer Schriften. |377| [Hans Konrad, 1726–1784] Däniker von Oberrind [Oberrieden]; [Dietrich, 1730–1782] Locher von Oetweil; Peisacher von Wangen [ Johann Heinrich Breisacher, 1727–1793]; [Hans Ulrich, 1737–1805] Irrminger von Hengarten (der vornehmste Verfasser der Fragen an Kinder) [ Johann Kaspar, 1735–1820] Tobler von Stallikon. [ Jakob Christoph, 1743–1803] Nüschler im Turbenthal. [Hans Jakob, 1742–1805] Däniker, von Wallisellen, [Hans Jakob, 1724–1790] Oeri, und [Heinrich, 1738–1785] Thommann zu Erlenbach, und noch manche andere. Candidaten. Schöne Aussicht für die Zukunft! Jakob Heß, der bekannte Verfasser der drey letzten Lebensjahre Jesu; ein sehr bescheidner, helldenkender Mann; arbeitet nun an einem Plane der Offenbarungen Gottes wovon er vielleicht noch die Ostermesse einen Band liefern wird. Zwey Brüder Herder [David? und Felix, 1741–1810] – bescheidne, gelehrte, und lichtvolle Männer, voll Wahrheitsliebe und gesunden Verstandes. [ Johann Konrad, 1747–1792] Pfenninger beschäftigt sich vornemlich junge Knaben und Töchter in der Religion zu unterrichten. Sein Plan, an dessen Ausführung er gegenwärtig arbeitet, und wovon bald ein Stück erscheinen wird, verdiente dieser Bibliothek eingerückt zu werden. Rudolf Waser, ein fester, heller Denker, bescheiden und rechtschaffen, beschäftigt sich mit Katechisiren. Dieser und jene Herdern haben vortrefliche Arbeiten |378| der ascetischen Gesellschaft geliefert, von denen manche zum Nutzen vieler noch werden bekannt werden; und eine Abhandlung über die Wunder ist von Felix Herder in obgenantem Clazarede [Claparède]. Diese und viele andere, unter denen [vermutlich Christoph, 1752–1870] Zimmermann, [ Johann Heinrich, 1756–1834] Wirz, und [ Johann Georg, 1758–1802] Schultheß besonders noch genennt zu werden verdienen, machen die ascetische Gesellschaft aus. Ein Institut das wenige seines Gleichen hat; und wovon eine besondere Nachricht in einem folgenden Bande gegeben werden soll. (Die Fortsetzung im nächsten Bande.)

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Anhang II91 ZBZ: Ms W 313: Johann Jakob Hottinger: Meine Geschichte mit Lavatern, für künftige Leser aufgesetzt und gesammelt, 1779. – 1 Heft.92 Meine Geschichte mit Lavatern aufgesezt von Johann Jacob Hottinger Profeßor in Zürich. 1779 [Deckel der Handschrift]. Meine Geschichte mit Lavatern für künftige Leser aufgesetzt und gesammelt von Johann Jacob Hottingern 1779 [Vorblatt der Handschrift]. An den Leser Herr Lavater ist allerdings ein Mann, deßen Geschichte bey der [= beyden,] dem Wundergierigen, der gerne von Abentheuern hört und liest, und dem Menschenforscher und Psychologen wichtig seyn wird. Seine Talente und seine außerordentliche Thätigkeit, seine eindringende Kraft, die in seinen Schriften lebt, und noch weit mehr im Umgange, was sich ihm nahet, wie ein Strudel dahin reißt, muß jedermann bewundern, und seinem Herzen laßen auch wir Gerechtigkeit wiederfahren, die wir manche seiner Meynungen für übertrieben, für falsch, für lächerlich, für schädlich halten, und übrigens von der Menschheit brüderlich genug denken, um zu glauben, daß – ich lege die Hand auf meine Brust, und sage vor Gott, || daß ich Lavatern für einen rechtschaffenen Mann halte. So wie alle außerordentlichen Menschen, hat Lavater auf seine Zeitgenoßen sehr verschieden gewürkt. Dem großen Haufen war er alles in allem, vielen ein liebenswürdiger, manchen ein unerträglicher Schwärmer, noch andern etwas, das ich nicht nennen mag. – Zeitgenoßen sind bey aller nur möglichen Unpartheylichkeit, dennoch selten im Stande, von Zeitgenoßen richtig zu urtheilen, eben darum, weil sie Zeitgenoßen sind. Ein Gegenstand, der deütlich gesehen seyn will, muß dem Auge weder zu nahe noch zu ferne liegen. Lavater wird für die Nachwelt erst recht liegen, wie er soll. Wenn die Denkmähler seiner Menschenliebe und Thätigkeit, seiner Schwärmerey und Hastigkeit noch stehen und Leidenschaft für und wider ihn verschwunden || ist, so wird die Welt ihm und seinen Gegnern Gerechtigkeit wieder91 Die Transkriptionen für Anhang II und III erfolgten diplomatisch getreu. Lediglich die Groß- und Kleinschreibung wurden der heutigen Regelung angepasst, die von Hottinger hervorgehobenen Stellen kursiv gesetzt, gebräuchliche Kürzel ausgeschrieben, individuell abgekürzte Formen jedoch belassen. Verdoppelungszeichen wurden durch Doppelschreibung wiedergegeben, eindeutige Ligaturen aufgelöst. Von Lavater gesetzte Absätze sind durch einen Strich | markiert. Alle von der Herausgeberin gemachten Zusätze stehen in eckigen [ ] Klammern. 92 Vgl. JCLW, Ergänzungsband. Johann Caspar Lavater (1741–1801). Verzeichnisse der Korrespondenz und des Nachlasses in der Zentralbibliothek Zürich. Hg. von Christoph Eggenberger und Marlis Stähli. Bearb. von Alexa Renggli und Marlis Stähli in Zusammenhang mit der MikroficheEdition IDC-Leiden unter Verwendung der Vorarbeiten von Ursula Caflisch-Schnetzler. Zürich 2007, S. 378f.



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Abb. 1: Johann Jakob Hottinger (1750– 1819). Zeichnung und Stich von Johann Martin Esslinger (1793–1841). ZBZ: Graphische Sammlung und Fotoarchiv.

fahren laßen, und – vielleicht – urtheilen, daß er ein Schwärmer, aber ein redlicher selbstbetrogner Schwärmer, und dabey ein edler menschenliebender Mann war. Vielleicht liegen einige Data zu diesem Urtheil in dieser Sammlung. Mein Schiksal hat es so gelenkt, daß ich in der Lavaterschen Geschichte, auf eine Zeit, auch meine Rolle spielen mußte. Die Epoche des Sendschreibens ist darinn wichtig. Das war das Signal zum Kriegsgeschrey und zu offenbarer Trennung in unserm Vaterlande und in Deutschland – ein Funke, der in die Tonne fiel. Vielleicht hab ich, in diesem Zeitpunkt, manchmal unvorsichtig, jugendlich rasch und ehrsüchtig gehandelt, aber niederträchtig und boshaft nie. So, hoff ’ ich, wird die Nachwelt, wenn mein Nahme allein oder als Anhängsel des Lavaterschen auf || sie kömmt, von mir urtheilen: und diese Sammlung wird, auch das hoff ’ ich, ein solches Urtheil rechtfertigen. Mit der Ruhe eines redlichen Mannes leg’ ich sie künftigen Lesern dar. Sie enthält meine ganze Geschichte mit Lavatern von ihrem ersten Keim – Briefe, Aufsätze, Skizzen, ungedrukte Schriften für und wider Lavatern und mich. Wenn es Unpartheylichkeit ist, nichts von dem zu unterdrücken, was unserm Gegner zum Vortheil, uns selbst zum Nachtheil gereichen kann, oder nach der Absicht des Schreibers gereichen sollte, so darf ich, deücht mir, das Lob wenigstens von unbefangnen Lesern hoffen. Ich habe meine Blöße nirgens decken zu dürfen geglaubt, weil sie nirgends

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schändlich ist – doch ich will dem Leser in seinem Urtheile nicht vorgreifen. Wenn er gelesen und gewogen hat, so mag er richten. Den 8ten Heumonat 1779. |1| Von Lavatern. Wohlehrwürdiger Herr, Theuergeschäzter Bruder in Christo. Zwey Dinge beunruhigen mich ein wenig, die ich sogleich aus dem Sinn schlagen mögte: Ich nehme mir also die Freyheit, ein paar Zeilen an Sie zu schreiben. Ich habe gestern Ihr zierlich geschriebenes Werkgen de miraculis einige Minuten gesehen, und den Excursum sehr flüchtig durchgelesen. Da ich nun morgens Abends mit der Sendkutsche diese Ihre Schrift Herrn Bonnet senden werde, und aber seine Empfindlichkeit darüber weiß, nicht wenn er wiederlegt, sondern, wenn er nicht recht verstanden wird, wenn ihm in Widerlegungen Sachen beygemeßen werden, die er nirgends behauptet, so habe ich, weil ich so etwas in Ihrer Wiederlegung, so viel es die Flüchtigkeit des Lesens gestattete, |2| wahrgenommen zu haben glaube, billig gefunden, Sie zu ersuchen, die Bonnetische Abhandlung noch einmal von neuem zu durchgehen und nachzusehen, ob Sie nicht darinn zu Ihren Wiederlegungen ganz nicht Gehöriges antreffen. Es würde mir sehr lieb seyn, wenn ich Herrn B. sagen könnte, daß Sie selbst gefunden, daß Sie seine Theorie nicht genug innegehabt haben. Wolverstanden, mein werthester Herr, wenn Sie es mit der strengsten Wahrheitsliebe thun können. Ich selbst finde vieles an der bonnetischen Theorie auszusetzen, aber nicht von der philosophischen Seite. Da das Wort Wunder pur biblisch ist, so muß die Definition unstreitig allein aus der Schrift geschöpft werden. Das zweyte, was mir in Ihrer Schrift ein wenig Unruhe macht, ist die zurechtweisende Anmerkung über Scaliger und Irrminger.93 Aufrichtig zu sagen, sie war für mich äußerst befremdend. Von der Nettigkeit, die Ihrem Kopfe eigen zu seyn scheint, |3| hätte ich sie nicht an diesem Ort, und von der Billigkeit und Bescheidenheit Ihres Herzens nicht auf diese Weise erwartet. Das erste geht mich nichts an; das zweyte muß ich berühren. Bonnet zieht die Anektote von Scaliger aus Hallers Physiologie an. Also verdiente Haller, der im V. Band seines Werkes, so viel ich weiß, seine Quelle nennt, den Vorwurfe. Die Billigkeit hätte erfordert[,] den Vorwurf auf den zu lenken, der ihn verdient. Von einem Manne, der Bonetten, dem sorgfältigsten, dem schwehrgläubigsten Philosophen, wiewol ohne allen Grund, die Lektion, nicht zu leichtglaübig zu seyn, zumal an einem Ort, wo es mit Haaren zugezogen ist, geben darf, hätte ich so viel Billigkeit erwartet, das audiet alteram partem etwas bey sich gelten zu laßen. Es ist in der That lächerlich, einem Theile auf sein Wort zu glauben, den andern nicht 93 Hottinger: De miraculis (Anm. 48), excursus, S. 96–98.



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zu hören, und den, den man nicht gehöret hat, in einer An=|4|merkung, der gegen Leichtglaübigkeit gerichtet seyn soll, öffentlich einer solchen zu beschuldigen. Bey aller Hochachtung, bey aller Freündschaft, die ich für Herrn Irrminger habe (: und wer verdient sie mehr als Er :) muß ich doch sagen, daß er nicht im Spaß, sondern, da wir im Ernst von den Kräften des Gedächtnißes redeten, diese Anekdote mit einer Mine erzählt, die keiner scherzhaften glich. Ich hatte ausdrüklich verstanden Irrminger. Er kann sich versprochen; ich ihn unrecht verstanden haben; wiewol unser vier waren. Hinten nachum sagt Herr Irrminger, daß die Sache nicht vollkommen zuverläßig sey, nicht daß er gescherzt habe; wenigstens mir nicht. Den mißverstandnen Namen zu rügen, da der zweyte Band, oder vielmehr der erste noch nicht heraus ist, worinn der Irrthum gut gemacht werden kann, scheint mir sehr nach Pedanterey zu riechen. Ich hätte gewiß kein Wort hierüber an Sie geschrieben, |5| wenn ich nicht wüßte, wie viel Aufhebens schon eine ziemliche Zeit über dies[e] nichts bedeütende Kleinigkeit ([:] denn ähnliche Beyspiele von Gedächtnißstärken erzählen Haller und Wolf :) zu meinem Nachtheil, zum Nachtheil anderer meiner Meynungen, die zwar nicht historisch sind gemacht wurde. Man meynet vieles gewonnen zu haben, wenn man auf eine sehr kindische Weise (: ich rede nicht von Ihnen :) auszubreiten sucht, ich sey leichtglaübig. Man will und mag auf Argumente nicht antworten, man kann es nicht, schweigen mag man auch nicht, dann triumphirt man über Leichtglaübigkeit. Herr Irrminger hat dies Billet nicht gesehen, weiß auch nichts davon, ich mag es aber gar wol leiden, daß Sie es ihm zeigen. Seyen Sie übrigens versichert, daß ich nun alle meine Unruhe völlig ausgeschüttet, daß ich schon lange sehr viel Hochachtung gegen Sie gehabt, und Sie näher zu kennen gewünscht habe; und daß ich Ihre |6| Schrift nach dem Fest mit Vergnügen lesen werde. Joh Caspar Lavater Zu Hause, Diacon. den 22. Xbre. 1769 Antwort Hochgeehrtester Herr Diacon! Da es Ihnen beliebt hat, in Ihrer gütigen Zuschrift, mir einige Bedenklichkeiten zu eröffnen, die Sie meiner neulich gedruckten Piese wegen haben, so habe ich nicht umhin können, Ihnen das Nöthige zu meiner Entschuldigung zu sagen. Erlauben Sie, daß ich es mit der Freymüthigkeit thun darf, die jedem vergönnt werden muß, der die Wahrheit mit unpartheyischem Herzen sucht. Ich konnte es leicht vorhersehen, daß es gewiße Leüthe rechtschaffen ärgern würde, daß ich mich gegen Herrn Bonnet ins Feld gewaget habe. Und in der That, wenn ich nur Beyfall gesucht hätte, |7| so würde mein Excursus nie ans Licht gekommen seyn. Indeßen mußte ich entweder die Theorie, die ich in meiner diatribe

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selbst angenommen hatte, wieder umstoßen oder heücheln, wenn ich zu Bonnets System schweigen wollte. Das erstere zu thun, fand ich keinen Grund, und das letztere würde ich vielleicht dannzumal gethan haben, wenn ich geglaubt hätte, daß die Wahrheit ein Eigenthum der Geister vom ersten Rang wäre. Ich weiß freylich wol, mit wie viel Bescheidenheit Leüte von meinem Alter und Gattung einem Bonnet begegnen sollen, (und es sollte mir sehr Leid thun, wenn Sie Ursache zu haben glaubten, von mir anders zu urtheilen.) indeßen glaubte ich, es verdiente keinen Vorwurf, wenn ich anderst dächte, als er; und ebenso unschuldig schien mirs, meine Gedanken frey herauszusagen. Nicht wiederlegen wollte ich ihn, sondern nur meine Schwierigkeiten vortragen. Daran kann mir wenig liegen, ob er oder ich recht habe, wenn ich es nur erfahre. |8| Gewiß mit der grösten Freüde will ich meine Zweifel aufgelöset sehen. Dieses ist das ausdrükliche Geständniß, welches ich hinten an meiner Schrift ablege, und man thut mir würklich Unrecht, wenn man mich aus einem andern Gesichtspunkte beurtheilt. Ich bin nicht Wiederleger von Bonnet, sondern gleichsam sein Opponent, und als einem solchen war es mir erlaubt, meine Einwürfe aufs Höchste zutreiben. – Habe ich ihn nicht verstanden; nun gut, ich will mir ihn erklären laßen, ohne darüber mit jemandem zu zanken. Wenn Herr Bonnet dieses bedenkt, so wird er meine Schrift lesen können, ohne über mich unbillig zu werden, und Sie haben nicht nöthig, zu seiner Beruhigung ihm zu sagen, daß ich ihn wiederlegt, ehe ich ihn verstanden habe, und nun schleünig anders Sinnes geworden sey, nachdem ich auf Ihr Verlangen seine Abhandlung noch einmal gelesen hätte. Ich kann Sie versichern, daß ich sie zu wiederholten |9| Malen mit vieler Aufmerksamkeit gelesen habe, eh ich die Feder in die Hand nahm, und wenn ich sie damals nicht verstanden habe so verstehe ich sie noch jzt nicht. Ich weiß nicht, was Herr Bonnet thath, wenn er nicht beweisen will, daß die Wunder aus einer gewißen Vorherbestimmung – natürlichen Gründe können hergeleitet werden. Das thut zur Sache nichts, was für eine Erklärung er zum Grund lege; wenn es nur gewiß ist, daß die Begebenheiten, die er selbst für Wunder hält, aus keinen natürlichen Ursachen erfolgen können. Was die Anmerkung wegen Scaliger und Irrminger betrifft, so glaubte ich, daß sie eben nicht am unrechten Ort in der Wiederlegung, (oder wie Sie es nennen wollen[)], einer Schrift stuhnde, worin dieses Beyspiel angeführt ist, um die Hypothese des Verfaßers wahrscheinlicher zu machen. Neben dem ist sie wol nicht mit Haaren zugezogen, sondern nur im Vorbeygehn gesagt. Und die Sache schien mir zu [über] trieben, als daß ich hätte schweigen |10| können. Ich finde es in der That eben so lächerlich, als Sie, einem Theile auf sein Wort hin zu glauben, und den andern nicht zu hören, aber erst dann, wenn beyde Theile gleich gute Gründe haben. Hallers Physiologie habe ich nie gelesen; indeßen habe ich es von einem Manne, der Hallern gewiß kennen sollte, daß er im Citiren sehr unzuverläßig sey. Er soll einen gewißen Brancacci [?] zum Gewährsmann haben. Nun: wenn dieser Brancacci ein Zeit genoß von Scaliger, wenn er sein Schüler, sein vertrautester Freünd gewesen ist, so



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mögen Sie mich immer auslachen, daß ich den [Daniel] Heinsius [1580–1655] gegen ihnan geführt habe. In Ihrem Beyspiel von Herrn Irrminger wollte ich nicht bloß den mißverstandnen Nahmen rügen, welches gewiß pedantisch genug gewesen wäre, die Sache selbst schien mir so märchenhaft und unpsychologisch, daß ich mich recht wundern mußte, wie Sie sie niederschreiben mochten. So wie Herr Irrminger sie mir erzählt hat, und wie sie im Bonnet |11| steht, sind es in der That zwo Historien. Eine Anmerkung schien mir das zu verdienen: Verzeihen Sie, wenn Sie dasselbe von mir nicht erwartet haben. Dieses ist es[,] was ich zu meiner Entschuldigung sagen wollte. Übrigens verbleibe ich mit der grösten Hochachtung und Verehrung, die ich immer gegen Sie getragen habe dero ergebenster Jacob Hottinger V. D. M. Zu Hause Den 23. Xbr. 1769. Nach diesen Briefen legten wir unsern Mißverstand mündlich bey. Ich machte Herrn Lavatern einige Besuche, und erhielt einen von ihm, am Abend vor meiner Abreise – Wir umarmten uns herzlich und schieden als Freunde.

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Anhang III ZBZ: Ms Z II 3023: Briefe und weitere Dokumente in einer Joh. Jakob HottingerSammlung aus Privatbesitz. Nr. 8: Mittwochs Abends den 26. Febr. 77. Nach 6. Uhr. Mein lieber Herr Profeßor, Ich bin eben am Ende eines Physiognomischen Fragmentes, da ich Ihren mir angenehmen Brief erhalte. Heiß also von dem, was ich heüt in vielem Gewirr, mit vielem Leiden thun mußte. Doch ist, Gott Lob, auch so viel zurück, daß ich hoffe, mit Ruhe und Überlegung Ihren Brief zubeantworten. Aber, so wahr ich lebe. Ich setze zum leztenmale die Seele auf meine Hand. Ich liebte Sie, so lang ich Sie kannte. Ihre Gestalt mehr, als ihre Physiognomie, hatte was Edles für mein Aug. So – daß ich Ihnen wenige Menschen gleich zu achten wußte. Ich erinnere mich noch ganz deütlich Ihrer, an dem Samstage, da Sie in die Fremde verreisten. Gott weiß, wie da mein Herz für Sie schlug; wie ich die erste Übereilung von Ihnen wider mich, die mich zu Ihnen führte, mit Liebe verschlang; mit welchem Herzen ich von Ihnen Abschied nahm. Seit diesem mir heiligen Momente hab ich nie kein Wort wider Sie gesprochen; geschrieben noch viel weniger. Wenn Ihr Name genannt ward – schlug mir allemal mein Herz. Ich schrieb, auf Bahrdtens Spezialaufforderung, den Aufsatz von den Zürcher Geistlichen, mit dem ausdrücklichen Anhang, daß er so nicht gedruckt werden könne. Er ließ ihn unverändert drucken. Mit welcher Harmlosigkeit ich das schrieb, was Sie betraf, können, müßen Sie fühlen. Ich machte eine Reise durch Deutschland; man sagte mir an verschiedenen Orten, Sie wären vor mir da gewesen. Mit der Freüde der reinsten Liebe hofft’ ich immer, Sie noch zu erreichen – erreichte Sie nicht mehr, und das erste – was ich von Ihnen, seit jenen mir heiligen Momenten am Samstag vor Ihrer Abreise sahe, war – das Sendschreiben. Warum ich Ihnen nicht entgegen gieng, wird wol keiner Anregung bedürfen. – Sie waren in einem Zirkel, in deßen Athmosphäre |1| ich mich nicht drängen durfte, nicht wollte. Aber glauben wollt’ ich nicht, konnt ich nicht – daß Hottinger – in dem Ton das erste Mal wider einen Menschen schreiben konnte, der heilige Momente, wo er ihm seine Seele hätte mittheilen können, in Blicken wenigstens mitzutheilen geglaubt hatte, an seiner Seite gehabt hatte – daß Hottinger öffentlich – einem solchen Menschen, – der Mitbürgerschaft, des Mitchristenthums, der Mitgeistlichkeit nicht zu gedenken – zu prostituiren die Absicht haben konnte. Es war Mittwochs vor dem Hohen Donnerstag, als mir ein Freünd von Schafhausen das Sendschreiben brachte.



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Meine Predigt war noch weit zurück. Die Gegenwart selbst des Freündes drückte mich. Die Zeit, die Arbeit; alles machte mir heiß. Die Last war groß, doch warf ich sie mit kindlicher Einfalt auf Gott und bethete für den Verfaßer. Da man mir Sie nannte – (Ich weiß nicht, warum ich an Steinfelsen94 dachte,) war’s mir wie ein Donnerschlag – „Nun! so will ich an allen Menschen verzweifeln.“ Ich weynte, klagte es Gott – „Das hab ich um Hottingern verdient“ – Ich blieb ganz rachlos – und meine bange Seele lernte sich wieder, mehr, wie sonst, an Gott lehnen. Aber ja – einen höhern Grad von Bosheit konnt’ ich mir an jenem Charfreytage nicht denken. Mir war’s Ernst – Sie nicht zu prostituiren. Das Billiet, das ich an L.95 schrieb, war für ihn, u: nicht für die Welt geschrieben. Sie müßen die unbeschreibliche Sensibilität meiner Natur nur ein wenig kennen, um sich vorzustellen, was ich unter anderm auch bloß deßwegen litt, – daß Sie – die [den] ich liebte, Verfaßer des Sendschreibens seyn sollten. Alles dieß ungeachtet unterdrückt’ ich, wenigstens 20 mal gegen L. jedes bittere Wort, das mir auf die Zunge kommen wollte. Mir war’s immer heiliger Grundsatz – „Keinem Beleidiger die Rückkehr zu erschweren.“ – |3| Ich sahe Sie indeß, und freüte mich ms Herzens, das Ihnen hätte um den Hals fallen mögen. Ich war stolz auf dieß Herz. „Dieß Herz soll dir doch kein Satan rauben – u: dieß Herz wiegt etwas in der Wage des Weltrichters.“ Ein Donnerschlag war für mich[, der] die Brochüre Polemik herausgab. Ich kam zu Ihnen – und bethete vorher, daß Gott mein Herz rein bewahren mögte. Sie schienen’s nicht zu fühlen dieß Ihnen da noch entgegenwallende Herz. Ich bebte; ich stampfte – „Nun, [da] er dich in diesem neüen Momente nicht gefühlt hat – Hunde müßen die gute Seele verwahrloset haben.“ – Ich sagte, glaub’ ich, Hen Diac. Tobler mit Thränen – „Es ist aus mit dem Mann! Er hat keine Seele mehr. Er sieht nur was nicht ist; u: was ist, sieht er nicht ...“ Ich sehe Sie wieder, und mein Herz vergaß wieder alles – und „du darfst ihm nicht entgegen fliegen – das edelste, treüeste, liebevollste Herz, das wenigstens diesen Augenblick in deiner Brust schlägt, würd er – vielleicht, wie ein Schwein zertreten, wann du’s ihm brächtest – Herr Jesus! Wie sind deine Menschen Unmenschen geworden!“ Diese Empfindung ward mir zur Natur. Einmal ging ich mit Helfer [ Johannes, 1732–1808] Tobler aus dem Thalegg. Er sagte: Ich gehe noch zu Hottingern – Mein ganzer Geist ergrimmte in mir – warum? Daß ich nicht mitgehen, Sie nicht einmal ohne Furcht, für einen Schurken oder Schmeichler angesehen zu werden, grüßen dürfte – Ich glaube, daß mein Herz zersprungen wäre, wenn ich ihm nichts davon gesagt hätte. 94 Konnte nicht ermittelt werden. Wahrscheinlich Fehler in der Abschrift: Eigentlich sollte es Steinbrüchel [ Johann Jakob, 1729–1796] heißen. 95 Konnte nicht ermittelt werden. Möglich wäre Franz Michael Leuchsenring (1746–1827), welcher immer wieder gegen Lavater polemisierte.

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Doctor [vielleicht Johann Georg] Zimmermann ging an mr Seite vor Sie im Plaze vorbey – Er sahe Sie an, sagte ein Englisch Wort – das ging mir durch die Seele; da fühlt’ ich, daß meine Liebe zu Ihnen unüberwindlich war. Ich wiedersprach ihm. |4| So oft ich Sie im Synodus sahe – hielt ich eine Zähr’ im Auge zurück – u: „du darfst nicht sagen: „Soyons amis!“ So oft wollt’ ich Ihnen schreiben; aber, da alles, alles, alles mißverstanden; das unschuldigste auf die unerhörteste Weise als Plan, Plan der Heücheley behohnlacht wurde – was blieb mir übrig, als zu warten? Was mir keine Seele glauben wird, – ist doch wahr; daß ich alles erdenkliche that, Pf. [= Johann Konrad Pfenninger, 1747–1792] Appellation zuunterdrücken, und Sie bey mir selbst, u: bey andern immer zu entschuldigen. Laßen Sie mich Ihnen alles sagen – Es sey auf Ihre Seele gegeben, wenn Sie – doch, wenn Sie das bespotten können – so! Nein! Sie sind kein Satan. Ich weiß nicht mehr, wenn’s war, daß ich Ihnen durch [Heinrich Julius von, ca. 1755–1777] Lindau schrieb. Aber das weiß ich noch, daß mir die Nacht vorher von Ihnen traümte, (welches aüßerst selten ist, daß ich von Menschen, die mich so intereßieren, traüme –) Ich weynte vor Freüde an Ihrem Halse, und pries Gott. Den ganzen Tag war ich sehnsuchtsvoll nach Ihnen! Denselben Tag vernahm’ ich, daß Jgfr [eventuell: Anna Barbara von, 1740–1798] Orell ein Wort gegen Sie hätte fallen laßen, das das Sendschreiben betraf – daß Sie – nicht erhielten, was Sie wünschten. Es zerschnitt mir die Seele. Nun – bist du deines Herzens gegen H. sicher – dacht’ ich, und schrieb, was ich schrieb. Ihre Antwort war wieder – Nichtgefühl meiner Seele. – Gott weiß, wie mir war. Nun – izt – izt kein Wort mehr. „Hottingers Stunde ist noch nicht gekommen.“ Seit dieser Zeit – kamen Ihre zweyte Briefe, anfangs zum Sendschreiben heraus. Der Innhalt – im Mindesten nicht kränkte er mich. Aber zu stutzen fing ich nun an über die Härte Ihres Herzens u: eine Stelle aus Ihrem Briefe an mich zusammengenommen! |5| „Es ist um ihn geschehen! Die hölzerne[n] Seelen haben ihn verwahrloset.“ Und doch, so oft ich Sie wieder sah – Die Verhärtung, die politische Kälte, die Affektation von Unempfindlichkeit, wenns nicht Unempfindlichkeit war, leüchtet mir besonders aus Ihren verachtungsvollen Lippen lebendiger ein – u: ich wollte dennoch Ihnen noch einmal schreiben – aber! Ich durft’s nicht. Erst lezten Synodus – mein Herz zerriß mir fast – hätt’ es, wenn nicht was vorgefallen wäre, das der Sache ein falsches Ansehn gegeben hätte, wenig gefehlt – Ich hätte mit einer Zähr’ im Auge – Sie angeredet – „Haben Sie keine Seele mehr, mich zu fühlen!“ Seither – las ich Selkofs [d.i. Johann Jakob Hottinger] Briefe [an Welmar. Hg. von Welmar. Zürich 1777]. [ Johann Konrad] Pfenninger rühmte Sie mir. Ich stieß zuerst im Durchblättern auf eine Stelle die mich rührte. Ich las mit Begierde – und stampfte allemal – wenn Sie eine warme Empfindung wieder mit witzelnder Nordlaune übergoßen. „Herr Jesus! wie ist des Mannes zarte Seele verwahrloset – wer



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kann deßen Freünd seyn, der mit den Augen des Geistes auf seiner Mitbürger Schwachheiten lauert – u: denn mit unter die Preße eilt, um vor aller Welt drüber zu lachen.“ Ich habe Stellen drinn gefunden, die mich für Sie erröthen machten: „Haben Sie dann keine Schaam mehr!“ wollt ich Ihnen zurufen; bewunderte aber Ihre Schonung gegen mich. Seit der Zeit ist mir zufälligerweise ein Brief von Ihnen vorgelesen worden – der mir so unausstehlich witzelnd, so eckelhaft harlequisch vorkam, daß ich – Gott dankte, daß wir noch nicht näher zusammen gekommen. Die Seelenlosigkeit, das Sans ame – war mir so kalt Waßer auf meine bisher, durch alles, was Sie gegen mich gethan hatten sonst unauslöschbare Liebe, daß ich alle Hoffnung aufgab, jemals Ihr Freünd werden zu können, wie ich geglaubt hatte. – Und dennoch – über diese[s] ungeheure Gebürge von Hoffnungslosigkeit – triumphirte immer noch die Physiognomik. So weit Mittwochs Abend, den 26. Febr. 77. [6] Donnerstags Morgen den 27. Febr 77. Noch fällt mir ein, daß mir nichts einen so widrigen Eindruck von Unverbeßerlichkeit Ihres Sinnes gegen mich machte, wie die Vorrede an Semler. Da glaubt’ ich durchaus die kriechende kleine Studentensache – zu sehen. Ich bitte Sie mit keinem Worte um Verzeihung, daß ich so ganz geradeaus sage – was ich für Eindrücke von Ihnen empfangen habe. Dann erschleichen will ich gewiß weder Ihre Gunst, noch Ihre Liebe, noch Ihre Freündschaft. Wenn ich die ganze Reihe aller meiner Gesinnungen gegen Sie – und die ganze Reihe aller Ihrer Schritte gegen mich überdenk’ und vergleiche – so ward mir so viel gewiß – „Hottinger hat keinen Sinn für Lavatern.“ „Also hat dich“, sagt ich zulezt, „deine Physiognomik betrogen, die immer, Jahr u: Tag, nicht auf die Thaten des Mannes, sondern auf den Mann sahe.“ – „Desto schlimmer für ihn! – – – antwortet’ ich mir – doch! wer weiß! wer weiß! und dein Gesicht, ohn Absicht, voll Liebe und Versöhnlichkeit – das Gesicht, das nicht beleidigen kann – auch das hat er nicht gefühlt?“ Aber dann, mein Lieber, dann, selbst in den hoffnungslosesten Augenblicken, – konnt’ ich mich doch in Ihre Lage hineindenken; und ich war billig genug, es zuthun – „Wie kann er anders – nur mit Kindern Zerujah umstürmt? Er kann ja nie zur Ruhe kommen; nie zu sich selber. Die haben ihn ja so mit Historien und Lügen, und Entdeckungen aller Art umwölkt, bezaubert, gefeßelt – An denen hängt er ja so ganz, daß er auch die erwiesenste, und keines Erweises bedürfenden Ungerechtigkeiten und Intoleranzen, und Gewaltthätigkeiten, wie sie in keiner finstern Kleinstadt hö-

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her zu treiben sind, nicht einmal mehr fühlt, oder wenn er sie fühlt, so verblendet ist, daß er sie für Wahrheitsliebe, Gottesliebe, Menschenliebe verschlucken kann! In dieser Lage, unter den Anbethungen solcher Leüthe, die, wie’s |7| mir vorkam, gewißenlos genug waren, ihre Leidenschaften durch Sie, zur unwiderbringlichen Verwahrlosung Ihres Herzens, Ihres Credites und Ihres Glückes, wider mich auszugießen – unter den lächerlichen Anbethungen und Schmeicheleiyen dieser Leüthe – ist’s doch unmöglich, daß der Jüngling, der nun einmal so seinen Lauf in die Welt angefangen hat, sich gegen die ihn so mißbrauchenden Männer, deren würkliche Talente u: Verdienste ihn blenden müßen, auflehnen, und die Last von Verführungen von sich schütteln könne.“ So dacht’ ich, u: lehnte mich an das Wort mr Erfahrung: Ich mag wol warten. Ich laügne gar nicht, folge daraus, was will, daß das, was Sie seit meinem Brief an Sie durch Lindau, gethan haben – – (nicht mich beleidigt, um meinetwillen) mir beynah’ alle Liebe der Freündschaft, alle Hoffnung, daß Sie je, ich darfs sagen, die Reinheit meines Herzens gegen Sie, fühlen werden, benommen hat. Bergen will ich’s nicht, daß ich, auf eine ausdrückliche Aufforderung hin, vor einigen Wochen an Semlern geschrieben, der einem Durchreisenden Mitleid u: Befremdung über meine Lage, und noch etwas, das ich nicht sagen darf, bezeügt haben soll, einen freyen Brief geschrieben, worinn unter anderm steht – „daß ich Hottingern für verführt, aber nun für unverbeßerlich in Absicht auf mich, erst seit weniger Zeit gegen alle meine vorige Aüßerungen u: Empfindungen zu halten genöthigt sey, daß ich aber Semlern bitte u: beschwöre, sich auf ke[ine] Weise in unsre Sachen zumengen, oder Mittelsmann zuwerden, daß ich forthandeln, fortschreiben, fortdrucken werde, als wenn von diesen Leüthen allen keiner existirte.“ – Noch mehr. Denn ich will nichts zurückbehalten – damit aut nunc aut nunquam – was in dem Allerey steht, das Bezug auf Sie hat, ist, nicht alles, aber manches aus meinem Munde, jedoch mit einigen Verstärkungen, genommen. „Tausendmal schade um die von den Philistern verwahrlosete Seele!“ – das war oft Wort in meinem Munde – und innige Empfindung meines Herzens. Erst vorgestern, sprach ich mit den Berlinern96 von Ihnen, und also, ohn alle Absicht auf das, was izt |8| geschahe. – „Hottinger ist einer der geschiktesten, brauchbarsten, treflichsten Jünglinge – wahrhaftig nicht böse von Natur, nur verführt – und das armseelige Witzeln – –“ Erst vorgestern sagt’ ich noch – „Gehen Sie doch hin zu ihm“ (Sie machten sich Gedanken um meinetwillen, zu gehen, so schien’s mir wenigstens) „Sie werden gewiß einen Menschen finden, der verdienet gekannt zuseyn – der, wenn er mich kennte, mich allein mit seinen Augen sähe – mich gewiß lieben würde.“

96 Gemeint ist wohl der Kreis um Friedrich Nicolai (1733–1811), mit dem Lavater intensiv korrespondierte.



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Sehen Sie hier die wahre Geschichte meines Herzens gegen Sie. Ich erinnere mich nicht, etwas Wesentliches weggelaßen zu haben. Und der Schluß aus dem allen? Erst muß ich die Eindrücke wißen, die das alles auf Ihr Herz macht. Bis auf den Punkt – Nihil velle, nihil nolle. Ganz und gar vergeßen kann ich, vergeben vollkommen – das weiß ich. Goethe u: Wieland schreiben wieder mich. Noch keine Spur von Nachtragen hat sich je in meinem Herzen geregt. Von Vorwurf keine! Ich weiß, daß alle meine Freünde eben so sehr schreyen werden: „Trau Hottinger nicht“; wenn ich ihnen sagen würde – „Wir lieben uns, wie Freünde.“ – als gewiß alle Ihre Freünde schreyen werden – „Trau Lavatern nicht.“ Aber ich denke: Wenn Sie an mein Herz glauben können; so kann ich gewiß an’s Ihrige glauben. Donnerstags Mittag. Nicht nur ganz vergeben und vergeßen will ich, kann ich – sondern, wenn ich Glauben an mein Herz so gewiß an Ihnen bemerke, als gewiß ich diesen zuverdienen, mir vor Gott bewußt bin, so weiß ich, daß ich unaufhörlich bemüht seyn werde, alles zu vertilgen, was Ihnen je den Gedanken an Ihre Schritte wider mich schwer machen könnte. So wahr ich Ihnen izt schreibe; so wahr ist’s, daß ich schon oft vor dem Gedanken bange ward – „Wenn Hottinger dich erkennen, wenn ihm die Deke weggenommen werden wird, – wie willst du seine Seele beruhigen, wie ihm all die Unruhe vergüten, die er sich dadurch zuzog?“ – Einige Male war ich nahe dran, eine Ode an Sie zuergießen. Ein andermal dacht’ ich, einen Brief nach meinem Tode zu öffnen, Ihnen zuzusenden. |9| Donnerstag Nachm. 3. Uhr. Wie vieles hätt’ ich Ihnen noch zu sagen – das doch gesagt werden sollte! Nur acht Tage freyen einsamen argwohnlosen Umgangs! Nur Sie einige Abende unsichtbar an Pfennigers u: meiner Seite – aber weg dann mit aller meßenden, laurenden, vorurtheilenden Scharfrichterey! oder auch nicht weg – wenn Sie unsichtbar wären! – O Hottinger! Die Menschenglückseeligkeit, die uns unsre Liebe giebt, kann nicht in eine Seele kommen, die in Buchstaben und nicht in der Natur lebt. O Hottinger! daß Sie einmal denken könnten … ganz ausdenken könnten – daß wir Geschöpfe eines Schöpfers, eines Vaters Kinder sind. Wir können, das weiß ich, wir sollen nicht gleich denken. Aber eines Gefühls sollen wir seyn, nicht nach dem Grade, aber nach der Art, wenn wir Freünde werden und bleiben sollen. ***

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Noch etwas, das mir einfällt, denn ich will Ihnen Data vorlegen, so viel ich kann, um Ihnen und mir alle Übereilung zu ersparen. Da ich bey Herrn Chorherrn Steinbrüchel war, ihm Glück zu wünschen, beobachtet’ ich ihn mit solcher Lieb’ und Freüde, daß daher der Beschluß eines physiogn. Fragm. „Physiognomik, Pfeiler der Freündschaft“ entstand. Sie werden’s im III. Theile, ich hoff ’, an meiner Seite – finden. Ich weiß, daß Herr Steinbrüchel mich für den größten Schurken hält; daß er Breitingern, der lange wenigstens meine Ehrlichkeit unangetastet wißen wollte, mit Macht überredete, „daß ich alles, was ich thue, aus Eitelkeit thue, u: so bald ich nicht mehr allein stühnde, meine eigene Meynung in dem Mund eines andern verdammen würde. Mithin, daß es mir mit meinem Glauben, meinen Behauptungen nicht ernst sey. u.s.f.“ Es kann nichts Erniedrigenderes, nichts Unwahreres erdacht werden. Noch weiß ich ganz gewiß, daß er sich hinreißen ließ – Dinge wider mich als zuverläßige Fakta, gegen alle Gegenbezeügungen fortzubehaupten, die höchstens – Urtheile, oder Vermuthungen, auf seiner Seite waren. Wie sehr mich das kränken, das mir von Unüberzeügbarkeit starke Ahndungen erwecken mußte, welches Wort auch zeen unpartheysche Freünde von ihm brauchten – da ich fragte: „Ob ich einen Versuch thun sollte – ihm das Gegentheil zu demonstrieren –“ mögen Sie urtheilen. Daß ungeachtet, – Sie sehen daraus, wie erstaunlich ich an die Physiognomik glaube – sey’s um Taüschung oder wahre Empfindung – deßen ungeachtet, da ich mir dieß u: noch vieles andere Seelenlosharte von diesem Manne dachte – verschlang sein Gesicht, da ich bey ihm war, alles dieß, u: ich hätt’ ihm um den Hals fallen mögen, u: ich konnte wieder begreifen, wie Sie ihn so lieben könnten. |10| * * * * Ich bin einer der allerreizbarsten Menschen; – aber dennoch bin ich durch so viele Erfahrungen zur Nichtübereilung in der Wahl meiner Freünde – gehärtet worden, daß ich glaube, versprechen zu dürfen – wem ich mein Herz schenke, der wird, vorausgesetzt, daß er mich gerade so gut für einen fehlervollen Menschen halte, als es alle meine Brüder sind, er wird, sag’ ich – eine Treüe und Liebe drinn finden, die ihn gewiß sein Zutrauen nicht bereüen machen wird. Ich spreche stolz – aber es ist Einfalt, so zu sprechen. Finden Sie mich je einer Falschheit einer Niederträchtigkeit schuldig – so laßen Sie nicht nur Ihre ewige Verachtung auf mich fallen – sondern, meine Verachtung soll auf Sie fallen, wenn Sie’s nicht aller Welt sagen. **** Meine Freünde – – sind meine – – Freünde. Sie lieben mich alle, mehr als ich verdiene, mehr, als ich sie liebe. Fern bleibe von meinem Herzen, wer sie aus dem meinigen vertilgen will. Pfenninger – wie oft hat er mich schon in meinem Glauben an Sie unterstützt, obgleich auch er nun mit mir zu wanken anfieng. An dem Aufsatz im Merkur hab’ ich nicht den entferntesten Antheil. Ich mißbillige auch den Ton, der



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jedoch mit gewißen andern Tönen in keine Vergleichung kommt, so daß es mir oft scheint, man vergeße auf eine kaum begreifliche Weise – das Gleichniß vom Balken u: Spreisen. Dem sey, wie ihm wolle. … [ Johann Konrad] Pfenninger, [ Johann Kaspar, 1754–1811] Häfeli, [ Johannes, 1732–1808] Tobler, den’s auch nicht gereüt, zurückgekommen zu seyn, sind und bleiben Auserwählte meiner Seele. … Aber, ich habe mit jedem ein besonderes Reich, obgleich auch ein gemeinschaftliches mit allen. Pfenninger ist in allen meinen Reichen, in denen noch ein anderer mit seyn kann. Hierüber läßt sich aber nichts verabreden. Das alles giebt sich von selbst, wenn es sich geben muß; oder es giebt sich nicht. **** Nun – mein lieber Herr Profeßor, weiß ich gerad auf der Stelle Ihnen weiter nichts zu sagen, als: Laßen Sie dieß alles auf Ihre Seele würken, was es würken will. Jzt will ich noch einmal Ihren Brief lesen. Abends, Schlag 4 Uhr. Den 27. Febr 77. |11| Laßen Sie mich noch einige Punkte nachhohlen. Es ist, wenn wir an einander glauben; |: darüber aber müßen wir uns nicht taüschen :| quer unmännliche, unserer höchst unwürdige Blödigkeit, wenn wir einander bloß verstohlen schreiben. Wenn Politik in unsere Freündschaft kömmt – Gnade Gott unserer Freündschaft! Das versteht sich, daß bis sie geboren ist, niemand nichts [da] von wißen soll. Auch dann niemand nichts, als: was beyde wollen. An dem ersten Schritt – – o wollen wir uns darüber zanken? Darüber vergleichen? Pfuy! Ich treffe Sie im Platz oder wo Sie wollen, an – oder – das erste mal zufälligerweise bey den Berlinern – oder, ich komme zu Ihnen. O Hottinger, Sie sind noch weit davon, Lavatern zu kennen, wenn Sie calculiren – „was würd er sagen?“ Ganz ruhig seyen Sie darüber, daß Ihr edler Brief von mir nicht als eine Art von Capitulation besonders in Rücksicht auf das Allerley angesehen werde. O Hottinger – daß Du einmal eine nächtliche oder abendliche Stunde – meiner Seele wallen und innige Verschlungenheit – fühltest – wie würdest Du so sicher seyn! Aber Hottinger, Du kannst’s nicht – um der Kinder Zerujah willen. O Hottinger, wie klein kamst Du mir so oft vor in Deinen Zirkeln. Verzeihe – oder verzeihe nicht. Ich sage, was mir auf der Seele liegt. O daß wir einander allein, allein, allein durchblicken könnten. Lege mir Dein Herz dar, wenn Du mich würdig fühlst. Aber nur, wenn Du Glauben hast, u: nicht zweifelst. Ich bin ein entsetzlich schwacher Mensch – – aber ich bin redlich, u: kann lieben, wie wenige.

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Sieh – ich gebe mich mit diesem Stolz, u: allem was ich sagte, Ihnen Preis, u: bin ruhig. Nochmals vor Gott – wenn Sie nicht ganz ruhig mir Ihr Herz schenken, oder auch nur darlegen können – so übereilen Sie sich nicht. Beobachten Sie mich lieber noch Jahr und Tage! Lesen Sie mich! Hören Sie mich – aber, um Gottes Willen, nur durch sich selber u: ich weiß: Ihr Herz ist mein, u: dann ist auch das meine wieder so ganz Ihnen, wie’s vor einem Jahre war. Noch soll keine Seele nichts von diesen unsern Briefen wißen. Pf.[enninger] kam gestern, da ich an Sie schrieb. Das erste Mal zog’ ich [ihn] zurük, u: er war diskret, da ich sagte: Zu rechter Zeit sollst Du’s gewiß wißen. Ihr Brief ist auf ’s beßte verwahrt. … Ich bin ruhig, ohne Leidenschaft – – Ihrer Freundschaft offner – Lavater. Donnerstags Abend um 5 Uhr. Nr. 10:97 Freytags Morgen, den 28. Febr 77. um 7. Uhr. Ich lenkte diesen Morgen im Bette das Gespräch mit meiner Frau auf Hottingern. Sie fragte mich nämlich – „Ob’s wol einen 2ten Theil Allerley gäbe, wovon sie was gehört haben wollte“ – Sie bäthe mich doch, es diesem u: jenem zu sagen, die Sache, wenigstens alle Anzüglichkeiten bleiben zu laßen. „Deine Freünde machen des Dings zuviel, und dann kömmt alles wieder auf Dich“ – (darf ich noch beysetzen? was sie sagte:) „Du schweigst zuviel; u: deine Freünde zu wenig!“ – „Sey sicher, liebes Herz, daß nichts geschehen wird; wenn ein II. Thl herauskommen sollte, ich habe meine Freünde alle beschworen, u: sie haben mirs gelobt, es genug seyn zu laßen. Hierüber sey also ruhig.“ – – Sie schien beruhigt. Nachher sagt’ ich: Ich bleibe bey meinem alten: „Hottinger verbarmt mich. Er ist, Gott weiß, kein so schlimmer Mensch. Wenn er allein stühnde.…“ Bey dem Anlaß sagte sie, was sie schon zwanzig Male sagte – „Ich kanns nicht begreifen, wie du da entschuldigen kannst; entschuldigen könnt’ ich nicht; aber vergeben. Glaub mir, lieber Mann, das hat dir schon großen Schaden gethan, daß du das so oft sagtest – Keine Seele, Pfenniger und ich ausgenommen, weiß u: kann’s glauben, daß es so ist in deinem Herzen – Die andern alle haltens’s für Heücheley. Horch, liebes Herz, wenn du einmal deine größten Läste abgeworfen hast, so mach’s möglich, daß deine Bürger dich beßer kennen lernen. Und das wird beßer seyn, als alles, was du sagst, u: deine Freünde sagen. Wer dann nicht sieht, daß du die Ehrlichkeit selbst bist“ – (verzeihen Sie die Einfalt, mit der ich das Ihnen allein erzähle) „Nun, in Gottes Namen – dann ist man nicht 97 In der ZBZ ist der Brief vom 5. bis 7. März 1777 als Nummer 9 vor dem Brief vom 28. Februar 1777, der Nummer 10, eingeordnet. Hier wird die chronologische Reihenfolge eingehalten.



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werth, dich zu kennen.“ – – Das erquickte mich sehr. Noch muß ich Ihnen sagen, daß mich meine Frau schon mehrmals ausgelacht hat, wenn ich sagte: „Hottinger ist ein verführter, übelberichteter, von fremden Händen bewegter, nicht unredlicher Mensch.“ – „Schau doch nur seine Augen an“, sagte sie; „und dann ein Mensch, dem du nichts zu Leide gethan, und der so gegen alle deine Güte unempfindlich ist – Ach! sag mir von allem, nur nichts von dem“ – So sprach sie zehenmal. Heüt sagt’ ich – „Wie’s mir mit Steinbrüchel gegangen, so wird’s mir noch mit Hottingern gehen. Ich vergeß’ alles, wenn ich mir ihre Lage und Ihre Physiognomie vergegenwärtige.“ Sie sagte nichts mehr, wie sonst: „Trau doch diesen Leüthen nicht – Sie verstehen kein Wort von dir“ – sagte nur: „Ich hab izt lang kein böses Wort mehr von ihnen |[2]| gehört. Ja, man sagt, Steinbrüchel sey ganz zahm … Doch, irr’ ich mich, oder vor wenigen Tagen sagte mir jemand, es sey wieder was in der Mache – Laß du alles gehen, bekümmere dich um nichts, und sorge nur, daß deine Freünde nichts machen.“ – Ich sagte. Ich glaube nicht. Es müßte dann etwas von Jean Bürkli seyn. Von Steinbrüchel und Hottingern gewiß nichts. Ich lenkte ihr Herz, vorbereitet’ es von ferne zum Zutrauen gegen Sie, und gab der Sache natürlicher Weise die Wendung – – „Es würde mich nichts mehr freüen, als wenn ich dich noch überzeügen könnte, du hättest dich an Hottingern betrogen. – Denk auch, wie natürlich es war, im Zirkel von Breitinger, der nun todt ist – u: von Steinbrüchel, der nun auch manches überdenkt, was er in frohern gesundern Tagen nicht überdachte – u: dann die Meisters, Bürklis, Heideggers, [Leonhard, 1741– 1789] Usteri – denke dir das Volk all um ihn her – u: den Jüngling mit Talenten und Witz – und die berühmten Geßner u: die Chorherren all – Liebe Seele – u: du wirst möglich finden, was dir unmöglich scheint“ – „Das Erste kann ich wol begreifen, aber das Nachherige all auf dein Schweigen, Verzeihen, Entschuldigen hin“ – sagte sie. „Aber, sie hielten’s für Heücheley, sagtes du ja selbst.“ – erwiedert’ ich. „Nun Gott geb’s Religion u: Herzlose – aber du mißest alle Leüthe nach dir.“ Sehen Sie – mein Lieber – (o ich wünschte, daß Sie empfinden könnten, mit welchen Empfindungen gegen Sie ich erwacht bin) – das lezte Datum, was ich Ihnen geben kann, worüber Ihr Herz Richter seyn soll. Nun können Sie denken, mit welcher Freüde ich mein Weib überraschen werde – wenn ich sagen kann – – Hottinger und ich haben sich umarmet. Aber übereilen Sie sich nicht. Denn Übereilung, das heißt, Zweifel u: Umarmung wären das entsetzlichste, was ich mir denken könnte. Zu Hause, den 28. Febr 1777. Morgens um 8 Uhr.

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Nr. 9: Hottinger, sterben muß ich, – ob Du an meinem Sterbebette seyn werdest? … sterben – ehe Du mich verstehst, bis Du allein mich allein denkest. Ich will die größte Schuld auf mich nehmen. Die Logik der Redlichkeit und Liebe – o Hottinger, spricht nicht grammatisch! Die Redlichkeit leerte alles in Deinem Schoos aus, was je mein Herz wider Dich fühlte; die Liebe sagte leise, und warm, was sie izt noch fühlte – Du hast nur die zum leztenmal scharfredende Redlichkeit vernommen, und die ruhigwarme Liebe nicht in das Innerste Deines Herzens treten laßen. Genug – nicht izt, aber einst wirst Du sehen, daß Du mich abermal sehr mißverstanden und mißgefühlt hast; und so wird’s immer gehen, – so lange wir uns schreiben. Ich besonders bin dem Mißverstanden werden wegen der Sprünge, die ich zu machen scheine, sehr ausgesetzt, u: …. weil man meine Worte unters Mikroskopium legt. Und weh dem schönsten Gesichte, deßen Haut theilweise durchs Mikroskopium belauert wird. Und doch, Hottinger – Du wirst mich noch lieben, wie ich Dich liebe, oder mit andern Worten: Du wirst noch empfinden – welche Liebe u: Liebesfähigkeit für Dich in meinem, tausendmal schwachen, mir unredlichen Herzen ist – Aber, Deine Stunde ist noch nicht gekommen. Doch, auf diese Stunde hin, laß michs wagen, Dir noch einmal zu schreiben; alles zu schreiben, was Deinethalben in meinem Herzen ist – ob es möglich sey, Dich einmal auf den Standpunkt zu stellen, aus dem Dir alles simpel, zusammenstimmend, aus einer Quelle fließend vorkommen wird. Kein Wort nehm’ ich zurück, Hottinger. Ich liebe Dich, wenn Du mich nicht liebest. Es wird mich kränken, wenn man Dich kränkt. Es wird mich freüen, wenn’s Dir gut geht, und innig entzücken, wenn ich Werkzeüg dazu seyn kann, ohne daß es eine Menschenseele, ohne daß es Pfenninger und Hottinger weiß. |[2]|* * * Kalt und lieb einige Mißverständniße, und Erlaüterungen, wie sie mir beyfallen. Die Stelle, die mich für Selkof erröthen machten – war vornehmlich die, von deren mir selbst Jean Bürkli sagte: Er habe sie Ihnen mißrathen, und die mir also einen doppelt widrigen Eindruck machte, weil sie des Mißrathens ungeachtet, zu seinem Erstaunen, wie er mir sagte, stehen geblieben – nämlich: „ein beßer Freßen um den Kinnbaken eines Mädchens.“ Und nun, mein Lieber, sehen Sie, was mich in Ansehung Ihres Herzens u: Geschmaks so entsetzlich verwundete; so Kälte über meine Wärme hingoß … Lesen Sie diese Stelle, wenn Sie wollen, wo Sie wollen, wann Sie wollen – – – Ich weiß, Sie streichen sie in der II. Auflage weg, u: begreifen nun, oder bald, wieder etwas von mir. Noch eine Stelle übergoß mich mit kaltem Schauer, deren ich mich aber nicht mehr recht zu erinnern weiß – wo Sie von einem Mädchen reden, dem Sie in der Jugend das Aug halb ausgeschlagen, oder so was. Die eiskalte Laune, womit Sie, wofern



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mich mein Gedächtniß nicht trügt, über diese That reden – würkte in dem Moment die Empfindung – „Herr Jesus – der Mensch durchsticht seinen Freünd, und wenn er ihn im Blute zappeln sieht – so hohnlacht er einen witzigen Einfall heraus!“ … So dacht’ ich, empfand ich – dieß Ihnen sagen, heiß’ ich Ehrlichkeit, u: von Ihrer Liebe, Hottinger, erwartet’ ich Aufschluß, und Beruhigung über solche und ähnliche Dinge. **** Nicht über Selkofs Briefe – (Lesen Sie doch einmal meine Briefe nach –) über einen mir vorgelesnen nicht gedrukten Brief von Ihrer Hand urtheilt’ ich so – wie ich urtheilte. Das war nun wieder Empfindung, die ich |[3]| Ihnen nicht verschweigen wollte, um nichts zu verschweigen, was zur Berechnung unserer wechselseitigen Freündschaftlichkeit, oder Beruhigung, oder Zweifelbenehmung, oder Herzensaufschließung – nöthig seyn mögte. **** Lieber! was hab’ ich mit allem zu schaffen, was ich nicht gethan, nicht zu thun geheißen, nicht veranlaßt habe! Laß mich – laß mich – warum muß ich meiner Freünde Sünden, wenn’s Sünden sind, tragen? Genug, ich hielt ab, und werd’ abhalten, was ich kann. Aber, Hottinger – ermiß doch nur einmal den unendlichen Unterschied zwischen meiner u: Deiner Lage – vor aller Welt hast Du mich mit Namen u: durch als solche nun erwiesene Unwahrheiten prostituirt, eine öffentliche Person – was Häfeli schrieb, Hottinger – wen trift’s, den trift’s – wem kann der Sinn an Dich kommen – u: würklich seh’ ich, daß Du [eine] Menge Dinge auf Dich rechnest, an die auch ihm kein Sinn kam. O, wenn man sich einmal mißversteht, ist des Mißverstehens kein Ende – bis die Stunde kömmt, wo Joseph zu weynen anfängt, die Agypter heraustreibt, und – man herausschluchzt: Ich bin Joseph Eüer Bruder! **** Hottinger! Laß mich Dir noch einmal wehethun, daß ich Dir ewig wolwollen u: wolthun könne. Du hast weder dem Geiste, noch dem Buchstaben meiner ausführlichen Antwort geantwortet. Laß mich alles beantworten auf die Stunde Nonputaram,98 die ich so gewiß, als meine Todesstunde erwarte.

98 Kurzversion für „non putaveram“ (= ich hätte nicht gedacht). Die Wendung wird zur Charakterisierung von Menschen verwendet, die voreilig eine Annahme trafen und hinterher zur Einsicht in ihre Voreingenommenheit gebracht werden. „Die Stunde Nonputaram“ wäre in Lavaters Vorstellung der Zeitpunkt, in welchem sein Kontrahent Hottinger zur Einsicht käme, dass er Lavater falsch eingeschätzt habe.

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|[4]| * * * * Erlaüterung, Beruhigung, Sicherstellung meines Herzens u: Deines erwartet Lavater – „Sieh! So ging’s mir – so kam ich hinein; so mußt’ es Dir vorkommen. Ich begreife, wie Deine Liebe sich verkälten mußte. … Höre mich an, die Eindrücke werden verschwinden – Du wirst den lieben Liebenden wieder finden. Du hast mich unrichtig, ich Dich so beurtheilt. Du standest auf diesem, ich auf jenem Standpunkte. Laßt uns diesen verwechseln – Mich kränkt’s, daß Du Dich Deine erste Empfindung so herumführen ließest. Es freüt mich aber, daß Du mir’s sagst. Ich kann die Wunde ausspühlen u: heilen. Du wirst Dich deß freüen, wenn Deine Liebe Wahrheit war – –“ – Aber! ach! wie wenig von dem! **** Hottinger, ach! wie gern wollt’ ich Dir glauben, wenn ich könnte. Soll ich reden? Soll ich schweigen? Nein – ich will reden. Beruhige mich – Ich kann Gott weiß, alles vergeben! Aber – Wahrheit erwart’ ich von Dir. – – Setze Dich in meine Lage – kannst Du mir den Dorn ausziehen, willst du grausam seyn, u: es nicht thun – u: wenn ich auch Dein Todtfeind wäre, Du mein Todtfeind wärest? Dieser Dorn ist: Du hast mir, wie’s mir izt vorkömmt, die Wahrheit nicht gesagt, mit den Briefen nach dem Sendschreiben. – Hab’ ich nicht mit meinen eignen Augen im Waldeck Deine Handschrift gesehen, Korrektur von Deiner Hand – Lieber! – Siehe – Gott weiß, die Briefe kränkten mich nicht, nicht die Herausgabe. |[5]| Sondern diese Deine von ungefähr erblickte Handschrift – Stelle Dich an diesen meinen Platz u: urtheile – Lieber! Kannst Du mich beruhigen, beruhige mich. Ich will Dir glauben, mehr als meinen Augen – aber – denke was es ist – gesehen zu haben. Mehr – denn ich will nichts unbeantwortet laßen, weil mein Herz so viel Liebe hat, weil ich so gern mich über alles ganz innigst beruhigen mögte, auch in dem Falle, wenn wir nie zusammenkommen sollten, damit ich Dir wenigstens auch in meinen Gedanken nicht unrecht thue. O verrücke doch um Gottes Willen diesen Gesichtspunkt nicht: Ich mögte so gern mein Herz reinigen von allem Argwohn gegen die Redlichkeit Deines Herzens – Gern zertreten alle Furcht Deiner Unverbeßerlichkeit. *** In der Vorrede an Semler ist im Grunde nichts weniger u: nichts mehr gesagt als: Lavater ist ein Schurk – denn es ist ihm nicht um Wahrheit[,] sondern um seinen eignen Ruhm zu thun. – u: ich hatte alle Empfindlichkeit gegen Sie mit Liebe verschlungen – u: mußte aller Welt als ein Empfindlichbeleidigter Rachsüchtiger – aufs Neüe vorgelogen werden – Siehe das heiß’ ich – Härte, die kaum zu erweichen ist – – Ferner – ach! Hottinger, warum trafst Du nicht selbst auf die kriechende Studenteley, die mein Herz so abscheülich fand – wie konntest Du so um den Prudentissimum Canonicum [vermutlich Johann Jakob, 1741–1828] Heß herumgehen –



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Ist ein größerer Etourdi, ein weniger ständiger unklügerer Mann zu erdenken – o Hottinger – lächele, u: sage: Lavater! „Hier vergaß ich |[6]| mich – du hast recht. Das mußte dir Studentenschmeicheley scheinen!“ **** Wer einen Menschen von Talenten und Empfindungen, u: Kraft, – einen Jüngling, der seine Laufbahn betritt, mißbraucht zur Erfüllung irreligioser Leidenschaften; wer ihm schmeichelt, um ihn zu Schritten zu verleiten, die ihm schaden müßen, nicht mehr zurückzunehmen sind, und sein Herz auf einer ganz falschen Seite der Welt zeigen – wer einen Menschen, den ich liebe, deßen Glück ich wünsche, deßen Schade mich kränkt, mit Lügen wider mich bestürmt, – u: wenn ihm diese Lügen aufgedruckt werden, ihn drückt, verfolgt, verhärtet, daß er seiner Redlichkeit u: Wahrheitsliebe nicht freyen Lauf laßen kann – auch ihnen selber, nicht im Vertrauen sagen darf, ohne Furcht, zu Boden gelacht, oder zu Boden geschnarcht zu werden – „peccavi“ o Hottinger, muß mir der in diesem Gesichtspunkt nicht erbärmlich klein vorkommen? Darf ’ ich nicht sagen: O wie hat der Hund ein gutes Herz verwahrloset? – u: dann mein Lieber – warum namsen Sie mir gerade die Beßten aus Ihrem Zirkel – Sind keine andern, deren Neid, Eigennutz, Handelsgeiz, Irreligion, Atheismus, Debauches, Spottgeist, Gefühllosigkeit, Seelenlosigkeit Ihnen so bekannt sind, als mir – o lieber Hottinger, sey wol auf der Hut gegen Dein Herz – Verzeihe! Verzeihe nicht – Hier fehlten mir wieder Deine Ehrlichkeit – daß Du vor allen diesen abermal keinen nanntest, u: um sie herumgingst, wie um den Prudentissimum canonicum Heß? … |[7]| O Hottinger! Sey auf Deiner Hut – oder Du bist unwiederbringlich um die Reinheit Deines Herzens verloren – Ich weiß aus eigner Erfahrung, wie die Eigenliebe uns blenden u: Dinge vergeßen machen kann, die uns unvergeßlich seyn sollten. *** Noch Eins – das Dich erquicken wird auf so vieles, womit ich zum lezten Mal Dein Herz kränken mußte, damit Deines das meinige nicht mehr kränke. (Denn ich bin ein Mensch, Hottinger, u: stehe nicht für mein Herz, daß es nicht zulezt – sich vergeßen könnte, wenn’s auf alle die Ergießungen von Freymüthigkeit, Liebe, Zutrauen immer u: immer wieder mißkennt würde[.]) Noch Eins – Ich sah einmal Deine liebe Schwester bey Pfenninger, saß in einer Ecke, und sahe Dein Gesicht in dem ihrigen verjungfraülicht, und in seiner ersten Grundzeichnung, wie’s aus Gottes Hand gekommen war – „Ach! daß das Herz so verstrikt u: verwahrlost werden mußte“ – sagt’ ich beynahe mit einer Thrän’ im Auge – u: unaussprechlich herzlich empfahl ich Ihrer Schwester einen Gruß an Sie – O Hottinger – siehst Du denn nicht vom Anfange zum Ende immer Ein Herz, Eine Liebe – die’s nur kränkt, daß sie immer mißkannt, mißverstanden, zertreten wird? Siehst Du dann nicht, fühlst Du nicht die so Leiden u: Freüden empfäng-

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liche Weite meines Herzens – Siehst Du nicht – doch – Deine Stunde ist noch nicht kommen. |[8]| * * * * Noch Eins zur kalten Nachricht: Lindau [Heinrich Julius von] hat mir, wenigstens weiß ich mich nicht zu entsinnen – meinen ersten Brief an Sie nicht zurückgegeben. Ich hab ihn auch nicht fordern laßen. Lindau hat mir auch weiter nichts gesagt, als mit einem entsetzlich langen Seüfzer – Etwa ein Wort – „Er versteht Dich nicht; hat keinen Sinn für Dich! – Wo der Brief nun ist, weiß ich nicht. Mir liegt nun ganz u: gar nichts dran, um meinetwillen wer ihn sehen mag. Denn von meiner Existenz bin ich nicht gewißer, als davon, daß der ein Spitzbube seyn müßte, der ihn für Spitzbüberey – o Menschheit! wie bist du gesunken! halten könnte – Herr Jesus – Spitzbüberey dieser Herzensausguß! – O Hottinger, beweyne mit mir die Menschheit, die so urtheilen kann. *** Und nun, faß’ auch dieß noch in Deine Seele auf. Ich fühl’ es ganz, wie schwer, wie unmöglich es Dir ist, um Deiner Freünde willen zu mir zurückzukommen. Ich wäre grausam, wenn ich Dich Ihnen, deren Gelächter ich kenne, Preis gäbe. Nichts, nichts will ich, als zwey Dinge in Einfalt u: vor Gott. Einmal, dass Du wißest, wie ich Dich liebe, u: wie rein u: ganz u: innig ich Dich, wie am Tage, da ich Dir durch Lindau schrieb, lieben werde, wenn Du mir alle die Dornen, die seit diesem Tage, in mein Herz kamen, wider Dich, ausziehen wirst, u: daß es mich freüen wird, wenn Du sie mit den erträglichsten Schmerzen, aus meinem Herzen ausziehen kannst. Nichts als daß du wißest: Lavater – liebt mich mehr, als alle [ Jakob, 1704–1787, oder Salomon] Geßner, [ Johann Jakob] Steinbrüchel, [ Jean] Bürkli, [Leonhard, 1742–1811, oder Johann Heinrich, 1700–1781] Meister, [ Johann Heinrich, 1738–1823?] Heidegger – u: wer sie seyn mögen. Zweytens, will ich in diesem Leben nichts, nichts von Dir, als in einem heiligen Momente der Stille, wo Gott nur Zeüg’ ist, Eine freye Umarmung, die |[9]| mir ewiges Siegel ist: Hottinger liebt dich, so gut er lieben kann. – Weiteres nichts. Nicht Besuche, nicht Umgang, nichts, was Aufsehen macht – Laßt uns – wie zwey Liebende leben, die’s den Aeltern nicht sagen dürfen; auf alle Heürath Verzicht thun müßen, u: sich dennoch im Walde ewige Liebe geschworen haben. Rein bin ich von aller Nebenabsicht. Auf nichts rechnen Sie von mir, als darauf – wer an mein Herz glaubt, an deßen Herz glaub ich auch. Und, wenn ich an eines Menschen Herzen glaube, so mag er mir thun, was er will. Und nun noch dieß – wenn ich einst todt bin, so wirst Du, so Gott mich nicht hindert, etwas an Dich unter meinen Papieren finden – oder es wird Dir sicher gegeben werden.



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Hottinger – komm in meine Arme, wann Du willst. Schreibst Du mir noch einmal – o Lieber, so laß mich beym Empfangen niederfallen, eine Gott anbethende Thräne weynen – und – eh ich öffne, wißen, daß in dem Briefe nichts steht, das mein so oft schon tief verwundetes Herz verwundet – Nur Balsam auf alle vorige Wunden. Amen! Amen! Baden, den 5. März. 77. Mittw. Mittag Dein – Lavater. Ich bin wieder in Zürich. Ich flog auf Baden, um in Stille und Sicherheit Deinen Brief beantworten zu können. Ich les diese Antwort (Donnstags Morgen um 8 Uhr) nochmals durch – und mir fällt noch vieles bey, das ich sagen sollte, und mögte. |[10]| Vor allem. Die Berliner und Herr Jakob Heß waren eben bey mir, da ich Ihren Brief empfing, und mein Johann ein Compliment von Hen Prof. Hottingern in die Stube brachte. Ich eilte sogleich hinaus, und hoffte, daß es niemand bemerkt hätte. Allein, Stosch [vermutlich Eberhard Heinrich Daniel, 1716-1781] fragte mich – „Von Hen Hottingern haben Sie Briefe erhalten?“ – – Ich wich die Antwort aus, that, als verstühnd’ ich ihn nicht, und lief auf die Laube hinaus. Ein paar Stunden nachher fragte er mich wieder: „Von Hottingern haben Sie Briefe erhalten“ – Ich sagte ganz trocken – „Es ist etwas“ – mit dem Ton, als wenn’s ein Zirkularschreiben wäre – u: brach wieder ab. Nachher sagt’ ich ihm kurz – u: abgebrochen allein: (weil ich weitere Fragen besorgte) Lieber Stosch – kein Wort mehr, u: keines nirgend von dem Hottingerschen Cahier. Es würde zu Mißverständnißen führen.“ Es stach mich sehr, daß dieß begegnen mußte. Es war aber niemandes Schuld, und Sie können ganz ruhig seyn, daß es keine Seele weiß. Herr Heß achtet’ es nicht. Freytags Morgen. *** Aber nun (ich ward gestern den ganzen Tag unterbrochen) nun, mein Lieber, noch ein paar andere Dinge, die ich Ihnen gern sagen, Sie gern fragen mögte. Aber, Hottinger, laß Dir seyn, ich sey schon zum Voraus durch das, was Du mir zu Deiner Entschuldigung sagen wirst, beruhigt – laß Dir seyn, ich ruhe schon an Deiner Brust – – Nimm doch Dich vor eingen meiner vermeyntlichen Freünde in Acht. Ich litt unaussprechlich unter Falschheiten, deren bloßes Andenken mich zittern macht. Verbirg die Liebe, die Du hast. Ich will nicht mehr sagen, was ich in meinem vorigen Briefe sagte. Ich dachte würklich nicht genau an alle Individua deines Zirkels. *** Und doch, eitler Wunsch! Doch wünscht’ ich, daß du alle diese falschen, halben Freünde, alle meine ganzen Freünde, alle meine Feinde, die mich un-|[11]|mittelbar kennen, fragen könntest: Wie habt Ihr Lavatern erfahren? Wißt Ihr mir Eine Falsch-

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heit, eine halbe Wahrheit von ihm, aus Erfahrung zu sagen? Habt Ihr ihn bey einer That, einer Spur des Eigennutzes, des Neides, der Treülosigkeit oder so was – getroffen? Hottinger, so viele tausend Menschen haben mit mir zu handeln, so viele hundert Beobachter, Laurer, Neider, nahe, ferne, Männer, Weiber, Fürsten, Bauren, Bettler, Fromme, Schurken – Jahr u: Tage, öffentlich u: heimlich, mündlich, schriftlich – – Kann ein Mensch durch und durch, von Seite des Herzens, gekannt seyn, bin ichs und ich darf mit dem ruhigsten Herzen jeden, der mich unmittelbar kennt, so dringend, wie man will, auffordern – mir zu sagen: „Hier hast du unredlich, treülos, falsch, an mir gehandelt.“ – Es gehört unter die himmelschreyendsten Lügen, was Jean Bürkli über mich, [Leonhard, 1742–1811] Meisters wegen, an [wahrscheinlich Israel, 1725–1806] Hartmann geschrieben hat. Herr [ Johann Jakob] Heß sagte mir selbst: „So eine boshafte Verdrehung einer Geschichte hätt’ er kaum für möglich gehalten.“ – – Mit einem Heere von Leüten umgeben, die so manche Abende das erbärmlichste u: liebloseste Gelächter wider mich aufgeschlagen – haben Sie jemals einen meiner Feinde sagen gehört: „Gegen mich oder gegen diesen oder jenen war L. falsch – ich will’s ihm selber sagen.“ Bürklin wollt’ ich gerad anfangs zurechtweisen. Ich habe sein Billiet noch, worinn er’s mir abschlug. So Steinbrüchel. Alle, die mich für falsch ausposaunen, wagen es nie, es darauf ankommen zu laßen, in die mindeste Untersuchung einzutreten. Was man keinem Malefikanten unterm Galgen abschlagen würde, ward mir abgeschlagen – u: von wem? u: wem? – – Hottinger, entdekest Du je, aber laß Dich um Gottes willen nicht mehr durch überwiesener Lügner Geschrey übertaüben – siehe mit Deinen Augen, forsche mit Deinem Verstand – entdeckest Du je eine Falschheit an mir – kann Dir je eine bösherzige Unaufrichtigkeit – wie ich zehen von vermeintlichen Freünden und |[12]| falschen, doppelherzigen, feigen Brüdern erfahren habe, – erwiesen werden – so laß diesen Brief drucken. Ich mußte dieß sagen, weil kein Mittel ist – wenn ich ehrlich bin – so bin ich Deiner Liebe wehrt, bin ichs nicht, gegen Freünde u: Menschen wenigstens (denn wer ist vor Gott redlich?) so ist dann gewiß kein Satan, wie ich, auf dem Erdboden. Aber, wenn ich dann ehrlich bin, Hottinger, u: Du glaubst es – so kannst Du auch die heißen Leiden denken, von denen mein Herz durchglühet werden mußte, da man mich mit dem Geschrey von Schurkerey, selber nicht glauben u:s.f. zu Boden schnarchen wollte. O Hottinger – Du bist Mann genug – – u: Mensch genug, – hier zu entscheiden, und eine Thräne fallen zu laßen u: auszurufen – Wenn’s so wäre – was verdiente Lavater? Adieu! Lieber!



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Abb. 2: Johann Kaspar Lavater (1741–1801). Porträt von August Friedrich Oelenhainz (1745–1804), gestochen von Karl Hermann Pfeifer (1769–1829). ZBZ: Graphische Sammlung und Fotoarchiv.

Den 7. März 1777. Morgen um 9 Uhr. Darf ich Dir dann u: wann, wenn mein Herz michs heißt, Dir ein Zeichen meiner Liebe im Stillen senden – willst Du’s, ach ja, mit dem Herzen aufnehmen, wie ichs gebe? … O ja! Du sagst: Lavater, thue im Stillen, was dein Herz dich thun heißt.

Veronika Feller-Vest

Glarner Studenten an der Hohen Schule in Zürich nach dem Album in Tigurina Schola Studentium

Das Matrikelbuch der Zürcher Hohen Schule ist ein stattlicher goldgepresster Lederband. Die Vorderseite zeigt zwei den Zürcher-Schild haltende Löwen, die Aufschrift „Album in Tigurina Schola Studentium“ und die Jahreszahl 1560. Die Rückseite weist einen kleineren Löwen, umrahmt von den Worten „Initium sapientiae timor Domini“, auf. Das ,Album‘ liegt unter der Signatur E II 479 im Staatsarchiv Zürich. Ulrich Helfenstein legte 1959 ein Register von 330 Seiten, aufgeschlüsselt nach Personennamen und Herkunftsorten, an (E II 479a).1 ‚Schola Tigurina‘ ist ein Sammelbegriff. Die Zürcher Hohe Schule entstand 1525 im Gefolge der Reformation. Sie bestand ab 1601 aus dem Collegium superius oder Collegium Carolinum bzw., wie sie im Matrikelbuch bezeichnet werden, den ‚lectiones publicae‘ und dem Collegium Humanitatis oder Collegium inferius, einer dem Carolinum vorausgehenden zweijährigen